اندیشه سیاسى فاضل مقداد با محوریت عنصر زمان و مكان و پیوستگى دین و سیاست، از طرفى، اجتهاد و تلاش علمى فقها را پویایى و توانمندى خاصى بخشیده و از سوى دیگر، عالمان و فقهاى شیعه را منزلتى رفیع داده است به گونه‏اى كه تبیین كننده جایگاه فقها در سیاست و حاكمیت آنان در عرصه عمومى جامعه بوده و به این نكته منتهى مى‏گردد كه در ساختار سیاسى جامعه اسلامى یا بایستى فقیه، حاكم شده یا حاكم، فقیه گردد. با چنین نگرشى، به ولى فقیه و شرایط آن و اختیارات مبسوط حاكم اسلامى در عرصه مصالح عمومى و تأمین نظم و امنیت و هدایت جامعه به سوى صلاح توجه نموده و فرد و دولت را نیز با نگاه به جایگاه والاى فرد در نظام سیاسى ولایت فقیه بررسى كرده و حقوق و وظایف متقابل حكومت و مردم را تبیین نموده است.

واژه‏هاى كلیدى: فاضل مقداد، دین و سیاست، حكومت مطلوب، ولایت فقیه، شایسته سالارى.

مقدمه‏

ابو عبداللَّه جمال الدین مقداد بن عبداللَّه بن محمد سیورى حلى (متوفاى 826ه) از فقها و متكلمان شیعى قرن نهم است. فاضل مقداد در جهان‏بینى خود، خداوند را قادر مطلق دانسته و حاكمیت وى بر زندگى انسان‏ها را نظم‏دهنده و جهت‏دار كننده تلقى مى‏كند،1 و به دلیل حكمت الهى، زندگى انسان‏ها را هدفمند مى‏داند.2
در تقابل با اشاعره به حسن و قبح ذاتى اشیا تأكید دارد و در این امور، عقل آدمى را داور دانسته، شرع را تنها ملاكِ آن نمى‏داند، بلكه نقش و جایگاه شرع را در راستاى هدایت احكام عقلى مى‏داند كه بعضاً به دلیل خواهش‏هاى نفسانى و امور طبیعى از مسیر خود منحرف شده و خلاف مبناى خود حكم مى‏دهد.3
مفهوم سیاست: مفهوم سیاست در برخى كلمات فاضل، همان معناى لغوى، یعنى اعمال مجازات و تنبیه متخلفان در سطح جامعه است،4 هر چند در موضعى دیگر افرادى را شایسته عرصه سیاست مى‏داند كه داراى كمال عقل و حسن تدبیرند5 و این مى‏تواند مفهوم «تدبیر امور جامعه بر اساس حكم عقل» از سیاست را به دست دهد. هر چند سیاست نزد اینان مفهومى فراتر از این دارد و با توجه به حاكمیت الهى، نوعى هدایت و راهبرى به سوى سعادت و قرب الهى و دفع ظلم و تجاوز به حقوق دیگران را از پیامدهاى سیاست تلقى مى‏كنند.6 قاعده لطف از عمده‏ترین مبانى كلام سیاسى شیعه محسوب مى‏شود و فاضل مقداد نبوت پیامبر و امامت امام را با استمداد از تمهیدات حكما و فلاسفه درباره قاعده لطف چنین بیان مى‏كند.
انسان طبعى مدنى دارد و به تنهایى نمى‏تواند زندگى كند... پس وجود جماعت لازم مى‏شود... و هر اجتماعى به دلیل حسّ سلطه‏طلبى و برترى‏جویى موجود در طبع انسان‏ها در معرض تنازع و تعارض است و این وضعیت به هرج و مرج در جامعه مى‏انجامد... بنابراین وضع قوانین از جانب خداوند ضرورت مى‏یابد و ابلاغ این قوانین هم توسط پیامبر صورت مى‏پذیرد7 و امام حاكم عادلى است كه از جانب خداوند براى حل و فصل این تنازعات منصوب شده است.8
قاعده لطف زمینه‏ساز مباحث ضرورت هدایت و سیاست نبوى و امامت و لزوم حكومت در جامعه بوده بدون وجود چنین لطفى نقص در زندگى راه یافته و فرد نمى‏تواند به زندگى انسانى ادامه دهد، تا آن جا كه فاضل مقداد نبوت را در راستاى كمال انسان‏ها و رشد و شكوفایى افراد تلقى مى‏كند و پیامبر را معلم سیاست تعریف مى‏كند: «ویژگى هفتم این است كه بعثت پیامبران استعدادهاى انسانى را تكمیل كرده و صنایع خفى و اخلاق و سیاسات را بدانان تعلیم مى‏دهد».9
عنصر زمان و مكان: از نكات برجسته در مبانى كلامى فاضل مقداد، توجه وى به عنصر زمان و مكان و تأثیرپذیرى احكام و تكالیف شرعى از آن است. او بعثت پیامبران متعدد را نتیجه اختلاف مصالح زمان‏ها و افراد مختلف دیده كه به تناسب آن دینى نسخ شده و دین دیگرى توسط پیامبرى عرضه مى‏گردد.10 علاوه بر آن، فاضل مقداد در تأثیر زمان و مكان بر جایگاه یا نوع رفتار امامان شیعه مى‏نویسد:
نظرات امامان معصوم‏علیهم السلام مبتنى بر پادشاهان زمانه و نوع رفتار با آنان متفاوت گردیده و بر اساس آن تنوع زمانى حالات مختلفى از جهت انبساط نظرات از خود نشان داده‏اند. به همین دلیل بیشترین نظرات را از امام باقرعلیه السلام و فرزندشان امام جعفر صادق‏علیه السلام و سپس از امام كاظم شاهد هستیم كه غالب روایت‏ها از اینهاست.11
پیوستگى دین و سیاست: از دیگر عناصر برجسته اندیشه سیاسى فاضل مقداد، پیوستگى دین و سیاست است. با تأملى كه نگارنده در آثار فقهاى دیگر تا آن زمان داشته، كمتر فقیه و متكلمى چنین به صراحت سخن از ارتباط وثیق دین و سیاست گفته است. وى در كتاب اللوامع الالهیة در این باره مى‏نویسد: «الدین و المُلك توأمان لا ینفع أحدهما بدون الآخر؛12 دین و سیاست توأمان و عجین بوده به گونه‏اى كه هر كدام از آنها بدون دیگرى نفعى دربر ندارد». این نظر مبتنى بر دیدگاه كلامى فاضل مقداد است كه در سیاست‏مدار مرشد (هادى) و به ویژه عادل كه امام معصوم مصداق اكمل آن محسوب مى‏شود، موجب برقرارى عدالت در جامعه گشته و حق مظلوم از ستمگران ستانده شده و از ورود افراد به مفاسدى كه موجب اختلال نظام است جلوگیرى مى‏گردد.13

