این مقاله در صدد است با انجام مقایسه‏اى اجمالى میان نظریات ساختگرایى تعادلى (دوركیم)، ساختگرایى تضادى (دارِندورف) و گفت و گویى - توافقى (هابرماس)، به مسائلى چون مبناى نظم و همبستگى اجتماعى، بحران‏هاى اجتماعى، عامل تحول، آهنگ دگرگونى اجتماعى، فرآیند تحول، راه خروج از بحران‏هاى اجتماعى و مبناى الزام و اطاعت سیاسى بپردازد. در این خصوص، تحلیل نقش كنشگران خودى در ایجاد تغییر و تحول در ساخت‏هاى اجتماعىِ به ظاهر متصلب و انعطاف‏ناپذیر جوامع مدرن و شكل دادن به اخلاقیات جهان‏شمول، اهمیت به سزایى دارد. در پایان، نگاهى اجمالى و گذرا به اندیشه سیاسى اسلام (با تأكید بر دیدگاه امام خمینى‏ره) تحت عنوان مكتب تعالى‏گرایى انتخابى خواهد شد و عناصرى از آن كه براى ورود در مباحث فوق ضرورى است، طرح خواهد گردید.

واژه‏هاى كلیدى: ساختگرایى‏تعادلى، ساختگرایى‏تضادى، گفت‏وگویى - توافقى، همبستگى‏اجتماعى، تعالى‏گرایى انتخابى.

مقدمه‏

هر جامعه‏اى در تاریخ خود دچار تحولات و دگرگونى‏هاى فراوانى شده است. اثر مستقیم و فورى این تحولات و دگرگونى‏ها در بنیان‏هاى اخلاقى و سیاسى جوامع آشكار گشته و پایه‏گذارى شیوه‏اى جدید در زندگى را به ارمغان آورده است؛ اما نكته اساسى در این راستا حفظ عناصرى از میراث فكرى - فرهنگى گذشته و آمیزش آن با ضرورت‏هاى جهان تازه و زیست جدید مى‏باشد.
صرف نظر از خود تحولات و دگرگونى‏ها و قضاوت در مورد سیر حركت آن، به راستى آیا پذیرش نظم جدید و توافق بر معیارهاى نوین زندگى محصول تلاش فكرى و فعالیت جمعى است؟ و به بیان دیگر، آیا به طور ارادى و بر اساس گزینشى آزاد و با بهره‏گیرى از شعور جمعى بدان دست یازیده شده است؟ به رغم آن كه نباید از اهمیت شرایط زیستى، اجتماعى و جهانى در پیدایى و نابودى همبستگى‏هاى جدید غافل ماند، اما آیا باید وجود تنظیمات و ترتیبات كنونى را صرفاً در قالب ساختارهاى شكل گرفته و بر جاى مانده از گذشته تحلیل كرد یا آن كه باید بر هر گونه اقتدارى غلبه كرده و بر نقش آفرینى انسان تأكید كرد؟
مقاله حاضر در صدد است تا تحقیق و كاوشى در مسأله مهم و اساسى چگونگى شكل‏گیرى، تقویت و فروپاشى توافق‏هاى موجود در جوامع را بر اساس سه دسته نظریات ساختگرایى تعادلى،(
Equilibrium - Structuralism Theories) ساختگرایى تضادى(Antagonistic - Structualism Theories) و گفت و گویى - توافقى(Dialogue - Consensus Theories) سازمان دهد. واضح است كه با وجود تنوع فراوان و اختلاف نظرهاى شایع در هر یك از این دسته نظریات، به ناچار باید دست به گزینش زد؛ از این رو در این جا تنها به بیان و شرح نظریه‏هاى ارائه شده توسط اندیشمندان بنیان‏گذار این مكاتب یعنى امیل دوركیم،(Emile Durkheim) رالف دارِندورف،(Ralf Dahrendorf) و یورگن هابرماس(rgen Habermas) بسنده مى‏كنیم. افزون بر آن، با تأكید بر دیدگاه‏هاى حضرت امام خمینى(ره)، به طرح مسأله درباره اندیشه سیاسى اسلام خواهیم پرداخت و آن را در قالب یك مكتب فكرى - سیاسى كه به مسائل فوق توجه جدى و مهمى داشته است، مطرح مى‏كنیم.

مكتب اول: ساختگرایى تعادلى‏

مباحث مهم و اساسى این‏مكتب درراستاى نیل به‏اهداف مقاله، درمحورهاى‏پنج‏گانه زیرارائه مى‏شود:

1. دغدغه اصلى؛ تبیین شرایط لازم براى همبستگى اجتماعى‏

دوركیم در سال‏هاى پس از شكست فرانسه از آلمان در جنگ‏هاى 71 - 1870 یعنى زمانى كه بحران فروپاشى جامعه فرانسه را تهدید مى‏كرد، فعالیت فكرى خود را جهت پاسخ به مسأله به هم پیوستگى اجتماعى آغاز كرد؛ پرسش این بود كه چه چیز نظم اجتماعى را به وجود مى‏آورد و اصولاً چه عاملى شرایط به هم پیوستگى اجتماعى افراد جامعه را فراهم مى‏كند؟ از دیرباز اندیشمندان زیادى تلاش كرده بودند تا به این پرسش پاسخ دهند؛ اما وجه بارز و متمایز این گونه تلاش‏ها در مقایسه با تحلیل دوركیم، تمركز عمده به بنیان‏هاى فلسفى و غفلت از جنبه‏هاى جامعه شناختى مسأله بود. در مقابل، دوركیم مى‏خواست تا با مطالعه تجربى صورت‏هاى متعدد قواعد اخلاقى موجود در جوامع مختلف و كنار نهادن استنتاج آیین‏هاى اخلاقى از اصول پیشین(A priori)، مسأله را حل كند. دوركیم هر چند مى‏پذیرد كه اخلاق ممكن است نوعى غایت ماورآیى داشته باشد كه تجربه قادر به ادراك آن نیست، اما این نكته را در زمینه اخلاق مسلّم مى‏شمارد كه اخلاق به دلیل نقشى كه در حیات دنیوى ما دارد، در تاریخ و زیر تأثیر علل تاریخى شكل مى‏گیرد. به عقیده دوركیم، قواعد اخلاقى در شرایط اجتماعى زندگى ریشه دارد؛ به طورى كه صورت‏هاى اخلاقى خاص یك جامعه، به هیچ وجه براى جامعه‏اى دیگر مناسب نیست.1 او با تقدم بخشیدن به جامعه‏2، معتقد است تنها جامعه شكل گرفته از برترى اخلاقى و مادى از سازوكارهاى لازم براى اعمال قانون بر افراد برخوردار است، زیرا یگانه شخصیت اخلاقى فوق شخصیت‏هاى خاص، همانا شخصیتى است كه از اجتماع بر مى‏خیزد. به دنبال آن، مسأله مهم براى او تبیین رابطه شخصیت فردى با ارزش‏هاى اخلاقى است. او مى‏گوید: «چگونه است كه فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردى، بیشتر تابع جامعه مى‏شود؟ چگونه ممكن است كه فرد هم شخصى‏تر و هم با دیگران همبسته‏تر است؟»3
دوركیم راه حل مشكل را در دگرگونى همبستگى اجتماعى و پایه‏گذارى نوعى فردگرایى اخلاقى مى‏داند. از دید او، در جهان كنونى گیرایى اخلاقى ارزش‏هاى سنتى ضعیف شده است؛ از این رو باید منابع نیروهاى اخلاقى را كه در حال جوشش هستند، كشف كرد، و نشان داد كه آنها در مقابله با خودپرستى فردى چه‏گونه عمل مى‏كنند.

