ابن ادریس حلى سیاست را به معناى مُلك دارى و تدبیر امور مردمان در جهت استصلاح دین و دنیاى ایشان دانسته است و حكومت و سلطنت را كه تولى این سیاست و تدبیر مى‏باشد، به دو شكل سلطنت سلطان حق عادل و سلطنت سلطان جور و ظالم تصور كرده است. وى پس از ارزیابى مبناى مشروعیت و دامنه اختیارات هر كدام از آنها، تنها حاكم حق عادل (امامان معصوم) و افراد مأذون از سوى ایشان را مجاز به تدبیر سیاسى امور مردمان دانسته است.

واژه‏هاى كلیدى: تدبیر، حكومت عادل، جائر، اندیشه سیاسى شیعه، ابن ادریس.

مقدمه‏

ابوعبداللَّه محمد بن احمد بن ادریس (543 - 598 ه .)1 از فقهاى بزرگ قرن ششم و رئیس الشیعه بود. السرائر، المنتخب من تفسیر القرآن و النكت المستخرجة من كتاب التبیان، خلاصة الاستدلال و مناسك الحج، از جمله آثار ابن ادریس به شمار مى‏رود.
سیاست‏
ابن ادریس گرچه به تعریف سیاست و تبیین مفهوم آن نپرداخته، اما از مجموع آراى فقهى و كلامى وى مى‏توان استنباط كرد كه سیاست را از «ساس یسوس» به معناى تربیت گرفته و در معناى «ملك‏دارى»، «استصلاح»، «تدبیر امور مردمان» و «امر و نهى»2 به كار برده است. بر این اساس، وى در ذیل آیه «الم تر إلى الذین حاج إبراهیم فى ربّه أن آتاه اللَّه المُلك»3 مى‏نویسد:
مُلك بر دو وجه است: یكى به كثرت مال و وسعت حال است و دیگرى به تملیك امر و نهى و تدبیر امور مردمان. اوّلى درخور هر كسى است، ولى دیگرى هرگز به گمراهان تعلّق نمى‏گیرد.4
همان طور كه پیداست ابن ادریس مُلك‏دارى به معناى دوم را به همان معناى سیاست و تدبیر مردمان‏5 و امر و نهى ایشان دانسته، از این رو در جاى دیگر در ذیل آیه «اللهم مالك المُلك توتى المُلك من تشاء و تنزع المُلك ممن تشاء»6 این معنا و مفهوم را برداشت مى‏كند و معتقد است ایتاى مُلك به معناى «تملیك السیاسة و التدبیر»7 مى‏باشد.

در تبیین جایگاه سیاست از منظر ابن ادریس دو نكته حائز اهمیت است:
نكته اول این‏كه ابن ادریس سیاست و ملك‏دارى را همچون فلاسفه اسلامى در حوزه حكمت عملى قرار داده و آن را به معناى تدبیر مُدن دانسته است؛ نكته دیگر این‏كه سیاست و مُلك‏دارى از نظر او علم و فنى خنثى نبوده و از بُعدى ارزشى برخوردار است. او مُلك‏دارى و سیاست را بر دو وجه تقسیم كرده و مى‏نویسد: سیاست و ملك‏دارى، یك بار به معناى «اتساع حال»، «كثرت مال» و «وسعت قدرت» است كه به هر انسانى اعم از كافر و مؤمن تعلّق مى‏گیرد، همان طور كه خداوند متعال به بنى‏اسرائیل فرمود: «و جعلكم ملوكاً و آتاكم ما لم یؤت احداً من العالمین»8 اما یك بار هم به معناى خاص یعنى «امر و نهى» و «تدبیر امور مردمان» است و یك بُعد ارزشى دارد. به همین دلیل خداوند این نوع سیاست و ملك‏دارى را هرگز به «اهل ضلال» واگذار نمى‏كند، زیرا این امر با اراده خداوند تبارك و تعالى، كه استصلاح خلق است، منافات دارد. از این رو خداوند هرگز امر سیاست و تدبیر و امر و نهى بندگانش را به افرادى كه باعث فساد در میان خلق مى‏شوند واگذار نمى‏كند.9
بنابراین از نظر وى، سیاست و امر و نهى و تدبیر امور مردمان بعد ارزشى دارد و هر نوع مُلك‏دارى و قدرت‏مدارى و هر نوع سیاست و تدبیرى مطلوب نیست، بلكه سیاست و تدبیرى پسندیده است كه در جهت استصلاح خلق باشد10 (چرا كه اراده الهى از سیاست، استصلاح خلق است) و بتواند انسان را به اطاعت از خداى متعال كه تأمین كننده مصالح دنیا و آخرتش است رهنمون گردد.11
بنابراین از نظر ابن ادریس، پیوند سیاست - به معناى تدبیر امور مردمان و استصلاح ایشان - با دین از چند جهت قابل استنباط است: یكى، هدف سیاست از نظر وى، امر و نهى مردم در جهت استصلاح امور ایشان است، از این رو خداوند متعال هرگز چنین امرى را به اهل ضلال واگذار نمى‏كند: «فهذا لا یجوز أن یجعل اللَّه لأهل الضلال، لما فیه من الاستفساد».12 بنابراین سیاست تنها در صورت پیوند با دین و دینداران مى‏تواند در جهت استصلاح خلق باشد و الّا باعث افساد آنها مى‏شود. دوم، از نظر وى سیاست و تدبیر مطلوب را باید سائس معصوم و عالم اعمال كند، زیرا خداوند هرگز به اعمال سیاست جاهل بر عالم و نیز امر و نهى فاسقان و كافران بر مردمان راضى نیست‏13، و این همان پیوند سیاست با دین و متدینان است.

