موضوع اصلى نوشتار حاضر، بررسى و تحلیل فقه سیاسى اهل سنت بر اساس بنیادهاى روش شناختى آن است. در این راستا، ابتدا رابطه فقه سیاسى اهل سنت با زبان و ادبیات عرب بررسى شده است، زیرا با توجه به گریز ناپذیرى مراجعه به نص و سنت براى تنظیم زندگى سیاسى، ادبیات عرب مهم‏ترین ابزار معرفتى فقیه است. در بخش دوم، با اشاره به منابع فقه سیاسى اهل سنت، جایگاه هر یك از این منابع و ضرورت روش شناختى آنها طرح شده و نیز با توجه به جایگاه ویژه نص قرآنى، ضرورت و نحوه تحویل منابع دیگر به آن در فقه سیاسى اهل سنت تبیین گردیده است. در بخش پایانى نویسنده، نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت را به دو دسته نظریه‏هاى قدیم و جدید تقسیم كرده و تأثیر گذارى بنیادهاى روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت در این دو دوره بر شكل‏گیرى ویژگى‏ها خاص هر دوره و در نتیجه ظهور تقسیم بندى مذكور را مورد بررسى قرار داده است.

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، اهل سنت، اجتهاد، عقل‏گرایى، خلافت، شورا.

مقدمه‏

تجزیه و تحلیل هر علمى مستلزم بازشناسى بنیادهاى روش‏شناختى آن علم در كنار بنیادهاى دیگر و به ویژه بنیادهاى معرفت‏شناختى است. افزون بر این، شناسایى علوم، تفكیك و تمایز آنها نیز نیازمند تبیین این بنیادهاست.
هرچند كه شناخت صحیح و دقیق فقه سیاسى اهل سنت با بررسى توأمان بنیادهاى روش‏شناختى‏و معرفت شناختى امكان‏پذیر است، در این مقاله تنها به بنیادهاى روش‏شناختى بسنده مى‏شود. همچنین با توجه به برجستگى دیدگاه‏هاى شافعى، بر آراى وى تأكید بیشترى خواهد شد.

فقه سیاسى‏

فهم مفهوم فقه سیاسى و نیز تبیین جایگاه آن در میان علوم دیگر، بدون مراجعه به دانش سیاسى دوره میانه امكان‏پذیر نیست. نگاهى گذرا به تاریخچه شكل‏گیرى دانش سیاسى مسلمانان بیانگر این واقعیت است كه فقه سیاسى متأخر از برخى دیگر از معارف اسلامى در دوران میانه شكل گرفته و به تدریج ویژگى‏هاى خاصى به خود گرفته و به یك شاخه علمى مستقل تبدیل شده است. هر چند كه دیدگاه‏هاى مختلفى درباره تقلیدى، تركیبى یا تأسیسى بودن دانش سیاسى مسلمانان مطرح شده است،1 مقاله حاضر ضمن تأكید بر تأسیسى بودن آن، تأثیرپذیرى آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نیز مى‏پذیرد.
این دانش در دوران شكل‏گیرى خود على‏رغم هویت سازى اسلامى و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش‏هاى قبل از اسلام (ایران، یونان و روم) موضع سلبى و دافعه مطلق نداشت بلكه در یك مواجهه فعّال و با توجه به شرایط تمدنى خود به گزینش‏هاى معقولى اقدام كرده و بسیارى از میراث گذشته را در بافت عقلانیت سیاسى مسلمانان ملحوظ نمود.2
مراجعه به این سنّت فكرى، ضرورت بازخوانى آثار مكتوب اندیشمندان و نویسندگان این دوران را آشكار مى‏سازد كه در این میان، آثار ابو نصر محمد فارابى (255 - 329ه) به ویژه احصاء العلوم و الملّه از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. فارابى در احصاء العلوم به شمارش و توضیح علوم رایج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعالیم، طبیعى و مدنى و اجزاى آن را توضیح مى‏دهد. از نظر وى، علم مدنى علمى است كه از انواع افعال و رفتار ارادى و از ملكات و اخلاق و سجایا و عاداتى كه افعال و رفتار ارادى از آنها سرچشمه مى‏گیرند، بحث مى‏كند.3 علم مدنى جایگاه بسیار بالایى در فلسفه سیاسى فارابى و همچنین در میان علوم دیگر دارد. فارابى سپس به تعریف علم فقه، پرداخته است و آن را علمى مى‏داند كه انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احكامى مى‏سازد كه واضع شریعت آنها را معین نكرده است و نیز صحت و درستى آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شریعت براى انسان آشكار مى‏سازد.4 همچنین در كتاب الملة، فقه را صناعتى مى‏داند كه انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احكام موضوعه و مصرّحه (و اصول كلى)، به استخراج و استنباط حكم آنچه واضع شریعت به تحدید و بیانش تصریح نكرده بپردازد و درستى این تقدیر بر طبق غرض شارع، در كلّیت دینى است كه براى امت خاصى تشریع كرده است.5
بنابراین فقه سیاسى بخشى از علم مدنى عام است كه علم مدنى عام در احصاء العلوم فارابى به دو قسم فقه مدنى و حكمت مدنى و هر یك از این دو نیز به دو قسم نظرى و عملى تقسیم شده است. فقه مدنى - و به اصطلاح امروز فقه سیاسى - در زمره فقه عملى و در كنار فقه نظرى - و به اصطلاح امروز كلام سیاسى - قرار مى‏گیرد. موضوع فقه مدنى (سیاسى) رفتار و عمل سیاسى مسلمانان است كه احكام آن را با استفاده از منابع فقهى استنباط و بیان مى‏كند. در نتیجه فقه سیاسى در برگیرنده احكام و مقررات زندگى سیاسى بر اساس قوانین شریعت است.
برخى از نویسندگان در تعریف فقه سیاسى به «مسائل» آن توجه كرده و بر اساس آن فقه سیاسى را چنین تعریف كرده‏اند:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورین جمع‏آورى وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‏ها و برگزارى مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‏هاى دیگر، تولّا و تبرّا، همكارى با حاكمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى‏شود.6
بر اساس رویكرد فوق، فقه سیاسى حقوق و تكالیف انسان را بر اساس شریعت در مسائل سیاسى و اجتماعى بیان مى‏كند؛ از این رو مى‏توان موضوع فقه سیاسى را رفتارها و اعمال سیاسى انسان و به طور مختصر زندگى سیاسى دانست؛ بنابراین فقه سیاسى تنها به رفتارهاى عمومى توجه داشته، حوزه خصوصى افراد را دربرنمى‏گیرد. فقه سیاسى بر این اساس به تنظیم زندگى انسان و تبیین احكام مربوط به رفتارهاى انسان‏ها در حوزه عمومى مى‏پردازد.
در تعریفى دیگر از فقه سیاسى آمده است: «الفقه السیاسى هو الفهم الدقیق لشئون الأمّة الداخلیة و الخارجیة و تدبیر هذه الشئون و رعایتها على ضوء احكام الشریعة و هدیها»7. در این تعریف، هم به موضوع فقه سیاسى (شؤون داخلى و خارجى امت) و هم هدف آن (فهم دقیق شؤون و تدبیر آنها) اشاره شده است.
مبناى تدبیر شؤون جامعه نیز در این تعریف، احكام شرعى دانسته شده است كه بنیان روش‏شناختى استدلال‏هاى فقه سیاسى را نیز نشان مى‏دهد.

فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى اهل سنت بسان شاخه‏اى از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و دیدگاه‏هاى بنیان‏گذاران این فقه یعنى شافعى، مالكى، حنبلى و حنفى شكل گرفته است و از این جهت شاید بتوان چهار مكتب فقهى را درباره آن نام برد؛ امّا به لحاظ روش‏شناختى - كه مبناى مقاله حاضر است - بیشترین سهم را در این بین ابن ادریس شافعى دارد. شافعى با تأسیس اصول فقه، بنیاد روش‏شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگى‏ها و نتایج آن تدارك كرد. او كه در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یك طرف و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت - نزاعى كه سرانجام شكل دینى به خود گرفته و حول تأویل نصوص دین تمركز یافت - نظامى روش‏شناختى ارائه كرد كه مهم‏ترین و اصیل‏ترین تجربه فقهى - سیاسى اهل سنت تا كنون بر آن استوار بوده است.8
البته در تكوین فقه سیاسى اهل سنت، علاوه بر تلاش‏هاى فقهى شافعى، تلاش‏هاى كلامى - معرفت‏شناختى ابو الحسن اشعرى نیز حایز اهمیت است كه مبانى كلامى فقه سیاسى را تدارك دیده و استدلال‏هاى فقهى اهل سنت بر پایه آن استوار شده است. بر این اساس، در مجموع بنیاد دوگانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را اندیشه‏هاى این دو متفكر شكل مى‏دهند.9

