1. اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقه‏هایى از آگاهى و معارف انسانى هستند كه به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سیاسى مى‏پردازند. و خود نیز داراى آثار اجتماعى و سیاسى هستند و به همین لحاظ مى‏توانند موضوع دانش و آگاهى سیاسى قرار گیرند.
دانش یونانى در كنار اساطیر - اشعار - مجادلات حقوقى و خطابه‏هاى سیاسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مى‏یافت.
فلسفه یا حكمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:
فلسفه نظرى دانش‏هایى چون الهیات، ریاضیات و طبیعیات را فرا مى‏گرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبیر مدن مى‏شد.
جمهور و قوانین از افلاطون و سیاست و اخلاق نیكو ماخوس از ارسطو نمونه‏هایى از فلسفه عملى هستند.
دانش تدبیر مدن یا سیاست مدن را دانش یا فلسفه سیاسى نیز مى‏نامند؛ همان گونه كه دانش ریاضى یا طبیعى را فلسفه ریاضى یا طبیعى مى‏خوانند. فلسفه در این‏گونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است كه در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مى‏گیرد و مرادف با معناى عام علم است.
2. ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مى‏كرد. یكى به حوزه حكمت و فلسفه نظرى و دیگرى به حكمت و فلسفه عملى باز مى‏گشت.
حكمت نظرى به كاوش در وجود یا موجوداتى مى‏پرداخت كه با صرف‏نظر از اراده و عمل انسانى یافت مى‏شدند. به همین لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حكمت و فلسفه نظرى است، زیرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پدید نمى‏آید، بلكه عمل و اراده از متن وجود و واقعیت او آشكار مى‏شود.
كتاب نفس یكى از كتاب‏هاى فلسفه و علم طبیعى بود. در این كتاب از نفسِ‏نباتى، حیوانى و انسانى بحث مى‏شد؛ بنابراین بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه كتاب نفس درباره نفس انسانى بود و كتاب نفس از زمره كتب مربوط به طبیعیات به حساب مى‏آمد. حكمت عملى با شیوه‏اى برهانى به موضوعاتى مى‏پرداخت كه از مسیر اراده و عمل انسانى تحقق مى‏یافتند، و به این اعتبار مى‏توان مباحث حكمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه یا حكمت عملى به هنجارها، بایدها و نبایدهایى پرداخته مى‏شود كه در حوزه حیات انسانى مطرح مى‏شوند. بخش قابل ملاحظه‏اى از مباحث حكمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همین بخش با عنوان فلسفه سیاسى یا علم سیاست و تدبیر مدن یاد مى‏شد.
حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى بى‏ارتباط با حكمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنیادهاى حكمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مى‏شد. فضیلت، سعادت، خیر، كمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حكمت نظرى بوده و اخلاق یا فلسفه سیاسى بر اساس این گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى یا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مى‏پرداختند.
3. دنیاى اسلام در قبال اساطیر و اشعار یونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بیشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابه‏هاى یونانى را نپذیرفت؛ اما حكمت و فلسفه را كه میراث عقلى فرهنگ یونان بود، گرامى داشت، كار فیلسوفان را در حاشیه كار پیامبران ارج نهاد و فیلسوفان یونانى را گاه از سلاله انبیا و یا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاریخ تفكر اسلامى در كنار جریان‏هاى كلامى و عرفانى به صورت یك جریان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه یافت. حكمت نظرى در برخى از شاخه‏هاى علمى خود نظیر علوم ریاضى كه فلسفه وسطى یا فلسفه ریاضى نامیده مى‏شد و یا علوم طبیعى كه شامل پزشكى و طب نیز مى‏شد، بدون آن كه جریان‏هاى معرفتى رقیبى را داشته باشد، گسترش یافت، و مهم‏ترین شاخه حكمت و فلسفه نظرى كه همان فلسفه به معناى اخص بود در كنار دو جریان معرفتى توانمند دیگر یعنى كلام و عرفان قرار گرفت. این شاخه كه معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جریان‏هاى رقیب گرایش‏هاى مشایى و اشراقى را تا تكوین حكمت صدرایى پوشش داد.