نظام سیاسى‏

مفهوم حكومت: حكومت به مفهوم اداره امور عمومى جامعه و سامان‏دهى و انتظام بخشیدن به روابط اجتماعى سالم و عادلانه بر اساس استقرار قانون و جلوگیرى از اختلال و بى‏قانونى و بى‏نظمى است. برخى آن را به معناى «مجموعه‏اى از سازمان‏هاى اجتماعى كه براى حفظ انتظام جامعه به وجود مى‏آید و قدرت اجرایى كافى براى انجام وظایفش در اختیار دارد»14 تفسیر مى‏كنند. فاضل مقداد در آثار خود «حكومت را به معناى ریاست مورد پذیرش مردم و ارشاد كننده‏اى مى‏داند كه با بازدارى ظالم از ظلم و سركشان و متخلف از تخلف موجب مى‏گردد كه نظام امور زندگىِ مردم از تباهى و فساد به دور ماند».15
در واقع دو مضمون اساسى در مفهوم حكومت نزد فقها مطرح است: یكى، جنبه ایجابى و هدایت‏گرى عموم مردم، و دیگرى جنبه سلبى آن و جلوگیرى از در غلطیدن مردم در فساد است.
ضرورت حكومت: عمده متفكران، انسان را موجودى مدنى بالطبع دانسته و رشد و تعالى فردى وى را در حیات اجتماعى دانسته‏اند. علامه طباطبایى در این زمینه مى‏گوید: «اجتماعى بودن هیچ وقت از انسان جدا نشده الّا این كه اوایل به طور تفصیلى، آدمى توجه به آن نداشت، بلكه به حكم پیروى از خواص دیگر خویش مانند استخدام، دفاع و غیره زندگى و رشد مى‏كرد».16 انسان‏ها در عمل در حفظ منافع فردى خویش دچار تعارض منافع شده و زمینه هرج و مرج فراهم مى‏گردد؛ از این رو براى حفظ نظم جامعه و جلوگیرى از نابسامانى حكومتى لازم است.
فاضل مقداد نیز بر طبع مدنى انسان و غیر ممكن بودن زیست فردى وى تأكید كرده و ضرورت حكومت را چنین تحلیل مى‏كند:
نتیجتاً انسان باید در اجتماع زندگى كند، اما زیست اجتماعى هم به دلیل خصلت تغلب در انسان‏ها و جلب منافع و دفع مضار براى خویش، تعارض منافع را در پى داشته و منازعات ناشى از آن منجر به هرج و مرج گردیده كه این خود به هلاكت و تباهى نوع انسان مى‏انجامد؛ پس نیاز به قانونى دارد كه منافع بر اساس دستورهاى آن تنظیم یابد و فردى پیشوایى جامعه را در دست گرفته و قانون را به اجرا در آورد.17
روش تجربى براى رسیدن به ضرورت حكومت نیز مورد توجه فاضل است: «قسمت صغراى بحث به ضرورت تجربه مشخص است، مردم با وجود رئیس مطاع (پذیرفته شده توسط مردم) و داراى اقتدار و ... به سعادت و سلاح نزدیك‏تر و از فساد و تباهى دورتر مى‏باشند».18
خاستگاه حكومت: مقصود از خاستگاه حكومت، منشأ اقتدار و حقانیت آن براى اِعمال قدرت در جامعه و مبناى اطاعت مردم از آن حكومت و به عبارت دیگر، مشروعیت قدرت است. قدرت هنگامى مشروعیت پیدا مى‏كند كه فرمان و اطاعت توأم با حق و حقانیت تلقى شود. چنین امرى لازمه استمرار قدرت است، زیرا قدرت در ذات خود متضمّن نابرابرى است و در میان نابرابرى‏هاى انسانى، هیچ یك به اندازه نابرابرى ناشى از قدرت و حاكمیت نیازمند توجیه خود نیست. مشروعیت پاسخى به این پرسش است كه به چه دلیل عده‏اى از انسان‏ها، حق فرمانروایى دارند و دیگران وظیفه فرمان‏پذیرى؟
برخى از متفكران، مبناى مشروعیت و حقانیت را تنها مردم مى‏دانند و برخى دیگر، حاكمیت را از آنِ خداوند دانسته و تعیین رهبر و رئیس حكومت را نیز از اختیارات خداوند مى‏دانند. دیدگاه دوم در مبناى كلامى امامت و رهبرى پیامبر و امام معصوم و فرد مأذون از طرف آنها تجلّى مى‏كند. فاضل مقداد در این باره معتقد است: «نصب امام و رهبر از نظر عقل، بر خداوند واجب و لازم است، زیرا این نكته، لطف محسوب شده و هر لطفى بر خداوند واجب است».19
علاوه بر آن، در تبیین این لطف به عصمت امام اشاره مى‏كند كه «وجود عصمت در رهبر ضرورى است و منحصراً خداوند توانایى تعیین فرد واجد این شرط را داراست».20