زبان‏شناسى و فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى به دلیل ارتباط زیاد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگى با زبان عربى و در نتیجه ادبیات عرب دارد. همان طورى كه گذشت، فقه سیاسى تنظیم كننده زندگى سیاسى بر اساس آموزه‏هاى دینى است كه در مرحله اول در قرآن كریم و در مرحله دوم در سنّت پیامبر منعكس شده است. به همین دلیل ویژگى اصلى فقه سیاسى، نص‏گرایى است. توجه به نصّ، از این حقیقت نشأت مى‏گیرد كه از دیدگاه مسلمانان، تعالیم دینى كه از طریق وحى ابلاغ شده، تنها ویژه پیامبر نبوده، دیگران را نیز در نظر دارد. این بحث، با وجود سابقه‏اش، در دوران جدید بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یكى از مباحثى كه در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص یا عدم اختصاص خطاب‏هاى قرآنى به پیامبرصلى الله علیه وآله و اصحاب وى» است. در این بحث اكثر علماى اصول ضمن نفى عمومیت الفاظ خطابى از قبیل «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا»، شمول حكمى در مورد متأخرین زمانى و مسلمانان دوران بعد را از طریق ادله دیگر از جمله اجماع و دلیل ضرورت اثبات كرده‏اند.
بدین ترتیب امكان استنباط احكام از نصوص قرآنى براى تمامى دوره‏ها فراهم مى‏گردد.
تفاوت اساسى دوران قدیم و جدید در این بحث، در این است كه در دوران جدید به ویژه در میان نویسندگان عرب، توجه بیشترى به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رایج در میان آنان بوده است. بسیارى از نویسندگان عرب، به تبیین مفهوم نص و حقیقت آن پرداخته‏اند. براى نمونه، نصر حامد ابو زید بر این باور است كه نص قرآنى حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى (مرحله شفاهى و مرحله تدوین) است.10 بر این اساس نص قرآن نقش بسیار مهمى در گذار از فرهنگ شفاهى به فرهنگ مدوّن عربى ایفا كرده است. از نظر ابو زید، پیام نص قرآن ویژه پیامبر نبوده، توده مردم را نیز دربرمى‏گیرد:
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیامى زبانى باشد یا غیر زبانى، تنها به دریافت كننده نخست [= پیامبر] اختصاص ندارد، بلكه غرض [از فرو فرستادن آن‏]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیام زبانى - گفتارى باشد - چنان كه این حكم در مورد قرآن صدق مى‏كند - سزاوار است كه منطوق لفظى این پیام (وحى) بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود.11
دقت در عبارت فوق، سه نكته اساسى را آشكار مى‏سازد: اولاً، پیام وحى اختصاصى به پیامبر ندارد، توده مردم را هم شامل مى‏شود؛ ثانیاً، پیام وحى پیامى زبانى و گفتارى است؛ و ثالثاً، ضرورت حفظ منطوق لفظى این پیام از هر گونه تحریف و تغییرى. تأمل در این نكات، این حقیقت را روشن مى‏سازد كه در میان مسلمانان به ویژه اعراب، توجه به فهم پیام قرآن و تلاش در جهت حفظ آن، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بوده و دقیقاً به همین دلیل دو علم ادبیات عرب و اصول فقه با اقبال زیادى مواجه شده است.

ادبیات و زبان‏شناسى (علم اللسان) جایگاه والایى در فقه سیاسى دارد. هر گونه استنباطى در فقه سیاسى بدون كاربست ادبیات امكان‏پذیر نیست. بحث برترى ادبیات بر منطق و یا بر عكس و نیز نیاز جامعه و فرهنگ اسلامى بر منطق در كنار ادبیات، از مباحث رایج در قرن چهارم هجرى بوده است. این مباحث به گونه مناظره‏اى علمى میان طرفداران ادبیات و طرفداران منطق یونانى در این دوران، منعكس شده است. دسته اول و در رأس آنها ابو سعید سیرافى بر این باور بودند كه ادبیات همان كارویژه منطق را (تمییز كلام درست از نادرست) دارد؛ در حالى كه دسته دوم و در رأس آنها متى بن یونس معتقد بودند میان منطق و ادبیات تفاوت وجود دارد؛ موضوع منطق معناست، ولى موضوع ادبیات لفظ است و به دلیل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبیات مقدم است و در نتیجه در جامعه و فرهنگ اسلامى علاوه بر ادبیات به منطق نیز نیازمندیم. فارابى با ردّ هر دو دیدگاه، بر این باور بود كه لفظ و معنا جدایى‏ناپذیرند، از این رو وجود منطق باعث بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود و برعكس؛ البته كاركرد این دو متفاوت است. ادبیات ناظر به الفاظ در زبان خاصى است، در حالى كه منطق ناظر به زبان خاصى نیست؛ از این رو به نظر فارابى، زبان‏شناسى فى الجمله از دو چیز بحث مى‏كند: نخست، الفاظ دالّ بر معانى و شناخت مدلول آنها در امت خاص؛ دوم، شناخت قوانین این الفاظ. اما موضوعات منطق عبارت است از قوانین در معقولات از آن جهت كه مدلول الفاظند و الفاظ از آن حیث كه دلالت كننده بر معقولات هستند.12
با توجه به مطالب گذشته، جایگاه ادبیات در فقه سیاسى آشكار مى‏شود. فقه سیاسى و فقیه سیاسى براى تنظیم زندگى سیاسى، ناگزیر از مراجعه به نص و سنت است و در نتیجه براى فهم مدلول الفاظ به كار رفته در این متون، نیازمند ادبیات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به كارگیرى آن موجب بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود؛ از این رو مهم‏ترین ابزار معرفتى براى فقیه سیاسى، ادبیات عربى و زبان‏شناسى عربى است. ابزار بودن ادبیات عرب، بیانگر تقدم زمانى این شاخه علمى بر سایر علوم اسلامى نیز مى‏باشد. ادبیات عرب به لحاظ زمانى نیز بر علومى از قبیل حدیث، فقه، اصول فقه و كلام تقدم دارد. عبد الجواد یاسین نحوه پیدایش فقه را با توجه به نص این گونه توضیح مى‏دهد: «چون وظیفه نص، عمل در زندگى خارجى است، طبیعى است كه «فقه» به وجود آید. فقه مجموعه‏اى از احكام است كه از احتكاك نص با زندگى خارجى برخاسته است».13

بنابراین به دلیل تلاش براى فهم نص، فقه پدید آمد و فقه در این راستا ناگزیر بود از ادبیات عرب بهره گیرد. البته فقه در فهم نص، موجودیت مستقلى یافته و در سیر تكاملى‏اش حجمى گسترده‏تر پیدا كرده است. به گفته یاسین، زمانى بر اسلام گذشته كه غیر نص چیزى نبود، امّا زمانى بر آن گذشته كه به نص، فقه و فكر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحیه عملى از جایگاه بالایى برخوردار گشته است. سپس در تكوین عقل مسلمانان، مرجعیت فقه بر نص افزون گشته و در نتیجه حجم فقه در منظومه فكرى مسلمانان بیش از حجم نص گردیده است، در حالى كه فقه مترادف نص نیست، زیرا فقه نتیجه احتكاك نص با زندگى واقعى انسان در زمان و مكان خاص است، در حالى كه نص آن وحى مجرد و قبل از انجام این احتكاك است.14
اكنون با توجه به چنین جایگاهى، نوع و میزان تأثیرگذارى ادبیات و زبان‏شناسى بر استنباطهاى فقه سیاسى آشكار مى‏گردد. اگر زبان‏شناسى مهم‏ترین ابزار معرفتى فقه سیاسى است، میزان آشنایى فقیه با زبان عربى و قواعد آن بر میزان صحّت و روایىِ استنباطهاى آن فقیه تأثیر زیادى بر جاى خواهد گذاشت. بى‏تردید، هر چه قدر این آشنایى بیشتر باشد، فقیه از قدرت بكارگیرى بیشترى برخوردار بوده، توانایى استنباط نیز بیشتر مى‏گردد و علاوه بر این، اعتبار و روایىِ استنباطهاى او نیز بیشتر خواهد شد.
فقه سیاسى اهل سنت، این جایگاه والا را براى ادبیات عرب به رسمیت شناخته است؛ براى نمونه شافعى تفسیر نص را بدون آشنایى و فهم ادبیات عرب ممكن نمى‏داند. از نظر وى، فهم نص مستلزم فهم لغت عربى خالص از هر گونه تأثیرات اجنبى و كلمات بیگانه است؛15 از این رو لهجه قریش را بر لهجه‏هاى دیگر عربى برترى داده و نه تنها از زبان عربى در فهم نص دفاع مى‏كند كه از خالص بودن لغت و لهجه قریش نیز دفاع كرده، بر برترى آن بر سایر لغات و لهجه‏هاى عربى تأكید مى‏ورزد.16 تأكید شافعى بر عربیّت و ضرورت آن با لهجه صحیح عربى (قریش) به حدّى است كه در آراى تفصیلى فقهى‏اش نیز بر آن تأكید كرده و وضعیت مسلمانان غیر عرب را لحاظ نمى‏كند. به گفته نصر حامد ابو زید، این تأكید شافعى در واقع تكلیف مالایطاق بر افراد غیر عرب است و از سطح یك اختلاف فرعى فقهى فراتر رفته است.17
اما بى‏تردید در این میان سنّت بر دیگر منابع (اجماع و قیاس) برترى دارد. سنّت مهم‏ترین منبعى است كه مفسّرِ قرآن به حساب مى‏آید؛ از این رو پس از قرآن، سنّت قرار مى‏گیرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس. در این بخش پس از توضیح هر یك از این منابع، جایگاه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقه سیاسى اهل سنت مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