2. محور همبستگى در جوامع سنتى‏

به اعتقاد دوركیم، یك قبول اخلاقى فراگیر شرط لازم همبستگى اجتماعى است؛ اما پژوهش درباره این اخلاقیات اجتماعى فراگیر، براى او كه در درون سنت اثبات‏گرایى جاى دارد، تنها از طریق بررسى وضعیتى عینى یعنى نظام حقوقى حاكم بر جوامع امكان‏پذیر است. اما مسلّم است قاعده رفتارى معینى كه تخلف از آن مجازات دارد، بسته به اهمیت تخلفات و مقام آنها در وجدان عمومى و نقشى كه در جامعه ایفا مى‏نمایند، تفاوت مى‏كند. بنابراین، براى طبقه‏بندى نظام‏ها و قواعد حقوقى بهترین كار این است كه مجازات‏هاى مربوط به آن را در نظر بگیریم. دوركیم با تقسیم مجازات‏ها به تنبیهى(Repressive Sanctions) و ترمیمى(Restitutive Sanctions) مى‏خواهد نشان دهد كه هر یك از آنها؛ با چه نوعى از همبستگى اجتماعى تناسب دارد. به عقیده او، قواعد رفتارى خاصى كه مجازات ضامن اجراى آنهاست، اساسى‏ترین همانندهاى اجتماعى را بیان مى‏كند. در این جا، دلبستگى فرد به جمع الهام بخش او در همه فعالیت‏ها و اقدامات است. همانندى انگیزه‏هاى جمعى آثار همانندى پدید آورده و اراده‏هاى فردى را به جهت واحدى سوق مى‏دهد. بدین سان، زمانى كه شالوده انسجام اجتماعى را ارزش‏ها و معتقدات مشترك ناظر بر رفتار اجتماعى تشكیل دهد، پیوند میان اجزاى سازنده همبستگى همانند انسجام موجود میان اجزاى اجسام مادى بوده و درست مانند پیوندى است كه میان شى‏ء و شخص در كار است. بدین لحاظ، او این نوع از همبستگى را «همبستگى ماشین‏وار»(Mechanical Solidarity) یا «خود تولیدگر»(Self - Generating) مى‏نامد.
به نظر دوركیم، نقش همبستگى مذكور در تأمین یكپارچگى عمومى جامعه بستگى به گستره تأثیرگذارى وجدان عمومى(
Collective Conscience) در حیات اجتماعى دارد. «هر قدر تعداد مناسبات گوناگونى كه زیر تأثیر وجدان عمومى قرار دارند، بیشتر باشند، پیوندهاى زاییده وجدان عمومى براى پاى بند كردن فرد به گروه نیز بیشتر خواهند بود». اما از سوى دیگر، تعداد این گونه مناسبات خود تابعى از تعداد قواعد تنبیهى است. پس اگر تعیین كنیم كه حقوق جزایى چه بخشى از دستگاه قضایى را در بر مى‏گیرد، مى‏توان اهمیت نسبى این نوع از همبستگى را تعیین كرد.4

3. چگونگى فروپاشى همبستگى‏هاى سنتى‏

تاكنون روشن شد كه نوعى همبستگى اجتماعى وجود دارد كه ریشه‏اش در وجدان تمامى اعضاى یك جامعه است. به نظر دوركیم، مرجعیت و اقتدار وجدان عمومى تا حدود زیادى ناشى از مرجعیت و اقتدار سنت است. بدین ترتیب، جوامع هر قدر بدوى‏تر باشند، همانندى بین افراد آن بیشتر خواهد بود، زیرا به مقتضاى قانون زندگى اجتماعى، ساخت اجتماعى هر چه بیشتر طبیعتى قطاعى داشته باشد، خانواده‏ها بیشتر توده‏هاى یكپارچه، نامنقسم و همبسته‏اى را تشكیل مى‏دهند. در مقابل، خطوط فاصلى كه مرز قطاع‏هاى اجتماعى را تشكیل مى‏دهند، هر چه بیشتر از بین بروند، این نوع «تعادل» هم ناگزیر بیشتر گسسته مى‏شود. بر این اساس، سنت هم به موازات از بین رفتن سازمان قطاعى جامعه سست‏تر شده و نیروى خود را بیشتر از دست مى‏دهد.5
دوركیم معتقد است یكى از مهم‏ترین نقش‏هاى وجدان عمومى در جوامع سنتى، اعمال نظارت اجتماعى بر رفتار افراد بوده است. استمرار ایفاى این نقش در گرو آن است كه جامعه به بخش‏هاى مجزایى مشتمل بر محدوده كوچك‏ترى تقسیم شده باشد. این بخش‏ها در حكم محیطى هستند كه فرد را در بر گرفته و از حركات آزادانه او جلوگیرى مى‏كند. در مقابل، به موازات از بین رفتن این گونه تقسیمات و بخش بندى‏ها، نظارت اجتماعى و وجدان عمومى سست شده، سپهر عمل آزادانه افراد گسترش یافته و به تدریج آنچه در عمل تحقق یافته است، به رفتارى اصولى تبدیل مى‏شود. مى‏دانیم كه وجدان عمومى به شرطى نیروى خود را حفظ مى‏كند كه در برابر هیچ گونه تناقض و تخالفى، شكیبایى و بردبارى نشان ندهد؛ در حالى كه بر اثر كاهش نظارت اجتماعى هر روزه اعمالى صورت مى‏گیرد كه مخالف اصول وجدان عمومى است و وجدان عمومى هم در شرایطى نیست كه بتواند واكنش نشان دهد. در این زمان، وجود فرد كاملاً محسوس بوده و به سرچشمه فعالیتى خود انگیخته تبدیل مى‏شود. البته دوركیم خود تصریح مى‏كند كه معناى این سخن آن نیست كه وجدان عمومى در خط از بین رفتن كامل قرار دارد، بلكه تنها به صورتى در آمده كه شیوه‏هاى اندیشه و احساس آن بیش از پیش كلى‏تر و نامشخص‏تر شده است و به همین دلیل، جاى بیشترى براى گرایش‏هاى مخالف فردى و به كار گرفته شدن و عملكرد آزادانه نیروهاى بشرى باز شده است.6

