مقاله حاضر براى تبیین هویت روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه نگارش یافته است. در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسه‏اى سعى شده است ویژگى‏هاى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى دیگر مذاهب اسلامى، چالش روش شناختى علماى اصولى و اخبارى، چالش روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و فقه فردى و سرانجام نزاع روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و روشنفكران دینى تبیین گردد.
واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، شیعه، اصول فقه، اجتهاد، مجتهد، اخبارى‏ها، اهل سنت، روشنفكران دینى.

مقدمه‏

آیا دین اسلام رسالت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى كه پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مى‏شود كه چگونه و با چه روشى مى‏توان پاسخ پرسش‏هاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه كرد؟ مقاله حاضر عهده‏دار توضیح تلاش‏هاى روش‏شناختى است كه فقهاى شیعه در حل این چالش انجام داده‏اند.
انسان مسلمان، به حكم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ كند؛ اما مشكلى كه در این‏جا پیش مى‏آید این است كه زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است كه پرسش‏هاى جدیدى را مطرح مى‏سازد و او پاسخ این پرسش‏ها را از دین مطالبه مى‏كند، ولى در دین پاسخ‏هاى روشنى در این خصوص وجود ندارد كه از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و كلى بودن مدارك و ادله احكام است.1
با توجه به مشكل مذكور ضرورت داشت مسلمانان تلاش‏هایى را در جهت رفع آن و تعیین تكلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش‏ها منجر به شكل‏گیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احكام شرعى است.2 بخشى از احكام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پاره‏اى چنین نیست. احكام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احكام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یكدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت‏ها با یكدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احكام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یكى از كانون‏هاى نزاع و چالش است. این پرسش كه آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تكلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولى‏ها و اخبارى‏ها در میان شیعیان شد؛ چنان كه در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذكور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حكم شرعى، انواع و هدف آن است. حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى نظم دادن به زندگى انسان‏ها صادر كرده است، چه این حكم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى كه در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مى‏توان از احكام تكلیفى و وضعى سخن گفت.
حكم شرعى تكلیفى حكمى است كه به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مى‏شود و ممكن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمین‏ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاكمان. احكام تكلیفى پنج گروه‏اند: احكام واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احكام مباح قرار مى‏گیرد.
حكم وضعى حكمى است كه براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلكه براى سامان‏بخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مى‏شود. مثل احكام مربوط به مالكیت، ازدواج، طلاق، حكومت و ... .4
پرسش‏هایى كه در خصوص احكام (تكلیفى و وضعى) مطرح مى‏شود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است كه كه چگونه مى‏توان به این احكام دست یافت؟ چه حكمى واجب و كدام حكم حرام است؟ گستره احكام مباح چقدر است؟ در موارد سكوت شریعت در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ‏هاى متعارض در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانش‏هاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شكل گرفت تا فقها را در دست‏یابى به احكام شرعى یارى كند؛ البته تكوین این دانش‏ها نیز خود موجب پیدایش چالش‏هاى جدیدى شد.
به طور كلى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى اهل سنت شكل گرفت و در ادامه دچار چالش‏هاى روش‏شناختى داخلى گردید. از مهم‏ترین چالش‏هاى روش‏شناسى داخلى مى‏توان به چالش‏هاى اصولى‏ها و اخبارى‏ها، چالش گروه‏هاى مختلف اصولى با یكدیگر و اخیراً چالش اصولى‏ها با برخى از روشنفكران دینى اشاره كرد.