4. فلسفه یا حكمت عملى و از جمله سیاست مدن یا فلسفه سیاسى، در دنیاى اسلام، در بادى نظر چنین به نظر مى‏رسد كه توسعه‏اى نظیر فلسفه و حكمت عملى پیدا نكرد. كتاب‏هایى نظیر طهارة الاعراق ابن مسكویه، سیاست مدنیه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قیاس با تألیفات فراوانى كه در مباحث وجودشناسى و الهیات یا علوم مختلف طبیعى و ریاضى نوشته شدند، حجمى ناچیز و اندك دارند.
ابن سینا در باب انسان و نفس آدمى رساله‏هاى فراوانى به نگارش درآورده است و لیكن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حكمت عملى یا فلسفه سیاسى قرار نمى‏گیرند، بلكه بیشتر آنها در ردیف مباحث ارسطو در كتاب نفس قرار مى‏گیرند. مباحث نفس نظیر مباحث حركت تا قبل از صدرالمتألهین در زمره مباحث علم طبیعى قرار مى‏گرفت و صدرالمتألهین آنها را نخستین بار به مباحث فلسفه به معناى اخص یا فلسفه اولى ملحق كرد. این انتقال به معناى اعلام این نكته بود كه نفس و حركت از ماهیات موجوده نیستند، بلكه از مفاهیم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقیم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراین شخصى كه به قلمرو این دو موضوع وارد مى‏شود، از دایره دانش‏هاى جزئى خارج شده و به كاوش در هستى و احكام مربوط به آن مى‏پردازد. مباحثى را كه ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح كرده‏اند - با صرف‏نظر از این كه در فلسفه طبیعى و به بیانى دیگر در علوم طبیعى یا در مباحث فلسفى خاص و یا فلسفه اولى قرار گیرند - با آن كه بسیارى از مبادى و اصول موضوعى حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى را تأمین مى‏كنند، به طور مستقیم از مسائل مربوط به این علوم نیستند.
ابن سینا در بسیارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخش‏هاى پایانى الهیات شفا و همچنین در نمطهاى پایانى اشارات و تنبیهات مباحثى را مطرح مى‏كند كه ارتباطى وثیق با مباحث فلسفه سیاسى و دانش تدبیر مدن دارند؛ اما این مباحث كه شامل امورى نظیر نبوت، سانّ و سنت‏گذار، سعادت، خیر، كمال، لذت، الم، عشق و محبت مى‏شود، در آثار مزبور از جهتى كاملاً فلسفى مطرح مى‏شوند. ابن‏سینا در این گونه آثار هنگامى كه از خیر و كمال بحث مى‏كند، احكام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مى‏دهد و یا هنگامى كه از سانّ و سنت‏گذار یاد مى‏كند، بحث از آن را در ذیل مباحث مربوط به افعال الهى مى‏بیند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات كلامى یا عرفانى است. و این بحث با آن كه داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سیاسى تأثیرى تعیین كننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حكمت و فلسفه مدنى نیست، حكمت مدنى یا فلسفه سیاسى درباره احكام وجود بحث نمى‏كند؛ این علم به موجوداتى مى‏پردازد كه دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احكام موضوعات وضعى و اعتبارى و احكام و تكالیفى كه آدمى در قیاس با آن موضوعات یا موضوعات تكوینى داراست.
5. كمیت محدود مباحثى كه تحت عنوان حكمت و فلسفه مدنى مطرح مى‏شود، این توهم را به دنبال مى‏آورد كه فلسفه سیاسى و بلكه اندیشه سیاسى در تاریخ تفكر اسلامى ورودى ناقص و كوتاه داشت و پس از ورود نیز به سرعت راه زوال پیمود؛ حال آن كه حكمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاریخ اندیشه اسلامى به دلیل تحولاتى كه در دامنه دانش فلسفى پدید آمد، ظرفیت‏هاى جدیدى پیدا كرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفیت‏هاى نو ظهور بیش از پیش گسترانید.
حكمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلال‏هاى مفهومى سازمان مى‏یافت. علم طبیعى یا فلسفه سفلى نیز كه با حوزه حس و مشاهده سر و كار داشت، جهان حسّى را - در تعبیر افلاطونى - جایگاه عبور به سوى حقایق و مثل عقلانى، و - در تعبیر ارسطویى - محل انتزاع و تفسیر مفاهیم كلى عقلى مى‏دید. فلسفه در هر حال ریشه‏هاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خویش با مبادى آسمانى معرفت مى‏یافت، و در همین راستا بود كه وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عمیق‏تر از ارتباطات عادى بشر به رسمیت شناخته شد و در نتیجه وحى به عنوان یك منبع معرفتى وثیق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سینا در الهیات شفا، كلام و بیان پیامبر را كه از عصمت بهره‏مند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى كرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پیامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده كه پیوند فلسفه خاص را با عرفان و كلام نزدیك مى‏ساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان یك منبع معرفتى جدید، عرصه‏هاى وسیعى از گفت و گوهاى علمى را پدید آورد كه با عنوان جامع فقه شناخته مى‏شود. پس مى‏توان گفت حكمت عملى در اندیشه اسلامى به كاستى و نقصان گرفتار نشد، بلكه با بهره‏ورى از سرچشمه‏هاى معرفتى جدید، بدون آن كه از منابع پیشین آن چیزى كم شود، دامنه‏اى بس وسیع و فراخ یافت. بخشى از آن كه بیشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مى‏كرد، همچنان با نام فلسفه یا حكمت عملى به حیات خود ادامه داد، و بخش وسیع‏تر آن كه علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحیانى نیز استفاده مى‏برد، با عنوان فقه تا زوایاى دور و نزدیك زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مى‏شد.
هر یك از باب‏هاى مختلف فقهى را مى‏توان در امتداد یكى از رشته‏ها و حوزه‏هاى حكمت عملى جست و جو كرد. برخى از آنها نظیر بسیارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مى‏گیرد، و بعضى دیگر چون ابواب مربوط به نكاح و طلاق، در مسیر دانش تدبیر منزل واقع مى‏شود، و بخش مهم‏تر كه به سیاسات و امور اجتماعى مى‏پردازد، به حوزه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى ملحق مى‏شود. از این بیان به دست مى‏آید كه دامنه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى را در دنیاى اسلام بدون توجه به فقه سیاسى هرگز نمى‏توان شناخت.
6. وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى این دو به خصوصیت ذاتى آنها باز مى‏گردد. جریان محورى علم در دنیاى اسلام از همگامى این دو منبع حكایت مى‏كند، هر چند همواره افراط و تفریطهایى در جهت تفكیك این دو و تضعیف یا حذف یكى از آن دو دیده مى‏شود. صورت كامل افراط و تفریط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مى‏توان دید. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ایمان گرایى است كه به محكومیت عقل حكم مى‏راند و دنیاى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است كه حذف مرجعیت وحى را با عنوان اسطوره زدایى دنبال مى‏كند. در دنیاى اسلام با آن كه افراط و تفریط هایى در یكى از دو جهت فوق دیده مى‏شود، ولكن هیچ یك از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پیدا نمى‏كند. افراط و تفریط دو لبه مقابلى هستند كه در جهت قطع عنصرى واحد عمل مى‏كنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و این آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممكن است.
در قلمرو علوم نظرى معتزله نماینده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفیه و همچنین گروهى كه در سده نخست به اهل حدیث معروف شدند و اشاعره در سده‏هاى پسین، نشان‏دهنده تفریط در جهت وحى و شهود مى‏باشند، زیرا وحى یك جنبه باطنى و یك جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن كشف و شهود حقیقت و ظاهر آن اخبار و احادیث و كلام و گفتار است. آن عده از باطنیان كه به تأویل محض روى مى‏آورند، حریم نقل و عقل را رعایت نمى‏كنند و همچنین اشاعره و اهل حدیث كه به برخى از ظواهر جمود ورزیده و مشهود و معقول را بها نمى‏دهند، به تفریط در یكى از ابعاد وحى گرفتار آمده‏اند و این هر دو از جایگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفریط در عرصه حكمت عملى نیز همواره وجود داشته است. قیاس در فقه حنفى و اكتفا به ظواهر حتى اخبار ضعیف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفریط در حوزه دانش عملى هستند.
