مقاله حاضر در صدد اثبات این ادعاست كه مادامى كه در بستر زمان تغییر بیرونى یا درونى براى موضوعات حاصل نشود، احكام آنها ثابت خواهد بود و با تغییر موضوعات، احكام آنها نیز متغیر خواهد بود. در این مقاله از دو دیدگاه كلى درباره چگونگى تحول در اجتهاد سخن به میان آمده است دیدگاهى كه هویت احكام شریعت در قبال تحولات را دگرگون مى‏سازد و دیدگاهى كه احكام شریعت را نسبت به تحولات مستمر با اجتهاد تفریعى و تطبیقى بیان مى‏كند. در این راستا نمونه‏هایى از توانمندى‏هاى دیدگاه دوم بیان شده است.

واژه‏هاى كلیدى: اجتهاد، زمان و مكان، فقه سیاسى، تحول اجتهاد، عرف، احوال، نظریه اجتهاد.

انواع اجتهاد

اجتهاد به انواع زیر تقسیم مى‏شود:
1. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى؛
2. اجتهاد براساس رأى و تفكر شخصى؛
3. اجتهاد براساس قیاس استحسان؛
4. اجتهاد براساس مصلحت‏اندیشى.
براى هر یك از اینها زمان پیدایش، مكان پیدایش، عوامل پیدایش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضى از آنها مطرح است.

اقسام اجتهاد از نگاه فقهاى مذاهب اسلامى‏

اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
1. اجتهاد مستقل یا مطلق: اجتهاد فردى است كه در اصول و مبانى و در مصادیق و فروع داراى رأى مستقل است؛
2. اجتهاد نیمه مستقل یا مطلق منتسب: اجتهاد كسى است كه از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانى باشد، ولى اجتهاد را در آنها با شیوه‏اى به كار مى‏گیرد كه خود آن را اختیار كرده است نه این كه در آن تابع مجتهد اول باشد؛
3. اجتهاد تخریجى یا مقید و یا در مذهب: اجتهاد مجتهدى است كه در محدوده مبانى و آراى اصولى و فقهى پیشواى مذهبى اجتهاد مى‏كند و به شرح و تفصیل و ترجیح اقوال او اشتغال دارد، ولى گاهى خودش به آرایى دست مى‏یابد؛
4. اجتهاد در ترجیح: اجتهاد فردى است كه مى‏تواند برخى از نظرها را بر برخى دیگر از آنها ترجیح دهد؛
5. اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدى است كه توانایى به دست آوردن فتاواى مجتهدان پیش از خویش را دارد.
اقسام اجتهاد از دیدگاه امامیه عبارتند از:
1. اجتهاد نظرى: اجتهادى كه براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به كار گرفته مى‏شود. این قسم مورد بحث ما نیست؛
2. اجتهاد عملى: اجتهادى كه براى علم به مطابق داشتن عملى را كه انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - كه در اصطلاح علمى به آن مطابقه «المأتى به مع المأمور به» مى‏گویند - به كار گرفته مى‏شود، كه آیا این عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد یا نه؛
3. اجتهاد اصولى: اجتهادى كه براى شناخت دلیل و حجت به كار گرفته مى‏شود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرك براى احكام حوادث واقع شده و رویدادهاى تازه و جدید است؛
4. اجتهاد فقهى: اجتهادى كه براى شناخت حكم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به كار گرفته مى‏شود؛
5. اجتهاد تفریعى و تطبیقى: اجتهادى كه براى شناخت فروع اصول و مصادیق قوانین كلیه احكام و ارتباط بین فروع و اصول و مصادیق قوانین كلى احكام به كار گرفته مى‏شود. این اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمى كه باشد به اصول پایه بازگشت داده و قوانین كلى را بر مصادیق خارجى آنها منطبق مى‏كند.

نقش تحول زمان در تحول ویژگى‏هاى موضوعات‏

بى‏تردید تحول زمان و شرایط آن، نه تنها در تحول احكام شریعت كه در تحول ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احكام و ملاكات آنها در غیر مسائل عبادى نیز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احكام الهى آنها نیز تحول مى‏پذیرد، زیرا این تحول سبب مى‏شود كه موضوع تحول یافته از نظر ویژگى از حیطه اصلى اصول شرعى خارج و در حیطه اصلى دیگر از اصول شرعى داخل شود و در نتیجه حكم دیگرى براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد.
این قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مكان و احوال آدمیان براساس عناصر اصلى استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذیرش نوع بزرگان از فقهاى مذاهب اسلامى است.

1. نظر فقهاى امامیه درباره تحول اجتهاد

1. علامه حلى (متوفاى 726 ق) مى‏فرماید: احكام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات متغیر و به اختلاف مكلفان مختلف مى‏شوند. با این حساب این امكان وجود دارد كه حكم معینى براى قومى در زمان خاصى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان دیگر مفسده باشد و مورد نهى قرار گیرد.1
2. شهید اول (متوفاى 786 ق) فرموده است: احكام به تغییر و تحول عادت‏ها جایز است كه تغییر و تحول پیدا كند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزینه زن‏ها و اقارب چون آنها پیروى عادت زمانى را مى‏كنند كه در آن واقع شدند و نیز تقدیر عوارى و عواید.2
3. محقق اردبیلى (متوفاى 993 ق) در این زمینه فرموده است: هیچ گاه ممكن نیست به گونه كلى نظریه‏اى در شریعت بیان شود، چون احكام به اعتبار ویژگى‏ها و خصوصیات، احوال آدمیان، زمان‏ها، مكان‏ها و اشخاص مختلف مى‏شوند و این امرى واضح و روشن است و امتیاز خاص براى آن علما و فقهایى است كه بتوانند این اختلافات و تحولات را درك كنند و احكام را بر مصادیق و موضوعاتى كه منظور شرع مقدس است منطبق نمایند.3
4. شیخ محمدحسین كاشف الغطا مى‏گوید: تغییر احكام به تغییر زمان قابل انكار نیست. بعد مى‏فرماید: احكام الهى قابل تغییر نیست مگر به تغییر موضوعات یا از راه تغییر زمان یا مكان و یا اشخاص.4
5. صاحب جواهر (متوفاى 1266 ق) در مسأله فروختن به پیمانه چیزى را كه به وزن به فروش مى‏رسد چون آن متعارف بین مردم است آن را اعتبار كرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بیع است و آن با اختلاف زمان‏ها و مكان‏ها مختلف مى‏شود.5
6. امام خمینى فرموده است: عنصر زمان و مكان داراى تأثیر در تحول اجتهاد است.6

2. نظر فقهاى اهل سنت درباره تحول در اجتهاد

مسأله تغییر و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطى با تحول زمان، مكان، احوال و عادت‏ها بین فقهاى اهل سنت نیز مطرح بوده است؛ از جمله:
1. ابن قیم جوزى (متوفاى 751 ق) در كتاب اعلام الموقعین فصل مستقلى با عنوان «تغییر الفتاوى و اختلافها بحسب تغییر الازمنه و الامكنه و الاحوال و النیات و العوائد» (تغییر و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان‏ها و مكان‏ها و احوال و نیت‏ها و عادت‏ها) دارد.7
2. ابو اسحاق شاطبى (متوفاى 790 ق) مى‏گوید: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احكام عادى دایر مدار آنهاست، از این رو مى‏بینى چیزى كه در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جایز شده است.8
3. دكتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مى‏نویسد: احكامى كه براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مكان و احوال متحول مى‏شود.9
4. محمد امین افندى (ابن عابدین) مى‏گوید: بسیارى از احكام با اختلاف زمان مختلف مى‏شود، به سبب تغییر عرف آن یا به دلیل حادث شدن ضرورتى و یا فساد اهل زمان، به گونه‏اى كه اگر حكم اول باقى بماند باعث مشقت و ضرر به مردم مى‏شود و با قواعد شریعت كه مبتنى بر تخفیف و آسان‏گیرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست منافات دارد.10
5. احمد مصطفى زرقاء در این باره مى‏نویسد: احكام شرعى با اختلاف زمان كه باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پیدا مى‏كند.11
6. دكتر وهبه زحیلى مى‏گوید: احكام به سبب تغییر عرف یا مصالح مردم یا مراعات ضرورت یا فساد اخلاق و ضعف موانع دینى و یا براى تطوّر زمان تغییر پیدا مى‏كند.12

دو دیدگاه درباره نظریه تحوّل‏

1. دیدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هویت و حقیقت احكام شریعت در برابر تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن، به بهانه این كه احكام الهى مطابق با مقتضیات زمان و شرایط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشریع شده است، و با تحوّل آنها تحوّل مى‏پذیرد.
این دید در میان برخى از صاحبان ادیان به وجود آمد و از قرن نوزدهم میلادى كه اشاعه یافت، طرفدارانى پیدا كرد.
معتقدان به دیدگاه گفتند احكام دینى، داراى آسان‏گیرى در همه ابعاد زندگى بشرى بوده و كاملاً انعطاف‏پذیر است و باید با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و ... احكام آنها نیز تحوّل و تغییر یابد و این در حالى است كه شریعت باید میزان و معیارى براى رویدادها و پدیده‏هاى زمان قرار گیرد و آنها در برابر شریعت خاضع شوند. با این وصف، صاحبان این دید بر این باور شدند كه باید سلیقه و روح حاكم بر زمان و مظاهر جدید آن حاكم قرار گیرد و احكام الهى در برابر آنها خاضع شوند. این كار در حقیقت، آراستن دین است با آنچه از دین نیست و به تعبیرى دیگر، نوعى بزك كردن دین از راه‏هاى غیر اصولى است.
در هر حال طرفداران این دیدگاه مفاهیم اصیلِ تمدن و دین و شریعت را به كنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگیز را به گونه كامل و بدون قید و شرط پذیرفته‏اند و امورى كه به یقین برخلاف موازین شریعت است مانند ربا، بى‏حجابى و اختلاط زنان و مردان را بدون رعایت موازین دینى توجیه مى‏كردند و هنگامى كه از طرف آگاهان به مبانى شریعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار مى‏گرفتند، مى‏گفتند، مى‏خواهید ما را به عقب برگردانید، در حالى كه دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جدید آن به گونه كامل سازگارى دارد. این دیدگاه بر پایه نظریه تحوّل شریعت با تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن استوار است كه دانشمندان و صاحب نظران مسیحیت به آن قائل هستند.
2. دیدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رویدادها و مظاهر جدید زندگى در بستر زمان، در بعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و ... در برابر احكام شریعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البته با توجه به ویژگى موضوعات كه با تحوّل زمان متحوّل مى‏شوند. بر اساس این دیدگاه احكام شریعت با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن هیچ گاه تحوّل نمى‏یابد، بلكه موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرایط آن تحوّل مى‏یابند و در این صورت باید احكام آنها نیز به تبع موضوعات تحوّل یابد. این نظریه بر پایه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، براساس مبانى شرعى معتبر، استوار است.