اهداف و غایات حكومت‏

فاضل مقداد در تبیین حكم و تفاوت آن با فتوا، متعرض غایت و مقصد اصلى شده و معتقد است كه اگر احكام و قوانین اجرایى اسلام، قابل نقض باشد هدف اصلى تحقق نخواهد یافت: «در صورت بى‏توجهى به احكام حكومتى، قوانین استقرار نیافته و این تزلزل با مصلحتى كه به خاطر آن، حكّام و امرا نصب شده كه نظم امور مسلمانان است، منافات دارد».21
وى از زاویه‏اى دیگر در بیان ضرورت رهبرى، به گونه‏اى ضمنى، اهداف حكومت را چنین بیان مى‏كند: هر كسى كه با فواید و منافع خبرگى در تدبیر امور جامعه آشنا باشد و قواعد سیاست را تجربه كرده باشد ضرورتاً مى‏داند كه هرگاه مردم داراى رهبر و رئیسى مقتدر باشند كه اهداف ذیل را تعقیب كند، به نیكى‏ها نزدیك‏تر و از تباهى‏ها دورتر خواهد شد.22
1. ارشاد و هدایت مردم در راستاى سعادت دنیا و آخرت؛
2. ایجاد امنیت كه به واسطه آن جلوگیرى از ستم قدرت‏مداران و طغیان سركشان انجام مى‏شود؛
3. برقرارى عدالت اجتماعى با ستاندن حق مظلومان از ستمگران؛
4. آراستن و رشدبخشى مردم به قواعد عقلى و توسعه فرهنگى در بین آنان؛
5. آشنا ساختن آنان با وظایف دینى و مسؤولیت‏هاى شرعى و ایجاد جامعه‏اى متدین؛
6. بازدارى از فساد اخلاقى، سیاسى و اقتصادى در امور زندگى مردم كه مختل كننده نظام زندگى دنیوى و تباهى آخرت آنان است؛
7. تنبیه متخلفان و اجراى احكام در مورد آنها.23