حكومت‏

وقتى در جامعه انسانى، فرد یا جمعى قدرت اعمال حاكمیت را به دست مى‏گیرد تا روابط بین مردم را طبق ضوابط و مقررات خاصى اداره كند و جامعه را در حالت آرامش و تعادل نگه دارد، گفته مى‏شود آن فرد یا جمع در آن جامعه «حكومت» مى‏كند. بنابراین حكومت همان امر و نهى و اعمال تصرّف و سلطه بر جامعه انسانى در جهت تدبیر امور ایشان و اداره زندگى جمعى آنان است. از این مفهوم در زبان سیاسى ابن ادریس با تعابیرى چون ملك دارى‏14، سلطنت‏15، ولایت‏16، امامت‏17، امارت‏18، نظارت‏19، حكومت‏20 و ریاست‏21 یاد شده است. براى تبیین دیدگاه وى درباره نظام حكومتى در اسلام، ضرورت، خاستگاه و انواع حكومت را بررسى مى‏كنیم.

1. ضرورت حكومت‏

ضرورت حكومت از موضوعاتى است كه همه فرقه‏ها و اندیشوران اسلامى - به جز خوارج - درباره آن اتفاق نظر دارند. به اعتقاد مسلمانان انسان موجودى مدنى الطبع بوده و فقط در اجتماع امكان زندگى مى‏یابد؛ به همین جهت قانون و مجریان آن براى ایجاد نظم و ثبات در اجتماع ضرورى است و عقل و نقل نیز مؤید این ضرورت هستند. ابن ادریس با تأیید دیدگاه فوق‏22، معتقد است تنها به واسطه وجود سلطان است كه استصلاح خلق حاصل و جلو فساد و تباهى و ظلم و تعدّى گرفته مى‏شود:
یزغ بالسلطان ما لا یزغ بالقرآن، لأنّه یغنیه على رفع الأشرار عن ظلم الناس، لأنّه یرید منه المنع من الظلم و الفساد، مؤمناً كان أو فاسقاً؛23 خداوند متعال آنچه را كه به واسطه قرآن كریم برگردانده نمى‏شود، از طریق سلطان باز مى‏گرداند، چرا كه به واسطه او اشرار از ظلم به مردم بازداشته مى‏شوند و با وجود او، چه مؤمن باشد چه فاسق، از ظلم و فساد منع مى‏گردد.
ابن ادریس در اشاره به اصل ضرورت حكومت در ذیل آیه «و یوم نبعث فى كل أمة شهیداً علیهم من انفسهم»24 مى‏نویسد: این آیه دلالت مى‏كند بر این‏كه هیچ عصرى خالى از وجود حجت و عدل نمى‏گردد و این را همه فرقه‏هاى اسلامى قبول دارند، اگرچه ما در تعیین مصداق آن عدل و حجت با آنها موافق نیستیم.25
وى در حالى كه تنها سلطنت سلطان عادل را مشروع و همكارى با آن و پذیرش ولایتش را مقبول مى‏داند و همكارى با سلاطین جور و متغلّب را در موارد غیر ضرورى و تقیه‏اى جایز نمى‏شمارد، با این حال، با پذیرش واقعیت حكومت‏هاى جائر، همكارى با آنان و پذیرش ولایت‏شان را در صورتى كه بتوانند به امر به معروف و نهى از منكر اقدام كنند و حقوق اموال (زكات، خمس و انفال) را به مستحقان آنها برسانند و صله برادران دینى را به جا آورند، جایز مى‏شمارد.26

2. منشأ مشروعیت حكومت‏

درباره خاستگاه مشروعیت حكومت اسلامى، گفتمان غالب در میان متفكران مسلمان به ویژه تا عصر مشروطه در ایران، این بوده كه منشأ این مشروعیت الهى است؛ به این معنا كه هیچ كس بدون اذن الهى و تعیین از سوى خدا و رسول و اولى‏الامر معصوم حق اعمال حاكمیت و ولایت و ریاست بر مردمان را ندارد. ابن ادریس حلى نیز كه در قالب همین گفتمان سخن گفته، با تأكید بر لزوم الهى بودن منشأ حاكمیت سلطان اسلام، اذعان كرده است كه «إنّ الإمام عندنا اللَّه تعالى یختاره»27 به اعتقاد ما امام و سلطان اسلام را خداوند متعال برمى‏گزیند؛ از این رو همواره «سلطان الزمان» باید «المنصوب من قبل اللَّه تعالى» یا «منصوب از جانب امام معصوم»28 باشد. استدلال او بر دیدگاه خود، از این اعتقاد نشأت مى‏گیرد كه فلسفه حكومت و امامت استصلاح خلق و جلوگیرى از فساد و تباهى امورشان است و این استصلاح به واسطه رهبران مأمون الباطن و معصوم فراهم مى‏گردد. مسلّم است كه غیر از خداوند كسى از وجود چنین صفتى در بندگان آگاهى ندارد؛ بنابراین تعیین و نصب چنین رهبرانى تنها از عهده ایشان برمى‏آید.29