چالش‏هاى روش شناختى مذهبى

فلسفه ختم نبوت را مى‏توان بنیاد چالش‏هاى معرفتى و روش‏شناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با كمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مى‏شود؛در حالى كه از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگى‏هاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله كه مشترك میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مى‏آید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیت‏هاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه كه ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأكید قرار گرفت؛ در حالى كه در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه‏هاى مشروعیت‏بخشى هستیم كه نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام كوشیده تا حدى مشكل كمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع كند. نظریه‏هاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت‏بخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شكل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت كه مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شكل‏گیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالكى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذكر است كه در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل‏گرا (معتزله) و نقل‏گرا (اشاعره) شكل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل‏گرا به حاشیه رانده شد و مسلك اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلك اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله كسب) نیز از ویژگى‏هاى این مكتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمى‏پذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دست‏یابى به حكم شرعى تلاش مى‏كند كه ممكن است این استنباطش مطابق حكم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد كه در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتكا به مبانى كلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاكم و علم و عدالتش صرف نظر كرد و عناصرى چون شورى‏، امر به معروف و نهى از منكر حاكمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاكمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یك نفر نیز مشروعیت‏بخش حاكم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمع‏بندى بحث حاضر كه تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالش‏هاى روش‏شناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مى‏كنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش‏شناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به كارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احكام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره كه آیا مى‏توان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - كه اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهاده‏اند - اعتماد كرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع كرده‏اند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره كه آیا استنباط احكام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر داده‏اند.14

چالش اصولى‏ها و اخبارى‏ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه‏هاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یكپارچگى حاكم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشكلى شدند كه اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت كه پیامبر رحلت كرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدى‏علیه السلام بودند كه مشكل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد كه در «حوادث واقعه» به چه كسى مراجعه كنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیكم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید كه مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه كسانى گفته مى‏شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه كه باشند و هر جور كه تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج كرد و یا این كه منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت كبرا دو مكتب شكل گرفت: مكتب بغداد (عقل‏گرا) كه كسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیان‏گذارى و رهبرى كردند و مكتب قم (نقل‏گرا) كه شیخ صدوق از آن حمایت مى‏كرد.16 در دوره‏هاى بعدى، مكتب بغداد را كسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق كركى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر كاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت‏17 و مكتب حدیث‏گرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا كردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور كردند كه هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مى‏كنند.20
از منظرى كلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمى‏گردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر كلى است كه مى‏توان گفت در فهم تفاوت‏هاى اساسى بین این دو دیدگاه، كمكى نمى‏كند؛ از این رو در این جا سعى مى‏كنیم چالش‏هاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احكام شرعى: از دیدگاه اصولى‏ها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار كشف حكم شرعى استفاده شود، در صورتى كه اخبارى‏ها آن را نمى‏پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش‏هاى بشرى است كه كاربرد آن در استنباط احكام شرعى باعث گمراهى و كج‏فهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش‏شناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالش‏ها میان اصولى‏ها كه به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روش‏شناختى برمى‏گردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مى‏كنیم.22

اصول فقه دانستن قواعد كلى است كه اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه كنیم نتیجه آن حكم كلى فقهى مى‏شود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعده‏اى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه كنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز كه به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده كه امر بر وجوب دلالت مى‏كند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حكمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولى‏هاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را كلى‏اى دانسته كه بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسأله‏اى چون خبر واحد نیز با این كه از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسأله‏اى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مى‏شود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از كفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مى‏آوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یك خاتمه ارائه كرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى كه ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه كتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است كه اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشاره‏اى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مى‏شود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است كه به دلیل كثرت ناقلان آن، امكان تبانى و توافق‏شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، كثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است كه به حد تواتر نرسد.

علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومین‏علیهم السلام را مى‏پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولى‏ها اخبار متواتر را تحت شرایطى مى‏پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمى‏دانند كه در نتیجه گستره شمول احكام شرع كاهش مى‏یابد و بخش‏هاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مى‏گیرد.26 اما اكثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این كه دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى كه ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احكام شرعى: اخبارى‏هاى افراطى فقط یك منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حكم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین‏علیهم السلام است. از نظر اخبارى‏ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمى‏آیند، بلكه مخاطب پیامبر ائمه‏علیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مى‏شوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیده‏اى نیست. بر همین اساس، اخبارى‏ها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمى‏دانند. همچنین از نظر اخبارى‏ها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احكام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقل‏گرایى را توصیه مى‏كنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احكام: از نظر اخبارى‏ها، پدیده‏ها در سه حوزه شرعى قابل طبقه‏بندى هستند: الف) امورى كه حرمت آنها به طور آشكار فهمیده شده است؛ ب) امورى كه حلیت یا وجوب آنها آشكارا مشخص شده است؛ ج) امورى كه ابهام دارند و به عبارتى شبهه‏ناك هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب كنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مى‏گردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیده‏هاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولى‏ها، پدیده‏ها در قالب سه گروه طبقه‏بندى مى‏شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى كه مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مى‏شود. بنابراین دامنه شمول احكام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مى‏شود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احكام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مى‏گردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارى‏ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارى‏ها چیست؟ اخبارى‏ها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مى‏كنند و مستمع (كسى كه نمى‏تواند مستقیماً از احادیث تكلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (كسى كه حدیث‏دان است) مراجعه كند. شایان ذكر است كه اخبارى‏ها تمامى احادیث موجود در كتاب‏هاى حدیثى را معتبر مى‏دانند و در این راستا از توقیع امام مهدى‏علیه السلام چنین برداشت مى‏كنند كه حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست‏وجو كنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مى‏كنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.