4. مبناى شكل‏گیرى همبستگى‏هاى جدید

به نظر دوركیم، از آن جا كه همبستگى خود به خودى ناشى از همانندى‏ها به تدریج سست‏تر مى‏شود، همبستگى نوع دیگرى جانشین همبستگى پیشین مى‏گردد. او این نوع از همبستگى را كه با حقوق ترمیمى متناظر و متناسب است، همبستگى اندام وار(Organic Solidarity) و یا آلى مى‏نامد. توسعه و گسترش این نوع از همبستگى به دلیل تقسیم كار اجتماعى صورت مى‏گیرد. به عقیده او، «... نقشى كه در گذشته به عهده وجدان عمومى بود، اكنون بیش از پیش به عهده تقسیم كار اجتماعى است».7 در حالى كه همبستگى گذشته بر همانندى افراد با یكدیگر و جذب شخصیت فردى در شخصیت جمعى مبتنى بود، همبستگى ناشى از تقسیم كار مستلزم آن است كه افراد با هم فرق داشته و هر كس سپهر مخصوص به خود و در نتیجه، شخصیت خاص را داشته باشد. اما شرط لازم براى این كه تقسیم كار موجد همبستگى باشد، «خود انگیختگى» آن است. منظور از خودانگیختگى هم صرفاً عدم وجود هرگونه خشونت آشكار و رسمى نیست، بلكه فقدان هر عاملى است كه امكان دارد در شكوفایى آزادانه نیروى اجتماعى افراد خللى ایجاد كند؛ به بیان دیگر، نه تنها باید افراد به زور به انجام وظایف معینى مجبور نشوند، بلكه هیچ گونه مانعى سد راه آنان در رسیدن به جایگاه شایسته‏شان در مقامات اجتماعى نگردد. اما با وجود این، دوركیم در صدد است تا با ارائه الگوى ساختى - تعادلى، پیدایش ارزش‏هاى اخلاقى جدید را براى جامعه نو نوید دهد. به نظر او، باید میان فردگرایى نفع انگارانه در اقتصاد سیاسى كلاسیك و فردگرایى اخلاقى كه در روند تحول اجتماعى به وجود آمده است، تمایز قائل شد. مورد نخست به معناى آن است كه فرد منزوى و جدا افتاده از جمع، با وارد شدن در مناسبات مبادله‏اى با دیگران، جامعه را مى‏آفریند؛ بدین ترتیب جامعه را مى‏توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. در مقابل، فردگرایى به عنوان مجموعه‏اى از آرمان‏هاى اخلاقى، مخالف نفع فردى بر اساس هرج و مرج و «پرستش فرد» است. نوع اخیر از فردگرایى، خود را نمى‏ستاید، بلكه كاملاً در جهت ارزش‏هاى اخلاقى دوران نو است.8

5. بررسى پدیده خودكشى(Suicide) بر اساس الگوى بالا

از دید دوركیم، زمانى كه ساختمان اجتماعى قطاعى است، هر قطاع اندام‏هاى خاص خود را داشته كه گویا در امنیت كامل به سر مى‏برند، زیرا دیواره‏هایى كه قطاع‏هاى متفاوت را از هم جدا كرده، گرداگرد قطاع‏هاى همانند قرار مى‏گیرند؛ اما به موازات از بین رفتن این دیواره‏ها، اندام‏هاى همانند ناگزیر به هم رسیده و ضمن مبارزه با یكدیگر، مى‏كوشند تا در جاى اندام یكدیگر قرار بگیرند. از سویى، تقسیم كار نوعى پایان یا راه حل انعطاف یافته این مبارزه است، زیرا رقباى مبارزه زندگى در پرتو تقسیم كار مجبور به نابود كردن متقابل یكدیگر نیستند، بلكه موفق به همزیستى در كنار هم مى‏شوند. بر این اساس، در حد فاصل این دو مرحله، یعنى در زمانى كه انسجام و پیوستگى جامعه دچار ضعف و سستى شده باشد، امكان حمایت روانى اعضاى جامعه از بین رفته و نگرانى‏ها، فشارها و بحران‏هاى روحى - روانى افراد تشدید مى‏گردد، زیرا جامعه نمى‏تواند اعضاى خود را از زیر بار تحمل این فشارهاى سخت نجات دهد. این امر داراى پیامدهاى آسیب شناختى متفاوتى - كه خودكشى تنها یكى از آنهاست - خواهد بود. خودكشى مربوط به روح كنجكاوى آزادانه‏اى است كه شخص را وا مى‏دارد تا با كنار نهادن سنت‏ها و اقتدار باورهاى سنتى، به چون و چرا در مورد منبع این اقتدار پرداخته و اندیشه‏ها و عواطف غریزى مؤثر در سلوك و رفتار خود را به چالش بكشد. اگر برآیند و محصول این تلاش و كنجكاوى پیدایش یك نظام عقیدتى جدید باشد كه مانند نظام كهنه پذیرش همگانى داشته باشد، این توافق همگانى به آن اقتدار و تقدس بخشیده و از چون و چرا مبرا مى‏سازد. بنابراین، درست است كه با رواج كنجكاوى آزادانه اشتقاق و جدایى بیشتر مى‏شود، ولى از سوى دیگر خود این اشتقاق به فعال سازى فرآیندهاى فكرى یارى رسانده و زمینه ظهور توافق همگانى جدیدى را فراهم مى‏سازد.9
در نتیجه، نیروى جمعى بهترین مانعى است كه از خودكشى جلوگیرى مى‏كند، زیرا نظارت متقابل را ممكن ساخته و احساس تعلق افراد به گروه و جامعه را تقویت مى‏كند. بدین ترتیب، آنها بر پایه علت مشتركى به هم پیوند خورده و در جست و جوى هدف والایى خواهند بود. در یك جامعه به هم پیوسته و پر شور كه تبادل اندیشه و احساس میان همگان وجود دارد، حمایت متقابل اخلاقى، به جاى آن كه افراد را به خود واگذارد، باعث مى‏شود تا آنها در تكاپوى جمعى مشاركت كرده و در زمان لزوم، از یكدیگر محافظت كنند.
در مقابل، خودكشى محصول جدا افتادگى فرد از جامعه و فردگرایى افراطى اعضاست، زیرا با سست شدن وابستگى فرد به جامعه، او قوانینى جز آنچه تأمین كننده منافع خودش باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. در این حالت، «منِ‏فردى» مى‏كوشد تا در رویارویى با «من اجتماعى» خود را نشان دهد. او در تلاش است تا با مرگ خود از زیر بار وظایف اجتماعى شانه خالى كرده و به این شكل به مبارزه با جامعه برخیزد. از سویى، جامعه نیز از اقتدار لازم براى جلوگیرى از خودكشى او برخوردار نبوده و اصولاً به همین دلیل بوده كه افراد را حاكم بر سرنوشت خود دانسته است. از نظر این افراد دلیلى وجود ندارد كه سختى زندگى را با شكیبایى تحمل كنند، زیرا آنها زمانى جدى‏تر به زندگى مى‏چسبند كه به گروهى كه آنها را دوست دارند، تعلق داشته باشند؛ در حالى كه هم اكنون این رابطه از هر دو سو گسیخته شده است.
اما دوركیم از این نكته نیز غفلت نمى‏ورزد كه تحقیر و طرد برخى گروه‏هاى اجتماعى كوچك ممكن است انسجامى استثنایى میان آنها به وجود آورد. نیاز آنها به ایستادگى در برابر دشمن واحد و عدم امكان ارتباط آزاد با بقیه اعضاى جامعه، مى‏تواند باعث یگانگى محكم بین آنها شده و جامعه‏اى كوچك، فشرده و همبسته با احساسى قوى از خود آگاهى جمعى به وجود آورد.10

مكتب دوم: ساختگرایى تضادى‏

این مكتب توأم با پذیرش نگرش ساختارى به جامعه، برخى از اصول بنیادین نظریه ساختگرایى تعادلى را انكار مى‏كند. در ذیل به تشریح ویژگى‏هاى اساسى آن مى‏پردازیم:

