مقاله حاضر به بررسى ساختار قدیم قدرت در ایران و فرایند فروپاشى آن مى‏پردازد. این ساختار كه با نام پدرسالارانه سنتى شناخته مى‏شود، بر صورت‏بندى اجتماعى خاصى استوار بوده و دولت برخاسته از آن شكل بندى و مؤلفه‏هاى ویژه‏اى را داراست. فروپاشى و زوال این ساختار در دوران قاجار آغاز و به رغم پاره‏اى اقدامات اصلاحى، همگام با بسط تجدد در ایران شالوده آن شكسته شد. در این مقاله ابعاد این تحول و دگرگونى با الهام از نظریه گفتمان مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته است.
واژه‏هاى كلیدى: شالوده شكنى، ساخت قدرت، دولت، اصلاحات، مشروطیت، سلسله قاجاریه، تحلیل گفتمانى.

سرشت تحول و دگرگونى‏

مقاله حاضر سعى دارد از منظرى تاریخى و تبارشناختى چگونگى فروپاشى و زوال ساخت قدیم قدرت در ایران و پیامدهاى آن را نشان دهد. مراد از ساخت قدرت الگوى خاص توزیع قدرت و تخصیص منابع آن است. نظام تمایزاتى كه به فردى اجازه مى‏دهد بر عمل دیگران تأثیر گذارد، اهداف و مقاصدى كه در این تأثیرگذارى دنبال مى‏گردد و نیز ابزارها و وسایلى كه براى برقرارى روابط قدرت تجویز و به كار برده مى‏شود، همگى در چارچوب همین الگو تعیین مى‏شود. این الگو برحسب شیوه زندگى سیاسى و صورت‏بندى اجتماعى تنوع مى‏پذیرد و در ارتباط با نوع خاص روابط قدرت مستقر در جامعه شكل مى‏گیرد. دگرگونى و شالوده‏شكنى ساختار گذشته همزمان با نفوذ غرب و به تعبیر دقیق‏تر «تجدد» وبسط سیطره آن به كشورهاى پیرامون آغاز گردید. به كارگیرى اصطلاح شالوده شكنى با الهام از مفهوم دریدایى آن به جهت شكسته شدن سلسله مراتب و نظام تمایزها و دوگانگى‏هایى است كه در گفتمان پدرسالارانه حاكم بوده وجایگزینى آن با نظام جدیدى از تمایزهاست. در این راستا این پرسش‏ها قابل طرح است: ماهیت و سرشت این دگرگونى چیست؟ چه عواملى آن را موجب گردیدند؟ این دگرگونى چگونه و طى چه فرایندى رخ داد؟ و در نهایت چه پیامدهایى در پى داشت؟
پاسخ به این پرسش‏ها مى‏تواند ماهیت و ابعاداین تحول را مشخص كند. ماهیت این تحول كاملاً متفاوت با زوال یك دولت بوده و به‏معناى در هم ریختن شالوده و الگوى توزیع قدرت است. بر این اساس، نه تنها نظام سیاسى بلكه مجموعه تمایزات و دوگانگى‏هایى كه روابط قدرت در چارچوب آن اعمال مى‏گردد شكسته و در نتیجه روابط قدرت مبتنى بر آن نیز تحول مى‏یابد. شكسته شدن این تمایزات به معناى تخریب و انهدام كامل آن نیست، بلكه به معناى مطرح شدن محورهاى جدید براى تمایز و كم تأثیر، خنثى و یا بى‏تأثیر ساختن محورهاى قبلى است. تمایزات گذشته در واقع حول محور عصبیت و قومیت، مذهب و جنسیت صورت گرفته بود؛ براى نمونه تقابل میان شاه و مردم، ارباب و رعیت، عوام و خواص، خودى و غیرخودى، مسلم و كافر، دارالاسلام و دارالكفر، سنى و شیعه، شرعى و غیرشرعى، مجتهد و مقلد، مرد و زن را مى‏توان مطرح كرد. در عوض محورهاى جدید عبارتند از ملیت، قانون و حقوق بشر كه بر اساس آنها تقابل‏هاى ملى و فراملى، قانونى و غیر قانونى، مردم سالار و اقتدارگرا شكل گرفته‏اند. تمایزاتى كه بر محورهاى جدید استوار است مبتنى بر شرایط امكان خاصى است. در این میان گفتمان سنتى در مواجهه با گفتمان تجدد دچار گسست گردید و در عین حال پاره‏اى از عناصر ان توانست به شكلى خود را حفظ و باز تولید كند. بدین‏سان ساخت قدرت دچار نوعى دوگانگى شد. هشام شرابى این نوع تحول را نوعى تغییر تحریف شده مى شمارد. وى در تحلیل ساخت قدرت در دوران‏معاصر در جهان عرب مى‏نویسد:
ساختارهاى پدرسالارانه جامعه عرب به جاى این‏كه تغییر و تبدیل یابد یا واقعاً نوسازى شود، تنها تقویت شده و در اشكالى ناقص و از ریخت افتاده و «نوسازى‏شده» حفظ گردیده است؛ یعنى بیدارى یا رنسانس عربى (نهضت) در قرن نوزدهم نه تنها موفق به فروریختن روابط درونى و اشكال پدرسالارى نشد، بلكه با آغاز آنچه بیدارى مدرن نامیده شد زمینه براى ایجاد نوعى جدید و نامتجانس یا دو رگه از جامعه - فرهنگ فراهم نمود، جامعه - فرهنگ پدرسالارانه جدید كه امروز با آن مواجهیم.(2)
همان‏طور كه شرابى بیان كرده، این تحول نوعى دو رگه شدن و دوگانگى را براى ساخت سیاسى به بار آورده و نتیجه آن نوعى پدرسالارى جدید است كه قدرت مكنون در آن نه سنتى است ونه‏مدرن. این دوگانگى در صورت‏بندى اجتماعى نیز وجود دارد به گونه‏اى كه « هم فاقد خصایص اشتراكى گمینشافت (3) [ جامعه مهرپیوند] است و هم فاقد ویژگى‏هاى مدرن گزلشافت(4) [ جامعه سود پیوند]» (5) این دوگانگى بیش از همه در طبقه متوسط جدید اعم از روشنفكر و یا فن‏سالار خود را نشان داد و روان پارگى فرهنگى (6) و ذهنیت دوگانه اندیش را براى او درپى داشت.

ساخت و تبار دولت قدیم‏

به طور كلى مى‏توان گفت گفتمان سیاسى حاكم بر ایران تاپیش از انقلاب مشروطه، پاتریمونیالیسم(7) سنتى بوده است.(8) ماكس وبر در تقسیم‏بندى كلى، اقتدار را به سه نوع سنتى، كاریزماتیك و عقلانى تقسیم‏مى‏كند. در اقتدار سنتى، توزیع و تخصیص منابع قدرت، صدور فرمان و حكم و نیز اطاعت براساس سنت‏ها انجام مى‏پذیرد. وبر اصطلاح پدرسالارانه یاپاتریمونیالیستى رابراى توصیف این نوع اقتدار به كار برده است.(9)
گفتمان سنتى مسلط بر ایران‏در دوره اسلامى در چارچوب تقسیم وبرى گونه‏اى خاص از پدرسالارى است. این گفتمان تركیبى از عناصر ایرانشهرى یا شاهى آرمانى، اسلامى و یونانى است كه در دوران خاصى تكوین یافت و ساختى از قدرت را تحقق بخشید كه از آن مى‏توان به «سلطنت اسلامى» تعبیر كرد. از لحاظ تاریخى، پیدایش این ساخت به اوایل سده چهارم هجرى و دوره اقتدار سامانیان وآل‏بویه بازمى‏گردد؛ دوره‏اى كه فراى بدان لقب «میان پرده‏ایرانى» داده است. ساخت سلطنت اسلامى به تدریج بر زندگى سیاسى مسلمانان مسلط گردید و بخش گسترده‏اى از ادبیات سیاسى دوره اسلامى را تحت عنوان «آداب و احكام سلطانیه» به خود اختصاص داد. این ساخت تا سده چهاردهم هجرى (پایان سده نوزدهم میلادى) استمرار داشت و در قالب‏هاى فكرى سنى یا شیعى و با رهیافت‏هاى مختلف فقهى و فلسفى تولید و باز تولید مى‏شد. در دوران صفویه در پرتو تركیبى كه میان تشیع، تصوف و سلطنت در ایران برقرار شد، صورت جدیدى از سلطنت شكل گرفت كه با فراز و نشیب‏هایش تا پایان قاجار ادامه یافت. به همین دلیل به نظر مى‏رسد توصیف ویژگى‏هاى این ساخت حایز اهمیت باشد. سلطنت اسلامى هر چند بر بنیاد زور و تغلب استوار است، ولى از منظر گفتمانى با سه عنصر اساسى از دیگر ساخت‏هاى زورمدار متمایز مى‏گردد. این سه عنصر عبارتند از: مراتبى بودن اجتماع و سیاست، پیوند دین و دولت و اصالت شر و تكلیف اطاعت.

1. مراتبى بودن اجتماع و سیاست‏

نگاه سلسله مراتبى به جامعه و نظام خلقت، تبارى ایرانى - یونانى داشته و از راه اندرزنامه‏هاى ایرانى و متون یونانى به ویژه نوافلاطونیان به ادبیات و فرهنگ و متون اسلامى راه یافته است. در كارنامه اردشیر، مردم به چهار دسته تقسیم شده و ارتباط آنان با پادشاه بیان گردیده و جابه‏جایى هر یك از این طبقات از جایگاه خود را عامل اصلى زوال دولت قلمداد كرده است. در اندیشه افلاطون نیز با تشبیه جامعه به نفس انسانى، مردم به سه طبقه تقسیم و جایگاه طبیعى هر یك بر این اساس تعیین شده است.(10) در اندیشه فلاسفه اسلامى مانند فارابى وابن سیناكه متأثر از آثار نو افلاطونیان هستند، نظام خلقت داراى سلسله مراتب مشخص است كه در قوس نزول، از خداوند آغاز و به ماده اولیه ختم مى‏شود و سپس در قوس صعود از ماده اولى یا هیولى آغاز و در گذر از مراحل جماد، نبات، حیوان و انسان به خداوند ختم مى‏شود.(11) بر این اساس، جایگاه هر موجودى در این عالم از پیش تعیین شده است؛ به قول شبسترى:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست‏
كه هر چیزى به‏جاى خویش نیكوست‏
این نظم سلسله مراتبى در میان انسان‏ها نیز حكمفرماست و آدمیان بر حسب جایگاه‏شان در نظام خلقت در مراتب خاصى قرار گرفته كه از عالى یا مخدوم صرف آغاز و به دانى یا خادم صرف ختم مى‏شود.(12) بدین ترتیب، افرادى كه در مرتبه فراتر قرار گرفته اند نسبت به افراد مرتبه فروتر حق حكمفرمایى و فرمان روایى مى‏یابند. بر این اساس، مرتبه شاهى در سلسله مراتب اجتماعى رفیع ترین مرتبه و شأنى الهى بوده و سلطنت مقامى الهى و سلطان ظل‏الله قلمداد مى‏شد.
گفتمان سلطنت اسلامى با تقسیم دو گانه میان شاه و رعیت، بناى یك ساختار هرمى شكل و سلسله مراتبى را نهاده و بر این اساس طبقات اصلى جامعه را مشخص مى‏كند. این طبقات بر حسب نزدیكى آن‏ها به پادشاه عبارتند از فراتر (علیا)، میانى (وسطى) و فروتر (سفلى). برخورد پادشاه با طبقه فراتر بایستى با مهربانى، با طبقه میانى به انصاف باشد و سهم طبقه پایین تنها ترس است.(13) بدین ترتیب عدالت كه وضع شى‏ء در جایگاه خود تعریف مى شد میان طبقات مراعات مى‏گردید.