اما اصولى‏ها معتقدند اجتهاد واجب كفایى است و از آن‏جا كه مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مكان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حكم شرعى را استنباط كنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر كارشناس به كارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - كه همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه كرده كه مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه‏ها همین حوادث سیاسى است. حالا احكام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع كنید به فقها، حوادث همین سیاست‏هاست. این «حادثه‏ها» عبارت از اینهایى است كه براى ملت‏ها پیش مى‏آید. این است كه باید مراجعه كنند به كسان دیگرى كه در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احكام شرعى جزء حوادث نیست. یك چیزهایى است كه بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شده‏اند كه فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلكه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احكام عبادى و فردى است. به نظر مى‏رسد استمرار حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مى‏تواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانش‏هاى بشرى: اخبارى‏ها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مى‏دهند. بر این اساس، دانش‏هایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى كه بخواهد در كار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى كه از نظر اصولى‏ها تمامى این دانش‏ها مشروع است و از عقل نیز مى‏توان كمك گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولى‏ها از عقل مى‏توان در كشف ملاكات احكام غیر عبادى استفاده كرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مى‏تواند در استنباط احكام شرعى، به ویژه احكام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نكته شایان ذكر تفكیك میان دو كاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به كار مى‏رود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احكام شرعى.29 به نظر مى‏رسد در مباحث اصولى‏ها میان این دو كاربرد تفكیك لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا كرده‏اند كه حتى یك حكم فقهى جزئى هم نداریم كه منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مى‏نویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند كه عقل یك منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا كه اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مى‏تواند حكم فقهى را كشف كند و ما را به یكى از احكام و تكالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیكن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احكام شرعى كه براساس احكام قطعى عقل مجرد انسانى قابل كشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30

 

شهید صدر نیز مى‏نویسد:
آنچه دلیل عقلى نامیده مى‏شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص كه آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف كرده‏اند. ما هرچند ایمان داریم كه عمل بدین دلیل جایز است، اما حتى حكمى واحد نیافته‏ایم كه اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلكه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به كتاب یا سنت نیز ثابت است.31
شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است كه تنها منابعِ تولید معرفت شرعى، كتاب و سنت است.32
به نظر مى‏رسد در ارائه دیدگاه‏هاى فوق نوعى این نكته فراموش شده كه عقل منبع صدور احكام كلى است نه احكام جزئى. در پرتو استدلال‏هاى كلى عقل، آیات و روایات به صورت خاصى فهمیده مى‏شوند؛ براى مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان‏گیرى شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهاى شرعى، راضى نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تكلیف بما لایطاق و ... كلیاتى هستند كه در استنباط احكام جزئى تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم مى‏گذارند. چنان كه تعطیل «عقل» به عنوان منبع روشى و تولیدى در نزد اخبارى‏ها، احكام جزئى متضادى را از همان احادیث به دست داده است.33 این در حالى است كه برخى از فقها براى عقل و حتى اجماع استقلال معرفتى قائل شده‏اند؛ همان طور كه در بیان آیةاللَّه صدر درباره عقل نیز مشاهده شد.34
بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهاى اصولى از دیرباز و شاید به نحوى فراگیر عقل را به مثابه روش به كار مى‏بردند؛ براى مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور كمك فراوانى كرده است.35 همچنین عقل در امور غیر عبادى، از طریق كشف ملاكات احكام، پاى علم، مصلحت و تجارب بشرى را باز مى‏كند و به تولید معرفت‏هاى مورد رضایت شارع كمك مى‏كند.