تشیع گرچه از افراطها و تفریطهاى فوق در ابعاد نظرى یا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع این تفكر نمایانگر جریان متعادل اندیشه در دنیاى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسیر محورى كلام، فلسفه و عرفان شیعى است و در بخش عملى نیز فقه شیعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى این دو پیام آور الهى تصریح مى‏كند. فقهاى شیعى قیاس فقهى حنفى را كه به تمثیل منطقى باز مى‏گردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مى‏خوانند و ظاهرگرایى اهل حدیث یا فقیهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دینى مى‏دانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى كشف اراده تشریعى خداوند است.
7. وحى والهامات الهى از طریق مفاهیم و از مسیر رفتار و اعمال انبیا و اولیا به عرصه فرهنگ مكتوب و شفاهى وارد مى‏شود و در نهایت مجموعه‏اى از متون را تحت عنوان كتاب و سنت پدید مى‏آورد.(1) ارزش معرفتى كتاب و سنت در حكایت و هدایت و یا در نسبتى است كه با وحى دارد. از بیان فوق دانسته مى‏شود كه گرچه كتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شیعى در كنار عقل قرار مى‏گیرند، اما در یك ردیف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نیست، بلكه به اعتبار حكایت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نیز حكمى نظیر كتاب و سنت دارد، زیرا مرجعیت اجماع خصوصاً در فقه شیعه تنها به اعتبار حكایت آن از وحى است، به همین دلیل اجماعاتى كه فاقد این خصوصیت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شیعه و از جمله فقه سیاسى آن داراى دو منبع اصیل است: وحى و عقل. حجیت و مرجعیت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شیعى فعال است. بنیادهاى كلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوین مى‏گردند. مستقلات و ملازمات عقلیه در متن فقه با عقل شناخته مى‏شوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل یا به كمك احكامى كه از طریق وحى به دست آورده‏است به فهم مستقیم مراد شارع مى‏پردازد. علاوه بر این، در شناخت احكامى كه از طریق وحى و به وساطت كتاب، سنت یا اجماع به بشر ابلاغ مى‏شوند نیز حضور فعال دارد، زیرا شناخت كتاب و سنت و اجماع و همچنین كشف شیوه دلالت آنها و همچنین فهم مدلولى كه از این طریق به دست مى‏آید جز با حضور عقل ممكن نیست.
گسترده‏ترین عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به كمك عقل و وحى به دست مى‏آید اغلب به كمك عقل به مرحله اجرا وارد مى‏شود. اجرا بدون تشخیص مصادیق عینى و جزئى ممكن نیست و شناخت مصادیق با عقل جزئى ممكن است؛ به همین دلیل شخص فاقد عقل مكلف به هیچ تكلیفى نیست. این مسأله در عرصه فقه سیاسى حساسیت بیشترى پیدا مى‏كند، زیرا فقه سیاسى ناظر به تدبیر و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احكام آن با عنوان احكام حكومتى در همین عرصه صادر مى‏شود.
عقلانیتى كه در عرصه اجرا، مجراى شناخت احكام حكومتى است، در طول عقلانیتى است كه مبادى فقاهت را تأمین كرده یا در مراحل استنباطات فقهى به كار مى‏آید. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسیر استنباط در بسیارى موارد با عقل عملى سامان مى‏یابد، و در مسیر اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مى‏كند.
7. فقه سیاسى در تاریخ اندیشه شیعى خصوصاً در دویست ساله اخیر حركتى پویا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سیاسى در كنار مباحث كلامى بر محور امامت سازمان یافته است و این مسأله آنچنان كه شهرستانى در ملل و نحل ذكر مى‏كند، فعال‏ترین و پر تحرك‏ترین بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(2) در سده‏هاى بعد بحث نیابت امام زمان و ولایت فقیه در استمرار بحث امامت مطرح مى‏شود. تعامل فقه سیاسى با محیط اجتماعى و ارتباط نزدیك این دانش با رفتارها و كنش‏هاى سیاسى موجب شده تا بیش از دیگر حوزه‏هاى معرفتى در نحوه تبویب، ترتیب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محیط اجتماعى و حوادث واقعه تأثیر پذیرد.