2) پیوند میان دین و دولت‏

وابستگى و پیوند متقابل دین و دولت دومین عنصر مهم از گفتمان سنتى است. بدین ترتیب در دولت قدیم نهاد دین ودولت از یكدیگر جدا نبوده و باهمدیگرتوأمانند. این پیوند همواره در گفتمان قدیم مورد تأكید قرار مى گرفته است. به اعتقاد طباطبایى، این عنصر در گفتمان سلطنت اسلامى ریشه‏اى ایرانشهرى دارد. (14)
به نظر مى رسد، توأمان بودن دین و دولت كه در ادبیات سیاسى ایران قبل از اسلام شایع بوده داراى معناى گسترده‏اى است كه در گفتمان دوره اسلامى به شریعت محدود شده است. همان‏گونه كه فیرحى به درستى توضیح داده است، «دین در قبل از اسلام به مجموعه‏اى از معانى اطلاق مى‏شد كه نویسندگان دوره میانه آنها را در سه معناى جزا، طاعت و عادات ورسوم خلاصه مى‏كردند». دین با این مفهوم گسترده آن حداقل دو كاركرد داشته است: نخست، عامل وحدت و انسجام فرهنگى - اجتماعى بوده است؛ دوم، مقیاس و معیارى براى ارزیابى رفتار سیاسى جامعه و دولت ارائه مى‏كرده است. بنابراین دین نقش بسیارى در اتفاق كلمه، قطع منازعه، وضع مقررات، حذف یا حل اختلاف توزیع نقش‏ها و حفظ امانت‏هاى مردم داشت.(15) به همین لحاظ، دین و پادشاهى و دولت در آفرینش از یك گوهر قلمداد و دینْ اساس و پادشاهى نگهبان آن محسوب مى‏شده است. فردوسى (329-411ق) این ارتباط را چنین به نظم آورده‏است:
چنان دین و شاهى به یكدیگرند
تو گویى كه در زیر یك چادرند
نه بى تخت شاهى بود دین بپاى‏
نه بى دین بود شهریارى به جاى‏
ابن خلدون این پیوند را از منظرى دیگر مورد توجه قرار داده است. به نظر اوعصبیت قبیله‏اى به تنهایى قادر به تأسیس یك دولت فراگیر نبوده و براى تأسیس یك امپراتورى بزرگ نیاز به نیروى اضافى دارد تا نقایص آن را برطرف ساخته و آن را استحكام بخشد. این نیرو را دین فراهم مى‏سازد. ابن خلدون توضیح مى‏دهد كه دین عصبیت تازه‏اى به وجود مى‏آورد كه همانا ایمان مطلق به اوامر شرع و اطاعت از شارع است.(16) این بیان شاهد بر این است كه در گفتمان سلطنت اسلامى دین از معناى عرف عام فاصله گرفته و بر دین شارع كه بر وحى ونبوت استوار است تأكید مى‏كند. چنین برداشتى از دین مى‏تواند در نهایت رابطه دین و دولت را یك‏سویه سازد، زیرا امكان سلطنت بدون دین منتفى نخواهد بود.

3) اصالت شر ولزوم اطاعت‏

گفتمان سنتى برپایه دریافتى از انسان و جامعه به پذیرش اقتدار حاكم و ضرورت تبعیت از آن حكم مى‏كند. انسان شناسى سنتى به گونه‏اى است كه انسان را مركب از دو بعد مادى و نفس ناطقه‏مى‏داند. انسان هرچند به طور فطرى استعداد رسیدن به خیر برین و سعادت واقعى را دارد، ولى به لحاظ بعد مادى وجودش ممكن است دچار بلا یا شرور شود. این شرور دوگونه‏اند: شرى كه ناشى از بعد مادى انسان است و شرى كه جنبه عرضى داشته یا حاصل طبیعت و یا حاصل آشوب ها وبى‏نظمى و ناامنى‏هاى اجتماعى است. در هر حال چنین شرورى مانع كمال‏و به فعلیت رسیدن استعدادهاى انسان خواهد شد. بدین سان رفع این شرور براى وصول به كمال ضرورت مى یابد و از آن‏جا كه حكومت یكى از عوامل مهم تأمین ثبات و امنیت در اجتماع است و مانع تحقق شرورى چون ناامنى و آشوب‏هاى اجتماعى است حفظ آن به هر گونه كه باشد، بایسته است. چنین دریافتى از ضرورت حفظ نظام مى‏تواند توجیه‏گر تكلیف به‏اطاعت‏از نظام سلطنتى، به هرشكل آن، باشد و هرگونه تلاشى براى از میان برداشتن آن را طرد سازد. بر این اساس، سلطنت تقدیرى الهى بر روى زمین براى حفظ امنیت و جلوگیرى از هرج ومرج و رسانیدن انسان به كمال اوست.
ساخت قدرت قدیم در چارچوب گفتمانى با مختصات فوق شكل گرفته است. نظام سلطانى كه بر بنیاد چنین ساختى از قدرت استوار است، به تعبیر دولابوسیه، داراى چهار ویژگى اساسى است:
1. سلطنت امرى مقدس و فرابشرى است و مشروعیت آن از منبع الهى ناشى مى‏شود؛
2. سلطنت پدرانه است، بدان معنا كه مردم همواره در نظر او قاصر و ناتوان قلمداد شده و شایسته حجر و ممنوعیت از تصرف مى‏باشند، زیرا قادر به اداره و تدبیر امور خود نیستند؛
3. سلطنت همه عرصه‏هاى خصوصى و عمومى را در برمى‏گیرد؛
4. با توجه به جایگاه شریعت در جامعه اسلامى، سلطنت تابع شریعت است.(17)
با آگاهى از این مختصات، سیماى عمومى نظام سیاسى گذشته تا حد زیادى مشخص مى‏گردد و در پرتو آن قادر خواهیم بود صورت‏بندى اجتماعى ونظام سیاسى سنتى ایران راكه مبتنى بر چنین ساختى از قدرت است ترسیم كنیم.

3. جامعه و دولت پدرسالار

چنان‏كه اشاره شد، زندگى سیاسى و اجتماعى ایران در چارچوب گفتمان سنتى پدرسالارانه با مختصات پیش‏گفته شكل گرفته بود. این بدان معناست كه بنیاد صورت‏بندى اجتماعى و نهاد دولت بر اساس روابط عمودى و سلسله مراتبى و اقتدار مراتب برتر بر فروتر استوار است. ارتباط عمودى و هرمى شكل در صورت‏بندى اجتماعى ایران به نوعى بود كه با نزدیك شدن به قاعده، سطح آن گسترده‏تر و با رفتن به سمت فوقانى، دامنه آن محدودتر مى‏شود. این ویژگى در نهاد دولت نیز وجود داشت.

1) صورت‏بندى اجتماعى‏

نظام اجتماعى گذشته در ایران بر پایه عصبیت قبیله‏اى استوار بوده است. عصبیت - چنان كه ابن خلدون توضیح مى‏دهد - شكل اجتماع بنیاد یافته یك عاطفه ساده یعنى مهر بشر به همنوعان به ویژه خویشاوندان نزدیكش است.(18) صورت‏بندى اجتماعى قدیم همساز با ساخت قدرت بوده و هرمى شكل است. این صورت‏بندى سه وجهى بوده و با سه نوع الگوى متفاوت زندگى اجتماعى مشخص مى‏شود كه هریك وجهى از هرم ساخت اجتماعى را تشكیل مى‏دهند: الگوى زندگى ایلیاتى كه با شیوه تولید شبانكارگى و بیابانگردى مشخص مى‏گردد؛ الگوى روستاییان یكجا نشین كه شیوه تولید سهم برى دهقانى دارد و الگوى شهرنشینى كه شیوه تولید آن خرده‏كالایى است. به هرحال در زندگى قبیله‏اى روابط نسبى و پیوندهاى خانوادگى و خویشاوندى داراى نقش و جایگاه اصلى است.(19) ابن خلدون نیز این میل غریزى راخاستگاه هسته مركزى گروه اجتماعى مى‏داند؛ یعنى مشتى از افراد كه خود راجزء گروه واحدى مى‏دانندكه‏به وسیله یك رشته مشترك خانوادگى به هم پیوسته شده‏اند.(20) به نظر ابن خلدون، «اشتراك نسب، اشتراك منافع و اشتراك تجارب زندگى و مرگ، یكدیگر را در رشد عاطفه عصبیت تقویت كرده‏و رفته رفته عوامل اخیر، نسب را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد».(21) بدین ترتیب شیوه‏هاى دیگرى از زندگى مانند شهرنشینى نیز پدید مى آید. در عین حال در این شیوه‏ها نیز عنصر خویشاوندى همچنان تأثیرگذار بوده و ساختار روابط عمودى و از بالا به پایین است.
از لحاظ طبقاتى، شش طبقه اصلى در جامعه قدیم وجود داشت كه عبارت بودند از: شاهزادگان، اشراف، روحانیان، بازرگانان، زمینداران، كشاورزان و پیشه وران. بنابراین صورت‏بندى اجتماعى گذشته نیز داراى نوعى نظام سلسله مراتبى و تقدیر گرایانه بود كه در قالب گفتمان سنتى تحقق و عینیت مى‏یافت.