منابع فقه سیاسى اهل سنت‏

1. قرآن كریم‏

قرآن مهم‏ترین منبع و مصدر فقه سیاسى اهل سنت است و از این رو از اهمیت بسیار زیادى در نوع و میزان اعتبار استنباطهاى فقه سیاسى برخوردار است. قرآن از آن رو در رأس منابع فقه سیاسى قرار مى‏گیرد، كه دربرگیرنده وحى الهى است. «وحى» در پژوهش‏هاى معناشناختى از جمله كلمات «كانونى» است كه در قرآن به كار رفته است. از این دیدگاه، وحى اساساً مفهومى زبان‏شناختى است كه در قرآن دو جنبه متفاوت ولى با اهمیت برابر دارد: یكى از آنها مربوط به سخن و كلام بودن آن به دقیق‏ترین معناى فنّى «كلام» و متمایز از «لسان» (زبان) است. جنبه دیگر به این واقعیت وابسته است كه از همه زبان‏هاى فرهنگى كه در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمداً زبان عربى را به عنوان وسیله تكلّم خود برگزید نه بر حسب تصادف و اتفاق 18 و تجزیه معناشناختى واژه «وحى» بیانگر این است كه وحى (كلام الهى) دو جزء مفهومى داشته كه با تركیب آنها مفهوم واقعى آن شكل مى‏گیرد. به گفته ایزوتسو خود امكان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر «كلام خدا» به وضوح نشان مى‏دهد كه این نمود از لحاظ معناشناختى دو نقطه تأكید متفاوت دارد: خدا و كلام. به عبارت دیگر، این مفهوم بر دو پایه ایستاده است.19 البته این دو جزء لازم است در كنار هم مورد توجه قرار گیرند تا معناى صحیح و دقیق این كلمه را دریابیم، چرا كه تأكید بر هر یك از این دو جزء بدون توجه به جزء دیگر، بخشى از مفهوم واقعى آن را نشان مى‏دهد و ما را از توجه به جزء دیگر باز مى‏دارد؛ از این رو در مفهوم وحى لازم است به هر دو توجه كرد و همانطورى كه ایزوتسو نتیجه مى‏گیرد:
بنابراین مقاومت در برابر رسیدن به این نتیجه دشوار است كه تا آن جا كه به كلام خدا مربوط مى‏شود، وحى امرى اسرارآمیز است و وجه مشتركى با رفتار زبان‏شناختى بشرى ندارد و تا آن حد كه به كلام بودن آن ارتباط پیدا مى‏كند، مى‏بایستى همه خصوصیات اساسى كلام بشرى را داشته باشد.20
بنابراین كنار هم قرار گرفتن این دو جزء، تركیبى مى‏سازد كه ضمن متعالى بودن، قابلیت فهم بشرى را نیز به همراه دارد. بدیهى است كه اگر جزء دوم نباشد، نمى‏توان تعالیم وحیانى را پایه و مبناى زندگى بشرى قرار داد. توجه به نكات ذكر شده اهمیت نص قرآنى را به عنوان مهم‏ترین منبع استنباطهاى فقه سیاسى در راستاى تنظیم زندگى سیاسى آشكار مى‏سازد. در فقه سیاسى اهل سنت، به ویژه در فقه شافعى، قرآن به عنوان نخستین و مهمترین منبع استنباطهاى فقهى از جایگاه مهمى برخوردار است. شافعى در استنباطهاى فقهى خود براى كشف احكام زندگى، مطابقت با نص را شرط اساسى مى‏داند و در نتیجه در روش‏شناسى خود بر نص قرآن تأكید زیادى مى‏كند. امّا «نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى‏اندیشد كه معناى نصّ منحصراً در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است».21

شافعى در تاكید بر عربیت نص تا آن‏جا پیش مى‏رود كه بحث اصالت عربى الفاظ غیر عربى قرآن را نیز مطرح مى‏كند. وى بر خلاف بسیارى از كسانى كه معتقدند در قرآن كلماتى به كار رفته كه در اصل واژه غیر عربى هستند، اعتقاد دارد كه این الفاظ در واقع و در اصل عربى بوده‏اند. نصر حامد ابو زید مى‏گوید:
شافعى بر خلاف نظریه غالب در دورانش، بر این باور است كه الفاظى كه گفته مى‏شود [در قرآن‏] غیر عربى هستند. در واقع الفاظ عربى هستند و كسانى كه بر خلاف این سخن مى‏گویند اساس و ریشه این الفاظ را نمى‏دانند. پس خیال كرده‏اند كه عربى نیستند.22

2. سنّت‏

سنّت دومین منبع روش‏شناختى فقه سیاسى اهل سنت و مهم‏ترین منبع پس از قرآن به حساب مى‏آید. در خصوص سنّت بحث‏هاى متعددى صورت گرفته كه از دیدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهمیت زیادى برخوردار است:
1. ضرورت روش‏شناختى سنّت: یكى از بحث‏هاى مهم درباره سنّت، اثبات ضرورت آن است. اگر قرآن كریم دربرگیرنده قواعد و قوانینى است كه مى‏توان بر اساس آنها به تنظیم زندگى سیاسى پرداخت، دیگر چه نیازى به سنّت در استنباط احكام زندگى سیاسى وجود دارد. دیدگاه برخى از فقهاى اهل سنت بیانگر این حقیقت است كه مراجعه به سنّت در واقع راه‏حلى است براى مشكل روش‏شناختى كه در مورد قرآن وجود دارد. از آن‏جا كه قرآن داراى آیات متعددى است كه برخى از آنها دلالت آشكار و صریح ندارد، به لحاظ روش‏شناختى، فهم این آیات از دسترسى انسان خارج مى‏شود؛ براى نمونه، شافعى در یك تقسیم‏بندى كلى آیات قرآن را به سه بخش تقسیم مى‏كند: آیاتى كه دلالت صریح دارند، آیاتى كه در آنها حكم صریحى نیامده و آیاتى كه به اجتهاد مردم واگذار شده است. ولى راه‏حل فهم احكام غیر صریح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حكم دسته سوم را نیز وجوب اجتهاد دانسته است. بنابراین شافعى با طرح سنت، مشكل روش‏شناختى عدم دسترسى به آیات غیر صریح را حل مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال سنّت: آیا در فقه سیاسى اهل سنت، سنّت در كنار قرآن منبع مستقلى تلقى مى‏شود؟ منظور از استقلال سنت در كنار قرآن، امكان وضع قانون و احكام از سوى پیامبر در امور غیر منصوص است. در این بحث اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر وحى دانستن سنّت از سوى برخى و عدم آن از سوى برخى دیگر است. شافعى در این بین تلاش مى‏كند با طرح این بحث كه قرآن مصدر مشروعیت سنّت است، سنّت را به نص قرآنى برگردانده و همان حكم قرآن را بر آن بار كند؛ از این رو از سه جهت سنّت را متعلق به كتاب مى‏داند:
1. به لحاظ شباهت دلالى: در جایى كه سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تكرار نص قرآنى است و در واقع، سنّت ناقل قرآن محسوب مى‏گردد؛
2. به لحاظ ارتباط تفسیرى: در چنین حالتى سنت مفسّر قرآن محسوب مى‏شود. برخى از آیات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنّت تفسیر مى‏گردند و در این تفسیر خاص و مقیّد آیات روشن مى‏شود؛
3. به لحاظ كسب مشروعیت تشریع مستقل سنّت از قرآن: در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، پیامبر مى‏تواند به وضع احكام و قوانین بپردازد كه در چنین حالتى مشروعیت این تشریع نشأت گرفته از قرآن است و بدین جهت حتى در این حالت نیز ارتباط دلالى سنّت با نصّ نیز محفوظ است. به گفته شافعى:
سنن رسول خدا با كتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص كتاب كه رسول خدا آن گونه كه خداوند آن را نازل كرده از آن تبعیت مى‏كند و دیگرى، كلامى كه رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بیان مى‏كند... در این دو وجه اختلافى نیست، و وجه سوم، آنچه كه رسول خدا در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، وضع نماید.23
بنابراین علاوه بر این كه سنت پیامبر در واقع مفسّر قرآن است، از نوعى استقلال نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه مى‏توان بر اساس سنت پیامبر در مواردى كه نص وجود ندارد، به استخراج احكام زندگى سیاسى پرداخت. لازمه چنین دیدگاهى در واقع این است كه تمامى اقوال، افعال و تقریرات پیامبر (سنّت) از وحى صادر شده باشد و در نتیجه پیروى از تمامى رفتارهاى پیامبر لازم و ضرورى است. این مطلب یكى از مهمترین تبعات منطقى این دیدگاه است.

