اتخاذ راهبرد كسب مستقیم قدرت با سلاح دیانت توسط روحانیت شیعه، پس از پیروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنیادین در ایران به شمار مى‏آید. مقاله حاضر پاسخ به این سؤال كه چرا از بین اقشار مختلف اجتماعى ایران، روحانیان حاكمیت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جست‏وجو مى‏كند. بر این اساس پس از ارائه تعریف و تاریخچه روحانیت و مناسبات آن با دولت در ایران معاصر مؤلفه‏هاى زیر را، منابع قدرت این نهاد تلقى كرده و مورد بررسى قرار داده است: مكتب و ایدئولوژى، سازمان و تشكیلات، نهاد مرجعیت و ولایت فقیه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصیت كاریزماتیك علما، مردمى بودن، مهدویت، مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیر پذیرى آنها، اجتهاد، الگوى كربلا و ... .

واژه‏هاى كلیدى: منابع قدرت، روحانیت شیعه، دین و دولت، ایران، علما.

مقدمه‏

زایش و استقرار یك نظام تئوكراتیك اسلامى از درون جامعه‏اى با رژیم سكولار و تكیه روحانیان بر سریر قدرت طى سال‏هاى پایانى قرن بیستم در ایران، تعجب بسیارى از ناظران را برانگیخت. پرسش‏هاى فراوانى در اذهان اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى نقش بست چون این نوع حكومت از مختصات دوره پیش‏مدرن شمرده مى‏شد. اندیشمندان در پى پاسخ این مسأله برآمدند كه چگونه در شرایطى كه دین و حاملان آن غریبه‏هاى عصر جدید محسوب مى‏شدند و پارادایم سكولار، مذهب زدایى، پایان ایدئولوژى و فرامدرن حاكمیت داشت، چنین چیزى ممكن گردید؟!
در این نظام دوقطبى كه انتظار مى‏رفت روشنفكران سوسیالیست یا لیبرال دموكرات‏هاى سكولار حاكمیت را به دست گیرند، چگونه و طى چه فرآیند تاریخى، پروسه یا پروژه «معنویت گرایى سیاسى» احیا گردید و تئوكرات‏ها یا به تعبیر دقیق‏تر تئو - دموكرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت، دولت را تسخیر كردند و مردم سالارى دینى خاص خود را بنا نهادند؟!
در كنار این پرسش‏ها، نكته مهم دیگرى كه تعجب ناظران آگاه را برمى‏انگیخت مقتضیات مبانى نظرى اندیشه سیاسى شیعه بود؛ بدین معنا كه بر اساس دكترین امامت در شیعه و تأكید آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاكم» هر حكومت فاقد این ویژگى‏ها، غیر مشروع، غصبى و جائرانه است و از آن‏جا كه در عصر غیبت كبرا، حكومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مى‏یابد، روحانیان شیعه به مقتضاى شرایط، یا مى‏بایست استراتژى «تحریم» را در پیش گرفته، همواره اپوزیسیون نظام‏هاى حاكم باشند و یا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سیاست، كناره‏گیرى كنند. این دكترین در نهایت، روحانیان را با توجه به ضرورت‏ها و مصلحت‏ها به همكارى با «سلطان یا حاكم عادل» و حمایت از یك «نظام یا سلطنت شریعت پناه» سوق مى‏داد. بنابراین اتخاذ «استراتژى كسب مستقیم قدرت» و «فتح قله سیاست با سلاح دیانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاكى از تحول مهمى بود كه ریشه در تحولات جامعه شناختى ایران و مناسبات دین و دولت در تاریخ معاصر از یك سو و تحول گفتمان‏هاى اندیشه سیاسى شیعه از سوى دیگر داشت.
به هر روى، حاكمیت تئودموكرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت در وضعیت فعلى، معلول سنت و گذشته سیاسى جامعه ایران است؛ در حالى كه اقشار مختلف اجتماعى نظیر روشنفكران، بازاریان و كارگران و احزاب و سازمان‏هاى وابسته به جریان‏هاى مختلف فكرى - سیاسى همچون ماركسیسم، ناسیونالیسم و جریان‏هاى تركیبى (اسلام و ماركسیسم، ماركسیسم و ملى‏گرایى، اسلام و ملى گرایى)، تلاش زیادى براى كسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. این مقاله با تأكید بر این اصل كه كسب قدرت بدون داشتن قدرت ممكن نیست، و با فرض گرفتن این نكته كه روحانیت شیعه در بین اقشار مختلف اجتماعى در ایران قدرتمندترین گروه جامعه بوده است، متغیر اصلى در حاكمیت آنان را در منابع عظیم، متعدد و متنوع قدرتى مى‏بیند كه نسبت به دیگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراین پرسش اصلى مقاله چنین مطرح مى‏شود: منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران كه به اتكاى آن حاكمیت را در دست گرفت كدامند؟

روحانیت شیعه‏

روحانیت شیعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه یا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشیع كه به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ایفا مى‏كند، اطلاق مى‏گردد. آنان با توجه به تحصیل در حوزه‏هاى علمیه به عنوان «كارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظیفه خود مى‏دانند.1 شایان ذكر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - كه منسوب به مسیحیت و ریشه در حواریون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عیسى‏علیه السلام دارد -2 از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ایران شده،3 امّا بین این دو اصطلاح در اسلام و مسیحیت تفاوت بنیادین وجود دارد؛ در اسلام روحانیت وظایف سیاسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسیحیت محدود به قلمرو معنوى است. همچنین در فرهنگ سیاسى ایران، واژه «روحانى» با واژه‏هاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضه‏خوان، ملا، طلبه، فقیه و مانند آن مترادف است.