اخبارى گرى، هرچند با تلاش‏هاى اصولیانى چون وحید بهبهانى و شیخ جعفر كاشف الغطاء شكست خورد، اما این شكست به معناى از صحنه خارج شدن تفكر اخبارى‏گرى نبود. بعدها اخبارى‏گرى به دو شكل ادامه حیات داد: یكى در قالب فرقه‏هاى جدیدى چون شیخى‏گرى و دیگرى، در پوشش اجتهاد و اصول‏گرایى. در این جا به اختصار به روند فعالیتى دسته اول مى‏پردازیم.
تأكید اخبارى‏ها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعى از احادیث، آنها را به این نكته هدایت كرد كه فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى شیعیان است. بر همین اساس، شیخ احمد احسایى قائل به «ركن رابع» گردید. ركن رابع، شیعه دانشمندى است كه از قوه قدسى برخوردار است و به مدد آن مى‏تواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار كند، پاسخ پرسش‏هاى خود را بگیرد و این پاسخ‏ها را در اختیار شیعیان قرار دهد.36 همین مبنا بعدها مورد ادعاى على‏محمد شیرازى مشهور به «باب» شد. على‏محمد كه از شاگردان سید كاظم رشتى - جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایى - بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعى بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج كردن رقباى خود از صحنه پس از مدتى ادعاى مهدویت و سپس ادعاى پیامبرى كرد. بهائى‏گرى ادامه همین بابى‏گرى بود كه در قالب دین جدیدى مطرح شد.37
مسیر دیگرى كه اخبارى‏گرى طى كرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصول‏گرایى بود. برخى از فقهاى معاصر، جریان مجتهدان اصولى را به پنج گروه تقسیم كرده‏اند كه عبارت است از:
1. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایه‏هاى شناخت به گونه علمى. اجتهاد كسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضى از این قبیل بوده است؛
2. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملى و بدون تفریع و تطبیق. این مورد اجتهاد به معناى اصطلاحى نیست، بلكه از نظر لغوى اجتهاد و از نظر اصطلاحى اخبارى‏گرى است كه در قرن یازدهم و دوازدهم اخبارى‏هایى چون استرآبادى آن را گسترش دادند؛
3. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصراً در حوزه نظر، و پیشه كردن اخبارى‏گرى در حوزه فتوى و عمل؛
4. قائلان به كارگیرى اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئورى و هم در مقام عمل و فتوا، ولى بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسى ملاكات احكام و عناوینى كه بالذات در بستر زمان موضوعات احكامند و نیز بدون بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات كه در طول زمان متحولند كه در نتیجه احكام آنها نیز متحول مى‏شود؛

5. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مكان و بررسى موضوعات احكام از نظر ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها.38
همان طور كه پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئورى اصولى و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخبارى محسوب مى‏شوند و فتاوایى كه مى‏دهند سراسر احتیاطآمیز و منع‏گراست، حتى برخى فقها مدعى‏اند كه فتاواى این گروه از مجتهدان اصولى نسبت به فتاواى اخبارى‏ها «خطرناك‏تر و زیان‏بارتر»39 است. همچنین تأثیر اخبارى‏گرى در گروه چهارم نیز مشهود است. به هر حال، اخبارى‏گرى، به عنوان یك جریان فكرى و روش‏شناختى، هیچ گاه از صحنه فكر و عمل نفى نشده است.