3. انواع حكومت‏

براساس دیدگاه ابن ادریس درباره خاستگاه مشروعیت حكومت، مى‏توان حكومت را به دو نوع تقسیم كرد: حكومت سلطان حق و عدل كه حكومت و سلطنت به نصب و تعیین از سوى خدا و رسول و اذن از سوى ایشان است و حكومت سلطان جور كه حكومتش بدون نصب و تعیین و اذن از سوى ایشان مى‏باشد. «السلطان على ضربین: احدهما سلطان الحق العادل و الآخر سلطان الجور الظالم المتقلب».30
الف) حكومت سلطان عادل: از نظر ابن ادریس، حكومت سلطان حق عادل داراى مشروعیت اعمال قدرت، ولایت و حاكمیت بر مردمان است؛ از این رو به عنوان «رئیس الكل»، «رئیس الزمان» و «سلطان الاسلام»31 مى‏تواند در همه امور عمومى آنان تصرف كند و زندگى آنان را در تمامى زمینه‏ها تدبیر و سیاست نماید. بر مردم نیز اطاعت و یارى ایشان لازم و ضرورى است‏32، چرا كه سلطان عادل براى تأمین مصالح آنها نصب شده است.33
روشن‏ترین مصداق حكومت حق و عدل از دیدگاه مسلمانان، ولایت و حكومت پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله است: «النبى أولى بالمؤمنین من بأنفسهم».34 چرا كه خداى متعال وجوب اطاعت از ایشان را مقرون به اطاعت از خویش فرموده است؛ از این رو اطاعت از ایشان حتى از اطاعت انسان از نفس خود نیز اولى‏تر است.35
همچنین خداوند متعال در آیه «انما ولیّكم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا...»36 ولایت و حاكمیت بر انسان‏ها را پس از ولایت و حاكمیت الهى، منحصر در ولایت و حاكمیت رسول و اولى الامر قرار داده و ولایت ایشان را در كنار ولایت خود قرار داده و ولایت غیر خدا و رسول و اولى الامر را نفى فرموده است.37 پس از پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله ولایت و تصرّف در امور مردمان براساس آیات و روایات، بر عهده «ائمه حق» به عنوان «سلطان اسلام» است. ابن ادریس از جمله به آیه «إنّما ولیكم اللَّه و رسوله و الذین آمنوا...»38 استدلال كرده و مى‏نویسد:
بدان كه این آیه از ادله واضح دال بر امامت بلافصل امیرالمؤمنین‏علیه السلام پس از پیامبرصلى الله علیه وآله است؛ اما وجه دلالت آیه این است كه: اوّلاً، ثابت شد «ولى» در آیه به معناى اولویت و اخصیّت در تصرف است؛ ثانیاً مراد از «والذین آمنوا» امیرالمؤمنین‏علیه السلام مى‏باشد و با اثبات این دو اصل امامتشان ثابت است، زیرا همه كسانى كه گفته‏اند: معناى «ولىّ» در آیه اولویت در تصرف است، قائلند كه این نوع ولایت خاص اوست و كسانى كه به اختصاص ولایت در وى قائل شده‏اند، گفته‏اند كه مراد از آن اولویت، ولایت و امامت ایشان است.39
وى در ادامه استدلال به آیه براى ولایت ائمه معصوم، معتقد است خداوند متعال ولایت غیر خدا و رسول و ائمه حق را نفى فرموده و با لفظ «إنّما» ولایت و حكومت را مختص خدا و رسول و ائمه كرده‏40 و مؤمنان را تنها به اطاعت از آنها فراخوانده است: «یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و أولى الأمر منكم».41 به اعتقاد او، همه اصحاب امامیه از امام باقر و امام صادق‏علیهما السلام نقل كرده‏اند كه مراد از «اولى الامر» در آیه، «ائمه معصوم‏علیهم السلام» هستند، زیرا خداوند متعال، اطاعت از ایشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان كه اطاعت از خدا و رسول را مطلقاً واجب فرموده است و ایجاب اطاعت على الاطلاق از كسى جایز نیست مگر این‏كه او معصوم و ایمن از خطا و سهو باشد. بنابراین تنها اطاعت از ائمه معصوم در این آیه واجب گردیده است.42 نتیجه این‏كه از نظر او پس از پیامبر گرامى‏صلى الله علیه وآله تنها ائمه معصوم سلطان حق و عدل شناخته مى‏شوند و همچون پیامبر حق تدبیر و سیاست مردم را دارند و مردم نیز باید مانند پیامبرصلى الله علیه وآله از وى نیز اطاعت كنند.
ابن ادریس معتقد است در جامعه‏اى كه امام معصوم‏علیه السلام حضور داشته باشد، مصداق دیگرى براى سلطان حق و عدل وجود ندارد و استدلال اهل سنت را كه مراد از اولى الامر را علما دانسته‏اند نادرست خوانده است، زیرا اطاعت مطلق كه در آیه آمده از كسى واجب است كه معصوم از خطا و سهو باشد، در حالى كه امرا و علما چنین نیستند.43
ب) حكومت سلطان جور و متغلّب: قید «متغلب» از دید ابن ادریس بیانگر عدم برخوردارى سلطان از حقانیت و مشروعیت اعمال قدرت و ولایت و تصرف در امور مسلمانان است، زیرا ایشان از شرایطى چون عدالت و علم و در نتیجه نصب از سوى خدا و رسول و اذن تصرف از سوى ایشان برخوردار نیستند.44 بنابراین در صورت به دست گرفتن قدرت، سلطان جور و متغلّب خواهند بود.