در خصوص منشأ پیدایش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف دیدگاهى كه معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتیم و آن را پدیده‏اى نوظهور در تاریخ ایران مى‏داند كه سلسله مراتب و عناوین آن تحت تأثیر هیرارشى كلیساى كاتولیك و زمینه‏هاى اجتماعى و اقتدارگرایى در ایران به وجود آمده است،4 باید گفت پیدایش طبقه روحانیت در اسلام همزاد آن بوده است. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به عنوان اولین و عالى‏ترین رجل دینى، ضمن این كه خود به ایفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سیاسى مى‏پرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل را نیز مأمور تبلیغ عقاید و احكام اسلامى مى‏كرد.5 یك دلیل اساسى مبنى بر این كه در «اسلام ذاتى» طبقه یا گروهى به نام «فقها» یا روحانیت هست و آن محصول «اسلام تاریخى» نیست، این دستور صریح قرآن كریم است كه از هر «فرقه‏اى»، «طایفه‏اى» براى «تفقه در دین» كوچ كنند تا پس از كسب تخصص در دین، كارویژه‏هاى «انذار» و «تحذیرِ» قوم خود را در بازگشت به میان آنها ایفا كنند: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».(توبه (9) آیه 122) توجه به شرایط صدور این فرمان یعنى موقعیت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از یك سو و شمول آن «من كل فرقة» از سوى دیگر، بیانگر ضرورت و اهمیت پیدایش این طایفه یا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصیه‏هاى قرآنى و دستور پیامبرصلى الله علیه وآله، دلایل زیر نیز از جمله عوامل پیدایش، تقویت و ماندگارى روحانیت در اسلام است:
1. ضرورت تعلیم تازه مسلمانان كه بر اساس نص آیه دوم سوره نصر، فوج فوج به دین خدا مى‏گرویدند؛
2. نیاز به دفاع فرهنگى از شریعت اسلام به دلیل هم مرزى با ادیان دیگر؛
3. نیاز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى سابقه‏دار نظیر ایران و روم؛
4. ضرورت بیان احكام و عقاید اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جدیدى كه در آیات قرآنى و روایات مأثور نیامده است؛6
5. ضرورت رساندن احكام و عقاید اسلامى به كسانى كه در مناطق دور از مركز وحى ساكن بودند.
به دنبال شكاف سیاسى - مذهبى كه پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله در دنیاى اسلام حادث شد، عالمان دینى نیز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، این سلسله پس از پیامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پیروان روحانى آنها تداوم یافت و در شاخه تشیع، پس از پیامبر در امامان شیعه‏علیهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدى‏علیه السلام در عصر غیبت صغرا و فقها در عصر غیبت كبرا استمرار یافت.

در تشیع با شروع غیبت كبرا، به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم و نایبان خاص و ضرورت پاسخ‏گویى به نیازهاى دینى مردم و مسائل نوپیدا، نقش و اهمیت روحانیان روزافزون شد و عالمانى چون شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس در رأس طبقه علما، طلایه‏دار تداوم حركت روحانیت شدند. در ادامه، روى كار آمدن صفویه در قرن دهم هجرى (907 ه ./1501 م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانیان شیعه كه تا این زمان در درون حاكمیت‏هاى سنّى به عنوان یك اقلیت درصدد «حفظ هویت مذهبى» و «كسب امنیت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشیع در ایران موقعیت ممتازى یافتند. در این مقطع، بسیارى از علماى شیعه از سوریه، عراق، لبنان و بحرین براى كمك به دولت شیعه، به ایران مهاجرت نموده و گروه روحانیت را تقویت و برجسته كردند. به دنبال این تحول، روحانیت شیعه در ایران، علاوه بر كارویژه‏هاى «ترویج تشیع» و «مقابله با تصوف و رابطه مرید و مرادى»، مى‏بایست مناسبات خود با دولت و سلاطین حاكم را نیز تنظیم مى‏كرد.