نظریه دوم از دیدگاه فقه اجتهادى اسلامى درست است، زیرا تحوّل اجتهاد تطبیقى و تفریعى با تحوّل زمان و شرایط آن براساس مبانى شریعت و دلایل معتبر آن، تحوّل در شریعت نیست، زیرا در تحوّل آن تحوّل زمان تأثیرى ندارد، بلكه تحوّل زمان و شرایط آن در تحوّل موضوعات احكام داراى نقشند و براى مجتهد پس از بررسى آنها، در هنگام استنباط، معلوم مى‏شود كه مظاهر جدید زندگى، تحوّلات علمى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و هنرى در بستر زمان در تحوّل موضوعات یا ویژگى‏هاى بیرونى یا درونى آنها تأثیر داشته‏اند یا خیر. در مواردى كه در تحوّل آنها تأثیر داشته‏اند، احكام آنها نیز براساس ادله به وسیله اجتهاد تطبیقى و تفریعى تغییر مى‏كند و در مواردى كه تأثیر نداشته‏اند تغییر نمى‏كند، زیرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى (یعنى قرآن و سنت پیامبر) احكام شرعى بر موضوعات با قیود و شرایطى براساس ملاكات قرار دارند و مادامى كه در آنها تحوّل پدید نیاید در احكام آنها نیز تحوّلى پدید نمى‏آید، زیرا موضوع به منزله علت براى حكم است، پس همان گونه كه انفكاك معلول از علت امكان ندارد، همین طور انفكاك حكم از موضوعش امكان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پدید آید.
با روش اصولى معتدل اجتهادى علاوه بر این كه مى‏توان فقه را با رویدادهاى مختلف همگام كرد، از راه نظریه تحوّل اجتهاد مى‏توان مشكله تطبیق شریعت ثابت را با متغیّر زمان و شرایط آن را نیز حل كرد، زیرا زمان و شرایط و رویدادهاى جدید آن، در تحوّل شریعت از موضوع اصلى خود دخالتى ندارد، بلكه در تحوّل موضوعات و ملاكات احكام تأثیر دارند كه پیامد آن تحوّل احكام آنهاست.

نبود حكم ثانوى در قانون تحوّل اجتهاد

حكم جدیدى كه به وسیله اجتهاد براساس ادله شرعى براى موضوع تحوّل یافته در اثر تحوّل زمان بدست مى‏آید حكم ثانوى آن به شمار نمى‏آید، چون حكم ثانوى براى موضوعى است كه داراى دو حكم باشد: یكى به عنوان اوّلى و در حال اختیار و دیگرى به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در مورد بحث چنین نیست، چون پس از تحول موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آن، موضوع جدید پدید مى‏آید، پس دو موضوع مطرح است: یكى پیش از تحوّل آن و دومى پس از تحول آن؛ با بیان این كه تحول زمان و شرایط آن در تحوّل موضوع یا ویژگى‏هاى آن نقش دارد و این تحول، تحول حكم را نیز به دلیل تحول موضوع آن به دنبال دارد؛ پس حكم دوم براى موضوع دوم است نه براى موضوع اول؛ بنابراین دو حكم براى دو موضوع است نه دو حكم براى یك موضوع.
تغییر و تحول در حكم در اثر تغییر و تحول موضوع آن منافاتى با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصیاتش در بستر زمان داراى حكمى بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ویژگى‏ها وجود داشته باشد، در این صورت نمى‏توان گفت كه حكم دیگرى به عنوان حكم اوّلى پیدا مى‏كند، زیرا این مطلب با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» منافات دارد؛ اما اگر موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى یا عنوان و یا ملاك حكم آن تغییر كند این تغییر، تغییر حكم را نیز به دنبال دارد. در این صورت این حكم دوم دیگر با جمله «حلال محمد» منافاتى ندارد، زیرا حكم جدیدى است براى موضوع جدید، نه براى موضوع اول و برخلاف حكم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حكم مستقل براى آن دو هست و هر یك از دو حكم مذكور نسبت به موضوع خودش حكم اوّلى محسوب مى‏گردد.
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرایط آن در تحول شریعت تأثیرى ندارد - زیرا شریعت بر موضوعات خودش همیشه امرى ثابت بوده و زمان براى آن ظرف است نه موضوع كه با تحول آن شریعت متحول شود و لذا هیچ گاه با تحول زمان دگرگون نمى‏شود - ولى شریعت بر موضوعات براساس ملاكات، تشریع احكام كرده است و تحول زمان در تحول آنها یا ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها و نیز در تحول روابط اجتماعى تأثیر دارد. پس در مواردى كه از راه آن موضوعات تأثیر بپذیرند، حكم آنها نیز تغییر مى‏پذیرد و داراى حكم دیگرى براساس دلیل شرعى مى‏شوند، زیرا این امكان وجود ندارد كه معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد. بنابراین این كه برخى از صاحب نظران فكر مى‏كنند شریعت و قوانین آن مانند سایر پدیده‏هاى اجتماعى باید با تغییر زمان تغییر یابد و با تحوّلات و اكتشافات جدید علمى همگام شود نادرست است، زیرا تغییر شریعت با تحوّل زمان و رویدادهاى آن وجود ندارد، بلكه تغییر و تحوّل در اجتهاد با تحوّل رویدادهاى زمان - در صورتى كه باعث تحول موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها شود - براساس مبانى و ادله شرعى است كه در نتیجه حكم دیگرى بر موضوعِ تحول یافته مترتب مى‏شود.