نظام سیاسى عصر غیبت‏

آنچنان كه آمد، از آراى ابن ادریس در سرائر چنین استفاده مى‏شود كه وى سلطان عادل و حق را تنها امام معصوم‏علیه السلام مى‏داند و در عصر غیبت هیچ كدام از سلاطین را مصداق سلطان اسلام به شمار نمى‏آورد. وى در ذیل آیه «یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و أولى الأمر منكم»45 با رد قول كسانى كه اولى الامر را به امرا و علما تفسیر كرده‏اند، مى‏نویسد:
امام باقر و امام صادق‏علیهما السلام در ذیل آیه مباركه «اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منكم» فرموده‏اند: مراد از اولى الامر ائمه اهل‏بیت هستند و از این روست كه خداوند متعال اطاعت از ایشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان كه اطاعت از خداى متعال و پیامبرصلى الله علیه وآله را على الاطلاق واجب نموده است و واجب ساختن اطاعت مطلق از كسى جایز نیست، مگر این‏كه معصوم و ایمن از خطا و غلط باشد، و این در امرا و علما حاصل نیست، بلكه تنها در ائمه‏علیهم السلام كه ادله بر عصمت و طهارت ایشان دلالت دارد حاصل است، امّا قول كسانى كه مى‏گویند مراد از اولى الامر علما مى‏باشد بعید است، چون معناى اولى الامر اطاعت از كسى است كه امر در دست اوست و علما چنین امرى در دست ندارند.46
در نتیجه او در احكام فقهى‏اش نیز به دلیل فقدان مصداق سلطان معصوم در عصر غیبت، تصدى برخى از وظایف اولى الامر (سلطان معصوم) مثل قیام به جهاد ابتدایى، اقامه حدود، نماز جمعه و جمع‏آورى خمس و انفال را براى سلاطین وقت یا حاكمان دیگر جایز نمى‏شمارد.
بر این اساس، مى‏توان گفت كه ابن ادریس به دلیل شرایط خاص سیاسى و اجتماعى زمان، امیدى بر امكان تأسیس دولت مطلوب شیعى در زمان خود نداشته و از این رو گفتمان «تقیه» را در پیش گرفته است و به دلیل غیبت امام معصوم‏علیه السلام و فراهم نبودن شرایط حكومت نایبان عامشان، تنها راهكار شیعیان براى زیستن در قلمرو حاكمان جور وقت را اتخاذ روش تقیه در زندگى سیاسى و اجتماعى دانسته است؛ به این معنا كه شیعیان مى‏توانند آرا و آمال خود را براى ایمن ماندن از ظلم و جور حاكمان وقت مخفى نگه دارند. وى بر نظر خود به این روایت استدلال مى‏كند كه امام صادق فرمود: «لا خیر فیمن لا تقیة له و لا ایمان لمن لا تقیة له».47 بنابراین او همكارى با سلاطین جور معاصرش را از باب تقیه مجاز مى‏داند و دخول در دربارشان، دریافت جوایز از دستشان و اقامه نماز از سوى آنان را با رعایت شرایط خاصى جایز مى‏شمرد و بر این امر تأكید مى‏كند كه پذیرش این امور از طرف آنها، مادامى كه به قتل نفس محترمه نینجامد جایز است.48
نتیجه این‏كه وى در عصر غیبت، با رد مشروعیت سلاطین، تنها فقهاى جامع شرایط را در امورى كه به هیچ وجه از نظر او سلاطین جور حق دخالت در آن را ندارند، مجاز به تصرف و اعمال ولایت مى‏داند. به اعتقاد وى تصدى مقام افتا و انفاذ احكام و قضاوت در میان مردم از جمله امورى است كه تنها در شأن فقهاى جامع شرایط و مأذون از سوى ائمه معصوم است.
به نظر مى‏رسد براى روشن شدن دیدگاه وى درباره نظام سیاسى عصر غیبت باید دو مسأله از منظر ایشان بررسى شود: یكى، پاسخ به این سؤال كه جایگاه سلاطین جور در نظام سیاسى عصر غیبت كجاست و چگونه باید با آنها تعامل كرد؟ و دیگرى جایگاه فقهاى شیعه در این نظام چیست و آنان چه اختیاراتى دارند؟