مناسبات روحانیت و دولت در ایران معاصر

با نگاهى جامعه‏شناختى مى‏توان گفت روحانیت شیعه، لااقل از دوره صفویه، از جمله نیروهاى مقتدر اجتماعى و یكى از اركان مهم جامعه مدنى به شمار مى‏آمده است. آنان همچون نیروها و گروه‏هاى دیگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سیاسى علاوه بر ایفاى نقش معنوى خود، عهده‏دار نقش سیاسى نیز بوده‏اند كه كاركردهایى همچون مشاركت و نفوذ در اركان دولت، انزوا و انفعال سیاسى، اپوزیسیون داخلى، رهبرى قیام‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى را مى‏توان برشمرد.
با روى كار آمدن صفویه و رسمى شدن مذهب تشیع، مناسبات دین و دولت در ایران تحول بنیادین یافت و روحانیان شیعه خود را شریك قدرت سیاسى حاكم یافته و در یك قدمى قدرت و در كنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفویه، روحانیان موقعیت طلایى خود را از دست دادند و پیوندشان با دولت گسست. اقدامات افغان‏هاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشكلات اساسى كرد تا جایى كه بسیارى از علما مجبور به ترك ایران شدند. تلاش‏هاى دولت زند و تمایل آنها براى نزدیكى به روحانیت نیز به دلیل ضعف حكومت و نابسامانى‏هاى ناشى از جنگ قدرت بین قبایل، موقعیت روحانیان در عصر صفوى را احیا نكرد؛ از این رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنین شرایطى، پیروزى ایل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شیعه، با توجه به نیاز دولت جدید به كسب مشروعیت از طرف روحانیت، هرچند در ابتدا دین و دولت را به هم نزدیك كرد و علما به ویژه در عصر فتحعلى شاه به اركان قدرت نزدیك شدند، اما با شكست ایران در جنگ‏هاى سیزده ساله با روسیه، به دلیل این كه هر یك از این دو نهاد اقتدار، دیگرى را مسؤول شكست معرفى مى‏كرد، واگرایى روحانیت از دولت آغاز شد. این واگرایى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونه‏اى كه روحانیت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قیام تنباكو را در دست گرفت. سیر این تحول در دوره مظفرالدین شاه به تضاد كامل دین و دولت انجامید و روحانیان انقلاب مشروطه را در كنار روشنفكران سكولار به پیروزى رساندند. پس از این تحول اساسى یعنى نفى سلطنت مطلقه و بنیان‏گذارى سلطنت مشروطه، انتظار مى‏رفت تا علما به اركان قدرت نزدیك‏تر شوند، امّا تحولات و نابسامانى‏هاى پس از مشروطه نتیجه عكس داد و سیر دورى روحانیت از قدرت تا آن‏جا شدت گرفت كه موجب سرخوردگى و یأس بسیارى از روحانیان از دخالت در سیاست گردید.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبیت قدرت خود، مبارزه شدیدى را علیه روحانیت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانى‏زدایى به ارث رسیده از گذشته در بخش‏هاى فرهنگى و قضایى دولت را در پیش گرفت، بلكه سیاست نابودى كیان روحانیت به عنوان یك قشر اجتماعى را اتخاذ كرد. مشابه همین سیاست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم یافت و سكولاریزمْ پارادایم حاكم بر جامعه شد. در چنین شرایطى، روحانیت از قدرت سیاسى حاكم فرسنگ‏ها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصیت عظیم و استثنایى امام خمینى(ره) در میان روحانیت، نقطه عطفى در سیر این تحول ایجاد شد و از سال 1341 روند آن معكوس گردید.
امام خمینى(ره) كه علاوه بر اقتدار كاریزماتیك شخصى، از اقتدار كاریزماتیك نهادى نیز برخوردار بود، ابتدا با یك «انقلاب علمى‏7»(
Scientific revolution) پارادایم سكولار حاكم بر جامعه را در هم شكست و با كمك روحانیان انقلابى پارادایم جایگزین(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آمیختگى دین و سیاست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآلیسم مذهب و سیاست در اسلام، شرایط در حوزه‏هاى علمیه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونه‏اى متحول ساخت كه نه تنها خوف ورود به سیاست در برخى از روحانیان و مقدسان ریخته شد، بلكه در پارادایم جدید ورود به سیاست یك «تكلیف» محسوب گردید. بر این اساس، با وجود این كه روحانیت شیعه تا این زمان درصدد به دست‏گیرى قدرت نبود، استراتژى كسب مستقیم قدرت را در دستور كار خود قرار داد.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تشكیل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دین و دولت در ایران معاصر، تحولى بسیار عظیم پدید آمد. این دگرگونى موقعیتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختیار علما گذاشت؛ بدین معنا كه اگر در آن دوره، روحانیان در كنار حاكمان و اُمرا قرار داشتند، اینك خود حاكم و امیر شدند. به دنبال این امر، با توجه به این كه در كنار روحانیت، اقشار دیگرى همچون روشنفكران و كارگران نیز در پى كسب قدرت بودند. این نكته حائز اهمیت است كه چرا روحانیان بر سریر قدرت نشستند. بى‏شك پاسخ این پرسش در «میزان قدرت روحانیت» نهفته بود، زیرا به تعبیر نیكولو ماكیاولى «پیروزى قدرتمندترین اشخاص، واقعیت اساسى تاریخ بشرى است».8
بر این اساس، روحانیت شیعه در ایران به عنوان «قدرتمندترین گروه اجتماعى در كشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود كه سایر طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بیان این منابع مى‏پردازیم.