ابعاد آرمانى فقه سیاسى شیعه از سویى، هویت اعتراض‏آمیز آن در برابر قدرت‏هاى سیاسى موجود از دیگر سو، و همچنین خصوصیت واقع بینانه این دانش و جهت‏گیرى عقلانى آن در شناخت بهترین فرصت‏ها براى عبور از وضعیت موجود به سوى وضعیت مطلوب از جانب دیگر، همه عواملى هستند كه در شرایط نامساعد سیاسى مانع از تنظیم صورت كامل فقه سیاسى در كتابى مدون و منظم شده است؛ به همین دلیل مسائل فقه سیاسى در اغلب دوره‏ها در ضمن دیگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى كه حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزدیك شده، بیان گردیده است. در بسیارى از دوره‏هاى تاریخى، فقیهان شیعه امكان بازگو كردن اندیشه سیاسى خود را نداشته یا وضعیت آرمانى را دور از دسترس دیده و بحث تفصیلى از آن را بى مورد مى‏دانسته‏اند و در مقاطعى كه فشارهاى سیاسى بر شیعیان بیشتر بوده است، تقیه به عنوان یكى از آموزه‏هاى سیاسى فقه شیعه ضرورت پیدا مى‏كرده است. از دوران صفویه به بعد كه تشیع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پیدا كرد، با عمق گرفتن آموزه‏هاى شیعى، امكان طرح آرمان‏هاى سیاسى به تدریج پدید مى‏آید، به طور خاص از دوران قاجاریه به بعد، برخى از ابواب فقه سیاسى كه تا قبل از آن در ضمن دیگر باب‏ها مطرح مى‏شد با عناوین ممتاز شكل گرفت.
خصوصیت فوق موجب شده است تا فقیه توانمندى چون شیخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، كه لسان مشهور است، آشنایى با برخى از مسائل فقهى را به دلیل آن كه در ضمن دیگر ابواب فقهى مطرح شده‏اند، نتیجه آشنایى با هر یك از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ایشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولایت عامه فقیه، مى‏گوید كسى كه به این مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نكرده است؛(3) یعنى كسى كه شامه فقاهت داشته باشد، به هریك از ابواب فقهى كه رجوع كند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با دیواره‏هاى فقه سیاسى و احكام حكومتى، حضور پررنگ فتاوایى را مى‏بیند كه بر مشروعیت احكام ولایى فقیه دلالت مى‏كند.
8. فقه سیاسى شیعه در دویست ساله اخیر بیش از گذشته خود تحرك علمى و عملى داشته است. رساله‏هاى جهادیه عالمان شیعى و مباحث نظرى فقیهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زوایاى وسیعى از فقه سیاسى شیعه را براى پاسخ گویى به شرایط اجتماعى مختلف روشن كرده است. فقه سیاسى شیعه در اثر تعامل فعّالى كه با محیط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظیم مردمى را به دنبال داشته است: یكى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بیستم و دیگرى انقلاب اسلامى در پایان همان قرن. خانم كدى ایران را به دلیل این دو انقلاب عظیم مردمى، یكى از انقلابى‏ترین و بلكه انقلابى‏ترین كشورهاى جهان مى‏خواند،(4) و فوكو حضور انقلاب ایران را - كه فقه سیاسى شیعه نقش غیر قابل انكارى در آن دارد - كانون یك انقلاب جهانى معنوى در برابر دنیاى مدرن مى‏داند.(5)
9. فقه سیاسى علاوه بر نسبتى كه با فلسفه سیاسى دنیاى اسلام دارد، نسبتى نیز با علم سیاست دارد. نسبت فقه سیاسى با علم سیاست، به لحاظ پدیدار شناختى یا تاریخى، مشابه نسبت فلسفه سیاسى با علم سیاست است. در این خصوص مى‏توان به این نكته اشاره كرد كه علم سیاست تا قبل از دهه‏هاى اخیر كه با ورود به عرصه نظریه‏پردازى‏هاى كلان پست مدرن به نوعى بحران هویت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى كوتاهى كه به دو سده نیز نمى‏رسد، به جدایى قلمرو خود از فلسفه سیاسى پرداخت.(6)
تفكیك بین فقه سیاسى و علم سیاست یكى از بازتاب‏هاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفكیك بازتاب جدایى دین از علم نیز مى‏تواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تكوین علم سیاستى منجر شد كه خود را تافته‏اى جدا بافته از دانشى مى‏داند كه در محوریت فقه سیاسى مطرح مى‏گردد. و این علم به تدریج سازمان‏هاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر كرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمان‏ها در متن آموزش‏هاى فقهى به حیات خود ادامه داد.