3. اجماع‏

اجماع سومین منبع روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت محسوب مى‏گردد. منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ویژه صحابه نخستین در حكم یك مسأله است؛ از این رو اجماع مترادف با عمل و رأى صحابه دانسته شده است. بر اساس این دیدگاه، رأى و عمل صحابه از حجیت برخوردار بوده و مى‏توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احكام زندگى و از جمله زندگى سیاسى دست زد. تبیین جایگاه اجماع به عنوان یك منبع روش‏شناختى نیز مستلزم تبیین ضرورت روش‏شناختى آن و نیز میزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است.
1. ضرورت روش شناختى اجماع: با توجه به نصّ محورى و نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت، به‏كارگیرى اجماع به عنوان یكى از روش‏هاى مهم استنباطهاى فقهى، نیازمند اثبات ضرورت آن است. در این جا نیز فقه سیاسى اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه مى‏كند. هر چند بر اساس این دیدگاه سنّت ضرورت بیشترى دارد چرا كه تفسیر كننده آیات غیر صریح قرآن است، اما اجماع نیز نقش روشنگرى و تفسیر را از زاویه دیگر ایفا مى‏كند. از این دیدگاه، مراجعه به آیات قرآن و سنّت به ویژه در باب سیاست، بیانگر این واقعیت است كه درباره برخى از رفتارها و به ویژه رفتارهاى سیاسى سخن صریح و آشكارى از قرآن و سنّت یافت نمى‏شود، در نتیجه منبعى دیگر براى پر كردن این خلأ لازم و ضرورى مى‏نماید. فقه سیاسى اهل سنت این خلأ روش‏شناختى را با طرح «اجماع» پر مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش‏شناختى كه براى آن ذكر شد، از جایگاه مستقلى برخوردار نیست؛ به عبارت دیگر، حجیت اجماع برگرفته از حجیت نص قرآنى و سنّت پیامبر است و در كنار آن دو به تفسیرشان مى‏پردازد. به گفته شافعى، حجیت اجماع از این روست كه وجود مخالف سنّت پیامبر در آن بعید است چرا كه سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غایب نیست اگر چه برخى از علما نسبت به آن آگاه نباشند.24 همچنین وى در پاسخ به یك سؤال درباره دلیل حجیت اجماع مى‏گوید: اگر اجماع كنندگان آنچه را كه بر آن اجماع كرده‏اند از رسول‏اللَّه حكایت كنند، در این صورت حكم سنت را دارد، ولى اگر آن را حكایت نكنند ما به این دلیل از آنها تبعیت مى‏كنیم كه مى‏دانیم تمامى آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رأى پیدا نمى‏كنند؛ از این رو مى‏توان سنت را حكایت مروّى و اجماع را حكایت غیر مروّى دانست. با توجه به این كه در این برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رأى صحابه تأكید مى‏شود، در نتیجه عمل صحابه نوعى مرجعیت عام و فراگیر پیدا مى‏كند.

4. قیاس‏

قیاس، ملحق كردن حكم مسائلى به حكم مسائل دیگر است. در قیاس، احكام مسائلى كه در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت یافت نمى‏شود به احكام مسائل مشابهى كه حكم آنها به صراحت در این سه منبع ذكر شده، قیاس گردیده و بر مقیاس آنها، حكم آن مسائل بیان مى‏گردد. البته در برخى از نوشته‏ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبیر شده است، اما اجتهاد مفهومى وسیع‏تر دارد. اجتهاد اقسامى دارد: 1. اجتهاد در مورد نص قطعى كه همه مسلمانان آن را منع كرده‏اند؛ 2. اجتهاد در موردى كه نه اجماع و نه نصى در آن است؛ 3. اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غیره؛ 4. اجتهاد در روایت به خبر واحد.25 قیاس در این تقسیم بندى ذیل قسم دوم قرار مى‏گیرد. به هر حال تبیین جایگاه قیاس نیز با توجه به تبیین ضرورت روش‏شناختى و میزان استقلال آن آشكار مى‏گردد:
1. ضرورت روش‏شناختى قیاس: توجه به مفهوم قیاس، ضرورت روش شناختى آن را آشكار مى‏سازد. قیاس براى پر كردن یك خلأ روش شناختى - امّا نه به اهمیت خلأ روش‏شناختى سنت و اجماع - طرح شده است. ضرورت قیاس بیشتر با توجه به واقعیت‏هاى زندگى آشكار گردیده است. تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى نیازمند قواعد و قوانینى است كه گاه در قرآن و سنّت نیامده و از عمل و رأى صحابه نیز نمى‏توان قواعد و قوانینى را استنباط كرد. از این رو واقعیت‏هاى زندگى سیاسى ضرورتى روش‏شناختى براى پناه بردن به قیاس را به بار آورده است كه بر اساس آن فقهاى اهل سنت احكام لازم را براى تنظیم زندگى سیاسى بیان مى‏كنند.
2. استقلال و عدم استقلال قیاس: قیاس به عنوان یك منبع روش‏شناختى، اساساً وابسته به كتاب، سنت و اجماع است و هیچ گونه استقلالى ندارد. بر این اساس لازم است فقیه در به كار بردن آن پایه و مبنایى ثابت را در قرآن، سنت یا اجماع بیابد و به آن قیاس كند. در نتیجه قیاس به كتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهاى فقه سیاسى محسوب مى‏شود و حجیت خود را از كتاب، سنت و اجماع مى‏گیرد.

جایگاه عقل در استنباطهاى فقه سیاسى‏

بر اساس آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه در فقه سیاسى اهل سنت، «عقل» و استنباطهاى عقلى مورد توجه قرار نگرفته است. قرآن مهم‏ترین منبع روش‏شناختى و سنت مهم‏ترین مفسّر این منبع و اجماع مهم‏ترین و معتبرترین راه دست‏یابى به احكام غیر صریح امّا مكنون در قرآن و سنت است. در این دیدگاه اجماع و عمل و رأى صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلكه از این جهت كه آنان در واقع آشنا به سنّت هستند، حجیت دارد. بنابراین در اجماع نیز تعقل و استدلال عقلى صحابه مورد توجه قرار نمى‏گیرد، چرا كه در این صورت عملاً اجماع غیر ممكن یا بعید بود. طرح «قیاس» در فقه سیاسى اهل سنت نیز نمى‏تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى باشد. قیاس از آن جا حجیت مى‏یابد كه بر پایه ثابت و قطعى از قرآن و سنت و اجماع بنا مى‏گردد. الحاق احكام غیر صریح به احكام صریح كه جوهره قیاس است، قیاس را به روشى تبدیل مى‏سازد كه حجیت آن برگرفته از آن احكام صریح و ثابت است. بدیهى است در چنین روشى، عقل به عنوان یك منبع مستقل در كنار منابع دیگر قرار نمى‏گیرد و در نتیجه طرح قیاس در فقه سیاسى اهل سنت نمى‏تواند زمینه‏هاى لازم براى به كارگیرى عقل در استنباطهاى فقهى را به همراه آورد. در نتیجه مى‏توان گفت كه فقه سیاسى اهل سنّت به لحاظ روش‏شناختى اساساً نص‏گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختى نقل را بر عقل مقدم مى‏دارد.

طبقه‏بندى نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت‏

نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت همچون سایر حوزه‏هاى علمى و معرفتى به دسته‏هاى مختلفى قابل تقسیم است. بر اساس دیدگاه مقاله حاضر مى‏توان آنها را در دو دسته كلى قدیم و جدید طبقه‏بندى كرد. آنچه باعث چنین تقسیم بندى مى‏گردد، نه تنها تفاوت زمانى فقه سیاسى قدیم و جدید، بلكه تفاوت معرفتى و گفتمانى این دو است. تغییراتى كه در اثر عوامل مختلف نظرى و جامعه‏شناختى در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد شده، ماهیت و قالب فقه سیاسى را متحول ساخته و در نتیجه دو گفتمان نسبتاً متمایز در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد كرده است.
در این جا به بررسى تغییرات اساسى در پیش فهم‏هاى فقها و فقه سیاسى مى‏پردازیم. در این راستا با توجه به تغییرات ایجاد شده در پیش فهم‏هاى فقه سیاسى و فقهاى اهل سنت، به توضیح چگونگى تغییر در گفتمان فقه سیاسى اهل سنت پرداخته، ویژگى‏هاى عمومى نظریه‏هاى قدیم و جدید سیاسى اهل سنت را بیان مى‏كنیم.