در این‏جا به برخى از فتاوا، با توجه به دو مسلك روش‏شناختى مورد بحث، اشاره مى‏كنیم:
1. بحث كنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخبارى‏ها به حرمت كنترل جمعیت فتوا مى‏دهند؛ اما مجتهدان اصولى دسته پنجم به جواز آن فتوا مى‏دهند.
2. بحث احتكار: از دیدگاه اخبارى، حرمت احتكار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است؛ در حالى كه از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتكار محدودیتى ندارد، بلكه متناسب با شرایط زمان و مكان و مصالح جامعه تعیین مى‏شود.
3. احیاى زمین‏هاى موات: از دیدگاه اخبارى‏ها، احیاى زمین‏هاى موات براى همه افراد جایز و مالكیت بدون قید و شرط حاصل مى‏شود؛ اما از دیدگاه اصولى‏ها زمین‏هاى موات امروز در اختیار دولت است.
4. از دیدگاه اخبارى‏ها، انفال براى شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولى.
5. از دیدگاه اصولى جواز مسابقه و شرطبندى منحصر در اسب‏دوانى و تیراندازى نیست، بلكه شامل تمام مواردى مى‏شود كه در آمادگى دفاعى جامعه اسلامى تأثیر دارد.
6. اصولى‏ها بازى شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمى‏دانند.
7. مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشكال مى‏دانند.
8. از دیدگاه اجتهاد اصولى، مجسمه‏سازى، قیافه‏شناسى، ستاره‏شناسى و خرید و فروش ادوات‏موسیقى غنایى، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونى یا بیرونى موضوعاتشان، اشكالى ندارد.40
9. از همه این موارد مهم‏تر این كه، براساس دیدگاه اصولى دسته پنجم، حكومت اسلامى مى‏تواند در چارچوب مصالح عمومى دست به صدور احكام حكومتى و قانون‏گذارى بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلى پاره‏اى از احكام اولیه شود. آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد مى‏شود، اشاره به چنین مضمونى دارد.41
براساس این دیدگاه - كه همان دیدگاه پنجم اصولى است - در موارد ذیل اجتهاد متحول مى‏شود:
1. در صورت تغییر در موضوع حكم، حكم شرعى نیز تغییر پیدا مى‏كند.
2. در صورت تغییر در ملاك حكم، حكم نیز تغییر مى‏یابد، به ویژه این مورد در احكام غیر عبادى اتفاق مى‏افتد.
3. اجتهاد در آن‏جا كه حكم مبتنى بر عرف باشد، با تحول عرف تحول مى‏پذیرد و حكم دیگرى جایگزین حكم اول مى‏شود.42
مى‏توان از منظر دیگرى، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه‏بندى كرد: گروه سنتى و گروه مصلح. اجتهاد سنتى تا حد زیادى فردى و غیر حكومتى است؛ اما اجتهاد مصلحان داراى نگرش حكومتى و اجتماعى است؛ به عبارت دیگر، مى‏توان گفت دلیل این كه اجتهاد سنتى (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوى اخبارى به خود گرفته، شاید تأثیرات اخبارى‏گرى هم نباشد بلكه دور بودن از حكومت چنین اجتهاداتى را شكل داده است؛ اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعى و به عبارتى دغدغه اجراى احكام اسلامى و تشكیل حكومت دینى را داشته، توانسته است ظرفیت‏ها و استعدادهاى اجتهاد اصولى را تا حد زیادى فعلیت بخشد. از همین روست كه مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شده‏اند: از سویى با عالمان سنتى و از سوى دیگر با روشنفكرانى كه دغدغه عصرى كردن دین را داشته‏اند.
نكته مهم و شایان توجه این كه متأسفانه در مجامع علمى جهان اسلام و جهان تفكیك روشنى میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعاً در دو گروه مورد بحث قرار گرفته‏اند كه نتایج زیان‏بار معرفتى و روش‏شناختى در پى داشته است.
براساس مطالب گذشته، نظریه‏هاى علماى اسلامى در خصوص نظام سیاسى را مى‏توان در سه دسته طبقه‏بندى كرد:
نظریه اول: در كتاب و سنت، هم اصول ارزشى حكومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شكلى حكومت مثل بیعت اهل حل و عقد. بدیهى است از شكل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت؛43
نظریه دوم: در كتاب و سنت، تنها اصول ارزشى مربوط به حكومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شكل‏هاى آن. (نظر كسانى چون امام خمینى، اقبال، محمد مبارك‏44 و سایر مصلحان)؛
نظریه سوم: در كتاب و سنت، هیچ اصل ارزشى مربوط به حكومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است. اصول ارزشى كتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردى» است. این اصول فردى شامل حال حاكمان نیز مى‏شود.45