آسیب‏شناسى اجتهاد مصطلح‏

اگر به فقه استنباطى از نگاه روز به رویدادها و مشكلات جامعه و خلأها و نارسایى‏هاى آن بنگریم اذعان خواهیم كرد كه گرفتار آفت‏هاى فراگیرى است؛ از جمله:
1. عدم درك جامعه تحول یافته و نیازهاى آن؛
2. عدم تحقق استنباط نوعاً براساس عناصر اصلى استنباط؛
3. نبود شیوه جدید اجتهادى در برابر پدیده‏هاى نو و رویدادهاى جدید زندگى است كه كاربردى براى حلّ مشكلات جامعه دارد؛
4. مصلحت اندیشى‏هاى شخصى در مقام بیان احكام؛
5. عوام‏زدگى؛
6. ضعف بنیه كارشناسى و موضوعات؛
7. عدم آگاهى از علوم روز كه در ساختار موضوعات نقش دارد. هیچ گاه نمى‏توان این را انكار كرد كه هرچه سطح آگاهى فقیه از مجموع دانش روزگارش ارتقا یابد توان پاسخ‏گویى وى به پرسش‏ها نیز افزایش مى‏یابد؛
8. عوامل نادرست ذهنى و اندیشه‏هاى غلط محیطى و اجتماعى ؛
بیان این نكته لازم است كه بى‏تردید مجتهد باید در برابر مسائلى كه حكومت اسلامى باعث پیدایش آنها در ابعاد زندگى شد پاسخ‏گو شود؛ ما در این باره از سویى بر این اعتقادیم كه مجتهد با اجتهاد نوین براساس عناصر اصلى استنباط مى‏تواند پاسخ‏گوى مسائل شود؛ ولى از سوى دیگر بر این باوریم كه با وجود آفت‏ها و موانع مذكور در حوزه استنباطى به ویژه با اجتهاد مصطلح در آن، هیچ گاه براى او امكان پاسخ‏گویى در برابر آنها نخواهد بود.
پس اجتهاد راهى است وسیع و مطمئن كه فقه اجتهادى را هم پاى زمان و مظاهر نو و آیین آن و روابط انسان‏ها در جهان پیرو هر دین و یا مسلكى كه باشند و همراه قدرت تفكر و دانش در حركت قرار مى‏دهد و مجتهد را به ژرفاى معارف الهى و به دقایق احكام اسلامى براى حل مشكلات و پركردن خلأها و بر طرف كردن نارسایى‏ها رهنمون مى‏سازد. پس آن راهى بسیار مفید و سازنده و در نهایت وسعت است ، ولى باید دید رهروان چگونه آن را بپیمایند. آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به یكسان و به گونه مطلوب در طول تاریخ پیموده نشده است.
در روزگارى رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده كرده بدون این كه تفریعى و تطبیقى در آن به عمل آورده باشند، البته این بدین جهت بوده است كه نیازى به آن نبوده به دلیل نبود مظاهر جدید و رویدادهاى نو به نو در جامعه. در روزگارى دیگر بر ظاهر نصوص بسنده نكرده و تفریع و تطبیق در آن به عمل آمده ولى استمرار پیدا نكرد. در روزگارى رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهاى پیشینیان بسنده نموده و اصل اجتهاد به كنار قرار گرفت. در این روزگار در برابر دستاوردهاى گذشتگان حتى با تحول ویژگى‏هاى موضوعات احكام كه با تحول زمان تحول مى‏پذیرند اظهار نظر نشده است. در روزگارى دیگر برخى بر آنها بسنده كردند، بلكه به دستاوردهاى خود از منابع و پایه‏هاى شناخت هر چند به خلاف نظر پیشینیان بوده بسنده كردند، ولى بدون این كه بررسى كاملى از فروع اصول احكام و مصادیق قوانین كلى و ارتباط بین آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند. در روزگارى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق كلى و ارتباط بین آنها ولى بدون بررسى ابعاد قضایا و ویژگى‏هاى داخلى و خارجى موضوعات كه در بستر زمان متحول مى‏شوند كه در نتیجه این تحول، احكام آنها نیز باید تحول پذیرد. در زمانى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق قوانین كلى و ارتباط بین آنها و نیز با بررسى ویژگى‏هاى موضوعات و استخراج احكام آنها به وسیله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى.
این شیوه اجتهادى در این زمان پدیدار شد و صاحب آن قانون تحول احكام را در برابر تحوّل زمان و مكان و احوال - كه در تحول ویژگى‏ها و خصایص بیرونى و درونى موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعى پذیرفته است.
من بر این بینش و اعتقادم كه بدون به كارگیرى اجتهاد با این شیوه نو در مبانى معتبر شرعى و بسنده كردن بر شیوه‏هاى اجتهادى پیشینیان هیچ گاه نمى‏توانیم در برابر رویدادهاى نو به نوى جامعه پاسخ گو شویم.
امیدواریم به طور گسترده شاهد این شیوه اجتهادى باشیم، زیرا بدون این شیوه هیچ‏گاه نمى‏توان بر مشكلات فایق آمد.
در هر حال، این نوسان اجتهادى معلول كیفیت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامى و بینش و تفكر فقیهان و مجتهدان و پیدایش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نیازهاى جامعه و شرایط آن بوده است.
هنگامى كه موضوع و شرایط تازه‏اى در زندگى فرد و یا جامعه‏اى به وجود مى‏آمد و مورد ابتلاى فرد و یا جامعه قرار مى‏گرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادى نیز به تبیین و شناخت و بیان احكام اسلامى مربوط بدان موضوع مى‏پرداختند این كه تلاشهاى اجتهادى به دنبال احساس نیاز رخ مى‏داده و مى‏دهد تا اندازه‏اى طبیعى است، ولى تأخیر در مقام پاسخ و بر طرف كردن نیازها از راه منابع اسلامى و برخى از موارد صحیح نبوده، زیرا مشكلاتى را براى مسلمانان به وجود آورده است.
امروز كه نظام اسلامى برپاست و همه ابعاد زندگى دگرگون شده باید در برابر رویدادها و ارتباطات بین جهانیان از راه اجتهادى بر اساس منابع معتبر شرعى پاسخ گو شد و از هیچ كوششى نباید كوتاهى كرد.
شایان ذكر است در عصر حاضر اجتهاد با شیوه جدید آن كه با تحول زمان و مكان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعى تحول مى‏پذیرد، تكیه گاه محكم و استوار تئورى حكومت اسلامى بر اساس ادله آن در برابر رویدادهاى زمان از هر نوع و قسمى در همه زمینه‏ها مى‏باشد. بنابراین نادیده انگاشتن این وسیله بالنده با شیوه جدید آن كه نیروى محرّكه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شیوه‏هاى پیشین در مقام استنباط احكام، همانگونه كه اشاره شد ركود و رخوت و ایستایى فقه را در پى‏خواهد داشت و از این رهگذر خسارات علمى و عملى جبران ناپذیرى را در نظام اسلامى باید پذیرا شد.
سیر قهقهرایى و باز گشت به تاریكى‏هاى اخبارى‏گرى نتیجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقیهان جامع شرایط است.
پیاده نشدن اجتهاد در عناصر اصلى استنباط در برابر رویدادها و مظاهر جدید زندگى براى شریعت فاجعه‏آمیز است، زیرا به كارگیرى اجتهاد در منابع در صورتى كه موازین و شرایط آن كه بیان مى‏شوند رعایت گردند اصل حركت براى همگام كردن فقه با رخدادهاى متطوّر زندگى در همه ابعاد آن (فردى، حقوقى، جزایى، قضایى، اقتصادى، اجتماعى و حكومتى) است و در صورتى كه اجتهاد با شرایط و موازینى كه دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب مى‏شود كه تفكر فقهى و اندیشه اجتهادى در قالب عناصر استنباطى كه مطابق شرایط زمان صدور آنها بود جامد و راكد گردد و احكام موضوعات به صورت سنت‏هاى بى‏روح و ایستا درآید و در برابر موضوعاتى كه از حیث ویژگى‏هاى درونى و یا بیرونى تحول یافته از حركت باز نایستد و در مقابل مقتضیات زمان و شرایط آن بیگانه گردد بلكه ناهماهنگى را در همه ابعاد متطوّر زندگى بین عناصر و مواد اصلى استنباط و بین شرایط زمان و رویدادهاى جامعه به وجود آورد.
اجتهادى كه به فقه اجتهادى در نظام اسلامى در همه ابعاد زندگى گسترش مى‏بخشد اجتهاد تفریعى و تطبیقى است كه از آن طریق، فروع تازه مختلفى به اصول پایه بازگشت داده و قوانین كلى بر مصادیق خارجى آنها براساس عناصر اصلى استنباط منطبق مى‏شود و در هر زمان مجتهد موظف است كه موازین آن را رعایت كند تا فرع تازه‏اى بر غیر اصل خودش بازگردانده نشود و قانونى بر غیر مصداق خودش منطبق نگردد؛ ولى باید اذعان داشت كه امروزه با تكوین نظام اسلامى و پیدایش مسائل گوناگون و تحول عظیم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، قضایى، جزایى، كیفرى، فرهنگى، هنرى، سیاسى و روابط بین‏الملل) و به وجود آمدن زمینه اجرایى و عملى براى فقه اجتهادى، هر مجتهدى بدون دارا بودن ویژگى‏هاى فوق و تنها با به كارگیرى اجتهاد تفریعى و تطبیقى در مبانى و پایه‏هاى شناخت، نمى‏تواند در برابر رویدادهاى گوناگون جامعه پاسخ‏گو شود، به كار فقاهتى خود تعمیم دهد، از محصور بودن آن در مرزهاى كنونى رهایى بخشد و در افق‏هاى جدید آن را داخل كند و از راه آن شریعت را با گستره زندگى توسعه یافته و دگرگون شده انسانى براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عینیت بخشد.
ویژگى‏ها و شرایط خاصى را كه باید امروز مسؤول حوزه اجتهادى و استنباطى دارا باشد عبارتند از:
1. جهان‏بینى گسترده و آگاهى از سیاست‏هایى كه در این عصر در جهان به كار گرفته مى‏شود؛
2. شناخت جامعه و نیازهاى آن؛
3. بررسى و شناسایى موضوعات احكام و ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشته‏اى؛
4. استنباط براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط نه براساس اخبار آحاد یا اجماعات منقول و یا براساس شهرت‏هاى بى‏اساس؛
5. پرهیز از تأویلات قشرى براى متون استنباطى؛
6. تعمیم آن به حوزه‏هاى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، قضایى، حقوقى، فرهنگى، پزشكى و هنرى؛
7. وجود اجتهاد در حوزه استنباطى هم در مرحله تئورى و هم در مرحله فتوا؛
8. آگاهى از علومى كه موضوعات احكام را مشخص مى‏كند. چه خودش به آن علوم آگاهى یابد و چه از طریق متخصصان؛
9. درك جهانى بودن شریعت و رسالت خطیر آن در برابر رویدادهاى زمان؛
10. برخوردارى از جهان‏بینى اسلامى گسترده و غیر محصور به زمان و مكانى خاص؛
11. درك شناخت عمیق عناصر زیربنایى شریعت و توان بر عرضه داشتن برداشت‏ها و دریافت خویش از آنها براساس بینش جهانى و واقعیت‏هاى زمان و عینیت‏هاى خارجى به گونه‏اى كه بتواند آنها را با شرایط و موقعیت جامعه هماهنگ كند؛
12. درك روح كلى شریعت از عناصر اصلى استنباط كه بر گذشت و آسان‏گیرى استوار است، زیرا نشان دادن چهره خشن از آن ایمان مردم را سست و براى نسل جوان غیر قابل تحمل است؛
13. آسیب‏پذیر نبودن در برابر آرا و نظرهاى پیشینیان و عوامل ذهنى و خارجى، زیرا موجب مى‏شود كه دید او از راه آنها جهت گیرد و اجتهاد از ماهیت اصلى خویش منسلخ گردد؛ اجتهادى واجد ماهیت اصیل خود است كه دید مجتهد در آن از راه كتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گیرد نه از راه غیر آنها؛
14. دورى از عوام‏زدگى و جمود و تحجر و ظاهرگرایى. این عوامل حوزه استنباطى را از كارآیى باز مى‏دارند؛
15. توان بر درك كامل ابعاد جامعه و نیازهاى آن؛
16. خارج كردن احادیث ساختگى از حوزه استنباطى كه محدثان و علماى رجال آنها را بیش از پنجاه هزار دانسته‏اند؛
17. رعایت ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى در مقام استنباط.
ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى‏
پدیده‏ها از هر نوع و قسمى كه باشند (تبلیغ، تدریس، تعلیم و ...)، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرایط آن تحول نمى‏پذیرند، ولى شیوه‏هاى آنها با تحول زمان و شرایط آن تحول‏پذیرند و پدیده اجتهاد یكى از آنهاست؛ پس باید آن شیوه‏اى را برگزید كه جدید، پویا، بالنده و هماهنگ باشرایط جامعه و رویدادهاى نو به نوى آن براساس مبانى شرعى باشد. با بررسى مفصلى كه نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است كه اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ داراى شیوه‏هاى گوناگون و مختلفى شده و ما در بحث‏هاى خود شیوه هشتم از آنها را پذیرفتیم، زیرا با شیوه مصطلح رایج هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر انبوه مسائل نوپیدا در زندگى فردى، اجتماعى و حكومتى پاسخ‏گو شویم و مشكلات را حل و خلأها را پر و نارسایى‏ها را برطرف كنیم.

ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى عبارتند از:

1. وجود آن در حوزه استنباطى براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط؛
2. بازنگرى در ادله و مبانى استنباطى و نیز بررسى شرایط زمان صدور و مخاطبان آنها پیش از استنباط حكم از ادله؛
3. بررسى كامل ابعاد قضایا و سنجیدن آنها براساس واقعیت‏هاى زمان و شرایط آنها و عینیت‏هاى خارجى و خصوصیات آنها؛
4. بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احكام كه تحول زمان و شرایط آن در تحول آنها نیز داراى نقش به سزایى است و این باعث مى‏شود كه موضوع و حكم آن از حیطه اصل شرعى كه قرار دارد خارج و در حیطه اصل شرعى و حكم دیگرى قرار گیرد؛
5. بررسى ملاكات احكام موضوعات در غیر مسائل عبادى (اجتماعى و حكومتى) از راه عقل، زیرا به كمك آن مى‏توان در برخى موارد، ملاكات احكام را به دست آورد و به مورد دیگرى كه در نص به حكم آن تصریح نشده باشد - ولى ملاك به دست آمده در آن فهمیده شود - سرایت داد؛
6. رعایت مقتضیات احوال جوامع و اعصار و شرایط مكان‏ها در مقام تطبیق و اجراى احكام، زیرا بدون رعایت این امر در مقام اجراى حكم، این امكان وجود دارد كه پیامدهاى تأسف‏بارى را براى جامعه داشته باشد؛
7. رعایت موازین اصولى معتدل (مبتنى بر منابع و ادله معتبر) و پرهیز از اصولى افراطى (مبتنى بر منابع قطعى و ظنى) و اصولى احتیاطى و شیوه اخبارى‏گرى، زیرا اینها در طول تاریخ بزرگ‏ترین لطمه را بر فقه اجتهادى وارد كرده‏اند. در این خصوص مطالبى در كتاب منابع اجتهاد و روش‏هاى كلى استنباط آورده‏ام.
حوزه استنباطى چهار نظریه كلى را در بستر زمان به خود دیده است كه عبارتند از:
1. نظریه اخبارى‏گرى: پیروان این نظریه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوین آنها و به دور از ضوابط عقلى بسنده كرده‏اند. برخى از آنها اجتهاد را بدعت و برخى دیگر آن را توطئه علیه دین دانسته‏اند؛
2. نظریه اصولى معتدل: دارندگان این نظریه هیچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوین آنها در مقام استنباط بسنده نكرده و براى عقل نقش قائل بوده‏اند و بر این باورند كه فقه بدون به كارگیرى اجتهاد در منابع آن ممكن نیست كه هماهنگ با شرایط زمان و شرایط آن شود و اجتهاد كه در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نیروى محركى براى همگام كردن آن با رویدادهاى نو به نوى زندگى است؛
3. نظریه اصولى افراطى: صاحبان این نظریه همانند دارندگان نظریه اصولى معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعمیم قائل شده‏اند. اجتهاد اینان هم براساس كتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قیاس و استحسان كه این نظریه از نظر ما ناتمام است.


4. نظریه اصولى احتیاطى: دارندگان این نظریه، در مقام تئورى همانند نظریه اصولى معتدل هستند، ولى در مقام عمل و فتوا داراى روش اخبارى‏گرى در مقام استنباط مى‏باشند، كه این شیوه از نظر ما نادرست است.
در مبانى اسلامى تأكید و توصیه بسیار شده است كه مجتهدان از شرایط زمان و رویدادهاى آن كه داراى تحوّل هستند و تحوّل آنها باعث تحول ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احكام مى‏شود آگاهى داشته باشند، از این رو آنان باید بیش از حدّ در مقام استنباط به زمان و شرایط آن اهمیّت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلى را كه هماهنگى بین اصول، تشریع و بین شرایط زمان و رویدادهاى جدید جامعه و مظاهر متنوع زندگى است حاصل كنند:
امام صادق‏علیه السلام فرمود: «العالمُ بزمانه لاتهجم علیه اللّوابس‏13؛ عالمى كه آگاهى از زمانش دارد مسائل مورد شبهه و پیچیده او را مورد هجوم قرار نمى‏دهد»، بلكه به مقتضاى برخى از روایات مى‏توان گفت رسالت مجتهدان تنها این نیست كه از رویدادهاى زمانشان آگاهى و شناخت داشته باشند، بلكه بجاست با پیش‏بینى، از رویدادهاى آینده نیز آگاهى و شناخت داشته باشند، زیرا بر این كار نتایجى است كه عبارتند از:
1. آمادگى براى پاسخ در برابر رویدادهاى آن. كلام امام‏علیه السلام: «مَنْ عَرَفَ الایّام لَم یَغْفل عَن الاستعداد14؛ كسى كه روزگار را بشناسد و آگاهى پیدا كند از آماده و مستعد شدن غفلت نمى‏كند». به همین نتیجه و فایده اشاره دارد. پس باید مجتهد سال‏ها جلوتر از زمان خودش در حركت باشد تا آمادگى براى پاسخ مطابق شرایط زمانش را داشته باشد؛
2. شگفت زده نشدن در برابر حوادث و پیش‏آمدها و رخدادها. كلام امام‏علیه السلام به همین فایده نظر دارد كه فرمود: «اَعْرَف النّاس بالزّمان مَن لم یتعجّب مِنْ احداثه‏15؛ آگاه‏ترین مردم به زمانه كسى است كه از پیش‏آمدهاى آن تعجب نكند و این نمى‏شود مگر براى آن كه آگاهى از شرایط زمان و رویدادها را دارد»؛
3. پذیرش توصیه امام‏علیه السلام در این باره كه فرمود: «لا تقسروا أولادكم على آدابكم فإنّهم مخلوقون لزمان غیر زمانكم،16 فرزندانتان را بر آداب و رسومى كه دارید مجبور نكنید، زیرا براى زمانى غیر از روزگار شما آفریده شده‏اند».
پیش از آن كه نمونه‏هایى در تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل زمان و شرایط ارائه شود، مناسب است شیوه رسول خدا در این باره ارائه شود.
رسول خداصلى الله علیه وآله نیز براى زمان و شرایط آن نقش قائل بود، وى در كارها و دستورهاى خود شرایط زمان را به گونه كاملى رعایت مى‏كرد. در مصادر تاریخى آمده است: پیامبر پیش از هجرت در مسجد الحرام دور خانه خدا طواف مى‏كرد در حالى كه 360 بت در اطراف كعبه قرار داشت و ایشان هیچ گونه تعرض عملى و قولى به آنها نداشت، ولى وقتى شرایط زمانى براى او در نتیجه فتح مكه متحوّل شد، اولین كارش پس از ورود به مكه شكستن بت‏ها بود.
همچنین از رسول خدا نقل شد كه فرمود: اگر نبود كه خوش نداشتم بگویند محمد از كسانى است كه در جنگ با دشمن از افرادى كمك گرفت، ولى پس از پیروزى بر دشمنان خود، آنان را كشت، به یقین گروه بسیارى را گردن مى‏زدم.17 باید دانست نظر رسول خدا به كسانى بود كه به او كمك مى‏كردند، ولى مستحق قتل بودند، اما وى در شرایط خاص زمانى از قتل آنان صرف نظر كرد. از این حدیث استفاده مى‏شود در اجراى حدود الهى باید شرایط خاص زمانى مورد توجه قرار گیرد، زیرا غرض از تشریع حدّ براى سالم ساختن محیط اجتماعى است نه انتقام‏جویى از اهل فساد و گناه.

نمونه‏هایى در زمینه تحول اجتهاد با تحول زمان‏

1. كنترل جمعیت: حصر توالد و تناسل در اعصار گذشته ممنوع بود و به این روایت تمسّك مى‏شد: «تناكحوا تناسلوا تكثروا فإنّی أباهى بكم الاُمم یوم القیامة و لو بالسّقط»18 و حدیث «تزوّجوا فإنّى مكاثر بكم الأمم غداً فى القیامه»19 و آیه «أمددناكم باموال و بنین»،20 زیرا در زمان‏هاى گذشته تراكم جمعیت و امكانات و تأمین نیازهاى جامعه مانند شرایط فعلى نبود؛ اما امروز چنانچه حكومت نتواند امكانات لازم فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و تربیتى را براى آنان فراهم سازد و یا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه گنجایش تزاید نامحدود نسل‏ها را نداشته باشد، مى‏توان منع را از حصر توالد و تناسل برداشت و آن را كنترل و محدود كرد، البته نه از راه سقط جنین.
2. بیان موارد احتكار: مسأله احتكار از جمله امورى است كه درباره مصالح جامعه و عموم مردم مطرح شده و با اندك تأمل در عناصر خاصه استنباط این نكته استفاده مى‏شود. مقتضاى نصّ و دلیل، مشروعیت احتكار در غیر موارد آن (گندم، جو، خرما و مویز) است، اگرچه غیر عناوین یاد شده در نصّ، مورد نیاز مردم باشد؛ اما امروز چنین نظریه‏اى را نمى‏توان پذیرفت، زیرا صرف نظر از جمع بین عناصر خاصه استنباط كه عدم مشروعیت آن را در غیر عناوین یاد شده مى‏رساند، مى‏توان گفت ملاك تشریع حكم براى احتكار، مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگناى اقتصادى به هنگام سختى است و تنها داراى یك ملاك تعبّدى صرف نیست. این استظهار و برداشت از كلام امام على‏علیه السلام كاملاً هویداست، زیرا حضرت در عهدنامه مالك اشتر ضمن این كه او را به جلوگیرى از احتكار امر مى‏كند، مى‏فرماید: «و ذلك باب مضرّة العامّة و عیب على الولاة».21 حضرت در كلام خود، احتكار را مخالف با مصالح عمومى و مضرّ به حال عموم دانسته است. پس حاكم اسلامى در صورتى كه احتكار هر نوع كالایى - هر چند غیر از موارد یاد شده باشد - را برخلاف مصالح مردم بداند مى‏تواند حكم احتكار را بر آن سرایت دهد.
بدین جهت برخى از فقهاى بزرگ مانند شیخ طوسى و ابن حمزه در كتاب وسیله بر موارد مذكور در عناصر خاصه، چیزهاى دیگرى را افزوده‏اند. این اختلاف را نیز مى‏توان مؤید نظریه ما قرار داد. با بررسى اوضاع مالى و اقتصادى زمان صدور روایات مى‏توان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موارد ذكر شده در روایات، بدین جهت بوده كه آنها در آن زمان كالاهاى ارزشى به حساب مى‏آمدند و پیشوایان ما با توجه به نیاز مردم، این حكم را صادر كرده‏اند، نه آن كه داراى خصوصیتى باشند.