1. نص گرایى فقه سیاسى قدیم و نص - عقل گرایى فقه سیاسى جدید
فقه سیاسى اهل سنت بر مبناى نص و با محوریت آن شكل گرفت. توجه به نص قرآنى به عنوان یگانه منبع شناخت احكام زندگى سیاسى، فقه اهل سنت را به تحویل دیگر منابع شناخت (سنت، اجماع و قیاس) به نص قرآنى سوق داد. از این رو، طبیعى بود كه چنین دیدگاهى به نص‏گرایى و كنار زدن عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى رو آورد. عوامل متعددى در چنین امرى نقش ایفا كرده است. مراجعه به آیات قرآن به ویژه آیاتى كه بر ضرورت مراجعه به عقل و به كارگیرى آن در زندگى دلالت دارند، این پرسش را مطرح مى‏سازد كه چرا فقه سیاسى اهل سنتِ نص‏گرا، عقل را به یك باره و به طور كامل از شیوه‏هاى استنباط احكام زندگى سیاسى به كنار مى‏زند و به گونه‏اى منابع دیگر را به نص تحویل برده و عقل را به عنوان یك منبع روش‏شناختى به رسمیت نمى‏شناسد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند بررسى تحولات پدید آمده در جامعه علمى مسلمانان به ویژه در دوره میانه است. بررسى این تحولات نمایانگر این واقعیت است كه در این دوره، در نتیجه نزاع دو مكتب كلامى اشعرى و معتزله، مكتب عقل گراى معتزلى به حاشیه رفت. البته مكتب معتزله تا اواخر قرن سوم به لحاظ كلامى تقریباً بلا معارض بود و اهل سنت در برابر دیدگاه‏هاى كلامى معتزله تنها به دیدگاه ظاهرگرایانه «اهل حدیث» متكى بودند، اما تحولات پدید آمده در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم مكتب كلامى دیگر شكل گرفت؛ روى‏گردانى ابوالحسن اشعرى، شاگرد قاضى عبدالجبار معتزلى، از مكتب اعتزال، خلأ تئوریك اهل حدیث را برطرف كرد و اهل حدیث دو دسته شدند: «اشاعره یعنى پیروان ابوالحسن اشعرى كه كلام و تكلّم را جایز مى‏شمارند و حنابله یعنى تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام مى‏دانند».26
عامل دیگرى كه باعث طرد معتزله و رونق مكتب اشعرى و در نتیجه زوال عقل‏گرایى گردید، «غایله محنت بود، زیرا معتزله بودند كه با نیروى خلیفه مأمون مى‏خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند و این حادثه به دنبال خود كشتارها و خون‏ریزى‏ها و زندانى‏ها و شكنجه‏ها و بى‏خانمانى‏ها آورد كه جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه مى‏دانستند و این جهت سبب بیزارى بیشتر مردم از مكتب اعتزال شد».27
از این رو خطاى معتزله در این حادثه نیز عامل دیگرى براى زوال این مكتب و رونق اشاعره و در نتیجه زوال عقل‏گرایى محسوب مى‏گردد. ظهور، تقویت و رونق مكتب اشعرى، از سویى تضعیف و زوال مكتب اعتزال و از سوى دیگر تضعیف و زوال تدریجى مكتب اهل سنت حنبلى را به دنبال داشت. در واقع مكتب اشعرى در این دوران مكتب میانه‏اى تلقى گردید كه از سویى در عدم توجه به نص، افراط معتزله را نمى‏پذیرفت و از سوى دیگر به تفریط مكتب حنابله در عدم توجه به عقل و استدلال‏هاى كلامى باور نداشت. مكتب اشعرى ضمن پذیرش نص و اصالت آن، به تأسیس مبانى كلامى خاص براى این دیدگاه پرداخته و در نتیجه مبانى و اصول كلامى لازم در دفاع از دیدگاه‏هاى فقهى اهل سنت را فراهم ساخته است. بدین ترتیب، كلام اشعرى عقل گرایى در استدلال‏هاى فقهى را ردّ كرد و پایه‏هاى عقلى آموزه‏هاى اعتقادى اهل سنت را آن گونه كه در مكتب معتزله منعكس شده بود، تخریب كرد. بدیهى است این دیدگاه نه تنها نمى‏تواند عقل را به عنوان یك منبع روش‏شناختى در كنار سایر منابع (قرآن، سنت، اجماع و قیاس) قرار دهد، بلكه منابع دیگر را نیز به نص تحویل مى‏برد.
تقدم نقل بر عقل در مكتب اشعرى بعدها از سوى دیگر فقها و اندیشمندان اهل سنت به اشكال دیگر و با استدلال‏هاى مختلفى تبیین گردید. یكى از این متفكران، امام محمد غزالى بود. غزالى علاوه بر كلام، با توجه به علایق خاصش كه مهم‏ترین آنها علاقه به عرفان و تصوف بود، به پردازش دیگرى از این نظریه پرداخت كه در نتیجه نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت با تبیین و استدلالى دیگر همچنان تقویت گردید. غزالى از موضع چنین علاقه‏اى است كه سنت نص گرایى و ضدیت با عقل را تداوم بخشید. وى حملات تندى بر فلسفه كرد و در چنین فضایى روز به روز عقل‏گرایى از میان مباحث فقهى رخت بر مى‏بست. نتیجه چنین وضعیتى، تقویت نص‏گرایى و فراهم‏شدن مبانى‏كلامى آن براى فقه سیاسى اهل سنت بود. به گفته یكى از نویسندگان، در نتیجه علماى مذهبى به ویژه علماى اهل سنت و حدیث و معتقدان به ظواهر احكام و آیات در بین مسلمانان تقویت شدند و به پیروى از همفكران پیشین خود هرگونه استدلال و توسل به عقل براى حل معضلات دینى را جسارت‏آمیز دانستند.28
پس از غزالى نص‏گرایى همچنان به عنوان خصلت اصلى فقه سیاسى اهل سنت باقى ماند تا این كه در اثر تحولات پدید آمده در قرون اخیر در جهان اسلام به ویژه الغاى خلافت و رویارویى جهان اسلام با غرب و مقابله سنّت و تجدد، در این خصلت تحول مهمى اتفاق افتاد و چهره فقه سیاسى اهل سنت را تغییر داد. مهم‏ترین تغییرى كه از این لحاظ در فقه سیاسى اهل سنت رخ داد توجه به عقل به عنوان یك منبع روش‏شناختى در كنار دیگر منابع است. فقه سیاسى جدید اهل سنت در كنار توجه به نص و حفظ آن، راه استدلال عقلى و تأمل عقلانى در نص را گشود و از این زاویه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقهى معتبر ساخت. نتیجه این تحول روش‏شناختى شكل‏گیرى سه گرایش و نظریه در اندیشه سیاسى جدید اهل سنت بوده است: اول، نظریه‏اى كه با فرض استقلال نسبى دو حوزه دین و سیاست معتقد به وجود برخى اصول سیاسى در اسلام است؛ دوم، نظریه جدید حكومت اسلامى؛ سوم، نظریه علمانیت.29
نظریه اول كه نخستین بار در رساله «الخلافة و سلطة الامّه» در سال 1922م منتشر شد، با استدلال فقهى به مسأله جدایى خلافت و سلطنت مى‏پردازد و چند نكته اساسى را مطرح مى‏كند: 1.باوجود رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه از یكدیگر استقلال نسبى دارند؛ 2. خلافت بیش از آن كه مسأله‏اى دینى باشد امرى دنیوى و سیاسى است؛ 3. دین اسلام فقط برخى از اصول سیاسى را بیان كرده است. این اصول ثابت و غیر زمانى هستند؛ 4. شكل حكومت امرى غیر دینى و در نتیجه تاریخى و متحول است؛ 5. تحول اشكال حكومت ناشى از اصول ثابت دینى و مبتنى بر آن اصول است؛ 6. به این ترتیب، حكومت اسلامى داراى اصول ثابت دینى و اشكال متحول تاریخى است.30 همانطورى كه از این نكات به دست مى‏آید، این نظریه از دیدگاه غالب فقه سیاسى اهل سنت یعنى نص‏گرایى فاصله گرفته و با خارج كردن شكل حكومت از دین و پذیرش نوعى استقلال نسبى براى دین و سیاست در اسلام، زمینه عقل‏گرایى و به كارگیرى عقل در این مسائل را فراهم ساخته است. دخالت عقل در فهم اصول و قواعد زندگى سیاسى و نیز شكل و ساختار حكومت اسلامى، از جمله مفروضات یا پیامدهاى این نظریه محسوب مى‏شود.
نظریه دوم، «حكومت اسلامى» را نیز محمد رشید رضا براى اولین بار در همان سال (1922م) طى مقالاتى در مجله المنار مطرح كرد. این مقالات در سال 1926م با عنوان الخلافة او الامامة العظمى منتشر شد. رشید رضا در طرح این نظریه، بازگشت به حكومت اسلامى یا خلافت اسلامى را مطرح مى‏كند. اركان اصلى اندیشه سیاسى رشید رضا را مى‏توان این گونه خلاصه كرد: 1. سیاست جزئى از دین است و اسلام كامل‏ترین دینى است كه جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست مى‏باشد؛ 2. حكومت اسلامى ویژگى‏هاى خاصى دارد كه قابل تطبیق و تقلیل به انواع دیگر حكومت نیست؛ 3. حكومت اسلامى داراى شكل ثابتى است. بر اساس این شكل، مسلمانان به وسیله امامى واحد با ویژگى‏ها و شرایطى معیّن، رهبرى مى‏شوند؛ 4. بنابر اجماع مسلمانان، امامت و حكومت واحد است، از این رو تعدد خلافت اعتبار موقّت و محدود به ضرورت دارد؛ 5. در حالت گسترش دولت‏هاى قومى به دلیل این كه مسلمانان داراى مذاهب و اقوام متعدد هستند، هر ملّتى مى‏تواند به طور موقت خلیفه داشته باشد؛ 6. رشیدرضا خواهان وحدت مسلمانان بود، لذا تمهیداتى براى تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حكومت واحد اسلامى ارائه كرد.31