چالش مجتهدان و روشنفكران دینى‏

چالش‏هاى روش‏شناختى و معرفت‏شناختى موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل مى‏توان ارائه كرد:
1. اصول فقه یا مكاتب روش‏شناسى جدید: در حالى كه مجتهدان همچنان بر ارزش ابزارى و روش‏شناختى اصول فقه تأكید مى‏ورزند، برخى از روشنفكران دینى تلاش مى‏كنند تا رهیافت‏هاى روش‏شناختى جدیدى چون هرمنوتیك، تحلیل گفتمانى و سایر نحله‏هاى تفسیرى را پیشنهاد كنند. هرمنوتیك و دیگر روش‏هاى جدید اصول فقه را، به عنوان ابزارى براى كشف نظر دین، در حوزه مبانى مورد چالش قرار داده است.
2. كشف حقیقت و قرائت‏هاى مختلف: در حالى كه مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار مى‏ورزند و معتقدند تمامى تلاش‏ها براى به دست آوردن آن حقیقت باید متمركز شود، روشنفكران دینى بر مشروعیت قرائت‏هاى مختلف از دین اصرار دارند. تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است كه برخى از پژوهشگران به وجود فتاواى مختلف اشاره كرده و آن را با قرائت‏هاى مختلف یكسان پنداشته‏اند؛ در حالى كه مجتهدان چنین تفسیرى از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از میان فتاواى مختلف، تنها یكى مى‏تواند درست و حاكى از حقیقت باشد و بقیه خطاست. بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیّت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمى‏شود.
3. فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشى كه عهده‏دار نظم بخشیدن به زندگى فردى و اجتماعى انسان و جامعه معاصر است اصرار مى‏ورزند، در حالى كه برخى از روشنفكران دینى معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهى امروزه كارآیى ندارد و باید مدیریت علمى محور قرار گیرد. همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تأسیسى دارد و هم جنبه امضایى، اما از نظر روشنفكران دینى، علم فقه فقط شأنیت پاسخ‏دهندگى دارد و نه شأن تأسیسى؛ به عبارت دیگر، مجتهدان به دینى كردن عصر مى‏اندیشند، در حالى كه روشنفكران دینى به عصرى كردن دین مشغولند. علاوه بر این روشنفكران دینى بر نیاز مجتهد به علوم انسانى تجربى در تفقّه و اجتهاد تأكید مى‏كنند، اما این مسأله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است.
4. فقه و اخلاق: تأكید روشنفكران دینى بر اخلاق، معنویت و جنبه‏هاى فردى دین بیش از تأكید آنها بر مقررات و احكام فقهى است؛ در حالى كه مجتهدان عملاً تأكید بیشترى بر فقه داشته و دارند.46

در نتیجه‏گیرى از آنچه آمد، مى‏توان نكات زیر را ارائه كرد:
1. روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه هویتى تاریخى دارد. این هویت تاریخى در چالش‏هاى كلامى و فقهى میان تشیع و تسنن، چالش‏هاى روش‏شناختى اصولى‏ها و اخبارى‏ها در درون مذهب شیعه، چالش‏هاى فقه حكومتى و فقه فردى در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش‏هاى موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفكران دینى خود را نشان مى‏دهد.
2. چالش‏هاى فقه سیاسى شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه‏اى است كه هركدام براى ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبرى الهى در امامت منصوص و معصوم مى‏دانند؛ اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تكامل بشر و بى‏نیازى وى از وحى جدید قلمداد مى‏كنند. همچنین غلبه اشعرى‏گرى بر فقه و كلام اهل سنت باعث شد تا ویژگى‏هایى چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایى و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزه‏هاى دینى و تصویب‏گرایى و عدالت صحابه بر فقه سیاسى اهل سنت حاكم شود؛ در حالى كه فقه سیاسى شیعه بعضاً در مقابل این ویژگى‏ها قرار دارد.
3. چالش اخبارى‏گرى و اصول‏گرایى و پیروزى اصولى‏ها، بر مباحثى چون رهبرى سیاسى فقها در عصر غیبت، امكان تداوم حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسك به عقل به عنوان دلیل شرعى و روش فهم منابع شرعى (كتاب و سنت) و از همه مهم‏تر تأكید بر نقش عنصر زمان و مكان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاكات احكام، از دیگر ویژگى‏هاى فقه سیاسى شیعه بود كه در این قسمت بر آن تأكید شد.
4. تأثیرات اخبارى‏گرى بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شكل‏گیرى نحله مجتهدان اخبارى شد. با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعى مجتهدان اصولى مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولى و تأسیس حكومت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتى و روشنفكران دینى به رویارویى بپردازند. تأكید مجتهدان اصولى مصلح بر فقه و جنبه‏هاى تأسیسى آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش‏هاى اسلامى، دینى كردن عصر، كشف حقایق دینى و به روز كردن اجتهاد بخش‏هاى دیگرى از عقلانیت فقه سیاسى شیعه را به منصه ظهور رسانده است.