انواع حكومت‏

1. حكومت مطلوب‏

فاضل مقداد از منظر اسلام و كلام و فقه شیعى به حكومت، حكومتى را كه از طریق خداوند و بر اساس قاعده لطف مشخص شده است، را مطلوب دانسته است:
قانونى كه لازمه زندگى اجتماعى انسان‏ها و برطرف كننده تنازع میان آن‏هاست وضع آن به افراد واگذار نگردیده است، چرا كه امكان منتهى شدن به تنازع مى‏باشد، بنابراین خداوند، این قانون را وضع نموده و مفسّر و مجرى آن را، پیامبران و امامان قرار داده است.24
او «تفویض امر حكومت و امامت جامعه را به مردم صحیح ندانسته و آن را منتهى به هرج و مرج مى‏داند و ضررى كه زوال آن مطلوب است در این صورت متوجه جامعه تلقى مى‏كند».25
فاضل مقداد نبوت و امامت را بر اساس قاعده لطف تبیین كرده و تصرفات پیامبر و جایگاه حكومتى ایشان را این گونه ارائه مى‏كند:
در تصرفات پیامبر گاهى شأن تبلیغى پیامبر مطرح بوده كه همان فتواست و گاهى شأن حكومتى و امامت وى مطرح است كه در امور جهاد و تصرف در بیت‏المال تجلّى مى‏یابد. نوع دیگر تصرف پیامبر، قضاوت و حل و فصل منازعات مطرح است. اگر نكته‏اى جزء شؤون تبلیغى پیامبر محسوب شود هر فردى مى‏تواند به انجام آن اقدام كند و اجازه امام و رهبرى ضرورتى ندارد و در صورتى كه مسأله‏اى جزء شؤون حكومتى پیامبر تلقى شود در هر زمانى، انجام آن بدون اجازه رهبرى و حكومت امكان‏پذیر نیست.26
به عبارت دیگر، در فتواى پیامبر، گذشت زمان هیچ تغییرى رخ نمى‏دهد، زیرا پیامبر حكم الهى را بدون در نظر گرفتن زمان و مكان بیان مى‏كند؛ اما حكم حكومتى به اعتبار این كه حكومت‏ها بر اساس مصالح و مقتضیات زمان و مكان آن را صادر مى‏كنند، امكان تغییر بر اساس تغییر شرایط وجود دارد، پس اذن و اجازه رهبر و حاكم هر زمان لازم است.
این وظایف و اختیارات در مورد امام معصوم نیز جریان دارد. فاضل مقداد در این باره مى‏گوید:
از افعال و اعمال پیامبر كه امكان مشاركت انحصارى امام در آن باشد ظاهر این است كه بر عهده امام نیز قرار مى‏گیرد، یعنى همان گونه كه پیامبر در مورد مؤمنان، حتى از خودشان سزاوارتر بوده، امام معصوم نیز واجد چنین ویژگى است.27
حكومت در عصر غیبت: با توجه به مبناى حكومتى پیامبر و امام، باید اذعان داشت كه همان ضرورت‏ها و مقتضیاتى كه وجود حكومت و تحقق آن را در عصر حضور لازم مى‏كند، در عصر غیبت نیز همچنان وجود دارد؛ چنان كه امیر مؤمنان على‏علیه السلام مى‏فرماید: «ضرورتاً مردم نیازمند حاكم هستند، خواه نیك و خواه بد كردار، تا در حكومت وى مؤمنان به كار خویش مشغول گردند».28 فاضل مقداد پس از بیان ضرورت حكومت و لزوم پرهیز از هرج و مرج، در ضرورت حكومت فقها در عصر غیبت چنین استدلال مى‏كند:
إنّ الدین و المُلك توأمان لا ینفع أحدهما بدون الاخر فاقتضت الحكمة وجودهما فى شخص واحد و إلّا لزم نقض غرض الحكیم عند انفكاك العالم المجتهد عن السلطان و حضور الواقعة المحتاجة إلى الفتوى‏ و الحكم معاً فى الحال؛29 دین و سیاست با هم پیوستگى دارند و یكى بدون دیگرى فایده‏اى ندارد، پس حكمت اقتضا مى‏كند هر دو محور در وجود شخص واحدى جمع گردد و در شرایطى كه واقعه‏اى رخ داده كه در یك زمان نیاز به فتوا و حكم حكومتى توأمان دارد اگر عالم مجتهد غیر از سلطان (رئیس حكومت) باشد نقض غرض خداوند لازم مى‏آید.
پس واگذارى زعامت سیاسى جامعه اسلامى به فقیه عادل به این دلیل است كه رسالت و وظیفه حكومت تطبیق امور مردم با تعالیم شریعت است و هدف حكومت دینى در عصر غیبت صرفاً برقرارى رفاه و امنیت، به هر شكل، نیست، بلكه باید انواع روابط و مناسبات با احكام و اصول ارزشى اسلام متوازن و متناسب باشند. فاضل مقداد در بحث از ضرورت قانون و سیاست‏مدار در جامعه، امام و نایبان وى را مى‏بیند: «و لابد لها من سائس و هو الامام و نوّابه؛30 بایستى در جامعه سیاست‏مدار و حاكمى باشد كه همانا امام و جانشینان وى هستند»؛ اما نایبان امام در كلام فاضل این گونه تقریر مى‏گردد كه علاوه بر نایبان خاص، نایبان عام عصر غیبت را نیز شامل مى‏شود، «زیرا فقیه مأمون همچنان كه احكام و دستورهایش در حال غیبت نافذ است اقتدا به وى در نماز جمعه نیز جایز است»؛31 یعنى فقیه عادل و باتقوا در عصر غیبت مطاع مى‏باشد. او در موضعى دیگر این تبیین از نایب عصر غیبت را شفافیت بیشترى بخشیده و در توضیح عبارت «بحقّ الاصالة» مى‏گوید:
به واسطه این قید از نایبى كه امام معصوم ولایت عمومى خود را به وى تفویض كرده احتراز شده است، زیرا ریاست نایب امام عام و فراگیر است، اما بالإصالة نبوده و به گونه‏اى عرضى از امام ناشى مى‏شود.32