3. احیاى زمین‏هاى موات: مقتضاى روایت «من أحیا أرضاً مواتاً فهى له»22، جواز مالك شدن بى‏حدو مرز زمین‏هاى مواتى است كه شخص آنها را احیا كند؛ اگرچه به مصلحت جامعه نباشد. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه آیا مى‏توان با تمسك به اطلاق این حدیث، به جواز احیا و مالكیت بدون قید و شرط احیا كننده در زمین‏هاى موات قائل شد، در حالى كه امروزه با تغییر روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه، كسانى كه از امكانات مالى قوى و توانایى تهیه وسایل برخوردارند مى‏توانند بخش وسیع و مكان‏هاى حساس از اراضى موات را احیا كرده و به تملك خود درآورند؛ در نتیجه افرادى كه داراى آن امكانات نباشند، از آن اراضى محروم مى‏شوند، با این كه مى‏دانیم انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى در تشریع این قانون كلى دخالت داشته است. آیا این حكم در زمانى كه مشكل مسكن و زمین یك معضل اجتماعى شده است، با حكمت تشریع منافات ندارد؟ آیا در این فرض، نقض غرض از تشریع حكم احیاى موات تحقق نمى‏یابد؟
عالم بزرگوار مرحوم عاملى در كتاب مفتاح الكرامة ضمن بحث از اراضى موات مى‏نویسد:
و المیت منها أى الأراضی یملك بالأحیاء بإجماع الأمة إذا خلّت عن الموانع... و لانّ الحاجة تدعوا إلى ذلك و تشتد الضّرورة إلیه، لإنّ الإنسان لیس كالبهائم بل هو مدنیّ بالطبع لابدّ له من مسكن یأوى إلیه و موضع یختص به، فلو لم یشرع لزم الحرج العظیم بل تكلیف ما لا یطاق.23
چنان كه ملاحظه مى‏شود، این فقیه بزرگ مانند بیشتر فقها انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى را در تشریع این قانون كلى دخیل دانسته است. البته این استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغییر ویژگى‏هاى بیرونى موضوع كه اراضى موات است در اثر روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه و نیز با عدم توجه به شرایط و مقتضیات زمان صدور اطلاق دلیل مذكور، ارائه شده است، زیرا مردم آن زمان به طور طبیعى و به مقدار متعارف، امكان حیازت و احیاى اراضى موات را داشته‏اند، نه به شكل غیر طبیعى و غیر متعارف مانند امروز.
اگرچه از عناصر خاصه استنباط (روایات) مطلقاً این معنا استظهار مى‏شود، با این وصف، نمى‏توان به استظهار مذكور ملتزم شد، زیرا بر همگان معلوم است كه انگیزه و علت براى جعل و تشریع احكام، همانا حفظ جامعه و مصالح عمومى بشرى است؛ از این رو زمینه تصحیح حكم و تقیید آنها فراهم مى‏گردد، زیرا علت همان گونه كه باعث تعمیم مى‏شود، گاهى موجب تقیید نیز مى‏گردد.
موانعى كه باعث مى‏شود نتوانیم به اطلاق حدیث تمسك جوییم و به مالكیت احیا كننده اراضى موات بدون قید و شرط حكم كنیم عبارتند از:
اولاً، این حكم با انگیزه‏هاى اجتماعى و حیاتى تشریع منافات دارد؛ ثانیاً، دلیلْ ناظر به شرایط و مقتضیات زمان صدور آن است نه شرایط فعلى؛ ثالثاً، همان گونه كه پیشتر آمد، احكام دینى اگرچه در ماهیت خود ثابت است و هیچ تغییرى در آن راه ندارد، ولى آنها به لحاظ موضوعات خاصى تقریر و تشریع شده‏اند.

4. احیاى انفال و مباحات: از عناصر خاصه استنباط استفاده مى‏شود كه انفال (مراتع، جنگل‏ها، دریاها، پرندگان، وحوش و ...) براى شیعیان مباح و حلال شمرده شده است.24 آیا با توجه به این كه اقتصاد و تولید در حیات فردى و اجتماعى بشر تأثیرى فراوان دارد، مى‏توان امروز كه ابزار تولید و روابط اقتصادى تغییر كرده است، با تمسك به اطلاق دلیل مباح بودن آنها براى شیعیان بدون حد و مرز به جواز تصرف در آنها حكم كرد، حتى براى فردى كه بتواند با وسایل تولیدى روز، براى استفاده شخصى از آنها بهره‏بردارى كند. برخى از پیامدهاى تمسك به اطلاق دلیل انفال عبارتند از: نابودى مراكزى كه باعث حفظ و سلامت محیط زیست است؛ به خطر افتادن زندگى بسیارى از موجودات؛ سلب حق فعالیت اقتصادى در آنها از دیگران؛ به وجود آمدن سرمایه‏دارى كلان و به خطر افتادن مصالح اجتماعى و ایجاد اختلال در نظام.
البته این مطلب با قطع نظر از توجه به شرایط زمان صدور ادله‏اى است كه انفال را براى شیعیان مباح قرار داده است؛ امّا اگر شرایط مزبور لحاظ شود و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانیم، در این صورت مى‏توانیم به آسانى حكم عدم جواز تصرف در انفال به گونه مذكور را براى آنان صادر كنیم، زیرا مردم زمان صدور این روایات، داراى ابزار و وسیله ابتدایى مانند تیشه و تبر بودند و به اندازه نیاز خود از انفال استفاده مى‏كردند و هر قدر هم در آنها تصرف مى‏كردند به محیط زیست و مردم آن عصر ضرر نمى‏رساند، اما امروز با وسایل مدرن تولیدى در مدت بسیار كم مى‏تواند تمام محیط زیست را تخریب كند، حال مى‏توانیم چنین تصرفى را مشمول ادله جواز بدانیم؟
در هر حال، انفالى كه موضوع حكم است در ظاهر، همان انفال عصر پیشین است كه هیچ تفاوتى با انفال امروز نكرده، ولى در عین حال، حكم آن در دو زمان فرق كرده است. موضوع از نظر واقع با خصوصیتى كه در طول زمان در آن پیدا شد، تفاوت كرده و آنچه داراى حكم سابق بود، غیر از موضوعى است كه داراى حكم فعلى است، زیرا براى موضوع در زمان كنونى، تغییر بیرونى پیدا شد و همان گونه كه تغییر درونى موضوع، باعث تغییر حكم آن مى‏شود، تغییر بیرونى آن هم، حكم آن را تغییر مى‏دهد.
تغییر موضوع به گونه‏هاى مختلف صورت مى‏پذیرد:
1. تغییر اصل موضوع، مانند این كه سگى در نمكزار به نمك یا آب نجس به بخار تبدیل شود یا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود یا شراب سركه گردد، در این تغییر، حكم آن نیز تغییر مى‏كند و جاى بحث ندارد؛
2. تغییر ویژگى درونى موضوع نه خود آن، مانند خونى كه در زمان گذشته بر اثر نداشتن فایده مالیت نداشته ولى در زمان فعلى داراى فایده شده باشد؛

3. تغییر بیرونى موضوع، مانند آن جایى كه روابط اجتماعى یا اقتصادى در مورد موضوعى به گونه‏اى تغییر كرده باشد كه دیگر روابط اقتصادى و اجتماعى پیشین بر موضوع حاكم نباشد. در این جا از حیث حكم مانند صورت اول و دوم است.
در همه جا حكم بر محور موضوع دور مى‏زند. اگر موضوع با تمام خصوصیاتش ثابت ماند، حكم آنها نیز تحوّل و تغییر نخواهد كرد، ولى با دگرگون شدن اصل موضوع یا خصوصیات آن، احكام آن نیز تغییر مى‏یابد. پس در تغییرات بیرونى موضوع با این كه هیچ تغییرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است، حكم شرعى آن تغییر مى‏كند، چرا كه برخى از ویژگى‏هاى بیرونى موضوع تغییر كرده و این تغییر موجب تغییر حكم مى‏شود. از این جا مى‏توان دریافت كه چرا در گذشته تصرف در انفال براى شیعیان حلال بود ولى امروز براى آنان حلال نیست كه به وسیله ابزار جدید از آن بهره‏مند شوند. همچنین از این جا مى‏توان دریافت كه چرا در گذشته معدنى را كه در ملك شخصى قرار داشت تابع آن ملك دانسته و آن را متعلق به صاحب ملك مى‏دانستیم، ولى امروز آن معدن را متعلق به دولت مى‏دانیم، زیرا امروز با تشكیل حكومت اسلامى روابط سیاسى و اقتصادى حاكم بر جامعه تغییر كرده كه حكم معدن نیز به تبع آن تغییر كرده است؛ از این رو فتواى امام خمینى‏رحمه الله در زمان گذشته به دلیل روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد آن روز، معدن را تابع ملك مى‏دانست ولى پس از انقلاب اسلامى به دلیل تغییر روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد، معدن را تابع ملك ندانسته، فرمود اگر فرض كنیم معادن در حدود املاك شخصى است، این معدن چون ملى است، از تبعیت املاك شخصى خارج مى‏شود.