پى‏نوشت‏ها
*) گزیده‏اى از پژوهشى است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
1. محمدمهدى كرمى و محمد پورمند (نبى‏زاده)، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى (قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت، 1380) ص 20 و 21.
2. سید محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثانیه) - (قم: دارالهادى للمطبوعات، 1978 م) ص 13.
3. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، 1372) ص 644-780.
4. سید محمدباقر صدر، پیشین، ص 13-20.
5. براى مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر.ك: اقبال لاهورى، احیاى فكر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: كانون نشر و پژوهش‏هاى اسلامى، 1356) ص 144-146. براى مطالعه دیدگاه شیعه ر.ك: جعفر سبحانى، معالم النبوة فى القرآن الكریم (اصفهان: مكتبة الامام امیرالمؤمنین، 1402) ص 239.
6. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوك الملوك، تصحیح و مقدمه: محمدعلى موحد (تهران: انتشارات خوارزمى، 1362) ص 77-90.
7. همان، ص 79.
8. حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، 1375) ص 237-243.
9. حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى (مشهد: بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، 1381) ص 624.
10. داود فیرحى، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 229-232.
11. همان، ص 246-252.
12. همان، ص 303-308.
13. همان، ص 252-264.
14. سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمى (بى‏جا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405 ق) ج 4، ص 119. به نقل از: حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى، ص 33.
15. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانى شیرازى و محمد رازى (تهران: 1367) ج 18، كتاب القضاء، باب 11، حدیث 9.
16. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 124-136 (مكتب قم یا گروه محدثان) و 136-175 (مكتب بغداد یا گروه مجتهدان). از جمله علماى مكتب قم مى‏توان به على بن ابراهیم قمى ابن قُولَویه، ابن بابویه قمى و شیخ صدوق اشاره كرد.
17. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: كیهان، 1372).
18. همان، ص 307-371. به نظر آیةاللَّه جنّاتى، محمدامین استرآبادى مؤسس و بنیان‏گذار اخبارى‏گرى نیست، بلكه بنیان‏گذار اصلى اخبارى‏گرى پدر همسرش محمد بن على استرآبادى معروف به میرزا (متوفاى 1028 ق) صاحب كتاب رجالى منهج المقال است. برخى نیز ابن ابى جمهور احسائى، معاصر محقق كركى را بنیان‏گذار اخبارى‏گرى معرفى كرده‏اند، زیرا وى در كتاب عوالى اللئالى چنین مسلكى داشته است. (ر.ك: ابراهیم جنّاتى، پیشین، ص 371).
19. همان، ص 293. علامه وحید بهبهانى میرزا محمد اخبارى نیشابورى را شكست داد و عالمان اخبارى را از كربلا، مركز اصلى آنان، بیرون راند.
20. همان، ص 429.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 273. براى بیان تفاوت‏هاى میان اخبارى‏ها و اصولى‏ها عمدتاً از این كتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:
محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد؛ همو، روش‏هاى كلى استنباط در فقه از منظر فقهاى اسلامى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 27-143.
22. برخى از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:
سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمى (بى‏جا: المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405ق)؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجّة و الأصول العملیه، تحقیق: عباسعلى الزارعى السبزوارى (قم: بوستان كتاب قم، 1380)؛ امام روح‏اللَّه خمینى، تهذیب الأصول، نگارش جعفر سبحانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1362)؛ مرتضى انصارى، فرائد الأصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1411 ق)؛ محمدكاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، كفایة الاصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق)؛ سید ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیّاض (قم: دار انصاریان، 1410 ق)؛ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، 1373)؛ ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375). در كتاب اخیر، دوره‏هاى تحول علم اصول طى هشت دوره مورد بررسى قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است.
23. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 300.