منابع قدرت‏

1. ایدئولوژى و مكتب: مكتب و ایدئولوژى روحانیت یك دنیاى كامل و بى‏نقص را براى آنان الگو قرار مى‏داد. این ایدئولوژى كه به طور دایم و مستمر توسط روحانیان از منابع اصلى بازتولید و ترویج مى‏شد، نقش فرهنگ و «ایدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پیدا كرده و به متدینان مى‏فهماند كه امور جامعه مى‏تواند بسیار بهتر از آنچه هست باشد. این ایدئولوژى به خوبى انگیزه و محرك لازم را براى مبارزه كردن، جانبازى و فداكارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختیار آنان مى‏گذاشت. بر اساس مبانى نظرى شیعه، در كنار توحید، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نیز جزء اصول دین است. اصل توحید روحانیت انقلابى را به بالاترین قدرت هستى یعنى خداوند متصل مى‏كرد و در آنان نیرویى قوى براى ایستادگى در مقابل قدرت‏هاى ظالم دنیوى پدید مى‏آورد؛ همچنین آنان را به حكومت اللَّه یا تئوكراسى در زمین رهنمون مى‏شد و براى استقرار آن در زمین، در آنها احساس تكلیف ایجاد مى‏كرد. نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، نوع حكومت زمینى مورد نظر آنها را كه همان دولت دینى مدینة النبى بود، روشن مى‏ساخت. بر اساس اصل معاد، روحانیان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختى‏هاى این جهانى به امید پاداش در آخرت به دست مى‏آورند. این اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرت‏هاى دنیوى و دستگاه ظلم و ستم باز مى‏داشت، بلكه در آنان تكلیفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ایجاد مى‏كرد و عدالت‏خواهى آنان باعث مى‏شد تا توده‏ها و اقشار زیر ستم، در زیر پرچم آنان گرد آیند. الگو قرار دادن اصل «امامت» كه رهبرى همزمان دنیوى و روحانى است، در عصر غیبت كبرا منجر به احیاى «مرجع اعلا» یا «مرجع عام» نظیر شیخ انصارى، میرزاى شیرازى و امام خمینى گردید و قدرت فراوانى به روحانیت شیعه بخشید.
تأكید بر اجتهاد و عقل‏گرایى، این ایدئولوژى را متناسب با مقتضیات زمان و مكان پیش مى‏برد و از آن‏جا كه هر نظام ایدئولوژیك باید در حد كافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهدیدات چیره شود، این مكتب ظرفیت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرایط پیش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شكنجه، تبعید و یا هر شرایطى كه براى روحانیان پیش مى‏آمد از قبل توجیه لازم براى آن با الگوگیرى از امامان شیعه، وجود داشت. در واقع ایدئولوژى شیعه به عنوان یك نظام عقیدتى - چنانچه ادوارد شیلز(
E.A. Shils) در مورد مفهوم و كاركرد ایدئولوژى بیان مى‏كند - با توجه به ویژگى‏هاى زیر، روحانیت انقلابى را پرقدرت و شكست‏ناپذیر كرده بود:
صراحت تركیب مفاهیم؛ یكپارچگى درونى مفاهیم اساسى با یكدیگر و با اصولى كه از آنها استنتاج مى‏شود؛ درجه استوارى دكترین‏ها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پیروان؛ گستره‏اى كه انتظار مى‏رود رفتارها، گویاى اعتقادات باشند؛ درجه حساسیت در برابر عقاید بیگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پیروان؛ قدرت همراهى با یك جنبش اجتماعى یا سازمان مشاركتى.9
همچنین طرح حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) نیز آنان را تا پایان تاریخ سرزنده و فعال نگه مى‏داشت.

 