صاحب جواهر نیز در بیان عدم جواز تملك معادن به وسیله احیا مى‏فرماید:
«... به دلیل نیاز شدید مردم به بعضى از آنها به گونه‏اى كه زندگى ایشان بر بعض معادن همانند زندگى ایشان بر آب و آتش... توقف دارد».
چنان كه ملاحظه مى‏شود، این فقیه بزرگ نیز انگیزه و مصالح اجتماعى و حیاتى را در حكم مذكور، دخیل دانسته است.
5. میقات ادنى الحلّ: معروف بین فقها این است كه أدنى الحلّ‏25 میقات عمره مفرده كسانى است كه داخل مكه هستند و مى‏خواهند آن را انجام دهند، ولى امروز مى‏توانیم جواز احرام را از میقات ادنى الحلّ براى عمره تمتّع و اختصاص نداشتن آن براى عمره مفرده كسانى كه در داخل مكه مى‏باشند، قائل شویم، زیرا در زمانى كه رسول خداصلى الله علیه وآله مسجد شجره را براى مردم مدینه در عمره تمتع، وادى عقیق را براى مردم عراق، جحفه را براى اهل شام (سوریه، لبنان، فلسطین و اردن)، مصر و مراكش، و یلملم رابراى اهل یمن و قرن المنازل را براى مردم طائف و موازات با یكى از آنها را براى كسانى كه در سفرشان از این محل‏ها عبور نمى‏كنند، به عنوان میقات معین كرد، بدین جهت بود كه در آن زمان راه‏ها براى رسیدن مكه منحصر به آنها بود و از جده به مكه راه نبوده است؛ از این رو پیامبر از طریق فعلى جده میقاتى براى احرام معین نكرده است. روشن است كه احرام براى دخول حرم است و بدون آن، دخول در حرم جایز نیست و چون ادنى الحلّ، آخرین نقطه‏اى است كه انسان مكلّف مى‏تواند بدون احرام تا آن‏جا برود، از این رو ما بر این اعتقادیم آنانى كه از طریق جده به مكه مى‏روند نه از راه‏هایى كه میقات خاص براى آنها معین شده است، مى‏توانند به نذر از جده و نیز مى‏توانند از ابتداى حرم كه همان ادنى الحلّ است، محرم شوند.
بنابراین آنانى كه مدینه اول هستند از مسجد شجره و آنانى كه مدینه بعد مى‏باشند از ادنى الحل محرم مى‏شوند و در نتیجه براى احرام، نیازى به رفتن به جحفه، كه هزینه زیادى هم دارد، نیست.
6. حكم سبق و رمایه: از جمله مسائلى كه درباره مصالح كشور و مردم مطرح شده، مسابقه اسب دوانى و تیراندازى (سبق و رمایه) است.
از رسول خداصلى الله علیه وآله نقل شده است كه فرمود: «لا سبق إلّا فى حافر أو نصل أو خفّ‏26؛ سبق و رمایه نمى‏باشد مگر با اسب یا با تیر و یا با شتر».

در هر حال، مقتضاى جمود بر اخبار، منحصر كردن شرطبندى و برد و باخت (سبق و رمایه) به اسب و تیر و كمان و شتر و مشروع نبودن رهان و شرطبندى در مسابقات و تیراندازى با ابزار دیگر است؛ اگرچه مسابقه با وسایل دیگر براى اغراض شرع كه تمرین بر قتال براى رویارویى با دشمنان است مؤثر و مفیدتر باشد. با این كه چنین نظریه‏اى را امروز نمى‏توان پذیرفت، زیرا ملاك مشروعیت و تشریع حكم براى عناوین یاد شده، به گونه قوى‏ترى در مسابقات با وسایل و ابزار امروزى وجود دارد.
بنابراین چگونه مى‏توانیم حكم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده در نصّ اختصاص دهیم، در حالى كه امروز با ابزار مدرن نظامى كه دشمن در اختیار دارد، عناوین یاد شده در برابرشان هیچ گونه كارآیى نمى‏تواند داشته باشد. پس مى‏توانیم حكم سبق و رمایه را به عناوین یاد شده اختصاص ندهیم و به وسایل و ابزارى كه امروز در جنگ مفید است، تعمیم دهیم.
7. مسأله خضاب و تحول شرایط زمانى: در نهج البلاغه آمده كه حضرت امیرمؤمنان پس از وفات رسول خدا هیچ خضاب نكردند. در روایتى آمده كه برخى از مردم بر خضاب نكردن حضرت امیرعلیه السلام اعتراض كرده، به كلام رسول خدا استشهاد كردند كه فرمود: «غیّروا الشّیب و لا تشبّهوا بالیهود27؛ پیرى را با خضاب (كردن) تغییر دهید و خودتان را به یهود تشبیه نكنید».
حضرت در پاسخ فرمود: دستور رسول خدا به خضاب در زمانى بود كه اهل ایمان كم بودند و به خضاب كردن امر كرد تا در مقابل گروه زیاد كافران، قوى و نیرومند جلوه كنند، اما در این عصر كه مرزهاى اسلام گسترش یافته و پایه‏هاى آن محكم گردیده و مسلمانان قوى شده‏اند، مردم در انجام این كار مختارند.
این تغییر حكم در مورد خضاب، به جهت تغییر ملاك آن بود. اگر ملاك خضاب معلوم نبود، لازم بود كه به مقتضاى كلام رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله در هر زمان و در هر شرایط، به خضاب حكم كنیم. از این مطلب استفاده مى‏شود كه ملاك حكم ممكن است دایمى نباشد و منوط به مصالح و مفاسد در محدوده ارتباط بشرى باشد.
8. حكم خرید و فروش ابزار موسیقى غنایى: در زمان‏هاى پیشین خرید و فروش ابزار موسیقى غنایى حرام بود، زیرا تنها براى جا انداختن و پرداختن صداها و آوازهاى لهوى و یا به گونه لهو مورد استفاده قرار مى‏گرفت، ولى امروز در جمهورى اسلامى ایران كه براى نواختن صداها و سرودهاى مفید اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، دینى، مذهبى و عرفانى به كار گرفته مى‏شود، خرید و فروش آن مباح شمرده شده است، چون سبب یاد شده - همان گونه كه امام راحل در نظر داشت - معنون به عنوان آلات مشترك مى‏گردد و همه علماى ادیان خرید و فروش آلات مشترك را جایز مى‏دانند، حتى به نظر نگارنده تعلیم و تعلّم آنها در صورتى كه به منظور هدف یاد شده باشد، جایز است.
9. حكم مجسمه‏سازى: در زمان‏هاى پیشین مجسّمه‏سازى حرام بود، زیرا آن را مى‏ساختند و در مكانى خاص كه موسوم به محله هیاكل بود قرار مى‏دادند و از آن طلب یارى مى‏كردند. به تدریج این كار رونق گرفت و به شكل بت‏هاى معروف درآمد و آن را در مقام عبادت، شریك خدا قرار داده و مى‏پرستیدند. این كار در آن زمان جز فساد و انحراف، چیز دیگرى در بر نداشت كه حكم به تحریم آن شد. امّا امروز در جمهورى اسلامى ایران كه مجسّمه‏سازى به عنوان یك فنّ و هنر گرانقدر درآمده و هیچ گونه انگیزه ناپسند و قصد تشبیه به خالق كه از شرایط حرمتِ ساختن آن است، در آن وجود ندارد این عمل اشكالى ندارد. پس اختلاف در نوع استفاده از آن و تحوّل ویژگى آن در طول زمان، باعث تحوّل و تغییر حكم آن شده است.