1. تأكید بر ساختارهاى دستخوش دگرگونى‏

همچنان كه به تفصیل توضیح دادیم، از دید مكتب ساختگرایى تعادلى وجود همبستگى در میان عناصر تشكیل دهنده یك جامعه، موجب مى‏شود تا آنها به ایجاد و تقویت روابطى كاملاً هماهنگ و بالمآل پیدایش نظم و تعادل اجتماعى دست یابند. در مقابل، طرفداران مكتب ساختگرایى تضادى و در رأس آنها دارندورف اعتقاد دارند كه مكتب نخست به فراگرد دگرگونى اجتماعى آن چنان كه شایسته است، نمى‏پردازد؛ از این رو بررسى ساختارهاى اجتماعى ایستا در مركز و كانون توجه آن قرار دارد. تأكید بیش از اندازه بر روابط هماهنگ موجب مى‏شود تا كشمكش و ستیزه لزوماً مخرب دانسته شده و رخداد آن به خارج از چارچوب جامعه نسبت داده شود.
افزون بر آن، تعیین كننده‏ترین جنبه مكتب تعادلى یعنى تأكید بر عوامل اجتماعى و فرهنگى، از دید منتقدان آن نمایانگر برداشت انفعالى از كنشگران فردى است. بر اساس آن، انسان‏ها در قید و بند نیروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته شده و پویایى و خلاقیت آنها نادیده انگاشته مى‏شود.
بدین سان روشن مى‏شود كه نظریه‏هاى تضاد و كشمكش درست در نقطه مقابل نظریه‏هاى تعادل و همگونى قرار مى‏گیرند. بر خلاف دسته دوم از نظریه‏ها كه ارزش و هنجارهاى مشترك را براى جامعه بنیادى تلقى مى‏كنند و بر نظم اجتماعى تأكید مى‏ورزند و نیز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى كند و سامان‏مند مى‏دانند، دسته اول از نظریه‏ها بر چیرگى برخى از گروه‏هاى اجتماعى بر سایر گروه‏ها تأكید مى‏ورزند و نظم اجتماعى را مبتنى بر دخل و تصرف و نظارت گروه‏هاى مسلط تلقى مى‏كنند و نیز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى سریع و نا به سامان مى‏دانند.

2. قدرت؛ مبناى نظم اجتماعى‏

به عقیده دارندورف، هر جامعه‏اى در هر مقطعى دستخوش فراگردهاى دگرگونى است. همچنین كشمكش، ستیز و عدم توافق در هر نقطه‏اى از نظام اجتماعى وجود دارد؛ از این رو، بسیارى از عناصر اجتماعى در از هم گسیختگى و دگرگونى جامعه دخالت دارند، و مهم‏تر از همه، بر خلاف دیدگاه سابق كه انسجام جامعه را در گرو هنجارها، ارزش‏ها و اخلاقیات مشترك مى‏دید، هرگونه نظم در جامعه را ناشى از اعمال زور سران جامعه مى‏داند. بر این اساس، قدرت نقش اساسى را در حفظ نظم جامعه ایفا مى‏كند و جامعه با قید و بندهاى تحمیلى به هم پیوسته نگاه داشته مى‏شود. این بدان معناست كه در برخى از سیستم‏هاى اجتماعى حق اعمال قدرت و اقتدار به دیگران واگذار شده است. این واقعیت زندگى اجتماعى، دارندورف را به این نظر اصلى‏اش سوق داد كه توزیع نابرابر اقتدار «همواره عامل تعیین كننده كشمكش‏هاى منظم اجتماعى مى‏شود».11

3. درجه و میزان ستیز اجتماعى‏

به نظر دارندورف، همین كه گروه‏هاى كشمكش پدید مى‏آیند، درگیر فعالیت‏هایى مى‏شوند كه به دگرگونى در ساختار اجتماعى مى‏انجامد. هرگاه كشمكش شدید باشد، دگرگونى ناشى از آن نیز خصلتى ریشه‏اى به خود مى‏گیرد. اما گروه‏هاى بسیار منسجمى كه در آنها كنش‏هاى متقابل فراوان بوده و شخصیت افراد به گروه وابسته است، كمتر به ستیزه گرایش دارند. از آن جا كه همین گروه‏ها شرایط گوناگون وقوع دشمنى را فراهم مى‏كنند (زیرا ابراز محبت و كینه هر دو از طریق تكرار كنش‏هاى متقابل تشدید مى‏شود) عمل كردن در خارج از چارچوب این احساس‏ها براى ارتباطهاى عاطفى مضر است؛ از این رو، همواره گرایش بر این است كه به جاى دامن زدن به احساس دشمنى، از بروز آن جلوگیرى شود. بنابراین، در گروه‏هاى بسیار همبسته احساس‏هاى دشمنى بیشتر مى‏شود. در گروهى كه همواره از بروز احساس دشمنى جلوگیرى مى‏شود، در صورت بروز ستیزه، شدت آن به طور خاص دو دلیل دارد:
یكى آن كه هدف ستیزه صرفاً حل مسائلى نیست كه مستقیماً موجب پدید آمدن آن شده است، چون در هنگام ستیزه همه اعتراض‏هایى كه تا آن زمان امكان بروز نداشته‏اند، آشكار مى‏شود؛
دلیل دوم این است كه تمامى شخصیت اعضاى گروه، زمینه تحریك همه عواطف را در جریان مبارزه فراهم مى‏سازد؛ از این رو، هر چه همبستگى گروه بیشتر باشد، شدت ستیزه بیشتر است. جایى كه اعضاى گروه با تمامى شخصیت مشاركت داشته باشند و از بروز ستیزه جلوگیرى شود، اگر ستیزه‏اى روى دهد پایه‏هاى مناسبات اجتماعى را تهدید مى‏كند.
اما در گروه‏هایى كه اعضاى آن مشاركت جزئى داشته باشند و یا آن كه نمى‏گذارند دلایل دشمنى روى هم انباشته شود و بروز ستیزه مجاز شمرده شده باشد، ستیزه كمتر مخرب است، زیرا چنین گروه‏هایى شاهد بروز ستیزه‏هاى فراوانى هستند، از این رو، توان اعضاى گروه در جهت‏هاى مختلف به حركت در آمده و صرفاً به یك ستیزه متمركز نمى‏ماند تا بتواند گروه را متلاشى كند.12

4. نهادهاى دریچه اطمینان‏

همه نظام‏هایى كه افراد آن مشاركت جزئى در امور دارند، به بروز آزادانه ادعاهاى تعارض‏آمیز افراد اجازه نمى‏دهند. نظام‏هاى اجتماعى به میزان متفاوتى ستیزه را تحمل كرده و یا آن را نهادى مى‏كنند. جامعه‏اى وجود ندارد كه ابراز هرگونه خواسته متعارضى را بى‏درنگ اجازه دهد. جامعه سازوكارهایى در اختیار دارد كه به وسیله آن نارضایتى‏ها و دشمنى‏ها را جهت مى‏دهد و نیز مناسباتى را مى‏پروراند كه تعارض‏ها در آن چارچوب بروز مى‏كند. چنین ساز و كارهایى معمولاً از طریق نهادهاى «دریچه اطمینان» عمل مى‏كند. این نهادها عوامل جانشینى را شكل مى‏دهد تا احساسات خصمانه و نیز ابزار مؤثر در بروز گرایش‏هاى ستیزه‏جویانه را از بین ببرد.
نهادهاى دریچه اطمینان ممكن است در جهت حفظ نظام اجتماعى و نظام امنیت افراد عمل كند؛ اما كاركرد آنها در هر دو مورد ناقص است. این نهادها از اصلاح ارتباطهایى كه بتواند پاسخ‏گوى شرایط متغیر باشند، جلوگیرى مى‏كند؛ از این رو، خشنودى افراد جزئى و مقطعى خواهد بود. هر چه ساختار اجتماعى انعطاف‏ناپذیرتر باشد، نیاز به نهادهاى دریچه اطمینان افزایش مى‏یابد؛ یعنى هر چه مخالفت بیشتر باشد، امكان بروز ادعاهاى تعارض‏آمیز بیشتر مى‏شود.
در عین حال، نهادهاى دریچه اطمینان مواردى را فراهم مى‏كند كه مى‏تواند جاى دشمنى را بگیرد. این امر در صورتى روى مى‏دهد كه ستیزه به خودى خود، مناسبات اصلى را كه موجب نارضایتى مى‏شود، منحرف كرده و به راهى بكشاند كه دیگر از هدف عامل اثرى نباشد. لذا دیگر براى رسیدن به آن كوششى صورت نمى‏گیرد. هدف از این امر صرفاً آرام كردن تنش است.13