2. داشتن سازمان و تشكیلات: روحانیان در مقایسه با سایر گروه‏هاى سیاسى و نیروهاى اجتماعى در ایران، مناسب‏ترین سازمان را در اختیار داشتند. سازمان و تشكیلات هم وسیله كسب قدرت است و هم وسیله اجراى آن. هیچ نیرو و طبقه اجتماعى نمى‏تواند قدرت را تصاحب كند، مگر آن كه صاحب سازمان باشد، روحانیان از دیرباز داراى سازمان نسبتاً استوار و سلسله مراتبى بودند.10 البته برخى از نویسندگان با نفى نظام سلسله مراتبى در اسلام وجود این امر در تشیع را استثنایى و متأثر از سنت‏هاى مذهبى قدیم ایرانى مى‏دانند.11
تشكیلات روحانیت شیعه همچنین از یك ساختار دومنظوره و منعطف برخوردار بود و مى‏توانست به تناسب شرایط در انطباق با محیط سیاسى، كاركرد دوگانه‏اى را ارائه كند. در شرایط سخت سیاسى و سركوب، سازمان مذكور عمدتاً بر كارویژه‏اى مذهبى تأكید مى‏كرد و حتى در اوضاع بسیار سخت، توسل به تقیه را به هنگام خطر فروپاشى جامعه، مجاز مى‏شمرد. همچنین هر گاه «احكام اولیه» مصالح جامعه را به خطر اندازد، به «احكام ثانویه» متوسل مى‏شد12 و در شرایطى هم كه زمینه مساعد بود به مثابه یك حزب سیاسى تمام عیار كاركرد سیاسى خود را به نمایش مى‏گذاشت. این ویژگى در كنار سایر خصوصیات نظیر استقلال مالى، باعث گردید كه روحانیت همواره به عنوان یك نهاد اقتدار مشروع در جامعه در كنار قدرت سیاسى حاضر بوده و به رقابت با دولت براى جذب و وفادارى پیروان بپردازد.13 بر این اساس، مى‏توان یك ساختار و اقتدار دوگانه و به عبارت بهتر «حاكمیت دوگانه رسمى و غیر رسمى» را در جامعه شاهد بود. روحانیت كه «حاكمیت غیر رسمى» را همچون یك «دولت غیر رسمى» و «سایه» در بخش‏هاى مهمى از جامعه اعمال مى‏كرد مدام در چالش با حاكمیت رسمى به سر مى‏برد. تئوكرات‏هاى هوادار روحانیت، جریان‏هاى اصلى و مهمى در كشور بودند كه در یك فرآیند تاریخى با نیروهاى دولتى در عصر صفویه متحد شدند، سپس در دوره فترت پس از سقوط صفویه به خود مشغول گردیدند. در عصر قاجار خود را تجدید سازمان نمودند و در انقلاب مشروطه در كنار روشنفكران، در مقابل استبداد ایستادند. آنان على رغم خطرات بنیادین در عصر پهلوى خود را حفظ كرده و با ظهور امام خمینى(ره)، نیرویى فوق العاده یافتند و در نهایت «دولت بالقوه» خود را به «دولت بالفعل» تبدیل كردند. در حالى كه دولت رسمى در كشور اركان و تشكیلات خاص خود را داشت. دولت غیر رسمى روحانیت نیز تقریباً همه اركان یك دولت را در حد ساده‏ترى دارا بود؛
3. نهاد مرجعیت: مرجعیت تقلید شیعه پس از آن كه در قرن نوزدهم از صورت پراكنده و ساختار محلى و منطقه‏اى قبلى خود با پیروزى مكتب اصولى و تلاش علما به شكل نهادى متمركز درآمد، یكى از مهم‏ترین منابع اقتدار روحانیت شیعه بوده است. به دنبال مقبولیت یافتن این فكر كه مجتهد «اعلم» سزاوار آن است كه مورد تقلید همه شیعیان قرار گیرد،14 تمركز معنوى و مادى پس از آن، اقتدار مراجع تقلید را بر توده‏هاى مسلمان تثبیت نمود و یك نوع تشكیلات سلسله مراتبى بین آنان و مردم ایجاد كرد. همان گونه كه در ابتداى رساله‏هاى عملیه مراجع آمده است، در فروع دین مسلمان باید به یكى از اشكال عقلانى اجتهاد، احتیاط و تقلید عمل نماید. از آن‏جا كه اكثر توده‏هاى شیعه، توانایى تحصیل مرتبه اجتهاد را ندارند و رسیدن به مرتبه احتیاط لازمه مشغول شدن به دروس حوزوى به طور اساسى است، در نتیجه اكثریت مردم به عنوان مقلد و پیرو باقى مى‏مانند. این امر خود باعث مى‏گردد تا این اكثریت، اقتدار مراجع را بپذیرند. نهادینه شدن این موضوع با توجه به تأكید بر تقلید از مجتهد «زنده»، دستگاه مرجعیت را به طور فعال و زنده نگه مى‏دارد و حلقه‏هاى واسط یعنى ملاها، مبلغان و خطیبان، مردم را با ترویج احكام شرعى و پذیرش وجوهات و فرستادن آن به مرجع دینى به دستگاه مرجعیت متصل مى‏كنند.15 این امر باعث مى‏شود كه مراجع تا عمق گستره كشور در بین توده‏هاى شیعه چه مردم عادى و یا كاركنان دولت اعم از نظامى و غیر نظامى، نفوذ داشته باشند. یك مقایسه با جریان تقلید در دنیاى اهل سنت كه رهبران آنها زنده نیستند، اهمیت موضوع را كاملاً روشن مى‏كند.
در جریان انقلاب اسلامى، مهم‏ترین عامل قدرتمندى كه نه تنها ابزارهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى، بلكه اساسى‏ترین ابزار قدرت رژیم پهلوى یعنى ابزار نظامى آن را از كار انداخت و بى‏اثر كرد، مرجعیت تقلید امام خمینى‏رحمه الله بود. عمق تأثیر عامل مرجعیت در بین نیروهاى مسلح رژیم پهلوى تا بدان حد بود كه بسیارى از پرسنل آن، به طور شفاهى، كتبى و در عمل براساس دستور امام خمینى اقدام مى‏كردند. آنان اعلام مى‏داشتند كه مقلد آیةالله خمینى بوده و نمى‏توانند برخلاف دستورِ مرجع تقلید عمل كنند. تمرد از دستور فرماندهان بالا و فرار از خدمت نظامى، تحت تأثیر قدرت مرجعیت شیعه، در جریان انقلاب اسلامى ایران، كارآیى ابزار نظامى را به عنوان آخرین عامل حفظ قدرت به طور كلى از بین برد و رژیم خلع سلاح گردید. به طورى كه فرماندهان و مسئولان رده بالاى رژیم پهلوى در جلسات محرمانه به این امر اعتراف كرده بودند.16