دلایل حكومت فقیه‏

1. دلیل عقلى: فاضل مقداد در بحث از حوزه اختیارات فقها در عصر غیبت، از علامه حلى عبارتى را نقل كرده و پس از تبیین دلایل وى مبنى بر مشروعیت حاكمیت فقیه بر امور جامعه، وجه عقلى آن را با عبارت «النظر» مطرح كرده و مى‏نویسد:
اما وجه نظر - كه گفته علامه را تأیید مى‏كند - این است كه مقتضى اجرا و اقامه حدود در حضور و غیبت امام برقرار است و حكمت و علت اصلى آن قطعاً به اقامه كننده آن بازگشت ندارد (نفعى براى او نیست) بلكه بازگشت آن به مستحقان این حدود یا به عموم مكلّفان است و بنابر هر دو فرض، چاره‏اى جز اجراى حدود به طور مطلق - چه در عصر حضور و چه عصر غیبت - نیست.33
بنا بر اعتقاد وى، تمام شرایط و بسترهایى كه ضرورت حكومت و اجراى قوانین اسلامى در عصر حضور را مطرح مى‏كند، در عصر غیبت نیز همچنان برقرار است. فاضل در ابتداى مباحث علامه حلى، كلام او را تأیید مى‏كند كه گفته است: «توقف و تعطیلى احكام انتظامى اسلام منجر به ارتكاب محرمات و ترویج فساد در جامعه مى‏شود، در حالى كه در نظر شارع مقدس، ترك محرمات و ریشه‏كنى فساد مطلوب است».34
2. دلیل نقلى: فاضل مقداد براى اثبات ولایت فقیه به حدیث معروف عمر بن حنظله از امام صادق‏علیه السلام استناد مى‏كند. وى سپس نظر شیخ طوسى را به واسطه عمومات و دلایل عقلى تأیید شده تلقى كرده كه این عمومات از این قبیل است: 1. گفتار پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله كه مى‏فرماید:35 «علما وارثان پیامبران هستند».36 ارث بردن علما از پیامبران در اموال نبوده بلكه در دانش و حكمت است و اوّلى (ارث در دانش) تعریف معرّف است.37 2. فرموده پیامبرصلى الله علیه وآله كه «دانشمندان و علماى امّت من مانند انبیاء و پیامبران بنى‏اسرائیلند». بدیهى است كه پیامبران بنى‏اسرائیل داراى مقام و منصب اجراى حدود بوده‏اند.38

2. حكومت نامطلوب‏

در برابر حكومت شایستگان كه بر مبناى حاكمیت الهى به اداره امور جامعه مى‏پردازند، حكومت‏هاى دیگر - در منظر فقهاى شیعه - كه از خاستگاهى غیر الهى ناشى شده‏اند نامطلوب بوده و غیر مشروع هستند. فاضل مقداد درباره انواع بدعت‏ها بعد از پیامبر آورده است:
از جمله بدعت‏هاى حرام، حكومت نامطلوب پس از پیامبر است كه مردم، غیرِ امامان را بر امامان معصوم تقدّم بخشیدند و مناصب آنان را غاصبانه اخذ كردند.39
اصل اوّلى در مواجهه با حكومت‏هاى نامطلوب، عدم اطاعت و سرباز زدن از دستورهایشان است. فاضل مقداد سپس دیدگاه اهل سنت درباره حكومت را چنین مطرح مى‏كند: «با استیلا و تغلّب هم مى‏توان بر جامعه مسلط شد و راه دفع ضرر به واسطه این گونه رهبرى هم حاصل مى‏شود. او این نظر را نپذیرفته و آن را چنین تحلیل مى‏كند:
من نمى‏پذیرم كه چنین مقصودى (دفع ضرر از جامعه) با این شیوه حاصل شود، زیرا هر گروهى با فرد خاصى بیعت كرده یا هر فردى بر قلمرو خاصى مستولى و چیره مى‏شود، پس همچنان جنگ میان برخى افراد و اتحاد میان برخى دیگر برقرار است.40
او در پایان نتیجه مى‏گیرد كه غصب حكومت از امامان معصوم یا از مأذون از آنها ظلم محسوب مى‏گردد: «غیر معصوم، ظالم است و هیچ ظالم و ستمكارى صلاحیت رهبرى جامعه را ندارد و این همان مطلوب ماست».41