مكتب سوم: گفت و گویى - توافقى‏

هر چند مكاتب ساختگرایى تعادلى و ساختگرایى تضادى براى تبیین بخشى از زندگى اجتماعى بسیار سودمند بوده‏اند، اما آنها از مشاهده عرصه زندگى اجتماعى به مثابه اجزا و روابطى همگون و ناهمگون ناتوان هستند. جامعه‏شناسى باید از سویى، به طور همزمان نظم و كشمكش را در جامعه مورد بررسى قرار داده و روابط متقابل آن دو را تجزیه و تحلیل نماید و از سوى دیگر، ساختارهاى ثابت و متصلب را در همنشینى با تحول و دگرگونى مشاهده كند.از این رو، باید به دنبال نظریه‏اى بود كه بتواند توافق و عدم توافق را در راستاى هم قرار داده و روابط موجود میان ساختارها و عاملان همگون و ناهمگون را مشخص نماید.14 معمولاً در هر موقعیت تاریخى و عینى هر دو نوع رابطه را مى‏توان دید. فرد یكپارچگى شخصیت خود را بدون هماهنگى كامل با هنجارهاى منطقى، عینى، مذهبى و اخلاقى نمى‏تواند به دست آورد. بر عكس، تضاد و ستیزه نه تنها مقدم بر این وحدت است، بلكه در هر لحظه از موجودیت آن نقش اساسى دارد. بدین سان، احتمالاً هیچ واحد اجتماعى وجود ندارد كه در بین اعضاى آن، جریان‏هاى همگرا(Convergent) و واگرا(Divergent) به طور تفكیك ناپذیرى در هم تنیده نباشد. یك گروه مطلقاً مركزگرا(Centeripetal) و هماهنگ، یعنى وحدت ناب، نه تنها در عمل واقعیت ندارد، بلكه فرآیند زندگى واقعى را هم نشان نمى‏دهد. از آن جا كه جهان هستى به عشق و نفرت یا به نیروهاى جاذب و دافع نیاز دارد، جامعه نیز براى این كه شكل معینى به خود بگیرد تا حدى به هماهنگى و ناهماهنگى، اتحاد و رقابت و گرایش‏هاى مطلوب و نامطلوب نیاز دارد. این اختلاف را نمى‏توان از موارد منفى یا مشكلات جامعه شناختى دانست.15 ستیزه در یك گروه ممكن است موجب برقرارى وحدت و همبستگى شود، زیرا ستیزه مى‏تواند هنجارهاى موجود را تقویت كرده یا موجب پدید آمدن هنجارهاى تازه شود؛ بدین ترتیب، ستیزه اجتماعى ساز و كارى براى سازگارى هنجارها با شرایط تازه است. یك جامعه انعطاف‏پذیر از ستیزه سود مى‏برد، زیرا این رفتار با آفرینش یا اصلاح هنجارها تداوم جامعه را در شرایط متحول تضمین مى‏نماید. این گونه سازوكارها براى سازگارى مجدد هنجارها در نظام‏هاى انعطاف‏ناپذیر كمتر تحقق مى‏یابد، زیرا با سركوب ستیزه كه اخطارى آرام و سودمند است، خط از هم پاشیدگى مصیبت بار به حداكثر مى‏رسد. اما به هیچ وجه نباید از این نكته غفلت ورزید كه هرگونه ستیزه‏اى براى ساختار گروه سودمند نبو
ده و كاركرد سودمندى براى همه گروه‏ها نمى‏تواند داشته باشد. میزان سودمندى ستیزه اجتماعى براى سازگارى داخلى به امورى كه نزاع بر سر آنها روى مى‏دهد و نیز به نوع ساختار اجتماعى گروه، بستگى دارد.16
بر این اساس روشن مى‏شود كه نظریه‏پردازان وابسته به این دو رهیافت با تأكید بیش از اندازه بر متغیرهاى موجود در نظریه خود، از متغیرهاى مربوط به نظریه رقیب چشم پوشى كرده‏اند، زیرا همان طور كه كشمكش مى‏تواند در یكپارچگى مؤثر باشد، یكپارچگى نیز مى‏تواند علت كشمكش باشد. برخى از انواع نظم - یا نظم بیش از حد - مى‏تواند به عدم توازن در نظام اجتماعى منجر شود؛ براى نمونه، تأكید حكومت‏هاى توتالیتر به نظم و ثبات اجتماعى و ممنوع شمردن هرگونه مخالفت مردم و گروه‏ها مى‏تواند استوارى جامعه را به خطر اندازد.
مشكل دیگر در هر دو رهیافت قبلى، تصلب و انعطاف ناپذیرى ساختارهاى اجتماعى است. این ساختارها از كنش افراد تفكیك شده و براى آنها الزام آور است. بدین ترتیب، عاملان و كنشگران اجتماعى محكوم به فعالیت و ایفاى نقش‏هاى از پیش مشخص - و به قول آرنت، رفتار و نه عمل - هستند؛ در حالى كه رهیافت جدید ساختارهاى اجتماعى را از كنشگرانى كه آنها را مى‏سازند، جدایى‏ناپذیر دانسته و كنشگران اجتماعى را پیوسته در حال آفریدن و بازسازى سازمان اجتماعى در نظر مى‏گیرد.17 در این صورت، ذهن به عنوان فراگردى بى‏وقفه دانسته شده كه از طریق آن، توانایى اندیشیدن پرورش مى‏یابد. كنش اجتماعى نیز برقرارى گونه‏اى رابطه ذهنى با دیگران و پذیرش تأثیر و تأثر متقابل است. پس جامعه مى‏تواند تقریباً هر چیزى باشد كه كنشگران مى‏خواهند.
در این جا ضمن بررسى دیدگاه‏هاى یورگن هابرماس، سهم او را در تحول جامعه‏شناسى سیاسى جدید و ارائه جایگزین مهمى براى دو رهیافت سابق بیان مى‏كنیم.

 

1. تلفیق مفاهیم ساختار و عاملیت‏

هابرماس با تأكید بر نقش فاعل (سوژه) شناسایى در بر ساختن معرفت، بر خلاف كانت، این فاعل را سوژه‏اى غیر تاریخى و استعلایى محسوب نمى‏كند. او با تكیه بر دیدگاهى كه تاریخ و واقعیت اجتماعى را محصول كار و كنش نوع بشر مى‏داند، مى‏كوشد تا مسأله تولید معرفت را در پرتو تلاش انسان براى «تولید هستى و باز تولید وجود نوعى خویش» مورد بررسى قرار دهد. از دید او، شرایط عام بر ساختن و رشد معرفت، همان شرایط تاریخى و ملموس هستند كه تحول و رشد نوع بشر در متن آنها رخ داده است. به اعتقاد هابرماس، نوع بشر تجربه خود را بر اساس منافع و علایقى پیشینى سازمان مى‏دهد؛ علایقى كه فعالیت‏هاى معطوف به شناخت و كسب معرفت را هدایت مى‏كنند.18
هابرماس در كتاب شناخت و علایق انسانى، علایق معطوف به شناخت را با هدف آشكار ساختن شرایط عام كسب معرفت مورد بررسى قرار مى‏دهد. در تداوم این مسیر او كتاب بحران مشروعیت را در پس زمینه چارچوب «نظریه عمومى سیستم‏ها» (
General Systems Theory) مى‏نویسد. بدین ترتیب، هابرماس به طور كلى سعى مى‏كند تا مفاهیم ساختار و عاملیت را در قالب یك نظریه كل گرا با هم جمع نماید.19

2. كنش ارتباطى و عقلانیت تفاهمى‏

به عقیده هابرماس، در شكل‏گیرى جهان اجتماعى، «كنش ارتباطى» نقش محورى منحصر به فردى را ایفا مى‏كند. بنا به تعریف وى، «كنش ارتباطى به تعامل دست كم دو عامل اشاره دارد كه قادر به سخن گفتن هستند... و روابط شخصى برقرار مى‏كنند... عاملان در پى رسیدن به دركى از شرایط و اهداف كنش خود و به دنبال آن هماهنگ نمودن این كنش‏ها بر اساس توافق هستند».20
به نظر او، این كنش صورت مناسبى از عقلانیت مخصوص به خود را دارد كه آن، عقلانیت ارتباطى است. این عقلانیت خود را از طریق استدلال(
Argumentation) نشان دهد. استدلال، شكل انعكاسى كنش ارتباطى است. به مجرد حصول توافق بر سر هنجارهاى اخلاقى، «شكل ارتباطى خاصى از زندگى» به رسمیت شناخته مى‏شود.