نكته دیگر در این خصوص، تكثر مرجع در دستگاه مرجعیت شیعه از یك سو و وجود «مرجع اعلا یا عام» از سوى دیگر است. از آن‏جا كه در شرایط خاصى مانند صدور احكام حكومتى یا سیاسى، مقلدان سایر مراجع و حتى خود آنها از مرجع اعلا پیروى مى‏كنند، این امر موجب مى‏گردد تا همه قدرت‏هاى پراكنده، تمركز یافته و اقتدار روحانیت را دوچندان كند. نمونه این امر را مى‏توان در جنبش تنباكو و انقلاب اسلامى دید. امرى كه پس از پیروزى انقلاب اسلامى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تحت عنوان «ولایت فقیه» به شكل رسمى تجلى كرده و نقش قدرتمند آن در حوادث پس از انقلاب به ویژه جنگ تحمیلى كاملاً روشن است.
شایان ذكر است كه توسعه رسانه‏ها و سهولت ارتباطات از قرن نوزدهم به بعد در ایران مانند تلگراف و تلفن، پست و دستگاه‏هاى انتشاراتى و نظایر آن در تقویت قدرت مرجعیت شیعه و آسان سازى مناسبات و ارتباطات مردمى آن نقش مهمى داشته است.17 محمدحسین مظفر در كتاب تاریخ شیعه با اشاره به این بُعد مى‏نویسد:
در ایام حكومت قاجارى‏ها مطابع و چاپخانه‏هاى چاپ سنگى پدید آمد و از رهگذر آن بسیارى از كتب فقهى و دینى و سایر فنون علم انتشار یافت و نفوذ روحانیت تمام بلاد ایران و سرزمین این مملكت اعم از شهر و كوه و دشت و بیابان را زیر پوشش داشت.18
نكته مهم دیگر، پذیرش اقتدار مراجع از سوى حكام است. از آن‏جا كه پادشاهان نیز فاقد ویژگى «اجتهاد» و «احتیاط» بودند، آنها نیز به عنوان یك شیعه ناچار به تقلید از مراجع بودند و حتى اگر شخصاً به آن اعتقادى نداشتند، اجبار اجتماعى آنها را وادار به پذیرش این امر و در نتیجه اقتدار علما مى‏كرد. ویلم فلور در این باره مى‏نویسد:
تقلید اساس ادعاى قانونى بودن و مشروعیت علما بود، چون پادشاهان مجتهد نبودند ناچار مقلد مجتهدى شده، از تصمیماتش پشتیبانى مى‏كردند، زیرا مجتهد تنها قدرتى بود كه مى‏توانست مظهر و ترجمان مقاصد امام غایب یعنى حضرت مهدى‏علیه السلام تلقى شود. بنابراین تا زمان ظهور مهدى‏علیه السلام همه مقام‏هاى دنیوى ناگزیرند با مجتهدان مشورت كرده و از آنان تمكین و اطاعت كنند. قدرت دنیوى صرفاً مصلحت‏آمیز تلقى مى‏شد. سلاطین كه مایل نبودند به گونه مأموران اجراى اوامر مجتهدان درآیند، از علما دور شدند و مردم كه دعوى افضلیت و تقدم علما را بر حكام به حق مى‏شمردند، علما را به عنوان پیشوایان خود برگزیدند.19
4. استقلال مالى: چهارمین منبع قدرت روحانیت شیعه، استقلال مالى آنها بوده است. اوقاف، نذورات، خمس و زكات از مهم‏ترین منابع مالى روحانیت شیعه محسوب مى‏گردد20 كه برخلاف روحانیتِ اهل سنت، آنان را از وابستگى به دولت نجات داده و بر استقلال آنها در برابر قدرت سیاسى مى‏افزود. در این راستا علاوه بر وجوهات توده‏هاى شیعه، نقش بازاریان مسلمان اساسى بوده است. البته تلاش حاكمان براى كسب مشروعیت از علما از طریق اعطاى كمك‏هاى مالى، پول، زمین و هدایا نیز در تقویت استقلال اقتصادى آنها مؤثر بوده است.
در كنار استقلال مالى، مى‏بایست از «استقلال اخلاقى» به دلیل تأكید بر اصول اخلاقى و تهذیب نفس كه بسیارى از روحانیان را از وابستگى به قدرت دنیوى دور مى‏كند و نیز «استقلال علمى» به این معنا كه در تضاد با نظریه «قدرت - دانش» میشل فوكو و برخلاف علوم دانشگاهى، علوم حوزوى وابسته به دولت نبوده، هزینه رشد آن را مؤمنان مى‏پردازند، نام برد. همچنین برخوردارى از نوعى «استقلال قلمرویى» به این معنا - آن گونه كه لمبتون و فلور یادآور مى‏شوند - كه چون پیشوایان شیعه عمدتاً در عراق عرب و در خارج از قلمرو دولت ایران مى‏زیستند و مى‏توانستند درباره هر موضوع مستقلاً تصمیم بگیرند، بر قدرت استقلال آنان مى‏افزود.21
5. شخصیت كاریزماتیك مراجع: بسیارى از روحانیان علاوه بر كاریزماى نهادى(The institutional charisma
)، از كاریزماى شخصى(The personal charisma) نیز برخوردار بودند. این ویژگى كه خود ناشى از تقوا، قداست معنوى، طهارت روح، عالم بودن، نخبگى و به خصوص نیابت از امام زمان‏علیه السلام است، موجب شده تا مردم عادى با نگاه موجوداتى برتر به آنها بنگرند، آنان را مقدس و صاحب كرامت دانسته و ویژگى‏هاى رفتارى خاصى مانند تبرك جستن، دست بوسى، صلوات فرستادن در هنگام روبه‏رو شدن با آنها از خود نشان دهند. اكرام و احترام توده‏هاى شیعه به علما و رفتار خاصى كه در قبال آنان دارند تا بدان‏جاست كه برخى از علماى سنى از آن به نوعى بت‏پرستى یاد مى‏كنند.22