10. حكم بازى با آلات شطرنج: در گذشته چون آلات شطرنج معمولاً براى قمار و برد و باخت به كار مى‏رفت، خرید و فروش آنها حرام بود، ولى چنانچه براى تقویت بنیه ریاضى یا به عنوان ورزش فكرى یا سرگرمى و بدون برد و باخت مورد استفاده قرار گیرد، به اعتقاد نگارنده خرید و فروش آنها بى‏اشكال است، زیرا ویژگى موضوع در بستر زمان تغییر كرده و به طور طبیعى حكم آن نیز تغییر مى‏یابد. امروز بنا به عرف و شهادت كارشناسان در برخى از بلاد، شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده و یك وسیله سرگرمى و ورزش فكرى محسوب مى‏گردد، از این رو حرام نیست. اما عنوان شطرنج كه در روایات آمده، موضوعیّت براى حكم ندارد، زیرا آن عنوان مشیر است؛ از قبیل عنوان جالس در مثال «اكرم هذا الجالس» كه عنوان جلوس و نشستن فرد، موضوعیّت براى حكم ندارد، بلكه معنون و خود آن شخص، موضوعیّت براى حكم دارد و عنوان (جلوس)، عنوان مشیرى است براى مشخص شدن آن كه باید مورد احترام قرار بگیرد.
11. تذكیه با چاقو و كارد استیل: در روایات آمده است: «لا ذكاة إلّا بحدیدة»28 و بر این اساس، برخى‏از فقهاى بزرگ مانند شیخ طوسى در نهایه‏29، ابن براج در مهذب‏30، ابن زهرة در غنیه‏31، ابن حمزه در وسیله‏32 و صاحب جواهر33 قائل شدند كه تذكیه شرعى به غیر حدید حاصل نمى‏شود، زیرا در زمان صدور روایات، در برابر آهن، چیز برنده‏اى غیر از شیشه و سنگ تیز نبوده و چون حیوان با آنها زجركش مى‏شد، از این رو آمده است: «لا ذكاة إلّا بحدیدة». اما امروز با پیدایش چاقوى استیل كه از حیث برّندگى مانند آهن است، هیچ گونه اشكالى براى تذكیه با آن نیست. پس ذكر آهن در حدیث، از باب مصداق است نه آن كه داراى موضوعیّت باشد. البته این در صورتى است كه استیل از جنس آهن نباشد، امّا اگر از جنس آهن باشد، چنان كه بعضى گفته‏اند و ما نیز معتقدیم، بدون شك تذكیه شرعى با آن حاصل مى‏شود.
12. خرید و فروش خون: در این زمان خرید و فروش خون جایز است با این كه در زمان‏هاى پیشین حرام بود. این اختلاف حكم بدین جهت است كه صحت بیع منوط بر این است كه مورد معامله داراى فایده و ارزش و از نظر عقلا و شرع، مالیت داشته باشد و چون در گذشته خون فایده و مالیتى نداشت حكم به حرمت بیع آن مى‏دادند؛ كلام امام راحل در مكاسب محرمه‏34 نیز به همین نكته اشاره دارد: «لم یكن فی تلك الاعصار للدّم نفع غیر الأكل... فالأشبه جواز بیعه إذا كان له نفع عقلانی فی هذا العصر». پس تغییر حكم خرید و فروش خون بدین جهت است كه با گذشت زمان، شرایط و ویژگى‏هاى موضوع تغییر كرده و با تغییر موضوع، به طور طبیعى حكم آن نیز تغییر پیدا مى‏كند.
13. حكم تشریح جسد مرده: تشریح جسد مرده در زمان‏هاى گذشته حرام بود، اما امروز با رعایت شرایطى كه دارد35 جایز است، زیرا در گذشته هیچ گونه فایده‏اى براى جامعه و انسان‏ها نداشت، ولى امروز با رشد دانش پزشكى و ابزار آن، بالاترین ارزش‏ها و فایده‏ها را دارد، چون مى‏توان به وسیله آن جان انسان‏هایى را نجات داد. باید دانست دانش پزشكى بدون تشریح جسد مرده نمى‏تواند در زمینه حفظ جان انسان‏ها از خطر، مفید باشد و یا در برخى از پرونده‏هاى جنایى كه سبب مرگ مشكوك است، بدون تشریح ممكن نیست سبب آن معلوم شود؛ از این رو در این موارد به نظر نگارنده تشریح جسد جایز است.
14. حكم عضوى كه از بدن انسان جدا شد: عضوى كه از بدن انسانى جدا شود، از نظر شرعى حكم میته را دارد و نجس است و نباید همراه نمازگزار باشد. این احكام در زمانى است كه عضو جدا شده، به بدن انسانى دیگر پیوند نشده باشد، اما هنگامى كه آن عضو به بدن دیگرى پیوند شد و جزء بدن انسان دیگر شد، نه عنوان میته بر آن صدق مى‏كند و نه حكم نجس بر آن بار مى‏شود، بلكه به منزله عضوى است پاك براى انسان دوم، زیرا ویژگى و شرط موضوع تغییر كرده و به تبع آن، حكم آن نیز تغییر مى‏كند.
15. وضع زكات بر اسب: در خلافت امام على‏علیه السلام، با این كه اسب از جمله نه موردى كه زكات بر آنها واجب است نبود، حضرت به دلیل وجود مصلحت جامعه و نیاز در آن زمان، با اعمال ولایت شرعى بر اسب نیز زكات قرار داد. فقیهان در زمان‏هاى بعد، از حكم حضرت دو گونه برداشت كرده‏اند: مستحب و واجب. در هر حال، این حكم با تحوّل نیاز جامعه و عدم نیاز آن متحوّل مى‏شود. بر این اساس، در موارد دیگر ولىّ شرعى، بر اساس اختیارات شرعى‏اش، مى‏تواند هنگام نیاز بر كالایى زكات قرار دهد. به خصوص در این زمان كه نوعاً نه چیزى كه در نصوص براى زكات بیان شده، داراى شرایط وجوب آن نیستند و لذا مى‏توان گفت در صورت نیاز، حاكم مى‏تواند زكات را در غیر نُه چیز (گندم، جو، خرما، كشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند) قرار دهد، زیرا با بررسى اوضاع مالى و كالاهاى ارزشى زمان صدور روایات مى‏توان گفت موارد ذكر شده بدین جهت بوده كه در آن زمان وجود داشته‏اند. بنابراین موارد منصوص به گونه قضایاى خارجى است كه پیشوایان با توجه به وجود آنها در آن زمان براى زكات تعیین مصداق كرده‏اند، نه آن كه موضوعیت داشته‏اند؛ پس ائمه‏علیهم السلام درصدد تحدید نبوده‏اند؛ از این رو مى‏توان زكات را در همه چیز اعم از ماشین، مواد خوراكى، زمین، لوازم ساختمانى و ... قرار داد.
16. مسأله جزیه بر كافر ذمى: مطابق برخى روایات باید بر رؤوس یا اموال كفار كتابى كه در پناه اسلام زندگى مى‏كنند، جزیه قرار داد36 و نیز مطابق برخى دیگر از روایات نمى‏توان غیر جزیه چیز دیگرى از آنها گرفت. امّا امروز با تغییر شرایط زمان و نیاز جامعه، والى مى‏تواند جزیه را بر رؤوس یا بر اموال آنان یا بر هر دو قرار دهد و حتى مى‏تواند مال دیگرى به غیر عنوان جزیه، در صورتى كه توانایى داشته باشند و مصلحت بداند، از آنان بگیرد، زیرا در آن زمان‏ها حاكم اسلامى تنها مسؤول حفظ و تأمین امنیت براى آنان بود، اما امروز علاوه بر این كارویژه‏ها، حاكم اسلامى باید ده‏ها امكانات مادى و معنوى دیگر را هم تأمین كند.
گفتنى است جزیه مقدار معیّنى ندارد و تعیین آن به نظر والى و حاكم كشور اسلامى مطابق نیاز جامعه و شرایط زمان و مكان، بستگى دارد.
17. حكم پوشیدن لباس سیاه‏رنگ: در زمان‏هاى پیشین پوشیدن لباس سیاه منع شده بود و حتى برخى از علمایى كه داراى شیوه اصولى در مقام استنباط بودند و نیز علماى اخبارى فتوا بر حرمت پوشیدن لباس سیاه‏رنگ داده و برخى دیگر از آنها فتوا بر كراهت آن صادر مى‏كردند، به دلیل مفاد روایاتى كه آن را منع كرده است، از جمله: «لا تلبسوا السّواد فإنّه لباس فرعون‏37؛ لباس سیاه نپوشید، زیرا آن لباس فرعون است»؛ «لا تصلّ فی ثوب أسود38؛ در لباس سیاه نماز نخوان»؛ «لا یكفّن المیت فى السّواد39؛ مرده را در پارچه سیاه كفن نكنید»؛ «لا یحرم فى الثوّب الاسود40؛ در لباس سیاه محرم نشوید»؛ نگارنده با دو كار فقاهتى فتوا به جواز پوشیدن لباس مشكى مى‏دهد. یكى از راه حمل ظاهر این اخبار بر نص اخبار دیگرى كه دلالت بر جواز پوشیدن لباس داراى هر رنگ كه باشد است و با این كار از حرمت كه مستفاد از ظاهر اخبار ناهیه است رفع ید شد. دیگرى از راه قانون تحول اجتهاد براساس ادله شرعى با تحول زمان كه به این كار از كراهتى كه اخبار ناهیه است نص در آن مى‏باشد رفع ید كرده‏ایم، زیرا این منع و نهى از پوشیدن لباس سیاه، بدین جهت بود كه در پیش از اسلام، فرعون و فراعنه و در اسلام، عباسیان براى نشان دادن مهابت و كبریایى و نمایاندن خشونت و همانندى با ستمگران از آن استفاده مى‏كردند و در تاریخ معاصر نیز لباس سیاه سمبل پوششى براى حزب نازى آلمان و حزب فاشیست موسولینى ایتالیا انتخاب گردید. این ویژگى‏هایى كه لباس سیاه در زمان‏هاى پیشین داشت سبب كراهت پوشیدن آن مى‏شد؛ اما در این زمان كه آن ملاك در پوشیدن لباس سیاه وجود ندارد، بلكه ملاك دیگرى پیدا كرده و آن نشان دادن رقّت و تواضع و اظهار ماتم در وقت مصیبت است، طبعاً كراهت پوشیدن در آن دیگر وجود نخواهد داشت.
نكته شایان ذكر این كه در مبانى و منابع اسلامى به تفصیل رنگ‏هاى سفید، زرد، سبز، آبى و ... مطرح گردیده و در آنها تأكید شده است كه مردم از لباس‏هایى كه داراى آن رنگ‏ها هستند استفاده كنند.41 علاوه بر این كه كارشناسان براى رنگ‏هاى یاد شده فوایدى ذكر كرده‏اند از جمله دور كردن گرما از انسان براى رنگ سفید، آرام‏بخش بودن رنگ سبز، شادى‏بخشى براى رنگ زرد و معنوى‏بخشى را براى رنگ آبى و سبز و ... جاى تأسف است پوشیدن لباسى كه داراى رنگ سیاه است و در اخبار مورد منع و نهى قرار گرفته و جواز آن نیاز به دو كار فقاهتى اجتهادى دارد در میان مردم مورد پسند و سنت عرفى پیدا كرد، ولى پوشیدن لباس‏هایى كه داراى رنگ‏هاى یاد شده و مورد امر و تأكید شده است در میان آنها ناپسند و بدعت عرفى به حساب آید.