2) نهاد دولت‏

دولت قدیم در ایران شكل قبیله اى داشته و در واقع صورت تكامل یافته سلطه یك قبیله یا ایل بر دیگر ایلات و قبایل است. از لحاظ تاریخى در دوران صفویه براى نخستین بار هویت ایرانى در قالب مذهب تشیع احیا گردید و دولتى مستقل و شیعى بر این سرزمین حاكم گردید. با فروپاشى نظام صفویان، سلسله‏اى از حكومت‏ها كه حاصل رقابت و منازعات قبیله‏اى بودند در مدت كوتاه‏بر این سرزمین حكومت كردند تا این‏كه در سال‏هاى پایانى سده هجدهم میلادى، ایل قاجار توانست با سركوب نسبى دیگر ایلات و قبایل، حاكمیت خاندان قاجار را مستقر سازد. دولت ایلیاتى قاجار پایان بخش نظام سیاسى قدیم بود و طى فرایندى نزولى پس از شكست در دوجنگ با روسیه كه با انعقاد قرارداد تركمانچاى در سال 1206ش/1827م به پایان رسید، اقتدار آن كاهش یافت و سرانجام در جنبش مشروطیت فروپاشید. در ذیل به بیان اهم ویژگى‏هاى این دولت مى‏پردازیم.
الف) سلطنت مطلقه: كشمكش و ستیزهاى مداوم بر سر یافتن قدرت بلامنازع یكى از ویژگى‏هاى زندگى قبیله‏اى است. در نهایت ایلى كه از عصبیت داخلى نیرومندترى برخورداراست بر دیگران چیره مى‏شود و از راه قهر و غلبه بر آنها فرمانروایى مى‏كند. بدین‏سان، عصبیت شرایطى را فراهم مى‏آورد كه حصول قدرت مطلقه را امكان‏پذیر مى‏سازد و همان‏گونه كه ابن خلدون بیان كرده، پادشاهى هدفى است كه عصبیت به سوى آن سیر مى‏كند. حاصل دیدگاه ابن خلدون در این باره ،آن گونه كه محسن مهدى خلاصه كرده، چنین است:
همین‏كه یك عصبیت برتر در میان گروهى پدیدار شد عصبیت‏هاى كوچك‏تر را سركوب مى‏كند و آنها را زیر سلطه خود در مى‏آورد. نتیجه این عمل یك «عصبیت كبرا» است‏كه دسته‏هاى مخالف را متحد مى سازد و كوشش‏هاى آنها در راه جنگ و غلبه بر گروه‏هاى دیگر [را] رهبرى مى‏كند. این عمل توسعه و اتحاد ادامه مى‏یابد تا به مرحله‏اى مى‏رسد كه عصبیت نو بنیاد بتواند قلمرو یك دولت جدید را تسخیركند و یا شهرها و بنیادهاى تازه خاص یك عمران متمدن به وجود آورد.(22)
قدرت شاه در نظام سیاسى قدیم ایران از لحاظ نظرى جز به شریعت و برخى از سنت‏هاى قابل تفسیر و انعطاف پذیر به چیز دیگرى محدود نمى‏شد و درحوزه عرفیات به گونه‏اى گسترش یافته بود كه چندان سدى در برابر آن وجود نداشت. مالكوم كه در اوایل سده نوزدهم از ایران دیدن كرده، مى‏نویسد:
حقوق و قوانین، نهادها و تئورى‏هاى كنترل و موازنه به هیچ روى نمى‏توانستند شاه ایرانى را محدود كنند و بنابراین او یكى از مستبدترین پادشاهان جهان بود.(23)
ولى در مقام عملْ پراكندگى منابع و گروه‏هاى صاحب قدرت مانع از تمركز و انحصار اعمال قدرت در شاه بود. بنابراین سلطنت اگرچه گرایش به خودكامگى داشت، ولى این محدودیت ها مانع تبدیل نظام سلطنتى به دولت مطلقه بودند؛ از این رو پادشاه در شرایط ضعف قدرت مركزى براى تثبیت قدرت خود همواره‏به اختلافات گروهى دامن مى زد و حتى در موارد لزوم چنین اختلافاتى را ایجادمى كرد.(24) بدین سان شاه به عنوان ظل‏الله، فاتح الهى و حافظ الرعایا در زندگى، مقام و ثروت مردم دخالت و اعمال قدرت مى نمود. هیچ نوع قانونى كه قدرت شاه را محدود كند وجود نداشت؛ بلكه قانون همان رأى شاه بود و هر لحظه امكان تغییر آن وجود داشت.
الگوى دیوان‏سالارى در این نظام براساس سلسله‏مراتبى استوار بود كه به شخص شاه منتهى مى‏گردید.(25)
ب) شخص محورى و كیش شخصیت: در نظام‏هاى سنتى گرایش آشكارى به شخصى شدن امور و نهادینه نشدن آنها وجود دارد. شخص گرایى داراى دوجنبه است: یكى، كیش شخصیت آشكار در مورد شخص شاه و دوم، گرایش به دودمان گرایى.(26) پادشاهان قاجار همانند پیشینیان خود را با القاب و عناوین بزرگ‏نمایى چون شاهنشاه، قبله عالم، ظل‏الله، حافظ الرعایا و فاتح یاد مى‏كردند. هر یك از شاهان براى زنده شدن یادخود به تعمیر یا توسعه اماكن مقدسه مانند حرم امامان و امامزادگان و یا بناى مساجد اقدام مى‏كردند. ناصرالدین شاه در راستاى تقویت كیش شخصیت به ترسیم شمایل حضرت على علیه السلام بر روى مدالى سفارش كرد و در حضور علما آن را برگردن خود آویخت.(27) در اقدامى دیگر پس از دیدار از روسیه و مرعوب شدن از عظمت دستگاه سلطنت در آن دیار، دستور داد تا پیكره‏اى براى او تراشیده و نصب كنند. این اقدام البته با مخالفت علماى تهران روبه‏رو شد و شاه با مشاهده این اعتراض فوراً دستور برچیدن آن را به دلیل مخالفت با شعائر اسلام داد.(28)
جنبه دوم شخص گرایى، نقش و جایگاه دودمان و خانواده در این گونه نظام‏هاست. دلیل این امر شاید متزلزل بودن پایه اعتماد به دیگران در چنین نظام‏هایى است. به همین دلیل، فامیل‏گرایى به نحو چشمگیرى وجود دارد و روابط خویشاوندى در واگذارى مناصب و بهره‏مندى از امتیازها و حل و فصل دعاوى نقش غیر قابل انكارى دارد.
ج) حاكمیت دوگانه: در ایران سده نوزدهم میلادى، نهاد دین در استقلال از نهاد دولت شكل گرفته بود. در عین حال تقریباً تا پایان قرن نوزدهم میلادى روابط علما و نهاد سلطنت به رویارویى جدى كشانده نشد و حالت همكارى برقرار بود. البته این همكارى در دوره‏هاى مختلف و برحسب شخصیت پادشاه در نوسان بود؛ براى مثال در عهد فتحعلى شاه (1797 -1834م) این همكارى در حدبسیاربالایى است. در حالى‏كه در اواخر دوره ناصرالدین شاه به میزان بسیارى كاهش مى‏یابد.(29) به اعتقاد ارجمند، دهه‏هاى 1230ش/1850م تا 1260ش/1880م دوران آرامش و همكارى بود. دولت بر اوضاع تسلط داشت و علما همكارى مى‏كرد و تنش چندانى وجود نداشت، البته یك گرایش مخالف نیز وجود داشت؛ اما برداشت روحانیت از شاهان قاجار به تدریج عوض شد. آنان قاجاریه را به چشم دولتى مى‏نگریستند كه با آهنگى فزاینده با قدرت‏هاى نامسلمان همكارى مى‏كند؛ قدرت‏هایى كه مى‏خواهند جامعه اسلامى را نابود سازند.(30) فاصله گرفتن علما از دولت بى‏ارتباط با شكل‏گیرى نهاد مرجعیت نبود.(31)
د) فقدان مرز میان نظام و سلطان: در نظام سیاسى قدیم، حاكمیت و سلطنت و سلطان چنان به‏هم عجین شده كه تفكیك میان آنها امكان ناپذیربود. در سده نوزدهم میلادى دستگاه حكومتى رشد كرد و نهادهاى دیوانى جدیدى شكل گرفت، ولى هرگز تفكیكى میان مناصب و اشخاص برقرار نشد. در رأس دستگاه دیوان سالارى، سلطنت قرار داشت و هر مقام و هر اداره به صورت ملك خصوصى دارنده مقام تلقى مى‏شد. رهبرى دستگاه دیوانى به دست خانواده‏هاى معدود حاكم افتاده بود و اینان سخت با همدیگر هم‏چشمى و رقابت مى‏كردند. حكام و والیان از میان شاهزاده‏ها یا قبایل بزرگ برگزیده مى‏شدند. حكام از خودمختارى نسبتاً عمده‏اى در قلمرو خویش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد حوزه تحت فرمان خویش را نزد خود نگاه مى‏داشتند.
ه ) آمیختگى حوزه خصوصى و عمومى: گرایش به قدرت مطلقه وخودكامگى در ساخت قدرت قدیم به حدى است كه مرز میان قلمرو زندگى خصوصى وعمومى كاملاً مغشوش و در هم آمیخته است. این درهم آمیختگى بیش از هر چیز در مورد مالكیت خصوصى خود را نشان مى دهد. دولت قاجاریه همانند دیگر دولت‏هاى ایلیاتى و قبیله‏اى پیش از آن، همواره تهدیدى براى مالكیت بود. مینورسكى در گزارش از وضعیت مالكیت زمین در عصر صفویه به وجود چهار نوع زمین در این دوران اشاره مى‏كند: زمین‏هاى متعلق به شاه، زمین‏هاى دولتى، زمین‏هاى موقوفه و زمین‏هاى متعلق به افراد.(32) این چهار شكل در دوران قاجاریه نیز برقرار بود. زمین‏هاى متعلق به شاه خالصه نام داشت و شكل اساسى زمین‏هاى دولتى نیز تیول بود. از میان این چهار نوع، قسم اخیر یعنى زمین‏هاى متعلق به افراد از كمترین امنیت برخوردار بود. در دیگر حوزه‏ها مانند تجارت نیز مالكیت خصوصى چندان محترم نبود. تعدى به حوزه خصوصى عمدتاً به انگیزه تأمین خراج و جبران كسرى منابع مالى یا افزایش مازاد صورت مى‏گرفت. در بسیارى موارد وقفْ راه گریزى براى فرار از دستبرد دولت و امنیت سرمایه به حساب مى‏آمد.(33)
این وضعیت از سویى، نشان‏دهنده عدم تطبیق نظام فئودالى بر وضعیت دوران قدیم در ایران است و از سوى دیگر، حیطه مغشوش و ناامن مالكیت خصوصى را نشان مى‏دهد. سایكس در گزارشى از عدم امنیت در خرده مالكیت‏ها مى‏نویسد: «روستاییان از جاده‏هاى اصلى فاصله مى‏گیرند، زیرا دولتمردان معمولاً كالاهاى آنها را بدون پرداخت هیچ نوع مابه‏ازایى مى‏گیرند».(34) علاوه بر این، فقدان قانون، اختلاط بین حوزه خصوصى و عمومى را تشدید و راه را براى دخالت دولت در حوزه خصوصى هموار مى‏ساخت.
و ) اقتصاد خراجى: هر چند درنظام اجتماعى گذشته شیوه‏هاى متعدد تولیدى وجود داشت، ولى دولت بر خراج استوار بود. البته این ویژگى عام نظام‏هاى دولت قبیله‏اى است و چنان‏كه ابن خلدون بیان مى‏كند، عبارت است از این‏كه «دولت دارایى‏هاى رعایا را جمع كرده و صرف خواص و كارگزاران خود نماید. بنابراین درآمد دولت از رعایا به دست مى‏آید و در وابستگان به دولت و افرادى كه در شهر سكونت دارند مصرف مى‏شود».(35) اقتصاد نظام‏هاى خراجى بر روابط تولیدى - مانند رابطه خدایگان و بنده یا ارباب ورعیت در نظام فئودالى یا كارگر و كارفرما در نظام سرمایه‏دارى - استوار نیست، بلكه بر خراج یا بهره (رانت) متكى است. منظور از خراج كلیه پرداخت‏هاى مالى است كه سلطه‏گر بر تحت سلطه الزام مى‏كند، خواه این سلطه‏گر امیر باشد یا قبیله و یا دولت، خواه دریافت آن به طور مستقیم باشد یا غیر مستقیم و خواه پرداخت‏كننده اتباع فرد سلطه‏گر بوده یا این‏كه بیگانه باشند. تفاوت خراج با مالیات در این است كه دریافت مالیات در چارچوب مصلحت عمومى و بر اساس نوعى رضایت صورت گرفته و همه اعم از حاكم و غیر حاكم آن را مى‏پردازند. در واقع آنچه در دولت مدرن به عنوان مالیات اخذ مى‏شود در واقع حق عضویت در سازمان اجتماعى - سیاسى جامعه بوده و به ازاى پرداخت آن حق دخالت در تعیین سرنوشت براى فرد پدید مى آید؛ در حالى‏كه خراج اساساً نوعى دریافت مالى است كه حاصل رابطه قدرت میان فرد غالب و مغلوب بوده و تنها فرد تحت سلطه آن را مى‏پردازد و هیچ مسؤولیتى براى سلطه‏گر پدید نمى‏آورد. منظور از بهره یا رانت نیز درآمدى است كه شخص بدون نیاز به هر گونه فعالیت تولیدى به دست مى‏آورد. بنابراین هر گونه درآمد خام (منابع طبیعى یا بخشش‏هاى ملوكانه) كه دارنده آن تلاشى براى تولید آن نكرده است بهره و رانت محسوب مى‏شود.(36)