6. مردمى بودن: هنرى مانسون در این باره ضمن مقایسه اقتدار مردمى روحانیت شیعه با روحانیت اهل سنت مى‏نویسد:
این حقیقت كه اقتدار روحانیت شیعه بزرگ‏تر از همطرازان آن در دنیاى اهل سنت است، به نقطه مهم دیگرى مرتبط است كه آن شكاف بزرگ‏تر، بین «مذهب رسمى» )
Orthodoxey religion(و «مذهب مردمى» )Popular religion( در بین سنیان است تا شیعیان.23
ارنست گلنر(
E. Gellner) نیز تقابل بین این دو نوع اسلام را به تقابل پروتستانتیزم و كاتولیك رومى تشبیه مى‏كند.24 به نظر مانسون اگر علماى سنى از «مذهب عامیانه» به اندازه زیادى فاصله دارند، علماى شیعه بخشى از آن محسوب مى‏شوند.25
7. اعتقاد به مهدویت: «دولة المهدى» آن آرمان شهر شیعه است كه به آینده نظر دارد و برخلاف دیدگاه برتران بدیع كه معتقد است آرمان شهر اسلامى در مقایسه با آرمان شهر غربى به آینده نظر ندارد، بلكه به الگویى نظر دارد كه از پیش وجود داشته و همه از آن باخبرند، بنابراین سیاست دیگر حوزه ابداع نیست،26 این مسأله در مورد شیعه صادق نیست؛ چنانچه منگول بیات مى‏نویسد: «انتظار بخشى از ایدئولوژى آینده‏نگر است كه در برابر سنت‏گرایى گذشته‏نگر قرار دارد».27
اندیشه حكومت جهانى حضرت مهدى‏علیه السلام در دیدگاه شیعه كه در واقع «نظریه پایان تاریخ» آن محسوب مى‏شود فرا روایت(9) شیعه از تاریخ است. بر این اساس؛ فرجام تاریخ، كه عصر طلایى حكومت عدالت و قسط و نابودى ظلم و جور است، از آن اسلام و شیعیان است و دولت فاضله پایان تاریخ، برخلاف دیدگاه‏هایى كه آن را متعلق به «كمونیزم» و یا «لیبرال دموكراسى» مى‏دانند، یك تئوكراسى مهدوى است. این امر كه، همیشه دولت كریمه و ایده‏آل شیعه را پیش چشم روحانیت آشكار مى‏كند، همواره یك قدرت مقایسه به آنان بخشیده است، تا وضع موجود(
meta narrative) را با نمونه آرمانى(Idealtype) و مطلوب حكومت خود مقایسه كنند و چنانچه دكتر شریعتى معتقد است، بر اساس آن مذهب اعتراضى بر ضد نابسامانى‏هاى حكومت‏ها به راه انداخته و توده‏هاى معترض را با توجه به شعار عدالت خواهى بسیج نمایند. بر اساس این عقیده، بخشى از فقهاى بزرگ به عنوان نایبان امام زمان و طلاب حوزه‏هاى علمیه به عنوان سربازان آن حضرت، در خود تكلیفى براى زمینه سازى حكومت مهدوى مى‏بینند.
8. مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیرپذیرى آنها: بهره‏بردارى هرمنوتیكى روحانیان از قرآن و سنت و به ویژه قرآن به عنوان متن بااقتدارى كه در مركز ایدئولوژى اسلامى قرار دارد، ظرفیت انقلابى گسترده‏اى در اختیار آنان قرار مى‏داد.28 آنان در سخنرانى‏هاى خود با تفسیر روزآمد آیات و روایات، همچنین استفاده از نمادهاى اسلامى نظیر شهادت، امام حسین‏علیه السلام، كربلا، عاشورا، پیامبر، امام، عدالت و مفاهیم مقابل آن مانند ظلم، فساد، یزید و ... و بیان قول، فعل و تقریر معصومان، بر افكار عمومى جامعه تأثیر مى‏گذاشتند و در واقع با ارائه «استراتژى‏هاى زبانىِ»(
Language strategy) خود كه بیانگر «جهان گفتمانى»(Universe of discourse) و گرایش‏هاى مذهبى سیاسى آنان بود، فرهنگ سیاسى جامعه را دچار تحول اساسى نموده، هویت سازى مى‏كردند.29
علاوه بر اینها توان ارتباط با عوام و خواص، اجتهاد، عاطفى‏گرى شیعه و استفاده از عنصر شهادت‏طلبى و الگوى كربلا - همچنان كه مایكل فیشر به درستى در بررسى‏اش آن را بسیار مهم شمرده - را مى‏توان از جمله منابع قدرت روحانیان محسوب كرد؛ الگویى كه در ایام محرم قوى‏ترین نیروى ملى و بسیج اجتماعى را در اختیار روحانیت قرار مى‏دهد؛ به شكلى كه به تعبیر رابرت واتسون، تمام ملت به سوى یك سوگوارى با احساسات شدید و یا
Hysterical تا آن درجه سوق داده مى‏شوند كه باور كردن آن براى كسانى كه شاهد آن نبوده‏اند بسیار مشكل است.30
همچنین دارا بودن توانایى‏هاى لازم در حوزه تعلیم و تربیت و نهاد آموزش و فرهنگ و نهاد قضایى، قدرت بیان و به لسان قوم سخن گفتن و اصولى مانند تقیه، امر به معروف و نهى از منكر، موعظه و نصیحت و توان «از مشروعیت اندازىِ» گروه‏هاى سیاسى یا عقیدتى منحرف، قدرت تكفیر و تفسیق یا تفسید به عنوان یك سلاح نیرومند كه دست كم موجب محرومیت از حقوق اجتماعى مى‏شد از عوامل قدرت روحانیت به حساب مى‏آیند، براى مثال این ابزار قدرت در مورد برخى از علماى منحرف و روشنفكرانى چون آخوندزاده، میرزا حسن رشدیه، تقى زاده و كسروى به كار رفت.31
نتیجه این كه روحانیت شیعه در ایران برخلاف سایر اقشار اجتماعى، از منابعِ قدرتِ عظیم، متعدد و متنوعى برخوردار بودند كه با بهره‏گیرى از آنها موفق به بسیج سیاسى مردم در جریان انقلاب اسلامى ایران گردیده و پیشتاز مبارزات انقلابى شدند و سرانجام نظام حاكم را مستأصل كرده، خود قدرت را به دست گرفتند.