18. حكم پوشیدن لباس مخصوص كفار: در یك زمان كلاه یا لباسى مخصوص لباس كفار بوده است و براساس روایت «قل للمؤمنین لا تلبسوا لباس أعدائى‏42؛ به اهل ایمان بگو لباس دشمنان مرا نپوشند»، حكم به حرمت یا كراهت بر سر نهادن آن كلاه و پوشیدن آن لباس مخصوص شده است، اما در این زمان كه لباس مخصوص آنها به حساب نمى‏آید نمى‏توان حكم مذكور را بر آنها بار كرد، زیرا گذشت زمان و ویژگى‏هاى موضوع عوض شده است.

نمونه‏هایى از نقش تحوّل مكان در تحوّل اجتهاد

پیش از آن كه نمونه‏هایى از تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل مكان و شرایط ارائه دهم مناسب است كه روش رسول خداصلى الله علیه وآله را در این باره بیان كنم.
پیامبر گرامى براى مكان و شرایط آن نقش قائل بود و در مقام بیان حكم، شرایط مكان را رعایت مى‏كرد. در مصادر تاریخى آمده است در یكى از جنگ‏ها دزدى كه باید دستش قطع مى‏شد بعضى از یاران رسول خدا درصدد اجراى حكم برآمدند. پیامبر به دلیل شرایط مكان از آن كار منع كرد و در این باره فرمود در صورت واقع شدن این كار ممكن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختیار آنها قرار دهد و به دلیل حساسیت مكان از آن صرف نظر شد. در حدیث معتبر از حضرت امیرعلیه السلام نقل شده كه فرمود: «لا یقام على أحد حدٌّ بأرض العدو43؛ در زمین دشمن نباید بر هیچ كس حدّ جارى شود» و فرمود: «لا أقیم على رجل حداً ارض العدوّ حتى یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیّة فیلحق بالعدوّ44؛ در زمین دشمن بر مردى اقامه حد نمى‏كنم تا زمانى كه از آن سرزمین خارج شود، زیرا خوف این مى‏رود كه این كار سبب فرار وى و ملحق شدن به دشمن گردد».
در هر حال این مسأله نیاز به بحث دارد. پس همان گونه كه زمان و شرایط آن در تحول اجتهاد فقیه مى‏تواند داراى نقش باشد مكان و شرایط آن هم مى‏تواند در تحوّل آن داراى نقش باشد؛ از این رو ممكن است چیزى در مكانى از مصادیق موضوع حكم حرام باشد و همان در مكان دیگرى از مصادیق حكم جواز باشد. در این‏جا به نمونه‏هایى از نقش تحول مكان در تحول اجتهاد اشاره مى‏كنیم:
1. عالمان و فقهاى مذاهب اسلامى براى دارالاسلام احكامى مقرر كرده‏اند كه در دارالحرب آنها را مقرر نداشته‏اند، بلكه احكامى برخلاف آنها وضع كرده‏اند - كه بیان آنها نیاز به بررسى تفصیلى دارد.
2. هرگاه كسى مالى را در مكانى كه داراى ارزش است غصب كند و بخواهد آن را در مكان دیگرى كه داراى ارزش نیست عوض دهد مورد پذیرش شرع نیست و باید قیمت آن را در مكان اول به صاحب مال بدهد تا ذمه‏اش فارغ شود. شیخ اعظم انصارى در مكاسب مى‏نویسد: آبى كه در بیابان از فردى غصب شده است، اگر بخواهد در كنار رودى عوض بدهد آن عوض مغصوب محسوب نمى‏شود، چون در آن مكان آب قیمت داشت، ولى در این مكان قیمتى ندارد، لذا باید قیمت آن آب را بدهد.
3. رباى معامله‏اى نه قرضى، در مكیل و موزون حرام و در معدود حلال است، یعنى فروختن ده كیلو برنج به دوازده كیلو و همچنین فروختن ده پیمانه شیر به یازده پیمانه حرام است، اما فروختن ده تومان به دوازده تومان در صورتى كه به قصد معامله انجام شود، ربا و حرام نیست، چون از مكیل و موزون به حساب نمى‏آید. روشن است كه اجناس از حیث معدود بودن ونبودن در بلاد و مكان‏هاى مختلف متفاوت مى‏شود، زیرا در بلدى یا مكانى ممكن است جنسى كیلویى و در مكان دیگرى عددى محسوس گردد؛ براى نمونه در یك مكان موز را كیلویى و در مكان دیگر عددى و در یك جا تخم مرغ را كیلویى و در جاى دیگر عددى مى‏فروشند. در این گونه موارد، مجتهد باید حكم هر مكانى را مطابق آنچه در آن مكان مرسوم است، صادر كند، چون موضوع از نظر شرایط و ویژگى‏ها در دو مكان با هم تفاوت مى‏كند و در نتیجه حكم آن دو هم باید با هم تفاوت داشته باشد. بنابراین مجتهد نمى‏تواند بدون توجه به نقش مكان در تحوّل اجتهاد، حكم را به گونه كلى بیان كند و بگوید فروش جنس مذكور با زیاده، ربا و حرام است یا فروش جنس مذكور با زیاده، ربا و حرام نیست.
4. دیده مى‏شود در كشورى برنامه‏هاى صدا و سیما وسیله صلاح و اصلاح، تعلیم و تعلم و گسترش مسائل دینى و مذهبى و اخلاقى قرار مى‏گیرد و در كشورى دیگر وسیله فساد و افساد و گسترش فحشا و منكرات و لاابالى‏گرى. در این موارد، مجتهد نمى‏تواند بدون توجه به شرایط مكانى و نقش آن، براى هر دو مكان یك حكم صادر كند.

نمونه‏اى از نقش تحول عرف در تحول اجتهاد

حضرت امیرالمؤمنین از رسول خداصلى الله علیه وآله نقل كرد و فرمود:
كان رسول اللَّه إذا اتته كریمة قوم لا ولىّ لها و قد خطبت یأمر أن یقالى لها أنت راضیة بالبعل فإن استحیت و سكتت جعل «أذنها صماتها» و أمر بتزویجها و إن قالت لا، لم یكرهها على ما تختاره‏45؛ هر گاه از كریمه قومى كه ولىّ نداشت خواستگارى شد، خدمت رسول خدا مى‏رسید حضرت امر مى‏كرد كه از او بپرسند براى شوهر كردن رضایت دارد یا خیر. هرگاه بر اثر حیا سكوت مى‏كرد، سكوت وى را نشانه رضاى او به ازدواج قرار مى‏داد و امر به تزویج او مى‏كرد و اگر مى‏گفت نه، او را بر این امر اكراه نمى‏كرد.
در روایت آمده است كه حضرت على‏علیه السلام از فاطمه‏علیها السلام خواستگارى كرد. پیامبرصلى الله علیه وآله به فاطمه گفت على از تو سخن مى‏گوید، او سكوت كرد، پیامبر او را به همسرى على درآورد.46
در هر حال، در زمان صدور این روایت، چون سكوت دختر داراى اثر و نشانه رضایت وى بود، از این رو در وقت عقد و مراسم ازدواج به آن بسنده مى‏كردند، زیرا مبناى حدیث بر عرف زمان پیامبر بوده است؛ اما امروز كه عرف تغییر كرده، نمى‏توان بر سكوت او در وقت عقد بسنده كرد، زیرا حدیث كه بر عرف آن زمان مبتنى بود، تغییر كرد. پس باید دختر از راه لفظ «بله» رضایت خویش را اعلام كند و عاقد بر سكوت او بسنده نكند. بدین جهت فقیه در استنباط به طور كامل شرایط عرف زمان صدور روایات را مورد بررسى قرار دهد و سپس حكم موضوع را بیان كند.

نمونه‏هایى از نقش تحول احوال در تحول اجتهاد

رسول خدا در مقام بیان حكم و دستورهاى خود رعایت احوال مردم را مى‏كرد، از جمله:
1. ما در پاسخ‏هاى رسول خدا و امامان‏علیهم السلام مى‏بینیم آن گونه كه مناسب احوال مردم بود، احكام را بیان مى‏كردند؛ از این رو در برابر یك پرسش كه افراد مختلف مطرح مى‏كردند، پاسخ‏هاى گوناگون مى‏دادند و سبب اختلاف پاسخ آنان، اختلاف احوال سؤال كنندگان بود؛ همانند پزشكى كه با توجه به اختلاف احوال بیماران، دارو تجویز مى‏كنند.
2. بادیه‏نشینى در مسجد رسول خداصلى الله علیه وآله در مدینه در جلو مردم ادرار كرد، اصحاب و یاران رسول خدا برآشفتند و درصدد تنبیه او برآمدند. رسول خدا مانع شد و فرمود: «شما به حدود فهم و ادراك او توجه كنید، او صحرانشین است و هنوز به آداب و رسوم اسلام مؤدب نشده است؛ محل را تطهیر كنید».
3. پیامبر اسلام به عایشه فرمود:
لو لا حداثة قومك بالجاهلیّة لهدمت البیت و بنیته على قواعد ابراهیم؛ اگر قرب عهد قوم تو به جاهلیت نبود هر آینه خانه خدا را منهدم و خراب مى‏كردم و بر اساسى كه (حضرت) ابراهیم براى آن قرار داد بناى آن را تجدید مى‏كردم.
این سخن رسول خدا مبیّن این است كه حضرت حالتى را كه قوم عایشه بر آن بوده‏اند - كه همان قرب عهد آنان به جاهلیت بوده - مورد اعتبار قرار داد.
4. برخى در مفتى شرط كرده‏اند كه باید عالم و آگاه به عادات و عرف و احوال مردم باشد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی،     | نظرات()