هر چند دقت در عبارات فوق، بیانگر تأكید رشیدرضا بر بازگشت به خلافت اسلامى است، اما در آن، انتقال از خلافت به حكومت اسلامى نیز ملاحظه مى‏شود. آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد این است كه به گفته حمید عنایت، طرح او براى بازسازى خلافت دو جهش مستقیم بر دو مسأله مهم اجتماعى داشت: اصل حاكمیت مردم و امكان وضع قوانین از جانب بشر.32 بى‏تردید طرح این مسأله بدون توجه به عقل و فاصله گرفتن از دیدگاه غالب امكان‏پذیر نیست. البته این نظریه كه هم نص و هم عقل را در نظر مى‏گیرد، بیشتر از سوى محمد عبده مطرح شده بود. اول بار عبده بود كه با قدرت و قاطعیت علیه اخذ و اقتباس قوانین و تأسیسات (نهادهاى) بیگانه به ویژه غربى بحث كرد و آن را ناشى از قشرى‏گرى و عدم تحركى كه در نگرش فقهى سنتى نهفته بود مى‏دانست كه با جهل از منابع بى‏پایان شریعت، براى نوآورى‏ها و مسائل جدید حقوقى و قانونى، این اندیشه غلط را القا كرده كه اسلام طبیعتاً نمى‏تواند از عهده پیچیدگى‏هاى روزافزون زندگى جدید برآید، از این رو مسلمانان ناچارند به قوانین بیگانه متوسل شوند.33 به همین دلیل، عبده منابع روش شناختى پیشین فقه اهل سنت را ناكافى دانسته و به تأسیس دو منبع دیگر روش شناختىِ اصل استصلاح یا مصالح (اولویت دادن به مصالح همگانى به عنوان مبنایى براى استنباط قوانین از كتاب و سنت) و روش اختیار (انتخاب) یا تلفیق (مقایسه و تركیب نكات بهتر هر یك از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها بى آن كه لزوماً از یكى از آن چهار مذهب نشأت بگیرد) پرداخت.34

بنابراین مى‏توان در جمع‏بندى از نظریه دوم به این نكته اشاره كرد كه طرح نظریه حكومت اسلامى كه با هدف احیاى خلافت مطرح شده، ضمن حفظ عناصر و مؤلفه‏هایى از نص‏گرایى، زمینه‏هاى مؤثرى براى عقل‏گرایى را نیز فراهم ساخته است؟ و این بیانگر تحول در فقه سیاسى جدید اهل سنت محسوب مى‏گردد.
نظریه سوم، علمانیّت نیز در پاسخ به بحران زمانه مطرح شده است. على عبدالرازق براى اولین بار این نظریه را در كتاب الاسلام و اصول الحكم در سال 1925م مطرح كرد. نظریه وى كه به دنیایى كردن سیاست ختم مى‏شود داراى اركانى است كه مهم‏ترین آن عبارتند از: 1. دین و سیاست مستقل از یكدیگرند؛ 2. پیامبر اسلام تنها مبعوث به رسالت و ابلاغ وحى بود و نه منصوب به حكومت؛ 3. هیچ یك از منابع اسلام اعم از كتاب و سنت و حتى اجماع دلالت صریحى بر مسأله خلافت ندارد؛ 4. با توجه به موارد یاد شده فقه الخلافة قابل تأسیس نیست و سالبه به انتفاى موضوع است.35 عبارات بالا، به روشنى تحول روش شناختى مورد نظر را نشان مى‏دهد. اگر نظریه اول و دوم عقل را در كنار نص به عنوان منبع شناخت اندیشه‏هاى سیاسى اسلام به رسمیت مى‏شناختند، نظریه سوم با خارج ساختن سیاست از دایره دین و عرفى كردن آن؛ به طور كامل نص را از این مسأله خارج ساخته و تنها مبناى تأسیس حكومت را عقل آدمى معرفى مى‏كند. هر چند چنین تحولى در واقع مسأله خلافت را امرى كاملاً غیر دینى و خارج از منابع اسلامى مى‏داند و در نتیجه در ظاهر بحث مذكور را از حوزه فقه سیاسى اهل سنت خارج مى‏سازد، چرا كه او الغاى خلافت را دست‏مایه قرارداد تا حمله‏اى نیرومند به كل مكتب سنتى اندیشه سیاسى اسلامى بكند و در این زمینه، نه فقط با آرا و عقاید علماى سنت‏گرا بلكه حتى با تجدد خواهانى چون رشیدرضا كه على‏رغم بعضى اختلاف نظرها با احساسات جزمى او شریك بود، درمى‏افتاد؛36 امّا با توجه به روش بحث مذكور كه روش فقهى است، مى‏توان این تحول را همچنان در حوزه فقه سیاسى اهل سنت دانست. او به هر حال براى اثبات نظریه خودش به منابع اسلامى مراجعه مى‏كند و نشان مى‏دهد كه در این منابع به صراحت خلافت ذكر نشده است.
به هر تقدیر مطالعه و بررسى روند تحول پدید آمده در نظریات سه‏گانه مذكور، به خوبى تحول روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت را نمایان مى‏سازد. هر یك از این نظریات به ویژه نظریه دوم و سوم در سال‏هاى بعد مورد توجه بسیارى از نویسندگان و فقهاى اهل سنت قرار گرفته و به صورت نظریه‏هاى منسجم ترى عرضه شده است. این تحول روش شناختى، تحول در موضوعات و مسائل فقه سیاسى را به دنبال داشته و در نتیجه گفتمان جدیدى از فقه سیاسى اهل سنت به وجود آمده است كه به همین دلیل، امكان تقسیم‏بندى فقه سیاسى اهل سنت به قدیم و جدید را فراهم ساخته است.