به رغم تحرك نظرى و حضور اجتماعى فعالى كه فقه سیاسى شیعه در صد ساله اخیر دارد، اثر قابل توجهى از این دانش در مراكز رسمى اى كه به آموزش علم سیاست مى‏پردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان این رشته‏ها از ساز و كارها و شیوه‏هاى استنباط و مسیر تولید و توزیع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است كه از عرف یا آموزش‏هاى عمومى جامعه به دست آورده‏اند. جدایى این دو حلقه معرفتىِ‏عظیم، براى هیچ یك از آن دو و براى فرهنگى كه بر این دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بى‏ارتباطِ وجود خود مى‏نگرد، مناسب نیست. علم سیاست دست كم در چارچوب نظرى خود به فقه سیاسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود باید نگاه كند و با مفاهیم، مبانى و ساختار درونى این دانش كه ذهنیت كنش‏گران اجتماعى را شكل مى‏دهد، آشنا شود. ضرورت این آشنایى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سیاست بیش از پیش آشكار مى‏شود. دانش آموختگانى كه در سنت آموزشى فقهى، از فقه سیاسى بهره مى‏برند، نیز نمى‏توانند به تحلیل هایى كه از دانش آنها مى‏شود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زیرا بسیارى از این تحلیل‏ها از مبادى و اصول موضوعه‏اى كمك مى‏گیرد كه بنیادهاى وجودى فقه سیاسى و بلكه فقاهت را به چالش مى‏كشاند.
فرهنگى كه آموزش‏هاى فقه سیاسى را به عنوان بخش عظیمى از میراث آموزشى خود دركانون تعاملات اجتماعى خویش حفظ كرده و علم سیاست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراكز وسازمان‏هاى رسمى علم خود گردانیده است، باید زمینه تقریب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى این دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با كمال تأسف نه مدیریت فرهنگى جامعه به فاصله و شكاف این دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصدیان این دو حلقه پى گیرانه، به مسائل پیرامونى خود توجه مى‏كنند. مربیان و معلمان هر یك از این دو حوزه، مستغرق در فعالیت‏هاى نظرى و علمى خود هستند. یكى از این دو از طریق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خیره كننده تنها دست اندر كار انتقال مفاهیم و نظریات تولید شده در محیط مرجع به عرصه علمى كشور است و دیگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقه‏هاى فقهى پیرامون خود ادامه مى‏دهد.
10. بار بر زمین مانده بر دوش نسل جوانى است كه در معرض آموزش‏هاى این دو مركز قرار مى‏گیرد. نسل جوانى كه در حاشیه حلقه‏هاى عظیم فقهى و در كنار ذخیره‏هاى سترگ كلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن كه آشنایى كافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزش‏هاى مدرن ناگزیر از انتخاب است. ساده‏ترین راه، جذب شدن به یكى از دو مركز موجود و تداوم راه پیشینیان است و راه دشوار، خلاقیت و ابتكار براى تأمین نیاز فرهنگى دنیاى اسلام مى‏باشد، و این راه تنها پس از آشنایى كامل با هر دو حوزه ممكن است.