با ملاحظه ویژگى‏هاى فوق مى‏توان گفت ساخت دولت قدیم كه به نوعى شكل تكامل یافته قبیله است بر سه ركن عصبیت، عقیده و خراج استوار بوده و سازوكار تولید، توزیع و مصرف قدرت و ثروت در آن بر این پایه شكل مى‏گیرد. نظام سیاسى ایران در این دوران على‏رغم این‏كه استبدادى بود و گرایش به خودكامگى داشت، با تكثر و پراكندگى منابع قدرت نیز مواجه بود. بشیریه در جمع‏بندى كه از ساخت قدرت در این دوران داشته، اظهار مى‏دارد:
روى‏هم رفته در توصیف نظام سیاسى قدیم مى‏توان گفت كه آن نظام از حیث ساختار قدرت، نوعى حكومت ملوك الطوایفى متمایل به تمركز و از حیث شیوه‏هاى اعمال قدرت، استبدادى یا پاتریمونیالیستى بود نه نظامى مطلقه كه مبتنى بر تمركز و انحصار منابع قدرت بوده باشد. در عین حال ماهیت نظام سیاسى و تأثیرات آن بر سطح زندگى اجتماعى و اقتصادى اجازه نمى داد على رغم وجود نوعى تكثر در منابع قدرت، طبقات و یا شؤون مستقل و نیرومندى همچون اشراف، اصناف و روحانیت پیدا شوند.(37)
این نوع از دولت - همچنان كه ابن خلدون به خوبى بیان كرده است - در درون خود عوامل زوال و فروپاشى خود را تولید مى‏كند و زمینه را براى برقرارى دولتى دیگر فراهم مى‏آورد؛ ولى آنچه در تحلیل ابن خلدون كمتر به آن پرداخته شده، تحول در ساخت قدرت و جایگزینى آن با ساختى متفاوت و از سنخى دیگر است؛ زیرا فروپاشى دولت‏هاى گذشته الزاماً با تحول در ساخت قدرت همراه نبود و معمولاً شكلى از نظام استبدادى جایگزین شكلى دیگر مى‏شد. آنچه از منظر این پژوهش اهمیت دارد این است كه در دوران معاصر چگونه این تحول در ساخت قدرت پدیدآمده و چه پیامدهایى به همراه داشته است.

بحران و زوال نظام سنتى‏

پیدایش بحران در یك نظام هنگامى روى مى‏دهد كه تحقق كاركرد مورد انتظار از هر یك از اجزا و بخش‏هاى آن دچار اختلال گردد. این امر خود موجب نابسامانى مى‏شود و در صورتى كه نظام توان بازسازى سامان جدید را دارا نباشد به فروپاشى آن خواهد انجامید. گسترش و بسط سیطره گفتمان تجدد به تدریج بسیارى از عناصر گفتمان سنتى را كه پیش از این بیان شد به چالش طلبید و بدین ترتیب بنیان نظم قدیم را متزلزل ساخت. در واقع گفتمان تجدد بسیارى از ضعف‏هاى نظام سنتى را آشكار كرد و در آیینه تجدد شكستگى و از ریخت افتادگى(38) نظام سنتى هویدا شد. ماجراى هبوط دولت قدیم در هاویه زوال با شكست در جنگ با روس بیشتر آشكار گردید. پس از این واقعه، كارگزاران واقع بینى چون عباس میرزا به ضعف و انحطاط نیروهاى بازدارنده سلطنت پى برده و قدرت و پیشرفت غرب را درك مى كنند. عباس میرزا، آن‏گونه كه ژوبر نقل مى‏كند، به بلایى كه در حال فرو آمدن بر سر نگون‏بخت ایرانیان بود پى برده و به دنبال راه حلى براى آن مى‏گشت؛ از این رو خطاب به یكى از اروپاییان مى‏گوید:
نمى‏دانم این قدرتى كه شما [اروپایى‏ها] را بر ما مسلط كرده چیست؟ و موجب ضعف ما و ترقى شما چه ؟ شما در قشون و جنگیدن وفتح‏كردن و به كاربردن تمام قواى عقلیه متبحرید و حال آن‏كه ما در جهل و شغب غوطه‏ور و به ندرت آتیه را در نظر مى‏گیریم. مگر جمعیت و حاصلخیزى زمین در مشرق از اروپا كمتر است، یا آفتاب كه قبل از رسیدن به شما به ما مى‏تابد تأثیرات مفیدش در سر ما كمتر از سر شماست یا خدایى كه مراحمش بر جمیع ذرات عالم یكسان است خواسته شما را بر ما برترى دهد؟ گمان نمى‏كنم. اجنبى حرف بزن! بگو چه باید بكنم كه ایرانیان را هشیار نمایم؟(39)

گفتار فوق به خوبى ناكارآمدى نظام سنتى در برابر نظام دولت - ملت اروپایى كه در حال گسترش بود را از دید یك سردار ایرانى نشان مى‏دهد. البته ریشه‏هاى این‏زوال را هم در داخل ساخت قدرت و هم در بیرون از آن باید جست‏وجو كرد. در حقیقت عوامل درونى زمینه‏هاى پدیدار شدن بحران را پدید آورده‏و فشارهاى بیرونى سبب شدند تا این عوامل با سرعت بیشترى به فروپاشى نظم سنتى منجر شود.
ساخت هرمى شكل قدرت قدیم كه سلطنت مطلقه نماد اصلى آن محسوب مى‏شود بر عصبیت قبیله‏اى استوار بود. چنان كه ابن‏خلدون توضیح مى‏دهد، عصبیت هر چند عامل مهمى در تكوین و پیدایش سلطنت است، ولى در مراحل بعدى خود مانعى در راه رشد آن مى‏گردد. تلاش براى رفع این مانع به از بین رفتن آن انجامیده و به این ترتیب نظام در سراشیبى سقوط قرار مى گیرد. شاهان صفویه و قاجاریه براى حفظ موقعیت خود ناگزیر از سامان بخشیدن به نیروهاى نظامى و همچنین گسترش شهرنشینى بودند. ایجاد ارتش منظم و سازمان یافته و گسترش شهرها با صورت‏بندى قبیله‏اى تعارض داشت، زیرا مستلزم تغییر مركز وفادارى و جایگزین ساختن پیوند با شاه به جاى پیوندهاى نسبى و خویشاوندى بود. علاوه بر این، ساخت پراكنده قدرت در نظام پاتریمونیالى مانع از تحقق چنین هدفى بود. سران عشایر و خوانین‏و حكام محلى هر كدام نیروى نظامى مخصوص داشتند و شاه نیز ارتش خاصى داشت كه بر پایه ایل او شكل گرفته و سران آن از وابستگان و وفاداران به شاه بودند و فرماندهى آن معمولاً بر عهده یكى از شاهزادگان و غالباً ولیعهد بود. به این ترتیب از سویى، تمركز قدرت براى حفظ موقعیت در برابر قدرت‏هاى خارجى ضرورت داشت و از سوى دیگر، ساخت پراكنده قدرت و صورت‏بندى قبیله با این امر ناسازگار بود. بنابراین ساخت قبیله‏اى قدرت‏از ارائه كارویژه حفظ قدرت ناتوان بود و زمینه بحران و آسیب پذیرى نظام سنتى را فراهم مى‏آورد.
دستگاه دیوانى دولت قدیم نیز نوعى بوروكراسى پاتریمونیالیستى بود كه كاركرد اصلى آن مالى و مالیات گیرى و صرف آن در جهت نیازهاى نهاد سلطنت‏و دربار بود. دیوان سالارى هرچند در امور مالى به ویژه گردآورى مالیات‏ها از كارآیى نسبى برخوردار بود ولى با توجه به پراكندگى قدرت و حكومت امرا، شاهزادگان و خوانین، توان آن كاهش مى‏یافت و قدرت چندانى در نظارت بر دخل و خرج ها نداشت. این امر زمینه ساز اختلاف میان صدر اعظم و دربار بود كه در مواقعى صدر اعظم جان خود را براى آن از دست مى‏داد. بنابراین دستگاه ادارى نیز در انجام كارویژه‏اش با مشكل مواجه بود.
فریدون آدمیت به‏نقل از یكى‏از رسایل دوران قاجاریه با عنوان «شرح عیوب و علاج نواقص‏مملكتى ایران» مى‏نویسد:
در ملك ما«دزدى و خوردن مال دولت و ملت على‏الرئوس به اجازه سلطنت است و این فقره اسباب افتخار سارقین دولت است». حكام به هرولایت پا نهند آن‏جا را با مملكت دشمن به یك شمار گیرند، به جاى مالیات اموال مردم را به غارت برند... اموال ملت را پیشكاران مى‏برند، جیره و مواجب نوكر را صاحب‏منصبان و لشكر نویسان مى‏خورند و جان مردم از حرامیان و راهزنان و دزدان و سیاست حكام و فساد لوطیان و افساد اطبا پیوسته در معرض هلاكت است.(40)