1. جایگاه سلطان جور در نظام سیاسى عصر غیبت‏

پذیرش ولایت از سوى سلاطین جور: به اعتقاد ابن ادریس، پذیرش ولایت از سوى سلاطین جور در حال اختیار و از روى رغبت جایز نیست، مگر براى كسانى كه بدانند یا ظن غالب داشته باشند كه:
1. امر به معروف و نهى از منكر خواهند كرد؛
2. به تقسیم خمس و زكات و انفال بین مستحقان قادر خواهند بود؛
3. قادر به انجام صله بین برادران دینى خواهند بود؛
4. هیچ واجبى را ترك نكرده و در هیچ واجبى اخلال نخواهند ورزید؛
5. هیچ قبیحى را مرتكب نخواهند شد؛
6. حق را به حقدار خواهند رسانید.49
در این صورت مستحب است كه آنها متولى ولایت از سوى سلاطین جور شوند، زیرا آنان در واقع نایب از سوى حاكم معصومند، اگرچه به ظاهر حاكم متغلب، آنها را به ولایت گماشته باشد.
امّا اگر كسى بداند یا ظنّ قوى پیدا كند بر این‏كه او قادر به این امور نخواهد شد، پذیرش ولایت از سوى ایشان جایز نیست؛ البته چنانچه مجبور به پذیرش ولایت از جائر گردد كه عدم اجابت خوف مالى یا جانى داشته باشد، پذیرش ولایت جایز است. اما وى باید بكوشد امور فوق را به هر اندازه كه مى‏تواند رعایت كند و در صورتى كه این امور را آشكارا نتوانست انجام دهد در خفا عمل كند، به خصوص در امورى كه به تخفیف ظلم سلاطین جور از برادران دینى مربوط مى‏گردد، مثل خراج و غیره؛ ولى اگر هیچ حقى از حقوق را نتواند به جاى آورد باید در همه امور تقیه كند، مگر در قتل نفس محترمه كه در این صورت تقیه جایز نیست.50
قبول هدایا و جوایز سلطان جور: یكى دیگر از مسائلى كه در تعامل با حاكمان جور مطرح مى‏شود، پذیرش هدایا و جوایز آنان است. ابن ادریس پذیرش هدایا و جوایز سلاطین را جایز نمى‏داند مگر آن‏كه حالت تقیه حاكم شود یا كسى مضطر به دریافت جوایز آنها گردد به شرط آن‏كه بالعین به ظلم بودن آن علم نداشته باشد و خمس هر آنچه را كه از آن حاصل مى‏شود بپردازد و از باقى‏مانده آن صله برادران دینى خود را به جا آورد.51
معامله با سلاطین جور: اگر انسان قادر به ترك خرید و فروش و هر نوع معامله‏اى با حاكمان جور باشد، سزاوار است كه آن را ترك كند، مگر این‏كه مجبور به این كار باشد. البته اگر كسى به غصبى یا حرام بودن شى‏ء مورد معامله با حاكمان جور آگاه باشد، باید از معامله آن پرهیز كند؛ اما اگر آن شى‏ء بالعین از سایر اموال سلطان جور متمایز نگردد، باز مى‏توان آن را معامله كرد. همچنین مى‏توان زكات یا خراجى كه سلاطین از مردم دریافت مى‏كنند، اگرچه مستحق آن نیستند، از آنان خریدارى كرد، مگر این‏كه كسى متعیّناً به غصبى بودن این اموال علم داشته باشد.52
نتیجه این‏كه سلاطین جور در نظام سیاسى عصر غیبت تنها از باب تقیه و ضرورت پذیرفته مى‏شوند و همكارى با آنها و پذیرش هدایا و نیز معامله با آنها تنها از باب ضرورت و تقیه مجاز است.

2. جایگاه فقهاى جامع شرایط در نظام سیاسى عصر غیبت‏

از مجموع آراى فقهى ابن ادریس در سرائر استفاده مى‏شود كه او مانند بیشتر فقهاى شیعه اصل نیابت فقهاى جامع شرایط از سوى امام معصوم‏علیه السلام را پذیرفته و آنان را فى الجمله مجاز به سرپرستى امورى دانسته كه ائمه حق در آن امور صاحب اختیارند. اما درباره دامنه اختیارات آنان، با توجه به فقدان شرایط و اسباب لازم یا دلیل خاص، برخى از اختیارات سلطان حق، نظیر جهاد ابتدایى و اقامه نماز جمعه را از حوزه اختیارات فقها خارج كرده است. البته فقهایى مجاز تولى امور هستند كه شرایط خاصى را دارا باشند؛ از جمله: علم به حق و علم به حكم؛ تمكّن از تنفیذ احكام؛ اجتماع عقل و رأى؛ برخوردارى از حلم و سعه صدر؛ بصیرت به وضع؛ ورع؛ زهد؛ تدیّن؛ قوت و صدق عزیمت در تنفیذ حكم.
از نظر وى افرادى كه این شرایط در آنها كامل باشد، مأذون از سوى ائمه معصوم‏علیه السلام در تولى تنفیذ احكام هستند؛ بنابراین اولاً، به دلیل داشتن این شرایط و ثانیاً، از باب امر به معروف و نهى از منكر بر آنان واجب است كه چنین ولایتى اگرچه از سوى سلاطین جور به آنها واگذار گردد بر عهده بگیرند، زیرا آنان در حقیقت نایب از سوى ولى امرعلیه السلام هستند و اهلیت چنین كارى را به دلیل ثبوت اذن امام عصرعلیه السلام و ائمه دیگر دارا مى‏باشند. پس عدم پذیرش این ولایت بر آنان جایز و حلال نیست.53
براى تبیین دیدگاه ابن ادریس در خصوص دامنه اختیارات فقهاى جامع شرایط، به بررسى موارد ذیل مى‏پردازیم.
1) مرجعیت در فتوا: یكى از مناصب و اختیارات مورد اتفاق فقها از جمله ابن ادریس براى فقیه جامع شرایط، مرجعیت در فتوا و بیان احكام الهى است. چه این‏كه افتا و تبیین و استنباط احكام الهى در میان مردم باید از روى علم به احكام شرعى باشد54 و تنها كسانى مى‏توانند متصدى صدور حكم و فتوا باشند كه عالم به طریق استنباط احكام از طریق كتاب خدا، سنت رسول خداصلى الله علیه وآله، ائمه معصوم‏علیهم السلام، اجماع و عقل باشند.55