اركان حكومت اسلامى‏

الف) رهبرى: اركان حكومت در نظام سیاسى اسلام عموماً بر محور رهبرى و زعامت وى استوار است و سایر اركان برخاسته از آن هستند؛ به لحاظ سلسله مراتب رهبران در نظام سیاسى اسلام، پیامبر به عنوان بنیاد آن و امامان معصوم هم تداوم دهنده راه ایشان محسوب مى‏گردند. ویژگى‏هاى آنها چون مورد اتفاق نظر علماست، از این رو فقط به ویژگى‏هاى رهبرى در عصر غیبت مى‏پردازیم.
در آثار فاضل مقداد این شرایط عمدتاً در علم، عدالت و كمال متجلى شده است.
1. علم: عالم بودن به احكام براى فردى كه مى‏خواهد زمام امور جامعه اسلامى را به دست گرفته و بر اساس احكام اسلامى به تدبیر امور بپردازد لازم است. فاضل مقداد به هنگام توضیح جایگاه قضاوت كه یكى از مناصب اصلى رهبرى است مى‏نویسد: «تعرّض و دخالت در كار قضاوت و انجام آن براى سایرین مجاز نمى‏باشد مگر كسى كه از طریق منابع و مبانى تفصیلى، واجد علم به احكام شرعى باشد».42 درباره قلمرو این دانش، سه نظر را از شیخ طوسى نقل مى‏كند: نظر اول، امكان رهبر فاقد دانش فقهى و دینى است كه رهبرى از فتاواى علما در امر اداره جامعه بهره مى‏گیرد؛ نظر دوم، لزوم گستردگى علم امام به گونه‏اى كه حتى شامل بخش‏هایى از كتاب و سنت و علوم تابعه كه چندان ربطى به رهبرى ندارد مى‏گردد، نظر سوم، علم به بخشى از كتاب و سنّت و علوم مربوط كه در راستاى استنباط احكام شرعى قرار گرفته و لازمه دانش رهبرى است. شیخ طوسى هیچ نظرى را صریحاً اختیار نكرده است، اما فاضل مقداد نظر سوم را مسلّم و قطعى تلقى كرده و در نهایت چنین مى‏گوید كه «لازم است حاكم، عادل و آگاه به اصول و مبانى كلامى و فقهى باشد، زیرا استدلال مبتنى بر آنهاست».43
2. عدالت: عدالت از صفاتى است كه هر فردى كه متصدى منصب است باید دارا باشد. در اندیشه فقهاى شیعه، احكام دینى و قوانین شریعت بر اساس مصالح وضع گردیده و فاضل مقداد عدالت را از مصالح ضرورى جامعه تلقى مى‏كند.


شرط عدالت در فتوا دهنده بر اساس ضرورت، واجب مى‏گردد، زیرا حفظ احكام دینى و جان و اموال و آبروى افراد به عدالت وى بستگى دارد و برتر از اثر مفتیان، امام است و شرط عدالت قاضى و امین و وصىّ و ... ضرورت مى‏یابد، زیرا با اعتماد بر فاسق در موارد مذكور، خسارت عظیمى وارد مى‏شود و هر جا نیز كه عدالت شرط است در آن جا عدالت واقعى معتبر است... و استمرار عدالت در قاضى و مفتى معتبر تلقى مى‏شود، زیرا ما نیاز به اعتماد مستمر بر گفتار آن دو داریم و این اعتماد مستمر با عدالت كامل مى‏گردد.44
ایشان از دو زاویه به عدالت مى‏نگرد و حاكمان جامعه را با این دو تلقى، مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. یكى به خاستگاه حكومت برمى‏گردد. در واقع وجه تمایز مقوله امامت در شیعه از امامت در سایر فرقه‏هاى اسلامى مبتنى بر این تلقى است. این تلقى چنین تبیین مى‏گردد كه هر گاه حاكمى بدون اذن از پیامبر و امام معصوم، به قدرت سیاسى دست یابد به دلیل غصب حق امامان و جلوگیرى از رسیدن حق به حق‏دار و قرار نگرفتن اشیا در موضع مناسب خود، مرتكب ظلم شده و عادل نیست و فاضل مقداد همین تحلیل را با استناد به آیه «لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»؛45 مطرح كرده و ظالمان را شایسته رهبرى جامعه نمى‏داند.46 جهت دیگر نگاه فاضل به معناى رفتار عادلانه حاكم و رهبر جامعه اسلامى است، خواه خاستگاه حكومت عادلانه باشد یا ظالمانه، و در این راستا به هنگام بیان ضرورت حكومت در جامعه اظهار مى‏دارد:
به دلیل این كه اجتماع مردم در معرض گمانه تنازع و اختلاف است و احتمال برانگیخته شدن فتنه و آشوب است، امام و رهبر عادلى در این جا ضرورت مى‏یابد كه دیگر نیاز به بازدارنده دیگرى نباشد و صرفاً با وجود این امام عادل سایرین از تنازع بازداشته شوند و وجود وى مانع از بروز مایه اصلى نزاع و خاتمه دهنده به انگیزه‏هاى آشوب و ناامنى باشد.47
3. كمال: از جمله صفاتى كه فقها براى رهبرى و مناصب تحت نظر او برمى‏شمارند صفت كمال است كه در واقع انسان‏ها را از مراحل نقص و ضعف به مرحله رشد رسانده و قادر بر تصمیم‏گیرى كلان مى‏كند. فاضل مقداد همانند سایر فقها در این راستا حركت كرده و در جمع میان گفتار شیخ طوسى كه سه ویژگى را ذكر كرده و نظر مصنّف (صاحب شرایع) كه شش صفت را مطرح كرده، مى‏گوید: در آنچه كه مصنف ذكر كرده تفصیل گفتار شیخ است، زیرا شرط عدالت شامل ویژگى ایمان بوده و شرط كمال دربر گیرنده مشخّصه‏هاى بلوغ، عقل، ذكوریت و حلال‏زادگى مى‏باشد».48

حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت‏

1. مصالح عمومى: از حوزه‏هاى اصلى كه دیگر حوزه‏هاى اقتدارى حكومت اسلامى را دربرمى‏گیرد حوزه منافع و مصالح عمومى است و حاكم اسلامى موظف است در راستاى تأمین آن مصالح حركت كند. فاضل مقداد بارها مقوله مصالح را مطرح كرده و آن را وظیفه رهبر و حاكم اسلامى مى‏داند. «لأنّه منصوب للمصالح»49 در جاى دیگر دلیل لزوم پذیرش حاكمان در احكام اجرایى را چنین بیان مى‏كند: «و نظر حاكمان در احكام پذیرفته مى‏شود... تا مصالح مترتب بر ولایت و حكم از بین نرود».
2. ایجاد و حفظ نظم و امنیت عمومى: نظم و برقرارى امنیت از خواسته‏هاى اصلى هر ملتى است و در پرتو این دو موهبت بزرگ است كه استعدادها و خلاقیّت‏ها محقّق مى‏شود و در صورت فقدان آن، به زوال مى‏گراید و از آن جا كه «تكمیل شخصیتى انسان‏ها از نظر استعداد و همچنین آموزش صنایع و حرفه‏ها و اخلاق و سیاست از اهداف اصلى پیامبر و به تبع آن از مقاصد امام و نایبان عام و خاص او محسوب مى‏شود».50 فضاى امن و نظم ناشى از آن، زمینه مساعدى براى وصول به این غایات و مقاصد به شمار مى‏آید و فاضل در بحث از ضرورت حكومت، مقوله تنازع عمومى و وجود فتنه و آشوب را مطرح ساخته و نقش حكومت را در رفع آشوب‏ها و جلوگیرى از هرج و مرج و اصلاح جامعه بسیار مهم مى‏داند.51
مقام رهبرى، چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت، ریاست عمومى بر جامعه را داراست و در مورد نایب امام عَرَضى بوده و به واسطه ولایت امام صورت پذیرفته است و فاضل ولایت او را محدود بر غیر امام دانسته و از جانب ولایت بر عموم مردم (به غیر از امام) آن را عام و شامل تلقى مى‏كند.52
3. نهادهاى حكومتى: هر حكومتى براى اداره جامعه و ساماندهى اوضاع آن ناگزیر به كاربرد نهادها و واحدهاى تابعه است. در این جا به تبیین آن نهادها مى‏پردازیم.
1) تقنین (تبیین احكام الهى و افتا): از اساسى‏ترین اصولى كه رهبر جامعه اسلامى بر اساس مكتب و شریعت اسلام به آن مى‏پردازد تبیین احكام و آموزه‏هاى دینى و ابلاغ آن‏ها به مردم است؛ همچنان كه یكى از وظایف و تصرفات پیامبر تبلیغ احكام و بیان شریعت مى‏باشد. فاضل مقداد به هنگام بیان میل جامعه‏گرایى انسان، ضرورت وجود قانون را چنین طرح مى‏كند: «اجتماع از ضروریات مكلفان است و این اجتماع در معرض تنازعات و درگیرى‏هاست، پس باید بازدارنده‏اى در كار باشد كه همان قانون یا شریعت است...».53
حال این قانون را در عصر حضور از پیامبر یا امام معصوم مى‏توان دریافت كرد و به واسطه آن مرز تصرفات آحاد ملت و حدود اختیارات دولت مشخص مى‏گردد. فاضل مقداد اهداف شریعت‏ها را چنین بیان مى‏كند: «شریعت‏ها براى حفظ مقاصد پنج‏گانه آمده‏اند كه عبارتند از دین، نفس، مال، نسب و عقل».54 در عصر غیبت عالمان دین به بیان احكام دینى و صدور فتوا مى‏پردازند.55 جایگاه والاى قانون تا آن جا معتبر است كه عدالت در واضع قانون ضرورت مى‏یابد «عدالت مفتى ضرورت ندارد، زیرا احكام شرعى حفظ شده و خون و جان مردم و اموال و كالاها و ناموس آنان حراست خواهد شد».56 فاضل مقداد در موضعى دیگر، پیش زمینه اصلى ولایت و حكومت فقیه را مقام افتاى وى دانسته و او را براى كسى تجویز مى‏كند كه صلاحیت و توانایى فتوا دادن به جزئیات قوانین شرعى را دارا باشد.57
2) قضاوت (منصب و ساختار قضایى): در سخن فقها، قضاوت تحقق‏بخش سیاست و حكومت در جامعه است، چنان چه فاضل مقداد در مقوله لزوم امامت و رهبرى، تجلّى آن را در قضاوت و متعلقات آن مى‏بیند.58 وى در تمایز میان حكم و فتوا معتقد است در فتوا، مخالفان، مجاز به اظهار نظر و رأى خود هستند، اما حكم را دیگران نمى‏توانند نقض كنند، زیرا در صورت نقضِ حكم، خودِ حكم دوم هم مى‏تواند به وسیله حكم دیگر نقض شود. و به گونه‏اى تسلسلى این نقض‏ها ادامه یابد، در این صورت مصلحتى كه نصب حاكمان براى آن تشریع شده كه همانا نظم امور مسلمانان است ضایع مى‏گردد.59