 


بنابراین راه براى بى‏عدالتى و سوء استفاده و در نتیجه ستم زیاد بر رعایا باز بود. این امر بحران مشروعیت نظام سنتى را در پى داشت، زیرا نظام سلطنتى اگرچه مشروعیت خود را از رعایا كسب نمى‏كرد، ولى مقبولیت آن بستگى زیادى با كار ویژه عدالت، البته به مفهوم سیاستنامه‏اى آن، داشت.

اقتصاد خراجى یكى دیگر از پایه‏هاى سلطنت مطلقه بود كه نه تنها یاراى مواجهه با اقتصاد رو به پیشرفت كشورهاى اروپایى را نداشت، بلكه فاقد امكانات لازم براى جلوگیرى از انحطاط بیشتر بود. روشن است كه در چنین وضعیتى، امكان انباشت سرمایه و رونق بازار صنعت و تجارت و زمینه براى سرمایه دارى پدید نمى‏آمد. وبر در توصیف اقتصاد نظام‏هاى پاتریمونیالیستى مى‏نویسد:
دامنه گسترده‏اى براى خودسرى واقعى و بیان هوس‏هاى صرفاً شخصى از جانب فرمانروا و اعضاى دستگاه ادارى او وجود دارد. امكان رشوه‏خوارى و فساد... معمولاً موضوعى است كه موردبه مورد با هریك از مقامات توافق مى‏شود، [از این رو] از هیچ یك از دو مبناى عقلانى كردن فعالیت اقتصادى اثرى نخواهد بود، یعنى نه از مبنایى براى محاسبه تعهدات و نه از مبنایى براى میزان آزادى اى كه به مؤسسه خصوصى داده خواهد شد... تحت سلطه نظام پاتریمونیال تنها انواع معینى از نظام سرمایه دارى مى‏توانند توسعه یابند.(41)
بحران موجود در سیستم اقتصاد خراجى تحت تأثیر گسترش نظام سرمایه‏دارى غرب تشدید مى‏شد. تمدن جدید غرب از دو سو كشورهاى حاشیه‏اى یا نیمه حاشیه‏اى را تحت تأثیر قرار مى‏داد: از یك سو، با پیشرفت حیرت‏انگیز در عرصه دانش و فن‏آورى، توجه اندیشمندان این كشورها را به سوى خود معطوف مى‏كرد. توجه به این پیشرفت مسلمانان و دیگرساكنان جوامع حاشیه‏اى را به انحطاط و عقب ماندگى خود واقف ساخته و زمینه ذهنى لازم براى درك ضرورت دگرگون سازى و درانداختن طرحى نو را فراهم مى‏آورد؛ از سوى دیگر، بعد استعمارى تمدن جدید بود كه با توجه به قدرت و نیاز فزاینده غرب، استعمار و استثمار كشورهاى حاشیه‏اى را ضرورى مى‏ساخت.(42) ایران در دوران صفویه در عرصه خارجى(43) قدرت‏هاى اروپایى قرار گرفته بود و به همین دلیل در سطحى برابر و هم‏تراز با آنها داد و ستد داشت.(44) اما همگام با رشد تمدن بورژوازى و افزایش قدرت نظام سرمایه‏دارى از یك سو و ضعف دولت مركزى در ایران از سوى دیگر، این روابط یك سویه شد و وابستگى ایران به قدرت‏هاى خارجى افزایش پیدا كرد. این وابستگى فزاینده با افول مشروعیت نظام سیاسى قاجاریه تشدید مى‏شد.
منافع اقتصادى بیگانگان در ایران مستلزم تحول در شیوه‏هاى تولید و پیدایش الگوهاى جدید مصرف بود و این امر خود صورت‏بندى اجتماعى را تحت تأثیر قرار داده و دگرگون مى‏ساخت؛ براى مثال رشد تراز تجارت خارجى و صدور كالاهاى مصرفى به ایران، كسب امتیاز بهره‏بردارى از منابع طبیعى و احداث بانك، تحولاتى را در شیوه تولید، گسترش شهرنشینى و ظهور طبقه متوسط در ایران به همراه داشت.
هماوردى با تمدن غرب نیازمند دانش و فن آورى جدید بود كه پیشینه‏اى در فرهنگ و دانش سنتى نداشت. علاوه براین نظام آموزشى مدارس و مكاتب كه وظیفه تعلیم و تربیت كارگزاران نظام سیاسى قدیم را بر عهده داشت، فاقد توان لازم براى آموزش وپرورش نیروها و كارگزارانى كارآمد براى حفظ و دفاع از نظم جارى و موجود بود. از این گذشته،عناصرى كه‏پیش از این به عنوان بنیادهاى نظم گفتمانى پدرسالارانه‏از آن یاد شد و دانش و اندیشه كلاسیك آن را تولید و بازتولید مى‏كرد نیز نه تنها زمینه‏اى براى حل این بحران فراهم نمى‏كرد، بلكه بر ابعاد آن مى‏افزود. مراتبى بودن جامعه و سیاست مانع بزرگى براى پیشرفت بود، زیرا از تحرك اجتماعى و پویایى طبقاتى به شدت جلوگیرى مى‏كرد. رابطه نهاد دین و دولت، به گونه‏اى كه پیشتر توضیح داده شد، عاملى در جهت تمركز زدایى و پراكندگى قدرت بود و حاكمیت دوگانه را در پى داشت. این امر اگر چه مانع مطلق بودن قدرت شاه مى‏گردید و نهاد دین به عنوان پناه رعایا براى جلوگیرى از ستم و ظلم نهاد سلطنت عمل مى‏كرد، اما موانعى نیز براى برخى اقدامات اصلاحى پدید مى‏آورد. در نهایت رویكرد سلبى به انسان و جامعه و تأكید بر اصالت شر و لزوم اطاعت براى جلوگیرى از هرج و مرج به نوعى تقدیرگرایى و رضایت به وضع موجود را توجیه مى‏كرد و زمینه را براى بسط خودكامگى فراهم مى‏ساخت. مجموعه این عوامل موجب شد تا نظام سیاسى قدیم از ریخت بیفتد و در سراشیبى سقوط قرار گرفته و تابش شمع آن رو به افول نهد.

اصلاحات؛ تلاش‏هاى ناكام‏

تجربه اصلاحات در ایران به دوران صفویه بازمى‏گردد. این اصلاحات كه در دوران شاه عباس وبا استمداد از نخبگان انگلیسى صورت گرفت بیشتر به سازمان‏هاى لشكرى و كشورى معطوف بود.(45) در عین حال هرگز نمى توان اقدامات صفویه را نوسازى(46) به مفهوم امروزى آن نامید، زیرا فرایند نوسازى نامش را از غایتى كه به دنبال تحقق آن است، یعنى مدرنیته، مى‏گیرد. اصلاحات در این دوران هرچند با استمداد از نیروهاى غربى صورت گرفت، ولى بدون توجه به تجربه تجدد كه در غرب در حال شكل گیرى بود انجام مى‏شد. اصلاحات در دوره قاجار سبك و سیاق دیگرى یافت، زیرا در این دوران ایران در حاشیه تمدن غرب قرار گرفته و نظام سیاسى نیز از درون دچار بحران‏هاى جدى گردیده بود، به گونه‏اى كه تحقق كاركردهاى آن با اختلال مواجه بود. به نظر ابراهامیان، برنامه نوسازى در دوره قاجار به دو شیوه متفاوت دنبال شد: در نیمه نخست سده نوزدهم كوشش بر اجراى دو برنامه نوسازى بلند پروازانه به منظور مقابله با نفوذ غرب و نیروهاى خارجى صورت گرفت كه با بن بست مواجه شد. در نیمه دوم به اصلاحات جزئى روى آوردند و همكارى با غرب را بر مبارزه با آن ترجیح دادند. بیشتر دولت را در برابر جامعه تقویت كردند تا جامعه را در برابر دولت‏هاى خارجى؛ اغلب به جاى انجام اصلاحات فراگیر در سطح ملى به اصلاحات جزئى و دربار پرداختند.(47) به هرحال هدف جریان اصلاحات بحران زدایى از ساخت سیاسى و سامان دهى مجدد آن بود. از آن‏جا كه انگیزه این اصلاحات تقویت نظام سلطانى و در بند نقش‏هاى ایوان آن بود هرگز نمى‏توانست از سطح روبنایى به عرصه ساخت دولت كشانده شود و كاخ سلطنتى را كه از پاى بست در حال ویرانى بود نجات دهد. علاوه بر این، بسیارى از این اصلاحات در راستاى توسعه وابستگى صورت مى‏پذیرفت و اراده‏هاى بیرونى در آن نقش داشتند. بدین‏سان دگرگونى‏هایى كه در نهاد دولت پدید آمد در واقع تحول در ابزارهاى اعمال قدرت در نظام سلطانى محسوب مى‏شد. به طور كلى فرایند اصلاحات در دوران قاجار داراى چند مشخصه اصلى بوده كه در پى مى‏آید.
الف) تقدم اصلاحات نظامى: مصلحان اولیه، بازسازى نیروى نظامى را در اولویت نخست قرار دادند، ولى به تدریج حوزه اقدامات اصلاحى به سایر بخش‏ها نیز كشانده شد. به تعبیر فوران «اصلاح طلبان پیشگام نظیر عباس میرزا، قائم مقام و امیر كبیر همه از آذربایجان یعنى خط مقدم جبهه با روسیه آمدند:(48) ولى این ضرورت به زودى در نهادهاى ادارى و اقتصادى نیز احساس شد.(49) روند اصلاحات در ایران بى‏ارتباط باجریان اصلاحات در عثمانى نیست. در عثمانى نیز ضرورت نوسازى و اصلاح نیروهاى نظامى زودتر احساس شد، ولى به زودى ضرورت آن نهادهاى دیگر را در بر گرفت.(50)