2) قضاوت در میان مردم و تنفیذ احكام‏56: وى در خصوص قضاوت مى‏نویسد: تنفیذ احكام شرعى از وظایف اختصاصى ائمه معصوم‏علیهم السلام است و دیگران اهلیت این كار را ندارند. اما اگر به هر سببى تنفیذ احكام از سوى ایشان متعذّر باشد، تنها شیعیان منصوب از سوى آنان، در صورت برخوردارى از شرایطى چون علم به حق، تمكّن از تنفیذ احكام، اجتماع عقل و رأى و حزم و تحصیل، حلم، بصیرت به وضع تواتر به فتواها و قیام به آن، ظهور عدالت و تدین و قوت و توانایى قیام به احكام، مى‏توانند متولّى تنفیذ احكام شرعى گردند. چنین كسانى اذن یافته‏اند تا متولى تنفیذ احكام باشند، اگرچه سلطان جور متغلّب آنان را به این منصب بگمارد، زیرا در واقع نایب امام معصومند و از طرف وى اذن یافته‏اند. به نظر وى حتى اگر سلاطین جور آنها را انتخاب نكنند، باز در حقیقت تنها آنان اهلیت این كار را دارند و مأذون از سوى ائمه هستند به همین جهت است كه مؤمنان در عصر غیبت در هر صورت مأمور شده‏اند تنها به فقهاى مأذون مراجعه كنند و حقوق اموال خود را به آنان تحویل دهند و در تمامى حدود و تعزیرات از حكم آنها تمكین كنند.57

3) اقامه حدود: ابن ادریس در این باره مى‏نویسد:
اقامه حدود به غیر از سلطانى كه خداوند متعال آن را منصوب كرده یا منصوبین آنان بر هیچ كسى جایز نیست و غیر از آنها به هیچ وجه هیچ كسى حق اقامه حدود را ندارد... چرا مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه معصوم‏علیهم السلام و حكام منصوب و مأذون از سوى آنان مى‏باشند و دیگران به هیچ وجه مجاز به اقامه حدود نیستند.58
وى در باب تنفیذ احكام معتقد است تنها فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت با اذنِ ائمه معصوم، مجاز به تنفیذ احكام شرعى و اقامه حدود الهى و تعزیرات‏اند. پس اگر حاكمان جور آنان را به این كار بگمارند، لزوماً باید آن را بپذیرند. و چنانچه از جانب سلاطین جور نیز به این امر گماشته نشوند تنها آنها اهلیت دارند نه دیگران. از همین رو به مؤمنان و شیعیان امر شده كه براى حل اختلاف‏ها و منازعات خود تنها به فقها مراجعه كنند و حقوق اموالشان را تنها به آنان بپردازند و وقتى آنها حدود الهى را در مورد ایشان اجرا كردند یا حكم تعزیراتى درباره‏شان صادر كردند از آنها تمكین نمایند و از حكمشان تمرّد نكنند.59
4) دریافت حقوق اموال: یكى دیگر از اختیاراتى كه ابن ادریس در عصر غیبت براى فقهاى جامع شرایط به نیابت از امام معصوم‏علیه السلام قائل شده، جمع‏آورى حقوق اموال (زكات، خمس و ...) و مصرفشان در موارد تعیین شده از سوى شرع است. وى مؤمنان را در عصر غیبت موظف دانسته كه حقوق اموال خود را تنها به فقهاى جامع شرایط مأذون تحویل دهند.60 از این رو ایشان در باب زكات مى‏گوید:
اگر امام معصوم‏علیه السلام خود حضور داشته باشد یا كسى كه او منصوب كرده در دسترس باشد، مستحب است كه شیعیان زكات خود را به وى تحویل دهند تا در میان مستضعفین بر حسب مصلحتى كه تشخیص مى‏دهد توزیع كند. اگر امام معصوم و منصوب وى در دسترس نبود، خود آن را در موردِ مصرف، خرج كند.61