3. حقیقت و اجماع‏

تا این جا روشن شد كه عامل محورى در تشكیل حوزه عمومى، كنش ارتباطى در جهان اجتماعى مشترك بین افراد است. به نظر هابرماس، این عامل «متمایل به دست‏یابى، حفظ و تجدید اجماع» است. اهمیت اجماع در آن است كه براى جلوگیرى از متلاشى شدن جامعه مى‏باید نسبت معینى از اعتقادات و هنجارهاى فردى را به طور مشترك حفظ كنیم. كنش ارتباطى از این گنجینه اخلاق اجتماعى محافظت مى‏كند و گویندگان و شنوندگان را متعهد مى‏سازد تا به ادعاهاى یكدیگر توجه نمایند. این كنش در پى آن است كه اهداف و آرمان‏هاى مشخص فردى را با فهمى مشترك از اهداف و اعتقادات جمعى هماهنگ سازد. در جوامع سنتى، این عرصه از یك سو با قداست نهادها و از سوى دیگر با مجموعه نسبتاً متجانسى از مفروضات موجود در پس صحنه محدود مى‏شود.
در حالى كه آنها مى‏توانند از طریق «زبانى كردن»(
Linguistification) قداست و با اتكا بر فرآیند كنش ارتباطى بیشتر به توافق و اجماع دست یابند. به علاوه، با تنوع گسترده شیوه‏هاى زندگى، جهان زیست واحدى كه كل جامعه را شامل مى‏شود، دیگر امكان‏پذیر نیست. مسؤولیتى سنگین به دوش افراد گذاشته شده تا ضمن تشریك مساعى به یقینیات مشترك نایل شوند. اما نكته مهم در این جا ارتباط اجماع و حقیقت است. در نگاه هابرماس، ادعاهاى اعتبار و نظریه اخلاقى ناشى از آن بر عنصر اصیلى در ساختار زندگى مبتنى است؛ از این رو «آنچه نظریه اخلاقى مى‏تواند انجام دهد و براى انجام دادن آن باید مورد اعتماد قرار گیرد توضیح هسته جهان شمول شهودهاى اخلاقى ما و ، بدین سان، ابطال شكاكیت نسبت به ارزش‏ها است».21 لذا حقیقت از طریق اجماع مباحثه‏گران در یك وضعیت گفتمانى كشف مى‏شود. حقیقتْ عنصرى بین الاذهانى است كه در عمل كلام ظهور مى‏یابد. در این جا این پرسش مطرح مى‏شود كه آیا از طریق گفت و گو و استدلال مى‏توان به حصول توافق امید داشت؟ به عقیده هابرماس، هر چند نمى‏توان انتظار داشت كه نتایج گفت و گو و استدلال به طور روزانه شكل توافق به خود گیرد؛ لیكن مهم آن است كه اولاً، تنها شیوه عملى و ثمر بخش راه گفت و گو و استدلال است و ثانیاً، قدم نخست در حصول توافق بر سر هنجارهاى اساسى جامعه، توافق بر هنجارهایى است كه در خود فرآیند گفت و گو و استدلال وجود دارد. این بدان معناست كه اگر خواهان تنظیم زندگى خود به شیوه اجماعى هستیم، پیشاپیش باید حقوق و وظایف متقابل را كه براى تداوم عمل گفت و گو و استدلال ضرورى است، مشخص ساخته و آنها را نهادینه كنیم.22