ب) سلطنت مدارى: اصلاحات همواره وابسته به اراده و تصمیم شاه و نهاد سلطنت بود و تابعى از علایق و تمایلات آن بود؛ از این رو جنبه مقطعى و كوتاه مدت داشته و با تغییر تصمیم شاه در مورد چگونگى و ابعاد آن تغییر مى‏پذیرفت؛ براى مثال نوسازى دولت كه با عباس میرزا آغاز شده بود پس از مرگ او (1211ش) به زودى با قتل میرزا ابوالقاسم قائم مقام متوقف گردید.(51) این وقفه تا زمان به قدرت رسیدن ناصرالدین شاه و صدارت یافتن امیر نظام ادامه داشت. صدرات امیر كبیر نقطه عطفى در بحران‏زدایى از نظام سیاسى در ایران به شمار مى‏رود. اصلاحات او فراگیر و همه نهادها به ویژه دیوان‏سالارى را دربر مى‏گرفت. دغدغه اصلى امیركبیر ایجاد تمركز در حاكمیت و نیز اصلاح و تقویت نهاد دولت بود.(52) گرایش كلى اصلاحات تقى‏خانى به استقلال ایران دربرابر قدرت‏هاى مسلط در آن دوره معطوف و او در صدد بود تاتناسب را بر سطح روابط ایران و غرب حاكم سازد؛ اما در نهایت به دلیل مخالفت شاه بااین اقدامات انجام آن دچار وقفه گردید. مشابه این وضعیت را در دوره سپهسالار نیز مى‏توان مشاهده كرد.
ج) تعارض با منافع طبقات بالا: سومین خصیصه این اقدامات، تعارض آن با منافع طبقات بالا بود، زیرا موقعیت آنان در ساخت قدرت بستگى با روند گذشته داشت؛ از این رو تمامى این اقدامات با ائتلافى از مخالفان، كه نوعاً از طبقات بالا بودند و از این اصلاحات زیان مى‏دیدند، مواجه مى‏گردید. ائتلافى كه تا پاى جان امیركبیر ایستادگى كرد و به عزل سپهسالار منجر شد. با توجه به این‏كه پاره‏اى از این اقدامات مانند تأسیس دارالفنون یا انتظام بخشیدن به دستگاه قضایى مستلزم محدود كردن قلمرو نفوذ روحانیان بود، برخى از این مخالفت‏ها جنبه مذهبى نیز مى‏یافت.
د) توسعه وابستگى: چهارمین خصیصه اصلاحات عصر قاجار، وابسته بودن توسعه بود. قتل امیركبیر نشان‏دهنده تصلب ساخت قدرت و عدم انعطاف آن در قبال اصلاحات غیر وابسته به قدرت‏هاى خارجى بود و الگوى توسعه وابسته را مشروعیت مى‏بخشید،(53) هرچند این مرحله تا روى كار آمدن میرزا حسین خان مشیرالدوله به تأخیر افتاد. نكته قابل توجه در اصلاحات دوره سپهسالار، ویژگى وابسته بودن آن است، ولى مدل آن وابسته غیر استعمارى است.(54) همان‏گونه كه بوسانى(55) توضیح مى دهد، «ایران در این دوران همه معایب یك مستعمره را دارا بود، ولى از مزایاى محدود یك مستعمره - مانند ایجاد صنایعى به سود مستقیم استعمارگران یا مقاصد نظامى‏شان، بهبود نظام قضایى و مانند اینها - محروم ماند.(56)

این مرحله از اصلاحات با وزارت و صدارت پر فراز و نشیب میرزا حسین مشیرالدوله (1243 - 1298ق) آغاز مى‏گردد. در پیدایش این مرحله عواملى مانند بحران‏هاى اقتصادى - سیاسى واصلاحات همزمان در عثمانى و ژاپن مؤثر بودند. مشیر الدوله كه درس آموخته فرانسه و از نزدیك با مدنیت جدید غرب آشنا بود نزدیك به چهارده سال وزیر مختار و سفیر كبیر ایران در اسلامبول بود و در جریان روند نوسازى در عثمانى قرار داشت. صدارت او نیز همزمان با اوج تنظیمات در عثمانى به دست مدحت پاشا و نوسازى ژاپن توسط ایتو بود. در واقع این سه تن برجسته‏ترین سرداران نوسازى در نیمه دوم سده نوزدهم به شمار مى‏رفتند.(57) برنامه اصلاحى سپهسالار بر مبناى الگوى ترقى(58) طراحى شد و در صدد عقلانى ساختن نهاد دولت(59) و پیشرفت اقتصادى و اجتماعى بود. مشیر الدوله برنامه خود را به گونه‏اى تعبیه كرده بود كه با منافع انگلیس و روس تعارض آشكارى نیابد و استقلال و بى‏طرفى ایران از سوى آنان تضمین گردد.(60) این برنامه نوسازى از سویى به نهادینه و قانونمند ساختن فرایند تصمیم‏گیرى و اقدام در نهاد دولت معطوف بودواز سوى دیگر شامل یك سرى اصلاحات سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى مى‏گردید كه در این جا مجال پرداختن به آن نیست.
در مجموع روند نوسازى در این دوره به دگرگونى‏هاى عمده‏اى در صورت‏بندى اجتماعى منجر شد. ظهور و گسترش طبقه متوسط و روشنفكر جدید و گسترش شهرنشینى و كم‏رنگ‏تر شدن وفادارى‏هاى قومى و قبیله‏اى از پیامدهاى اجتماعى مهم این روند است. فرایند عرفى شدن و عقلانیت در نهادهاى مختلف اجتماعى در این مرحله به شكل محسوسى گسترش یافت و نگرش مثبت و ایجابى به تجدد و غرب نیز بسط پیدا كرد. گسترش و بهبود راه‏هاى زمینى و ارتباطات مانند تلگراف و روزنامه از سویى، وضعیت تجارت و سرمایه‏گذارى خارجى را بهبود بخشید و از سوى دیگر، امكان تبادل فرهنگ و افكار را افزایش داد؛ ولى این بهبودى هرگز به معناى برطرف شدن معایب و اشكالات موجود در نظام سیاسى نبود.

ویژگى‏هاى فوق در مجموع فرایند اصلاحات را كند یا بى‏اثر كرد و موجب گردید تا تلاش‏هاى صورت گرفته در این راستا با كامیابى چندانى مواجه نشود. بى‏گمان عوامل این بن‏بست را بیش از هر چیز بایستى در ساخت قدیم قدرت جست‏وجو كرد. امكاناتى كه گفتمان پدرسالارانه براى تجدید نظر در اختیار داشت اندك بود و به هیچ وجه پاسخ‏گوى تحولاتى كه با بسط گفتمان تجدد پدید آمده، نبود. علاوه بر این، الگوى اصلاحات به دلیل این‏كه برگرفته از تجدد و غرب بود با ساخت سلطنت مطلقه تعارض مبنایى داشت؛ از این رو ساخت قدیم در برابر این‏گونه تغییرات تصلب نشان داده و مقاومت مى‏ورزید. در نتیجه این اصلاحات یا اساساً پذیرفته نمى شدند و یا صورت پذیرش، توفیق چندانى در مقام عمل نمى یافتند؛ براى نمونه مى‏توان از مقاومت در برابر دو طرح قانون اساسى كه در دوره سپهسالار مطرح شد، یاد كرد.(61)
پراكندگى منابع قدرت و تكثر گروه‏هاى ذى نفوذ كه از ویژگى‏هاى اصلى ساخت قدیم قدرت است، مانع مهم دیگرى براى موفقیت برنامه‏هاى اصلاحى بود.(62) این ویژگى در شرایط بحرانى شدت مى‏یافت و نیروهاى گریز از مركز فعال مى‏شدند. علاوه بر این، پراكندگى این گروه‏ها تحصیل اجماع و وفاق میان آنها را دشوار مى‏ساخت. بدین سان كشمكش بر سر تصاحب منابع قدرت وجه غالب كنش‏هاى سیاسى بود و به سیاست نیز عمدتاً از این منظر نگریسته مى‏شد. بنابراین اصلاح گران همواره با مشكل اقناع و تحصیل اجماع میان این گروه‏ها مواجه بودند. این اجماع در برخى موارد در جهت سلبى ایجاد مى‏شد كه در بهترین حالات به عزل و كنار گذاشتن كارگزار اصلاح طلب ختم مى‏گردید.
بدین ترتیب ساخت قدرت از درون و بیرون در معرض آسیب‏هاى جدى قرار گرفت. از داخل به دلیل شكست برنامه‏هاى نوسازى، امكان اصلاح منتفى و اندیشه تغییر انقلابى را تقویت مى‏ساخت. از بیرون نیز به دلیل رقابت گسترده دو دولت روس و انگلیس بر سر منافع خود در ایران، تمامیت ارضى و استقلال آن در خطر بود. به هرحال بن‏بست اصلاحات، آغاز مرحله تازه‏اى در دگرگونى روابط قدرت در جامعه است؛ مرحله‏اى كه مى‏توان از آن به «احتضار» ساخت قدیم تعبیر كرد. ابن خلدون این مقطع از زوال دولت‏ها را با تمثیل جالب «سوخته شدن فتیله شمع در آخرین لحظات تابش آن» تفهیم مى‏كند:
و چه بسا كه در پایان دوره فرمانروایى دولت نیرویى پدید مى‏آید كه خیال مى‏كنند پیرى و فرتوتى از دولت مرتفع شده است و فتیله شمع آن نیرو آخرین جلوه توانایى را نشان مى‏دهد؛ چنان‏كه گویى یك شمع برافروخته از قدرت و توانایى مى‏درخشد در صورتى‏كه شعله‏هاى مزبور آخرین تابش‏هاى آن قدرت است، زیرا شمع نزدیك خاموش شدن چشمك‏هایى مى‏زند كه مردم مى‏پندارند برافروختگى آن جاوید است، در صورتى‏كه آن پرتوها و چشمك ها نشانه خاموشى آن است.(63)