2. تلاش براى رهایى از گذشته گرایى با طرح «اجتهاد» در فقه سیاسى جدید

فقه سیاسى قدیم اهل سنت با تأكید بر عمل صحابه به عنوان مقوّم مفهوم اجماع، به صحابه‏گروى و گذشته‏گرایى سوق پیدا كرده بود. عمل و رأى صحابه بر این اساس مهم‏ترین مفسّر قرآن و سنّت پیامبر تلقى مى‏شد و در چنان جایگاهى قرار گرفت كه مخالفت با آن همچون مخالفت با كتاب و سنّت به حساب مى‏آمد. علّت این امر، اثبات مشروعیت عمل صحابه بر اساس مشروعیت كتاب و سنت بود. از این دیدگاه، فهم صحابه به دلیل بى‏واسطگى آن از سنّت پیامبر، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار گردید و مى‏توان آن را مصدر و مرجعیت مشروعى براى رفتارهاى سیاسى تلقى كرد.
این دیدگاه نیازمند مبناى كلامى از سوى متكلمان اهل سنت بود كه با طرح نظریه كلامى «عدالت صحابه» این نیاز برطرف گردید. نظریه عدالت صحابه در واقع، تبیین تئوریك مشروعیت عمل و رأى صحابه تلقى مى‏گردد. از نظر اهل سنت همه صحابه عادل هستند. از نظر آنان:
اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله كسانى هستند كه شاهد وحى و تنزیل بوده، و آیین تفسیر و تأویل را مى‏دانسته‏اند و كسانى هستند كه خداى عزّوجلّ آنها را به مصاحبت و یارى و برقرارى دین پیغمبر و آشكار كردن حق او برگزیده و آنها را صحابه پیغمبر كرده است... پس در دین آگاهى و تفقه پیدا كرده و امر و نهى و مراد خدا را شناخته‏اند، چرا كه رسول خدا را با چشم دیده و تفسیر كتاب خدا و تأویل آن را از او دریافته‏اند و این همه را از او گرفته و از شخص او استنباط كرده‏اند.37
مصاحبت با پیامبر و مشاهده رفتار پیامبر و گرفتن تعالیم وى و در نتیجه رسیدن به اجتهاد و تفقه، مهم‏ترین دلیل به رسمیت شناختن عدالت صحابه است. البته در تعریف صحابه اختلاف نظر وجود دارد، امّا به رغم این اختلاف نظر، در عدالت جمله آنان اتفاق نظر هست به گونه‏اى كه مخالفان این نظریه را بدعت‏گذار مى‏دانند: «اهل سنت اتفاق نظر دارند كه همه صحابیان عادل هستند و جز به ندرت از اهل بدعت مخالف این نظر نیست».38
فقه سیاسى جدید اهل سنت با تلقى «عقل» به عنوان یك منبع اساسى در فهم و استنباطهاى فقهى، زمینه اجتهاد و به كارگیرى عقل در استنباط احكام زندگى را فراهم ساخته است.
بنابراین هر چند كه طرح اجتهاد به مفهوم بریدن از صحابه و مرجعیت علمى آنان نیست، امّا به هر حال زمینه‏هاى رهایى از گذشته‏نگرى را فراهم ساخته است. بر این اساس مى‏توان تلاش‏هاى مذكور را نشانه شكل‏گیرى یكى دیگر از عناصر گفتمان جدید در فقه سیاسى اهل سنت دانست.

3. خلافت محورى فقه سیاسى قدیم و شورا محورى فقه سیاسى جدید

فقه سیاسى قدیم اهل سنت اساساً خلافت محور است و این امر با توجه به مسائل و موضوعاتى كه مورد تأكید قرار گرفته، كاملاً مشهود است. از دیدگاه روش‏شناسى، چنین حالتى كاملاً منطقى به نظر مى‏رسد. تأكید بر عمل و رأى صحابه و پذیرش آن به عنوان مهم‏ترین مرجع و منبع روش شناختى براى فهم و تفسیر قرآن و سنّت، به محور شدن خلافت به عنوان الگوى صحیح حكومت پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله و براى دوره‏هاى بعد مى‏انجامد. اگر عمل صحابه حجیت دارد، زندگى سیاسى مشروع زندگى‏اى است كه بر مبناى آن شكل گیرد و خلافت خلفاى راشدین را الگوى مطلوب خود قرار دهد. به همین دلیل فقه سیاسى اهل سنت، خلافت را به عنوان الگوى صحیح حكومت اسلامى پس از پیامبر پذیرفته و به شرح و بسط آن پرداخته است.
خلافت محورى به لحاظ روش شناختى پیامد و نتیجه منطقى دیگر خصلت فقه سیاسى قدیم اهل سنت یعنى نص‏گرایى است. تأكید بر نص و تلاش براى برگرداندن منابع استنباط به نص قرآن و نیز تأكید بر فقدان نص از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله درباره جانشین خود، فقه سیاسى قدیم اهل سنت را به عمل و رأى صحابه مى‏رساند و از این رهگذر، نظریه خلافت را به عنوان الگوى صحیح و مشروع حكومت پس از پیامبر مطرح مى‏كند؛ از این رو فقدان نص، مهم‏ترین عامل طرح نظریه خلافت از نظر آنان محسوب مى‏گردد.
البته تدوین و ارائه نظریه خلافت در دورانى صورت گرفت كه نوعى انحطاط و زوال در خلافت‏ها ایجاد شده بود. در این دوره در اثر ظهور خلافت‏هاى رقیب در حوزه غرب تمدن اسلامى و شكل‏گیرى منازعات قدرت و ادعاهاى خود مختارى در ایران و عوامل دیگر، خلافت عباسى با ضعف و سستى روبه‏رو گردید و بغداد، مركز خلافت، جایگاه اصلى خود را از دست داد. در میان نظریه‏پردازان خلافت، ابو الحسن ماوردى (متوفاى 450ه) و ابو حامد محمد غزالى (متوفاى 505ق) از جایگاه بالایى برخوردار هستند. ماوردى در كتاب الاحكام السلطانیة و الولایات الدینیه ابتدا به ضرورت خلافت مى‏پردازد. به عقیده وى، هدف خلافت حراست دین و سیاست دنیاست و وجوب آن نیز شرعى است.39 مهم‏ترین بحث ماوردى در این باره، چگونگى انعقاد خلافت است. از نظر وى، خلافت با دو شیوه اختیار و انتخاب اهل حل و عقد و تعیین امام و خلیفه پیشین (استخلاف) منعقد مى‏گردد.40 امّا نكته حائز اهمیت در این كتاب این است كه ماوردى بلافاصله پس از طرح مباحثى كوتاه درباره ضرورت خلافت و شیوه‏هاى انعقاد آن، سنت فكرى رایج را رها كرده، با توجه به تحولات زمانه به بازسازى نظریه خلافت مى‏پردازد؛ از این رو بخش زیاد این كتاب را به توضیح نهادهاى وزارت و امارات و مسائل مربوط به آنان اختصاص مى‏دهد. هر چند كه این مباحث در راستاى حفظ قدرت نهاد خلافت صورت مى‏گیرد، امّا همان طورى كه حمید عنایت به درستى اشاره مى‏كند، ماوردى با مجاز شمردن تفویض قدرت اجرایى به حكام محلى، كه كسر شأنى براى مقام خلافت بود - و اسلاف ماوردى جرأت ابراز آن را مثلاً در مورد سلاطین آل بویه نداشتند - راه را براى تسریع انتقال قدرت به كسانى جز خلیفه (و تجزیه قدرت او) را باز مى‏كند.41

ابو حامد محمد غزالى نیز با بازخوانى تاریخ صدر اسلام و عمل صحابه تلاش گسترده‏اى را براى تدوین نظریه خلافت انجام مى‏دهد. غزالى در این راستا راه ماوردى را دنبال مى‏كند و زمینه انتقال قدرت به غیر خلیفه و تقویت سلطنت را فراهم مى‏سازد. غزالى هر چند براى حفظ خلافت به تقلیل شروط حاكم اسلامى مى‏پردازد، اما در واقع به لحاظ نظرى شرایط گذار از خلافت به سلطنت را فراهم سازد.
طرح نظریه خلافت و گشوده شدن راه‏هاى گذار از آن در اندیشه سیاسى ماوردى و غزالى، در مرحله بعد به طرح نظریه حكومت اسلامى از سوى محمد رشید رضا و دیگران انجامید.
در این نظریه هر چند بر خلافت تأكید گردید، امّا تأكید بر بازگشایى باب اجتهاد و حملات مكرّر جریان اصلاح‏طلبى فكرى - فرهنگى (كه محمد عبده و رشید رضا آغازگر آن بودند) به فقهاى پیشین و به اصطلاح آنها متحجر، زمینه تحولى روش‏شناختى در فقه سیاسى اهل سنت را فراهم ساخت. بازگشایى اجتهاد، مستلزم به رسمیت شناخته شدن «عقل» در كنار منابع دیگر استنباط بوده كه در نتیجه آن، محوریت عمل صحابه و نظریه خلافت برجستگى قبلى خودش را تا حدودى از دست مى‏دهد. نتیجه چنین تحولى، تحول در مسائل و موضوعات فقه سیاسى بود؛ براى نمونه مى‏توان به طرح نظریه شورا در فقه سیاسى جدید اهل سنت اشاره كرد. تأكید بر این اصل به گونه‏اى بود كه نظریه شورا را در كانون مباحث فقهى سیاسى قرار داد و فقه سیاسى جدید را بر محور آن مستقر ساخت، از این رو مهم‏ترین ویژگى فقه سیاسى جدید اهل سنت در قیاس با مسأله خلافت، شورا محورى است.