پى‏نوشت‏ها

*) عضو هیأت علمى پژوهشكده تحقیقات اسلامى.
1. امام خمینى، نقش روحانیت در اسلام (قم: دارالفكر، بى‏تا) ص 5 و 35.

2. Microsoft Encarta Encyclopedia 0002, Clergy.

3. على شریعتى، مجموعه آثار: 4 (تشیع علوى و تشیع صفوى) - (تهران: تشیع، 1359) ص 196؛ مرتضى مطهرى، خاتمیت (قم: صدرا، 1370) ص 106-108.
4. سیدهاشم آغاجرى، «پروژه پروتستانیسم و دكتر شریعتى»، سخنرانى در خانه معلمان شهر همدان در 29/3/1381 و در دانشكده علوم پزشكى اهواز در 1/4/1381.
5. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، 1357) ص 477.
6. مركز مطالعات و تحقیقات اسلامى، تأملى در نظام آموزشى حوزه (قم: مركز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1375) ص 92-93.
7. در مورد انقلاب‏هاى علمى، ر.ك به: تامس كوهن، ساختار انقلاب‏هاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
8. ژان ژاك شوالیه، آثار بزرگ سیاسى؛ از ماكیاولى تا هیتلر، ترجمه لیلا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1363) ص 16-19.
9. شاهرخ اخوى، «ایدئولوژى و انقلاب ایران» كتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ایران: 1379) ص 18.
10. علیرضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى - اجتماعى ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130-131.
11. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب‏زاده (تهران: دادگستر، 1376) ص 106-107.
12. شاهرخ اخوى، پیشین، ص 16.

31. S.A. Arjomand, The Turban for the crown. )New York, oxford university press, 8891( p. 57.

14. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1362) ص 279.
15. سید هدایت جلیلى، «نهاد مرجعیت و قدرت سیاسى»، روزنامه ایران (اول آذر 1377) ص 10؛ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1359) ص 13-17 و 25-28 و 30-31.
16. ر.ك: عباس قره باغى، اعترافات ژنرال (تهران: نشر نى، چاپ دهم، 1368) ص 71 و 103-113 و 203.
17. سید هدایت جلیلى، پیشین.
18. محمدحسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه سید محمدباقر حجتى (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 313.
19. ویلم فلور، جستارهایى از تاریخ اجتماعى ایران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1365) ج 2، ص 23.
20. علیرضا ازغندى، پیشین؛ حامد الگار، پیشین، ص 21-25.
21. ویلم فلور، پیشین، ص 23.

22. Henry Munson, JR, Islam & revolution in the middleeast )New heaven and london: yale university press, 8891( p. 43.
32. Ibid, p. 53.
42. Ibid.
52. Ibid.

26. برتران بدیع، پیشین، ص 98.
27. منگول بیات، «اسلام شیعى به عنوان ایدئولوژى كاركردى در ایران»، كتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى، ص 69.

82.See hamid Dabashi, theology of discontent )Newyork: Newyork University Press, 3991( P.305
92. See Marry Ann brocket, a burkean analysis of the use of Islamic symbols in the Rhetoric of Ruhollah musavi Khomeini: dissertation )for PH.D, kent state university( p. 331 - 731.
03. P.G. Watson. a History of Persia from the begining of the nineteenth century to the year 8581, )London: Smoth, Elder and Co cornhill, 6681( P.32.

براى نمونه مقایسه استبداد قاجار با استبداد بنى‏امیه و این تصور كه قاجار از اعقاب بلافصل بنى‏امیه‏اند و حتى خنجرى كه با آن امام حسین‏علیه السلام شهید شده، در اختیار علاءالدوله است، یكى از سرفصل‏هاى سخنرانى برخى از علما بر ضد دولت بود. ر.ك: حامد الگار، پیشین، ص 349-350. در جریان انقلاب اسلامى نیز شاه به عنوان یزید زمان و امام خمینى به عنوان حسین زمان تبلیغ مى‏شدند و این مقایسه تأثیر به سزایى در بسیج نیروها داشت.
31. حامد الگار، پیشین، ص 28 - 29.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، روحانیت و جایگاه سیاسی،     | نظرات()