مشروطیت؛ فرجام نظم كهنه‏

دهه‏هاى پایانى سده نوزدهم دوره نهایى زوال و فروپاشى ساخت قدیم قدرت درایران است. تلاش‏هاى اصلاحى هر چند در عمل به بن بست رسید و ناكام ماند، ولى نظام سیاسى از ریخت افتاده قدیم را از درون پوك ساخت و با وارد كردن نیروهاى متوسط جدید به صحنه، زمینه را براى تحولى جدى در سطح روابط قدرت فراهم ساخت.
انقلاب مشروطه حاصل پیوند و ائتلافى است كه میان نیروهاى سنتى و متجدد سرخورده از نظام استبدادى صورت گرفت. این ائتلاف در پى بحران مشروعیتى رخ داد كه نظام پدرسالارنه قاجار با آن دسته وپنجه‏نرم مى‏كرد. فوران به خوبى این بحران را چنین توصیف كرده است:
مشروعیت قاجار طى سده نوزدهم (1179-1279ش) به دلایل زیر به تدریج زیر سؤال رفت: شكست ایران از روسیه كه به ماجراى خونین گریبایدوف منتهى گردید، شكست سلسله اصلاحات از دهه 1210ش/1830م تا دهه 1260ش/1880م، واگذارى امتیازهاى گوناگون كه امتیاز رویتر و جنبش تنباكو نمونه‏هاى بارز آن بود، و با این همه نارسایى، در آستانه قرن بیستم، چندان چیزى از مشروعیت سلطنت باقى نمانده بود. به طور قطع بحران دولت جنبه‏هاى سیاسى (ضعف در برابر غرب، سركوب و خودكامگى در داخل)، اقتصادى (وابستگى به وام‏هاى خارجى، بازرگانى خارجى، نبود كنترل بر گمرك و...) و ایدئولوژیكى (آگاهى توده‏ها به این‏كه دولت از حفظ هویت اسلامى یا منافع ملى عاجز بوده است) داشت.(64)
جنبش مشروطیت ایران در ارتباط مستقیم با تحولاتى بود كه در این مقطع جنبه جهانى یافته بود. ازجمله این‏كه جنبش‏هاى مشروطه خواهى، ملیت خواهى و استقلال طلبى در اروپاى نیمه دوم سده نوزدهم به اوج خود رسید و موج گسترده آن بسیارى از ملت‏ها را در برگرفت. همسایگى ایران با دو كشور در حال انقلاب یعنى روسیه و تركیه عثمانى، پیوندهاى ایرانى‏ها با مصر و هندوستان و آگاهى از رویدادهاى گوناگون سیاسى اجتماعى در ژاپن و چین همگى در تقویت این جنبش مؤثر بودند.(65) بازتاب این تحولات در ذهنیت نخبگان ایرانى به ویژه دانش آموختگان دارالفنون كه مدتى را در زادگاه تجدد سپرى كرده بودند بیشتر بود. در انتهاى قرن نوزدهم شاهد گسترش «ادبیات سیاسى - انتقادى» در ایران هستیم؛ ادبیاتى كه با نقد اوضاع اسف‏بار موجود ضرورت وجود «قانون اساسى» و برقرارى «پادشاهى مشروطه» را مطرح مى‏ساخت. نوگرایان طیفى وسیع را تشكیل مى‏دادند كه از سكولاریست معتقد به جدایى دین از سیاست مانند آخوندزاده تا اصلاح طلبانى كه در جست‏وجوى مبانى تجدد در منابع و نصوص دینى بودند را در بر مى گرفت. جنبش مشروطه‏خواهى هرچند ایدئولوژى خود را مرهون همین قشر بود، ولى هوادارانى از قشرهاى مختلف مانند برخى روحانیان، طبقه متوسط سنتى یعنى بازاریان و توده‏هاى به ستوه آمده از ستم دستگاه استبدادى داشت. انگیزه این گروه از مشاركت، آموزه‏ها وتعالیم سنتى مبنى بر عدالت و نفى ستم، امر به معروف و نهى از منكر و نفى سلطه و استیلاى بیگانگان بود. به طور طبیعى رهبرى این ائتلاف به اعتبار سطوح متفاوت نیروهاى شركت‏كننده در آن، به ویژه توده مردم كه بیشتر با عامل مذهب بسیج و تحریك مى‏شدند به دست علما و روحانیان بود.(66)
به هرحال مجموعه عوامل فوق یعنى بحران مشروعیت نظام سیاسى، افول یا فروپاشى ساخت قدیم قدرت و ائتلاف نیروهاى نوگرا و سنتى سبب شد تا در سال 1324/1285ش) انقلاب مشروطیت به ثمر رسد. انقلاب مشروطه حاصل ائتلاف نیروهاى سنتى و نوگرا بود، از این رو نوعى دوگانگى در هدف آن وجود داشت. نوگرایان تحقق ایده‏هایى مانند مشروطیت، قانون، آزادى، افزایش اقتدار و كارآیى حكومت مركزى، ایجاد نظام سیاسى یكپارچه و منسجم به جاى نظام از هم پاشیده قاجار و پیشبرد تحولات اقتصادى و اجتماعى و به طور خلاصه برقرار ساختن دولت مدرن را دنبال مى‏كردند، در حالى‏كه نیروهاى سنتى با انگیزه‏اى چون اجراى شریعت و برقرارى عدالت و قطع دخالت و سیطره اجانب از این حركت دفاع مى‏كردند.
در هرحال در جریان این جنبش ضربه‏هاى سهمگینى بر پیكره گفتمان پدرسالارانه وارد آمد و به شكست آن منجر شد. بدین سان انقلاب مشروطه آخرین مرحله از فروپاشى نظام كهنه بوده و نقطه آغاز شكل‏گیرى دولت مدرن در ایران است.
هدف اصلى انقلاب تحدید قدرت خودكامه و تقیید آن به قانون بود، البته مشروطه خواهان ایجاد یك دولت متمركز را نیز دنبال مى‏كردند. پیروزى نهضت مشروطه موجب گردید تا نهادهایى مانند قانون اساسى، مجلس شورا و انتخابات در راستاى تحقق این هدف شكل گیرد. مجلس شورا نمایانگر قدرت طبقات موجود درجامعه، یعنى شاهزادگان، اشراف، روحانیت، بازرگانان، زمینداران، كشاورزان و پیشه‏وران بود كه به موجب نخستین قانون انتخاباتْ نمایندگانى را برگزیده بودند. تحقق این نهادها به منزله تغییر در پاره‏اى از ویژگى‏هایى بود كه پیش از این در توصیف نهاد دولت قدیم ذكر كردیم، یعنى حداقل در ظاهر قدرت نهاد سلطنت از اطلاق خارج و به قانون محدود گردید، گام‏هایى در راه رفع دوگانگى از حاكمیت و تفكیك وظایف دینى از سیاسى برداشته شد،(67) عرصه خصوصى تا حدى از عرصه عمومى تفكیك گردید و جامعه مدنى به طور ضعیف و ناپایدار شكل گرفت، دولت از حالت شخصى و انتساب به ایل قاجار به دولت ایران تحول یافت، لوایحى در جهت انجام اصلاحات مالى و شیوه واگذارى امتیازات به دول و سرمایه گذاران خارجى تصویب گردیدو بدین‏سان گام‏هایى در جهت تحول از اقتصاد خراجى برداشته واز قدرت مالكان‏و اربابان زمیندار تا حدى كاسته شد، قانون تشكیلات ایالتى تصویب و ضرورت تشكیل مجالس و انجمن‏هاى محلى، ایجاد نظام وظیفه عمومى و توزیع املاك اربابى میان دهقانان پیش بینى شد.(68)
جوهر جریان مشروطیت تجدید ساخت قدرت و مدرن كردن دولت بود، در این راستا نیز توانست گفتمان سلطنت مطلقه را شكسته و آن را به حاشیه براند، ولى با توجه به شرایط تاریخى و اجتماعى زمینه براى تحقق همه خواسته‏هاى پروژه مشروطه فراهم نبود، بلكه این فرایند به شكل‏گیرى دولت مطلقه مدرن منتهى گردید. به بیان دیگر، هرچند گفتمان سنتى در ایران با وزش تندباد تجدد تضعیف شده بود و از این حیث ایران «معاصر» قرن بیستم بود، ولى جبران عقب افتادگى‏ها و نوسازى ایران بر اساس الگوى غربى نیازمند تحولاتى بود كه در قرن هفدهم اتفاق افتاده بود و از این حیث وضعیت ایران با گفتمان مشروطیت غرب «معاصر» نبود.(69) این امر مانع از تحقق كامل خواست‏هاى عمده انقلاب مشروطه یعنى حكومت قانون، پارلمان و مشاركت آزاد گروه‏ها در زندگى سیاسى مى‏گردید.
بدین سان ساخت قدرت با انقلاب مشروطه تغییرات اساسى یافت، ولى هنوز تا تحقق ساخت دمكراتیك قدرت فاصله‏اى بسیار داشت، زیرا نظام سیاسى گذشته اگرچه پایان یافته بود ولى میراث آن به كلى از بین نرفته و عناصرى از آن در ساخت جدید حضور یافتند؛ براى نمونه خصایصى كه پیش از این به عنوان عناصر اصلى گفتمان سنت شناسایى شدند مانند رابطه عمودى و سلسله مراتبى در میان طبقات اجتماعى برقرار بود و قدرت سیاسى همچنان در این چارچوب معنا مى‏یافت. بنابراین خصیصه اصلى ساخت قدرت پس از مشروطیت دوگانگى و همنشینى عناصرى از نظم قدیم با عناصرى از دولت مدرن است.