فقه سیاسى جدید تلاش مى‏كند با مراجعه به نصوص قرآنى و احادیث نبوى، نظریه شورا را طرح و بازسازى كند. البته طرح این نظریه با دو رویكرد اساسى صورت گرفته است: اوّلى، رویكردى مقایسه‏اى است كه بر اساس آن شورا در مقایسه با دموكراسى مطرح مى‏شود. از این دیدگاه، مى‏توان با مراجعه به نصوص دینى، مؤلفه‏هاى نظام شورایى را استخراج كرد و آن را به عنوان یك نظام سیاسى اسلامى مردم‏گرا در مقابل نظریه دموكراسى غربى ارائه كرد. در این نظریه با تأكید بر عناصرى همچون بیعت، شورا، اجماع و اهل حل و عقد، بر حق انتخاب و روش انتخاب تأكید گردیده و از این طریق پایه‏هاى دموكراسى اسلامى بنا شده است. به گفته حمید عنایت، از نظر اكثر محققان مسلمان معاصر - اعم از سنت‏گرا و تجددخواه - چون حكومت، اصل شورا یا مشورت را بین حكومت‏كنندگان و حكومت‏شوندگان به كار بندد و فقها موازین و شرایط حق مقاومت در برابر بى‏دادگرایى را تعیین كنند، دموكراسى براى مسلمانان تأمین مى‏گردد.42 بنابراین شورا یكى از اركان مهم دموكراسى اسلامى تلقى مى‏گردد. بر اساس این دیدگاه، میان شورا و دموكراسى بر حسب قواعد و اصول اساسى الزامى آنها قرابت وجود دارد. هر دو بر ضروریات انسانى از قبیل حفظ نفس، مال و عقل تأكید دارند.43 با چنین رویكردى است كه فقه سیاسى جدید اهل سنت به مباحثى همچون ادله حجیت شورا، وجوب شورا، نظام شورایى، اهل شورا و شروط اهل شورا پرداخته است.44
رویكرد دوم نیز رویكرد مقایسه‏اى است امّا نه به منظور تبیین همسانى‏ها و قرابت‏هاى شورا و دموكراسى، بلكه به منظور تبیین عیوب و مشكلات دموكراسى و حل آنها در نظام شورایى است. در واقع در این رویكرد، تلاش مى‏شود برترى شورا و نظام شورایى اسلامى بر دموكراسى ثابت گردد و از این رهگذر بر جامعیت و برترى دین اسلام استدلال شود. به لحاظ تاریخى این رویكرد، متأخر از رویكرد اول طرح شده است؛ براى نمونه مى‏توان این رویكرد را در آثار توفیق محمد الشاوى ملاحظه كرد. وى در كتاب الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه، ضمن تبیین عناصر مشترك میان شورا و دموكراسى، به بیان تفاوت‏هاى آنها در جهت اثبات برترى شورا بر دموكراسى پرداخته است. از نظر وى، دموكراسى به تنهایى و بدون تبعیت از شورا نمى‏تواند الگوى مناسبى باشد. به عقیده وى، عدم تبعیت دموكراسى از شورا باعث سلطه یك حزب یا احزاب متعدد گردیده و محرومیت افراد و مردم از حقوق انسانى و آزادى‏شان را به دنبال خواهد داشت.45 همان طورى كه ملاحظه مى‏شود، از این دیدگاه شورا نوعى توازن میان آزادى فردى و نظام اجتماعى برقرار مى‏كند كه مانع سلطه نظام اجتماعى بر افراد و محروم شدن افراد از حقوق اساسى خود مى‏گردد. این دیدگاه از این رهگذر به تبیین جوهر شورا، مفهوم آن و عناصر و ویژگى‏هاى آن و ... مى‏پردازد.46
به هر تقدیر این دو دیدگاه به رغم تفاوت‏هایى كه دارند، هر دو تلاش مى‏كنند با مراجعه به نصوص و متون دینى به بازسازى نظام سیاسى اسلامى بر مبناى اصل شورا دست زنند. آنچه از دیدگاه مقاله حاضر سزاوار توجه و تأكید بیشتر است، تأثیر این دیدگاه‏ها بر خصلت فقه سیاسى اهل سنت و تغییر یافتن گفتمان غالب یعنى خلافت محورى آن است. طبیعى است كه در پرتو چنین تحولى فقه سیاسى اهل سنت از خصلت اقتدارگرایانه‏اش به تدریج فاصله گرفت و بر خصلت مردم‏گرایانه‏اش افزوده شده است. هر چند این تحول خود مى‏تواند مبناى تقسیم‏بندى فقه سیاسى اهل سنت به قدیم و جدید تلقى گردد و بر اساس آن فقه سیاسى قدیم را اقتدارگرایانه و فقه سیاسى جدید را مردم‏گرا نامید، امّا به زعم نگارنده، این تحول نشأت گرفته از تحول گذار از خلافت محورى به شورا محورى بوده و از این رو، تنها به عنوان پیامد تحول مذكور قابل طرح است.

پى‏نوشت‏ها
*) گزیده‏اى از پژوهشى است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) حجةالاسلام منصور میراحمدى عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
1. براى مطالعه بیشتر درباره سه دیدگاه. 1. تقلید و شرح، 2. تركیب و تألیف و 3. تأسیس و اجتهاد در فلسفه فارابى، ر.ك: فرناز ناظرزاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى (تهران: دانشگاه الزهرا، 1376) ص 25 - 39.
2. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه) - (تهران: نشر نى، 1378) ص 19.
3. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعة السعاده، 1350ق) ص 64.
4. همان، ترجمه حسین خدیم جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1364) ص 112.
5. ابو نصر محمد فارابى، «الملة»، ترجمه محسن مهاجرنیا، فصلنامه علوم سیاسى، ش 6، سال دوم (1378) ص 301.
6. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: امیركبیر، چاپ سوم، 1373) ج 2، ص 50.
7. محمد عبدالقادر ابو فارس، الفقه السیاسى عند الامام الشهید حسن البنا (عمان: دار عمار 1419ق /1998م) ص 14.
8. داود فیرحى، پیشین، ص 233.
9. همان، ص 231.
10. نصر حامد ابو زید، «مفهوم وحى»، ترجمه و تحقیق محمدتقى كرمى، فصلنامه نقد و نظر، ش 4، سال چهارم (پاییز 1376) ص 409.
11. همان، ص 412.
12. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، ص 3 - 4 و 17. همچنین براى توضیح بیشتر این سه دیدگاه، ر.ك: داود فیرحى، پیشین، ص 65 - 68.
13. عبدالجواد یاسین، السلطه فى الاسلام (بیروت: المركز الثقافى العربى، 1998م) ص 33.
14. همان، ص 60.
15. نصر حامد ابو زید، الامام الشافعى و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیه (قاهره: سینا للنشر، 1992م) ص 13.
16. همان، ص 15.
17. همان، ص 20.
18. توشى هیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373) ص 193.
19. همان، ص 195.
20. همان، ص 196.
21. داود فیرحى، پیشین، ص 234.
22. نصر حامد ابو زید، الامام الشافعى، ص 11.
23. الشافعى، الرساله، ص 91، به نقل از: ابو زید، الامام الشافعى، ص 38.
24. ابو زید، الامام الشافعى، ص 85.
25. محمدجواد مغنیه، فقه الامام الصادق، عرض و استدلال (بیروت: دار العلم للملایین، 1966م) ج 6، ص 239.
26. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم‏اسلامى، ج 2: كلام، (عرفان، حكمت عملى) - (قم: صدرا، چاپ بیست و سوم، 1379) ص 56.
27. همان.
28. ذبیح اللَّه صفا، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فردوس، چاپ هفتم، 1366) ج 2، ص 271.
29. داود فیرحى، «مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت»، حكومت اسلامى، ش 2، سال اول، (زمستان 1375) ص 133.
30. همان، ص 135 - 136.
31. همان، ص 139 - 140.
32. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1372) ص 141.
33. همان، ص 142.
34. همان، ص 143.
35. داود فیرحى، «مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت»، ص 145.
36. حمید عنایت، پیشین، ص 115.
37. ابو محمد عبدالرحمن بن ابى حاتم رازى، تقدمه المعرفة لكتاب الجرح و التعدیل، به نقل از: سید مرتضى عسگرى، معالم المدرستین، ترجمه جلیل تجلیل ([بى‏جا]: نشر رایزن، 1375) ص 93.
38. حافظ بن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابه، به نقل از: همان، ص 95.
39. ایرج میر، رابطه دین و سیاست: تفسیرهاى امام محمد غزالى و خواجه نصیر الدین طوسى از پیوند دین و سیاست (تهران: نشر نى، 1380) ص 317 - 318.
40. ابو الحسن ماوردى، الاحكام السلطانیة و الولایات الدینیه (بیروت: المكتبة العصیریه، 1421ق / 2000م) ص 13.
41. همان، ص 15.
42. حمید عنایت، پیشین، ص 31.
43. همان، ص 141.
44. فرید عبد الخالق، فى الفقه السیاسى الاسلامى (مصر: دار الشروق 1419ق / 1998م) ص 76.
45. براى مطالعه بیشتر در این باره براى نمونه، ر.ك: همان.
46. توفیق محمد الشاوى، الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه (قاهره: الزهراء للاعلام العربى، 1414ق) ص 90.
47. براى مطالعه بیشتر در این باره براى نمونه، ر.ك: همان و توفیق محمد الشاوى، فقه الشورى و الاستشاره ([بى‏جا]: دار الوفاء للطباعة، 1413ق / 1992م).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، فقه اسلامی،     | نظرات()