مكتب چهارم: تعالى‏گرایى انتخابى‏

قدر مشترك و جامع میان تمام ادیان و مذاهب اعم از الهى و اساطیرى تأكید بر جنبه‏هاى فرهنگى زندگى اجتماعى است. اهمیت بخشیدن به این بعد از زندگى، ما را از روش‏شناسى كمیت گرا و عینیت‏گراى پوزیتیویستى جدا كرده و نوعى درون فهمى را اقتضا مى‏كند. در این شیوه، باید به ویژگى‏هاى اساسى فرهنگ‏هاى متفاوت صرفاً از چشم انداز خود همان فرهنگ خاص نگریست و رابطه متقابل میان عناصر مهم آن را تعیین كرد. در این خصوص، ضرورى است به امر مقدس و نقش مذاهب در شكل‏گیرى حوزه فرهنگى و رابطه آن با حوزه‏هاى دیگر زندگى اجتماعى توجه خاصى صورت گیرد. بدین سان، هسته مركزى یك نظام فرهنگى، نظام ارزشى آن تلقى مى‏شود كه رابطه مستقیمى با مذهب دارد.
در بحث از نظریه سیاسى اسلام نمى‏توان از وجود رابطه تنگاتنگ و عمیق میان فرهنگ و سیاست غفلت كرد. در این نظریه به نظام ارزشى اسلام و فرهنگ تعالى جوى آن به مثابه بن مایه تمامى كنش‏هاى اجتماعى از جمله سیاست نگریسته مى‏شود. فرهنگ دینى نه تنها به تصورات و رفتارهاى فردى جهت مى‏دهد، بلكه تعیین كننده رفتارهاى جمعى است. بنابراین، فرهنگ تمام ابعاد زندگى انسان مؤمن و معتقد را تحت تأثیر خود قرار داده و در بر مى‏گیرد. این امر به تنظیم روابط انسان‏ها با یكدیگر و با محیط اجتماعى و فرآیند ادغام فرد در بدنه جامعه كمك شایانى مى‏كند.23 وجود روابط عمیق و اساسى میان عناصر تشكیل دهنده نظریه سیاسى اسلام و اهداف تعالى جویانه آن در قالب یك نظام ارزشى مستقل كه مى‏تواند اجزاء و عناصر دیگر را شدیداً متأثر ساخته و سامان دهد، ما را به مكتب ساختارگرایى و تحلیل نظریه سیاسى اسلام بر اساس الگوى سیستمى سوق مى‏دهد. بر این اساس، دو مفهوم ولایت و امامت در ساختار این نظام نقش كلیدى داشته و در حفظ تعادل و اجراى صحیح كاركردهاى آن ایفاى نقش و مسؤولیت مى‏كنند. افزون بر آن، این دو مفهوم راهبردهاى ارزشى این نظام را نیز تعیین كرده و تعادل جامعه را در اجراى صحیح آنها مى‏داند؛ بدین ترتیب، ارزش‏هاى عام و جهان‏شمول مورد تأیید و تأكید قرار مى‏گیرند. البته این ارزش‏ها داراى كشش و جذبه‏اى در تمام موجودات جهان هستى به ویژه انسان‏ها بوده و از درون آنها مورد حمایت قرار مى‏گیرد. بدین لحاظ، جدا از مبناى عقلانى، شوق درونى و عشق و محبت فطرى انسان‏ها به وجود كمال مطلق و ذات لا یتناهى را ضرورى مى‏شمارند.
حضرت امام خمینى(ره) درباره این عشق فطرى مى‏گویند:
یكى از ادله كمال مطلق، همین عشق بشر به كمال مطلق است، عشق فعلى دارد به كمال مطلق و نه به توهم كمال مطلق... فطرت دنبال واقعیت كمال مطلق است، نه دنبال یك توهم كمال مطلق تا كسى بگوید بازى خورده است، فطرت بازى نمى‏خورد. در فطرت همه بشر این است كه كمال مطلق را مى‏خواهد.24
در صحنه اجتماع، كمال جویى مقتضى حركت به سوى آن هستى مطلق از طریق عمل به تكالیف و وظایف و پاسدارى از ارزش‏هاى الهى است، زیرا «مذهب اسلام... خود داراى سیستم و نظام خاص اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى است كه براى تمامى ابعاد و شؤون زندگى فردى و اجتماعى قوانین خاصى دارد و جز آن را براى سعادت جامعه نمى‏پذیرند».25 بدین لحاظ، امام خمینى خطاب به اعضاى شوراى نگهبان مى‏گویند:
اصولاً آنچه باید در نظر گرفته شود خداست نه مردم. اگر صد میلیون آدم، اگر تمام مردم دنیا یك طرف بودند و شما دیدید كه همه آنها حرفى مى‏زنند كه بر خلاف اصول قرآن است بایستید و حرف خدا را بزنید ولو این كه تمام بر شما بشورند. انبیا همین طور عمل مى‏كردند.26
اما نباید از این نكته غافل ماند كه كمال مطلق صرفاً با اراده آزاد انسان‏ها پذیرفته شده و هیچ گونه اجبار در این پذیرش وجود ندارد، بدین ترتیب، اراده آزاد و مستقل مى‏تواند انسان را به كمال مطلق برساند. همچنان كه این توانایى را دارد كه فساد در اندیشه و عمل را نیز نتیجه بدهد. این تصویر دوگانه از زندگى در این سخن حضرت امام نمایان و آشكار است: «یك راه راه انسانیت است، كه این راه مستقیم است. صراط مستقیم یك سرش به طبیعت است، یك طرفش به الوهیت. اختیار با شماست كه این دو راه را اختیار كنید».27
یكى از مهم‏ترین آموزه‏هاى اجتماعى این كمال جویى، رهایى انسان‏ها از قید و بندهاى انسان‏هاى دیگر است. ایشان مى‏گویند:
خالق و آفریننده جهان و همه عوامل وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقایق مطلع است و قادر به همه چیز است و مالك همه چیز. این اصل به ما مى‏آموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت كند مگر این كه اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسان‏هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور كند و ما از این اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‏آموزیم كه هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنا بر درك و شناخت خود كه بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته‏ها و امیال خود تنظیم نماید.28
بدین لحاظ، اسلام با شناخت دقیقى كه از انسان و نیازهاى واقعى او دارد، به تأسیس نظام ارزشى و حقوقى اقدام مى‏كند و سایر نظام‏هاى ارزشى و حقوقى را مردود مى‏شمارد؛ اما این امر، به هیچ وجه به معناى نفى حقوق و آزادى‏هاى اولیه انسانى نیست. «حق اولیه بشر است كه من مى‏خواهم آزاد باشم. من مى‏خواهم حرفم آزاد باشد. من مى‏خواهم مستقل باشم. من مى‏خواهم خودم باشم».29 به نظر حضرت امام(ره)، اسلام نیز این حقوق اولیه را مورد تأكید قرار داده است:
اسلام هم حقوق بشر را محترم مى‏شمارد و هم عمل مى‏كند. حقى را از هیچ كس نمى‏گیرد، حق آزادى را از هیچ كس نمى‏گیرد، اجازه نمى‏دهد كه كسانى بر او سلطه پیدا كنند كه حق آزادى را به اسم آزادى از آنها سلب كند و حق استقلال را به اسم استقلال از آنها سلب كند.30
حضرت امام(ره) با استقبال از ابراز علایق و آراى متفاوت توسط افراد و گروه‏ها هشدار مى‏دهند كه این امر نباید منجر به دشمنى و جبهه‏بندى در مقابل یكدیگر شود.
اگر در یك ملتى اختلاف سلیقه نباشد، این ناقص است، اگر در یك مجلسى اختلاف نباشد، این مجلس ناقص است. اختلاف باید باشد. اختلاف سلیقه، اختلاف رأى، مباحثه، جار و جنجال، اینها باید باشد؛ لكن نتیجه این نباشد كه ما دو دسته بشویم دشمن هم. باید دو دسته باشد در عین حالى كه اختلاف داریم، دوست هم باشیم.31
از این رو، انتقاد نقش اساسى در اصلاح امور دارد و «نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مى‏گوییم و مى‏كنیم كسى را حق اشكال نیست. اشكال بلكه تخطئه یك هدیه الهى است براى رشد انسان‏ها».32