24. محمد كاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 22 و 337.
25. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 425؛ محمدكاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 337. براى تعریف تفصیلى این اصطلاحات، ر.ك: عیسى ولایى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول (تهران: نشر نى، 1374).
26. محمدكاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 338-339.
27. محمدرضا مظفر، پیشین، ص 428-450؛ محمدكاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص 339-353.
28. امام روح اللَّه موسوى خمینى، صحیفه امام، ج 8، ص 186. (نرم‏افزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى).
29. محمدتقى كرمى، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه»، مجله نقد و نظر، ش 27-28، ص 265.
30. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه (كلیات و كتاب‏شناسى) ترجمه محمد آصف فكرت (مشهد: بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، 1368) ص 12.
31. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه وفقاً لمذهب اهل‏البیت (بیروت و مصر: دارالكتب اللبنانى و دارالكتب المصرى، 1977) ص 15.
32. همان.
33. در مباحث زیر، كه در اصول فقه مطرح مى‏شود، حداقل یك جزء عقلى وجود دارد: بحث اقسام وضع، معناى اسمى و حرفى، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراك و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اكثر از یك معنا، طلب و اراده، اراده تكوینى و تشریعى، اعتبار عقلى قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مرّة و تكرار یا فور و تراخى، اجزا، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، ترتّب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفاى شرط آن، تضاد احكام خمسه، اجتماع امر و نهى، عدم صحت تكلیف معدوم، مسأله بدا، تجرّى، اجتماع حكم ظاهرى و واقعى، مسأله انسداد، وجوه عقلى حجیّت خبر واحد، ادله حجیّت ظنّ مطلق و ادله اصول عملیه. (ر.ك: محمدكاظم آخوند خراسانى، پیشین؛ حسن بن زین‏الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المكتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق)؛ امام روح‏اللَّه موسوى خمینى، پیشین؛ میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانى قمى، قوانین الاصول (بى‏جا: چاپ سنگى، 1303 ق)؛ محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابرى، پیشین.
34. محمدابراهیم جنّاتى، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص 181-219 (درباره اجماع) و 224-247 (درباره عقل).
35. حسین صابرى، پیشین، ص 631.
36. درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افكار رهبرشان شیخ احمد احسایى، ر.ك: ابوالفضل شكوهى، گفتار در گرایش نظرى و تحقیق در تفكر سیاسى سید جعفر كشفى (رساله كارشناسى ارشد) - (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام، 1380) ص 128-159؛ زین‏العابدین ابراهیمى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: 1373) ج 6، ذیل عنوان «احسایى»؛ حامد الگار، «نیروهاى مذهبى در قرن هجدهم و نوزدهم»، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1372).
37. درباره بابیت ر.ك: ابوالفضل شكوهى، پیشین، ص 88 به بعد؛ حامد الگار، پیشین.
38. محمدابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد، ص 417-422.
39. همان.
40. براى تفصیل موارد هشت‏گانه ر.ك: محمدابراهیم جنّاتى، روش‏هاى كلى استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، 1380) ص 103-122.
41. امام روح‏اللَّه خمینى، پیشین، ج 20، ص 170.
42. ابراهیم جناتى، روش‏هاى كلى استنباط، ص 135-139.
43. مهدى نصیرى، اسلام و تجدد، این كتاب به عنوان نمونه‏اى براى این دیدگاه مثال‏زدنى است (تهران: كتاب صبح، 1381).
44. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیك، كتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1375) ص 64.
45. همان، ص 66.
46. در این موارد ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 13-33، 40-45، 52-63 و 133-143؛ محمد مجتهد شبسترى، «نقدى بر قرائت رسمى از دین» (تهران: طرح نو، 1381)، مقالات مختلف كتاب به ویژه مقاله فقه سیاسى بستر عقلایى خود را از دست داده است. عبدالكریم سروش نیز در بسیارى از سخنرانى‏ها و مكتوبات خود بر این نكته پا مى‏فشارد. از جمله در مقاله «دین اقلى و اكثر» در مجله كیان، 41.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، فقه اسلامی،     | نظرات()