ابن ادریس درباره خمس مى‏نویسد:
اما در زمان غیبت و استتار امام از دشمنان، ایشان به شیعیان خود تصرف در حقوق متعلق به ایشان، مثل خمس و مناكح و متاجر و مساكن را اجازه داده‏اند. اما در غیر این موارد به هیچ وجه اجازه تصرف به كسى نداده‏اند.62
او پس از نقل اقوال مختلف درباره چگونگى حكم سهم امام از خمس، بر این باور است كه در عصر غیبت نظر كسانى ترجیح دارد كه مى‏گویند انسان تا زمانى كه خود زنده است، باید سهم امام‏علیه السلام را در پیش خود نگه دارد تا به امام تحویل دهد و هنگام مرگ هم باید آن را به یك نفر قابل وثوق بسپارد تا وى این كار را انجام دهد و او هم به یك نفر موثق دیگر تا برسد به دست امام‏علیه السلام. پس اولى‏ آن است كه وصیت كند و آن را به ودیعه گذارد تا به دست امام برسد و به هیچ وجه نباید آن را دفن كند، چون این قول دلیلى ندارد.63
بنابراین اگرچه در این بخش از مباحث خود تصریح نكرده كه خمس را نیز باید به فقهاى جامع شرایط تحویل داد، ولى اولاً، به صورت كلى گفته تصرف در خمس در عصر غیبت از سوى امام‏علیه السلام به شیعیان مجاز شمرده شده است؛ ثانیاً، در جاى دیگر به آنان توصیه كرده كه حقوق اموال خود را به فقهاى مأذون تحویل دهند.64
5) نظارت بر امور افراد بى‏سرپرست و محجور: یكى دیگر از اختیارات فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت، رسیدگى و نظارت بر افراد بى‏سرپرست یعنى ایتام و سفها و محجوران و مفلسین است. ابن ادریس در این مورد مى‏نویسد:
بر عهده ناظر در امور مسلمانان و حُكّامشان است كه براى سفها، ایتام و افراد ناقص العقل سرپرست تعیین كند تا حقوق آنها را مطالبه و به نفعشان احتجاج كنند.65
6) انفاذ و اجراى وصیت افراد بدون وصى: اگر كسى بدون وصیت و وصى از دنیا برود، بر عهده امام مسلمانان است كه به عنوان ناظر بر امورش، كسى را براى نظر در مصلحت ورثه تعیین كند. چنانچه سلطان اسلام در غیبت باشد، این كار بر عهده فقهاى ذوى الرأى و الصلاح است، زیرا آنان در این امور از سوى ائمه‏علیهم السلام حق ولایت دارند. پس آنچه كه آنها انجام دهند جایز و مُمضى‏ است.66 اگر كسى وصى داشته باشد، ولى قبل از انفاذ وصیتش بمیرد یا خیانتش ظاهر شود، باز انفاذ و اجراى وصیت، بر عهده سلطان عادل و در غیبتش بر عهده فقهاى عادل و ذوى الرأى و فاضل است تا آنچه را كه امام و سلطان عادل عهده‏دار بود، متولّى گردند.67
7) اقامه نماز عیدین و استسقا: یكى دیگر از اختیارات فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت، اقامه نماز عیدین و نماز باران است. وى در این باره مى‏نویسد:
سلّار در رساله «امر به معروف» خود نوشته است: فقهاى شیعه نیز مانند امام عادل مى‏توانند نماز عیدین و باران را با جماعت برپا كنند، ولى نماز جمعه را نه... قول ایشان از نظر ما نیز صحیح و اظهر مى‏باشد.68
همو در جاى دیگر آورده است: «هو الأظهر».69

3. امور خارج از حوزه اختیارات حاكمان عصر غیبت‏

ابن ادریس بر این باور است برخى از امور مربوط به امام و سلطان حق عادل در عصر غیبت، از حوزه اختیارات همه حاكمان، عادل و غیر عادل، خارج است. اقامه نماز جمعه و اقدام به جهاد ابتدایى از جمله امورى است كه منحصراً در حوزه اختیار سلطان معصوم‏علیه السلام مى‏باشد و دیگران حق دخالت در اقامه آن را ندارند.
1) عدم جواز اقامه نماز جمعه: ابن ادریس درباره اقامه نماز جمعه در عصر غیبت مى‏نویسد:
اقامه نماز جمعه در عصر غیبت جایز نیست، زیرا نماز جمعه تنها با حضور امام معصوم‏علیه السلام و كسى كه امام او را براى اقامه نماز جمعه نصب كرده، منعقد مى‏گردد از این رو اگر این شرط محقق نباشد، اقامه آن جایز نیست.70
2) عدم جواز اقدام به جهاد: وى در این باره مى‏نویسد:
جهاد تنها با حضور امام عادل واجب مى‏گردد و بدون حضور امام یا كسى كه امام او را براى فرماندهى جهاد نصب كرده، اقدام به جهاد جایز نیست.71
بنابراین جهاد ابتدایى از نظر وى به همراه ائمه جور و بدون امام معصوم‏علیه السلام خطاست و فاعل آن گناه‏كار است، مگر این‏كه جهاد دفاعى باشد؛ به این صورت كه مجتمع اسلامى و اصل دین اسلام و یا قومى از مسلمانان در معرض تهدید و تجاوز باشد كه آن وقت جهاد دفاعى با آنها واجب مى‏شود. البته در این نوع جهاد قصد مجاهدان باید دفاع از نفس خود و حوزه اسلام و مسلمانان باشد، نه جهاد به همراه سلطان جور یا جهاد براى وارد كردن طرف مقابل به اسلام از طریق جهاد.72
3) عدم جواز جنگ با اهل بغى: به اعتقاد ابن ادریس، جنگ با بغاة و كسانى كه علیه امام عادل خروج كرده و بیعت با ایشان را شكسته و با احكامش مخالفت ورزیده باشند نیز تنها به امر امام معصوم‏علیه السلام جایز مى‏گردد و بدون حضور ایشان جنگ با آنها جایز نیست.73

پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى دانشگاه شهید بهشتى.
1. سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 9، ص 120.
2. المنتخب من تفسیر القرآن و النكت المستخرجه من التبیان، ج 1، ص 9 و 96 و 120.
3. بقره (2) آیه 258.
4. المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9 و 96 و 120
5. همان، ج 2، ص 26.
6. آل عمران (3) آیه 26.
7. المنتخب من تفسیر القرآن، ج 1، ص 9.
8. مائده (5) آیه 22.
9. منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 99.
10. همان.
11. همان، ج 2، ص 191 - 192.
12. همان، ج 1، ص 96 - 97.
13. «لان اللَّه لا یجعل الجاهل أن یسوس العالم... الامام یجب أن یكون معصوماً و لا یكون فی باطنه كافراً و لا فاسقاً». (همان، ج 1، ص 120).
14. منتخب التبیان، ج 1، ص 96 - 97 و 120؛ ج 2، ص 26.
15. همان، ج 1، ص 91 - 92 و ج 2، ص 26، 250 و 325؛ سرائر، ج 2، ص 202 - 206، 217 و 325.
16. منتخب التبیان، ج 1، ص 112.
17. همان، ص 112، 234 و 238؛ سرائر، ج 2، ص 4.
18. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
19. سرائر، ج 2، ص 27 و 90 و ج 3، ص 191 - 192.
20. همان، ج 2، ص 34، 37، 82 و 90 و ج 3، ص 479، 540 و 542.
21. همان، ج 2، ص 16 و ج 1، ص 282.
22. منتخب التبیان، ج 2، ص 59.
23. همان، ج 1، ص 91 - 92.
24. نحل (27) آیه 89.
25. منتخب التبیان، ج 2، ص 59.
26. سرائر، ج 2، ص 202.
27. منتخب التبیان، ج 1، ص 120.
28. سرائر، ج 2، ص 24.
29. منتخب التبیان، ج 1، ص 120.
30. سرائر، ج 2، ص 202.
31. همان، ج 1، ص 215 و 282.
32. همان، ج 2، ص 24 و 202.
33. همان، ص 100.
34. احزاب (33) آیه 60.
35. منتخب التبیان، ج 2، ص 191 - 192.
36. مائده (5) آیه 55.
37. منتخب التبیان، ج 2، ص 234 - 238.
38. همان، ج 1، ص 234.
39. همان.
40. نساء (4) آیه 59.
41. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
42. همان.
43. همان، ص 120.
44. نساء (4) آیه 59.
45. منتخب التبیان، ج 1، ص 180 - 181.
46. سرائر، ج 3، ص 646.
47. همان، ج 2، ص 203.
48. سرائر، ج 2، ص 202 و 203.
49. سرائر، ج 2، ص 202 - 203 و 538 و ج 1، ص 26.
50. همان، ج 2، ص 203.
51. همان، ج 2، ص 203 - 204. «و لا بأس ببشراء ما یأخذه السلطان الظالم من الغلات و الثمرات و الانعام على جهة الخراج و الزكاة... و ان كان الآخذ له غیر مستحق لذلك». (سرائر، ج 2، ص 325).
52. همان، ج 3، ص 537، 538 و 539.
53. همان، ص 540 - 541.
54. همان، ج 1، ص 46.
55. وى میان قضاوت و تنفیذ احكام تفاوت قائل شده و مى‏نویسد: «الحكم اظهار ما یفصل به بین الخصمین قولاً و القضاء ایقاع ما یوجبه الحكم فعلاً». البته در دنباله مطلب مى‏نویسد: اما این فرق در نزد اهل لغت است وگرنه در عرف شریعت فرقى بین آن دو نیست.
56. سرائر، ج 3، ص 538 - 539.
57. همان، ص 24 و 25.
58. «و اخوانه فى الدین مأمورن بالتحاكم الیه و التمكن من انفسهم لحدّ او تأدیب، تعیّن علیهم...». (سرائر، ج 3، ص‏539).
59. همان، ص 539.
60. همان، ج 1، ص 458 - 459.
61. همان، ص 498.
62. همان، ص 499.
63. همان، ج 3، ص 539.
64. همان، ج 2، ص 90.
65. همان، ج 3، ص 191 - 192.
66. همان.
67. همان، ج 1، ص 315.
68. همان، ص 304.
69. همان، ج 2، ص 26.
70. همان، ج 2، ص 3 - 4.
71. همان، ص 4.
72. همان، ص 15 - 16.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()