پى‏نوشت‏ها
1) حجةالاسلام میرموسوى، استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2) هشام شرابى، پدرسالارى جدید، ترجمه سید احمد موثقى (تهران: كویر، 1380) ص 27.
3) Gemeinschaft
4) Gesellschaft
5) همان.
6) schizophrenic duality.
7) Patrimonialism.
8) حسین بشیریه، جامعه مدنى وتوسعه سیاسى در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، 1378) ص 66. در خصوص سرشت و ماهیت نظام سیاسى قدیم ایران اختلاف نظر وجود دارد .نظریه‏هاى استبداد شرقى، فئودالیسم ایرانى،استبداد ایرانى و پاتریمونیالیسم سنتى از جمله نظریه‏هاى اساسى در این زمینه به شمار مى‏آیند. براى اطلاع بیشتر ر.ك: حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسى (تهران: گام نو، 1380)، ص 40-43.
9) در این باره ر.ك: حسین بشیریه، جامعه شناسى سیاسى (تهران: نشر نى، 1374) ص 60.
10) كمال عبداللطیف، فى تشریح اصول الاستبداد (بیروت: دارالطلیعة، 1999م) ص 112.
11) ر.ك: حسین بن عبداللّه ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه سید یحیى یثربى (تهران: فكر روز، 1377) ص 310.
12) براى اطلاع بیشتر از چگونگى نظم سلسله مراتبى در عالم انسان و اجتماع، ر.ك: ابو نصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت: دارالمشرق)، ص 67 و ابوعلى مسكویه، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق (قم: انتشارات بیدار، 1412ق) ص 78.
13) ابوالحسن ماوردى، نصیحةالملوك، ص 160.
14) سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 56.
15) داود فیرحى، قدرت دانش مشروعیت،، ص 214 - 215.
16) محسن مهدى، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران: شركت انتشارات علمى فرهنگى، چاپ سوم، 1373) ص 257.
17) با توجه به این‏كه نظام مورد نظر دولابوسیه پادشاهى سده‏هاى میانه در غرب است كه به نوعى در چارچوب حقوق طبیعى اعمال مى‏شده،او به جاى این ویژگى، سلطنت را پیرو عقل مى‏داند. (كمال عبداللطیف، پیشین، ص 269).
18) محسن مهدى، پیشین، ص 336 - 337.
19) در ارتباط با سرشت زندگى قبیله‏اى در ایران دو دیدگاه اساسى وجود دارد: دیدگاه‏نخست كه با رهیافت انسان‏شناختى به قبیله مى‏نگرد، قبایل را واحدهاى سازمانى خویشاوند، غیر متمركز،مساوات طلب‏و دولت ناپذیر در یك جامعه بزرگ‏تر مى‏داند. بر این اساس، زندگى ایلیاتى عبارت خواهد بود از زندگى گروه‏هاى خویشاوند كه از لحاظ سیاسى غیر متمركز و با فرهنگ منسجم بوده و داراى سازمان‏هاى اقتصادى مساوات طلب ودر حال كشمكش با دولت است. كریستن سن كه‏از جمله طرفداران این دیدگاه است، مى نویسد: «قبیله از نظر اجتماعى همگون و مساوات طلب است و به بخش‏هاى مختلف تقسیم شده است، اما دولت ناهمگون و غیر مساوات طلب است و ساختار سلسله‏مراتبى دارد. قبیله بر روابط خویشاوندى استوار است، ولى دولت بر روابط غیر شخصى و قراردادى؛ اما مانند همه مدل‏هاى خالص، این نمونه‏هاى آرمانى فقط تشبیهات خام واقعیت اجتماعى هستند كه پژوهشگران اجتماعى در پى آن بوده اند»؛ دیدگاه دوم، كه حمید احمدى تلاش كرده آن را به اثبات رساند، این‏كه ایلات بر اساس روابط خویشاوندى تشكیل نشده‏اندو ملاحظات سیاسى - اجتماعى نقش مهم‏ترى در تشكیل آنها داشته است. از نظر اقتصادى، ایلات داراى نظام سلسله مراتبى و از نظر سیاسى، داراى سازمان اجتماعى متمركز بوده‏اند. ایلات ایران گروه‏هایى پراكنده، غیر منسجم و درگیر رقابت‏هاى متعدد درونى بوده‏اند. ر.ك: حمید احمدى، قومیت و قوم‏گرایى در ایران افسانه یا واقعیت (تهران: نشرنى، چاپ دوم، 1379) ص 42 و 53 و 54.
20) محسن مهدى، پیشین، ص 251.
21) همان.
22) محسن مهدى، پیشین، ص 254.
23) یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‏محمدى و محمد ابراهیم فتاحى (تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1377)، ص 60 - 61.
24) ر.ك: حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسى در ایران، ص 45 - 47.
25) نخبگان حاكم از دو گروه‏اصلى تشكیل مى‏یافتند: اشراف یا شاهزادگان، عمال دولت و مستوفیان. اشراف از دو طریق به قدرت مى رسیدند: نخست، از راه خرید یا بهره‏بردارى از زمین و دوم، از راه خریدن حكومت شهرها و ولایات. بدین ترتیب اغلب حكام ایالات و ولایات از این افراد انتخاب مى‏شدند. عمال دیوانى خود به دو دسته تقسیم مى‏شدند: نظامیان كه به طور عمده از خوانین ایلات و عشایر بودند و شالوده قدرت نظامى را در دست داشتند. سلسله مراتب ارتش شامل سرداران، امراى تومان، سرتیپان، سرهنگان، یوزباشیان، غلام پیش‏خدمتان و نایبان مى‏شد؛ دومین قشر دیوانى را اهل قلم تشكیل مى‏دادند كه به طور عمده شامل پنج رده مى‏شدند: 1. صدراعظم كه پس از شاه شخص دوم مملكت محسوب مى‏شد و وظیفه نظارت بر سایر مراتب دیوانى و برقراى ارتباط با شاه را داشت؛ 2. صدرالممالك كه امورشرعیه و اوقاف را به عهده داشت؛ 3. مستوفى الممالك كه كارهاى مالیه و داخلى را اداره مى‏كرد؛ 4. منشى‏الممالك كه برقرارى رابطه با دول خارجه و امور سرحدى و صدور دستورها و احكام با وى بود؛ 5 . معیرالممالك كه خزانه و ضرابخانه و نقارخانه و كلیه امور مربوط به دربار پادشاه به او محول شده بود.
اداره اموراصناف و محلات شهر با كلانتر بود و با كمك كدخدایان محلات و اصناف را اداره مى‏كرد. در رده‏هاى بعدى ضابطین وجوهات سررشته‏دارى، محررین، تحویل‏داران، دالانداران، دروازه‏بانان، سرجوقه‏ها، دلالان و مقاطعه‏كاران قرار داشتند. شاه در رأس این سلسله مراتب قرار مى‏گرفت. غلامرضا ورهرام، نظام سیاسى و سازمان‏هاى اجتماعى دوره قاجار (تهران: معین، 1367) ص 80 - 82 .
26) شهابى و لینز، نظام‏هاى سلطانى، ص 35.
27) حامد الگار، دین و دولت در ایران، ص 242.
28) اعتماد السلطنه، المآثر والاثار (تهران، چاپ سنگى، 1268ق) ص 107.
29) ر.ك: حامد الگار، پیشین، ص 242 .
30) said Amir Arjomand, The Shdow of God and the Hidden Imam. Religion,Political Order, and Soceital Change in Iran From the Begining to 0891 )Chicago and London: The University of Chicago Press, 4891(, pp. 132-552.
31) تجدید نظام فكرى تشیع در اوایل قرن نوزدهم به دست وحید بهبهانى كه به نهادینه شدن تقلید در میان شیعه انجامید با یك حركت فكرى دیگر در این دوران تكمیل گردید. و آن طرح مسأله اعلمیت به عنوان یكى از شرایط مرجعیت توسط افرادى چون شیخ اسدالله بروجردى و شیخ محمدحسن نجفى و به بار نشستن آن در زمان شیخ انصارى بود، زیرا او توسط استادش شیخ محمدحسن نجفى از همه همگنان اعلم شناخته شد.بدین ترتیب پس از مرگ نجفى (1849م/1266ق) شیخ مرتضى انصارى مرجع تقلید همه شیعیان شناخته شد و نهاد مرجعیت در شخص او تمركز یافت. به تعبیر الگار، «پیشتر قدرت سلطان به عنوان تنها قدرت متحد علیه اتحاد نیم بند علما ایستادگى مى‏كرد. اینك قدرت روحانى نیز در یك شخص تمركز یافته بود».
32) مینورسكى، تذكرةالملوك، ص 195.
33) كاتوزیان در تشریح وضعیت مالكیت در این دوران به ویژگى‏هاى آن اشاره كرده است:
محمد على همایون كاتوزیان، چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد (تهران: مركز، 1374)، ص 153 - 154. و همو، اقتصاد سیاسى ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوى، ترجمه محمد رضا نفیسى و كامبیز عزیزى (تهران: نشر مركز، چاپ هفتم، 1379) ص 59 - 60.
34) یرواند ابراهامیان، پیشین، ص 20.
35) محمد عابد الجابرى، فكر ابن خلدون العصبیه والدولة (بیروت: مركز الدراسات الوحدة العربیة، 1992م) ص 262.
36) محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى العربى: محدداته و تجلیاته (بیروت: مركز الدراسات الوحدة العربیة، الطبعة الثانیة، 1992) ص 49 - 50.
37) حسین بشیریه، جامعه مدنى و توسعه سیاسى در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، 1378) ص 71.
38) deformation.
39) عبدالهادى حایرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب (تهران: انتشارات امیركبیر، 1367) ص 308.
40) فریدون آدمیت، اندیشه ترقى و حكومت قانون (تهران: شركت سهامى انتشار خوارزمى، 1351) ص 37.
41) Max Weber, Economy and Society, opcit, pp. 832-042.
42) ر.ك: عبدالهادى حایرى، پیشین ص 23.
43) exterman arena.
44) ر.ك: عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاریخ روابط خارجى ایران از ابتداى دوران صفویه تا پایان جنگ جهانى دوم (تهران: كتابهاى سیمرغ وابسته به مؤسسه انتشاراتى امیر كبیر، 1355) ص 135 - 136. در این دو فصل مهدوى سطح خوب و آرام مناسبات ایران و دول اروپایى را به خوبى توصیف كرده است. همچنین جان فوران، مقاومت شكننده: تاریخ تحولات اجتماعى ایران از صفویه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمه احمد تدین، (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، 1378) ص 72 - 73.
45) عبدالرضا هوشنگ مهدوى، پیشین، ص 63 - 64.
46) modernization.
47) یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ص 67.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()