فصلنامه علوم سیاسى بیشتر بازتاب كوشش‏هایى است كه در این عرصه از ناحیه نسل جوان حوزه انجام مى‏شود. برخى از مقالات، حكایت از كوشش مجتهدانه جهت انتقال مواریث فرهنگى دینى به عرصه ادبیات كلاسیك مى‏كند و بعضى دیگر به دنبال تحلیل هویت فقه شیعى در چارچوب نظریه‏هاى مدرن یا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بین این دو قطب در جست‏وجوى صورتى است كه سیماى فرهنگى نویسنده را در افق اندیشه سیاسى ترسیم مى‏كند. كار دسته نخست، بنیان‏هاى یك حركت فرهنگى فعال را در جهت حل ریشه اى گسل بین دو حلقه معرفتى مزبور پدید مى‏آورد. این راه نیاز كلان فرهنگ جامعه را تأمین مى‏كند. كار دسته دوم، گرچه نیاز فرهنگى جامعه را براى تكوین علمى بومى تأمین نمى‏كند ولیكن نیاز علم مدرن را براى غلبه بر مواریث فرهنگى جامعه بر آورده مى‏سازد، و این كارى است كه آموزش‏هاى كلاسیك بدون استفاده از این نسل، نه توانسته و نه مى‏تواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظریات پوزیتیویستى قرن نوزده ساختار درونى علم سیاست را تافته‏اى جدا بافته از فرهنگ و محیط خود بداند و اگر مرجعیت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نیز بپذیرد، لااقل باید قرائت به اصطلاح علمى خود را از اندیشه و عمل سیاسى موجود و از جمله فقه سیاسى شیعه بیان كند. و این كار را تنها كسانى مى‏توانند انجام دهند كه ضمن آشنایى با آموزه‏هاى آنان، نه جذب حلقه‏هاى فقهى، كلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه كاملاً بیگانه با اصطلاحات و مفاهیم آنها باشند. تنها این گروه مى‏تواند محیطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزش‏هاى مدرن در معرض تحلیل قرار دهد و البته آموزش‏هاى كلاسیك كمتر مى‏تواند چنین افرادى را تربیت كند. كار دسته سوم بخش دیگر از تلاش و كوشش نسلى است كه در عرصه فرهنگ با همه علقه‏هاى دینى و بضاعت و توان علمى خود به میدان آمده است. توان، خلاقیت و پشتكار این بخش در آینده فرهنگى و علمى جامعه تأثیرى تعیین كننده دارد.
فصلنامه ضمن تقدیر از همه عزیزانى كه در قلمرو اندیشه و دانش سیاسى این مرز و بوم زندگى و زیست خود را هزینه مى‏كنند، اینك پس از انتشار بیست شماره، همچنان خواهد كوشید تا با عرضه زمینه‏هاى بالفعل حوزه‏هاى علمى فرصت‏هاى بیشترى را براى به فعلیت رساندن توانمندى‏هاى بالقوه آن فراهم آورد.
والحمدلله رب العالمین.

 

1) متون دینى كه مشتمل بر كتاب و سنت است در بین برخى نویسندگان معاصر گاه به خطا نص خوانده مى‏شود. این گروه ظاهراً نص را معادل س‏ش‏حس قرار داده‏اند. و از معناى لغوى یا اصطلاحى آن در ادبیات عربى و دینى غفلت ورزیده‏اند. نص تنها بخشى از متون دینى را به اعتبار نحوه دلالتى كه دارد، در بر مى‏گیرد و در برابر ظاهر است. متون به اعتبار جهت صدور و سند نیز به اقسامى تقسیم مى‏شوند. ترجمه س‏ش‏حس به نص كه ابتدا به وسیله نویسندگان عرب انجام شده است، یكى از مصادیق بارز غارتگرى فرهنگى است كه در صد ساله اخیر رخ داده است. نمونه دیگر از این رفتار كه در ایران انجام شد، ترجمه ررخس‏چپ به ملت است. نص نظیر ملت از مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى است و معادل قرار دادن مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى در برابر مفاهیم مدرن، آثار فرهنگى و اجتماعى عظیمى را به دنبال دارد.
2) ابوالفتح، محمد بن عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل (قم، منشورات رضى، چاپ سوم، 1362) ج‏1، ص‏30.
3) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام (بیروت: بى‏نا، بى‏تا) ج‏15، ص‏422.
4) نیكى .ر.كدى، «چرایى انقلابى شدن ایران» ترجمه: فردین قریشى، پژوهشنامه متین، سال اول، شماره 2، ص‏221.
5) میشل فوكو، ایران روح یك جهان بدون روح (مجموعه مصاحبه‏ها) ترجمه: افشین جهان‏دیده و نیكو سرخوش (تهران: نشرنى، 1379).
6) براى دریافت نسبت فلسفه سیاسى و علم سیاست ر.ك.به: لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()