امام خمینى معتقد است:
انتقاد از امورى است كه سازنده است. مباحثه علمى، همان طورى كه علوم اسلامى بى‏مباحثه نمى‏رسد به مقصد، امور سیاسى هم بى‏مباحثه نمى‏رسد به مقصد، مباحثه مى‏خواهد، اشكال مى‏خواهد، رد و بدل مى‏خواهد، این را هیچ كس جلویش را نمى‏گیرد.33
در این رابطه به كارگیرى منطق، برهان و قوت استدلال مى‏تواند از نزاع‏ها و مجادلات بى‏فایده و برخوردهاى خشونت‏آمیز جلوگیرى كند و امكان دست‏یابى به اجماع نظر و راه صحیح زندگى را فراهم آورد. پس غایت نهایى این گفت و گوى سالم و به دور از حب و بغض‏هاى شخصى نیل به اجماع راستین و توافقات اساسى درباره همه امور سیاسى و اجتماعى است. حضرت امام در این باره مى‏گویند:
... مراعات آداب اسلامى در محاورات بشود و انگیزه آن یافتن حق و راه حل باشد و این امور در محیط دوستى و صفا چون بحث‏هاى علمى در محیط مدارس فقاهتى كه مقصود یافتن واقعیت نه تحمیل عقیده است، آقایان را بهتر و آسان‏تر به حقیقت مى‏رساند.
[لذا] انسان كامل آن است كه اگر فهمید كه حرفش حق است، با برهان اظهار كند و مطالبش را برهانى بفهماند.34
در این جا، حضرت امام با استناد به آیه شریفه «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ» تحمیل عقاید را نادرست شمرده و معتقد است: «اجازه دیكتاتورى (تحمیل عقاید) به یك دولت در دین خداوند داده نشده است»،35 زیرا «اگر شما خیال كنید كه با سرنیزه بتوانید یك ملتى را خاضع كنید و استقرار هم پیدا بشود، این اشتباه است، سرنیزه مى‏تواند یك مردمى را سركوب كند، بكشد، چه بكند، لكن نمى‏تواند مستقر باشد. ملت اگر یك چیزى را خواستند، نمى‏شود به خلاف میل ملت همیشه یك كارى را انجام داد».36
تاكنون روشن شد كه اندیشه سیاسى اسلام به رغم تعالى‏گرایى اخلاقى به هیچ وجه انتخاب افراد را در زمینه پذیرش یا رد حقیقت هستى و مبناى الزام و اطاعت سیاسى تحدید نمى‏كند؛ از این رو، انسان‏ها جدا از حق و باطل، به لحاظ تكوینى از آزادى انتخاب به طور كامل برخوردارند. البته این امر، درباره نظام ارزشى به ویژه پس از تصمیم آنها بر استقرار حكومت دینى صادق نیست؛ از این رو شیوه‏هاى دست‏یابى به اجماع نظیر گفت و گو، انتقاد، مشورت و امر به معروف و نهى از منكر بارزترین مصداق خود را در زندگى عملى و انتخاب بهترین راه براى نیل به اهداف پیدا مى‏كند. بدین لحاظ، الگوى دموكراسى مناسب‏ترین شیوه براى اهمیت بخشیدن به كنشگران فردى، دست‏یابى به نظم اجتماعى و مشورت بخشیدن به تصمیمات سیاسى است. این امر مردم و حكومت را بر فایق آمدن بر بحران‏هاى اجتماعى توانا ساخته و آهنگ تحولات را تحت كنترل در مى‏آورد، زیرا با نقد درونى و اصلاح روش‏ها هیچ گاه شرایط براى تحقق تحولات سریع و پیش بینى نشده فراهم نمى‏گردد.
بدین ترتیب، نظریه سیاسى اسلام در مقابل آن دسته از نظریاتى قرار مى‏گیرد كه باورهاى دینى را عامل بروز و تشدید اختلافات در جوامع دانسته و از این رو، پیشنهاد مى‏كنند كه اگر مذهب امرى خصوصى و فردى تلقى گردد، مى‏توان امید داشت كه مشكل وفاق در جامعه حل شود، زیرا تحمیل صورت خاصى از عقاید و اعمال مذهبى، اخلال در عنصر خلوص و صمیمیت باورهاى مذهبى است. به نظر لاك، «خداوند مراقبت از ارواح انسان‏ها را به حاكم مدنى واگذار نكرده است، براى این كه به نظر نمى‏رسد خداوند هرگز چنین قدرتى را به كسى داده باشد تا بر دیگران تسلط یابد و آنان را مجبور به پذیرش دین او نماید».37
همچنان كه گفته شد، به عقیده امام خمینى در نظام سیاسى اسلام به هیچ وجه اجبار و تحمیلى در پذیرش دین و حكومت دینى صورت نمى‏گیرد و پذیرش این امر از سوى مردم خود بدان معناست كه آنها آزادانه حقوق و تكالیف الهى را پذیرا شده‏اند و خواهان اجراى دقیق آن هستند. ایشان مى‏فرمایند:
حكومت اسلامى... حكومت ملى است. حكومت مستند به قانون الهى و به آزادى ملت است. این طور نیست كه با قلدرى آمده باشد كه بخواهد حفظ كند خودش را، با آراى ملت مى‏آید و ملت او را حفظ مى‏كند و هر روز هم كه بر خلاف آراى ملت عمل كند... قهراً ساقط است و ملت ایران هم او را كنار مى‏زند.38

نتیجه‏گیرى‏

متغیرها / مكاتب

ساختگرایى تعادلى

ساختگرایى تضادى

گفت و گویى - توافقى

تعالى‏گرایى انتخابى

‏سطح تحلیل
مبناى نظم اجتماعى
بحران‏هاى اجتماعى
عامل تحول
آهنگ دگرگونى اجتماعى
فرآیند تحول
راه‏خروج‏ازبحران‏هاى‏اجتماعى
كنشگران فردى
زندگى مدرن
مبناى الزام و اطاعت سیاسى

كل گرایانه
ارزش‏ها و معتقدات‏مشترك قبول اخلاقى‏فراگیر
خلأ هنجارى
تغییر در ساخت اجتماعى
آهسته
افسون زدایى
تغییر ساختى
منفعل
امكان دست‏یابى به همبستگى در قالب تقسیم كار اجتماعى
وجدان‏عمومى‏و تقسیم‏كاراجتماعى

كل‏گرایانه
تسلط گروه‏هاى قدرتمند
تضاد طبقاتى
تحول درساخت اقتصادى‏و روابطقدرت
سریع
آگاهى طبقاتى
تحول ساختى
منفعل
مملو از روابط منازعه آمیز
اعمال زور و قدرت

كل‏گرایانه و جزء گرایانه
مفاهمه و شكل‏گیرى گفتمان
چند لایه
اولویت‏بخشیدن‏به‏عامل فرهنگى
آهسته
افسون زدایى
گفت و گو و مفاهمه؛ ابزارهاى‏عقلانیت‏فرهنگى
فعال‏
رشد تك بعدى در سنت روشنگرى
تاكنون: زور، سنت، و تأمین رفاه

كل گرایانه و جزء گرایانه‏
اخلاقیات متعالى‏
فروپاشى نظام ارزشى و هنجارى‏
عامل فرهنگى‏
در نظم مطلوب: آهسته‏در نظم نامطلوب: سریع‏
نقد درونى‏
تغییرساختى‏ازطریق دگرگونى‏در ساخت فرهنگى‏
فعال‏
نادیده‏گرفتن‏معنویت‏و ارزش‏هاى‏متعالى انسان‏
پذیرش همگانى‏

مقایسه میان مكاتب ساختگرایى تعادلى (دوركیم)، ساختگرایى تضادى (دارندورف)،
گفت و گویى - توافقى (هابر ماس) و تعالى‏گرایى انتخابى (امام خمینى)
در مورد فرآیندشكل‏گیرى و فروپاشى وفاق و همبستگى اجتماعى‏

همان گونه كه در جدول بالا مشاهده مى‏شود، هر یك از مكاتب ساختگرایى تعادلى، ساختگرایى تضادى، گفت و گویى - توافقى و تعالى‏گرایى انتخابى با مسائلى چون نظم، همبستگى و وفاق اجتماعى، بحران‏ها و فرآیند تحول اجتماعى، زندگى مدرن و نقش افراد در آن و مبناى الزام و اطاعت به طور متفاوت نگریسته‏اند. جدا از توصیف وضعیت جوامع كنونى، ما در هر یك از نظریات با گونه‏اى از تجویز مواجه هستیم. در حالى كه دو نظریه نخست بر ساخت‏هاى اجتماعى تأكید گذاشته و آنها را متصلب و انعطاف‏ناپذیر تلقى مى‏كنند، نظریه سوم به علایق رهایى بخش، شكل‏گیرى خرد جمعى و نقش تعیین كننده كنشگران فردى در استقرار نظم و وفاق اجتماعى اصرار داشته و تنها راه وصول به آن را نیز وضعیت كلامى ایده‏آل، گفت و گو و مفاهمه مى‏داند. بدین لحاظ، نظریه اخیر بدون غفلت از ساخت‏هاى اجتماعى ناهمگون و متضاد، به دنبال ایجاد شرایط پیدایش داعیه‏هاى معتبر و مورد پذیرش همگان از طریق تأكید بر فرآیندهاى فرهنگى و فكرى است. در این صورت، باحفظ تكثر و تنوع در ساخت اجتماعى و منافع افراد و گروهها به دنبال كشف بنیان‏هاى اخلاقى جهان‏شمول زندگى اجتماعى است و در نهایت، مكتب تعالى‏گرایى اخلاقى این توان را دارد تا با بهره‏گیرى از الگوى سیستمى، ساختارهاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى را در جهت حفظ تعادل در جامعه سامان داده و براساس ارزش‏هاى عام و مقبول (كه هم بر بنیان‏هاى ابدى و لا یتغیر استوار است و هم پذیرش همگانى را به دنبال دارد) به نوع ویژه‏اى از همبستگى اجتماعى دست یابد.

 

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه سیاسی،     | نظرات()