نكته قابل تأمل این كه ایجاد ساختار قضایى و نصب قاضى بر عهده امام و رهبر است و به مجرد این كه هر نقطه‏اى از قلمروى حكومتى خویش را فاقد قاضى یافت باید با نصب قاضى، این خلأ را پر كند؛ چنان كه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در زمان رهبرى خویش، على‏علیه السلام را قاضى یمن قرار داد و به گونه‏اى مشابه امیرالمؤمنین در زمان خلافتش، عبداللَّه بن عباس را قاضى بصره قرار داد.60. در عصر غیبت، فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام معصوم وظیفه دارند به امر قضاوت پرداخته و بدان وسیله، جامعه را سامان دهند. فاضل مقداد به هنگام بحث از قاضى تحكیم، حوزه آن را محدود به رضایت طرفین به حكم صادره مى‏داند، هر چند كه امام، غایب نباشد، اما حكم فقیه عصر غیبت براى همه نافذ است، هر چند از حكم راضى نباشند.61
3) نهاد اجرایى (قوه مجریّة): عرصه اجرایى حكومت پیامد نهاد قضایى مطرح مى‏شود و خود نهادى است كه اجراى احكام قضایى را تضمین مى‏كند و فاضل مقداد به دلیل این كه زمینه‏هاى اقامه و اجراى احكام انتظامى اسلام در هر زمانى موجود است آن را بر عهده فقهاى عصر غیبت مى‏نهد: «مقتضىِ اقامه حد در حضور و غیبت امام برقرار است... و حكمت آن به مستحقان حدود و یا عموم مكلفان باز مى‏گردد و بر هر دو فرض، بایستى اجراى حدود در جامعه اسلامى استقرار یابد».62
در بحث از تعریف سیاست اشاره شد كه فاضل مقداد سیاست را تأدیب كسانى تلقى مى‏كرد كه مستحق تأدیب هستند و بر اساس چنین برداشتى از سیاست، تحقق سیاست در اجراى احكام انتظامى اسلام، خود را مى‏نمایاند. وى در كتاب تنقیح الرائع، تأدیب را از وظایف حاكم تلقى مى‏كند، زیرا مشتمل بر مصلحت و منفعت عمومى است.63
در واقع هر زمانى كه فقیه و مجتهد داراى قدرت و واجد زعامت سیاسى باشد با استناد به علم خود از احكام شرعى، اقدام به قضاوت كرده و به دنبال آن، در صدد اجراى آن بر مى‏آید. فاضل مقداد همین مضمون را در مقوله پیوستگىِ دین و سیاست مطرح مى‏كند و مطلوب خداوند حكیم را در این مى‏بیند كه سلطنت و قدرت سیاسى در اختیار عالم مجتهد باشد تا احكام دینى در جامعه اسلامى اقامه گردد.
حقوق متقابل حاكمان و مردم‏
حق و تكلیف ملازم یكدیگرند و وجود هر كدام مسبب وجود دیگرى است. از حقوق اولیه حاكمان، تبعیت و فرمانبرى مردم از قوانین و الزاماتى است كه از ناحیه دولت در راستاى تحقق اهداف و مصالح و منافع جامعه صادر مى‏گردد. فاضل مقداد در این زمینه پذیرش رهبرى مردم را وظیفه امام دانسته و درباره وظایف شهروندان یا حقوق حاكمان چنین مى‏آورد: «آنچه بر رعیت(مردم) واجب است این است كه وى(رهبر) را اطاعت كرده و از حریم حكومت دفاع كرده و فرمان‏هایش را به گوش جان پذیرا باشند، هر چند كه اكثر مردمان این حق را به جا نمى‏آورند».64
قصور و كوتاهى مردم در انجام این وظیفه خطیر در منظر وى موجب غیبت امام معصوم و عدم استقرار حكومت مطلوب شده است و عدم پذیرش قوانین و احكام حكومتى كه از ناحیه قواى مختلف مقننّه، مجریه و قضاییه صادر مى‏گردد ناشى از زوال ایمان و تعهد مردم به اسلام است.65
حكومت دینى بر پایه مشورت، ارشاد و نظارت دو جانبه مردم و رهبرى، امامت و امّت استوار است. رهبرى پس از مشورت با مردم و تبادل و تضارت آرا و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود و زیان، تصمیم نهایى را گرفته و اقدام به اجرا مى‏كند.
وظیفه مردم، اطاعت و حمایت از حاكمیت دولت مطلوب بوده و در مراحل بعدى در صورت تخلف یا قصور حكومت، اقدامات ارشادى و باز دارندگى نیز امكان تحقق مى‏یابد. فاضل مقداد در بیان قاعده لطف سه مرحله را بر مى‏شمارد.
لطفى كه بر خدا واجب است و آن تعیین حاكمان و امامان جامعه است و مرحله دوم، پذیرش مسؤولیت امامت است كه امام عهده دار آن مى‏گردد و مرحله سوم پذیرش حكومت توسط مردم است. و عامل اصلى عدم تشكیل حكومت مطلوب نیز همانان مى‏باشند.66
فاضل مقداد براى فرد نیز جایگاه والایى قائل است و حكومت را موظف به قدردانى از وى مى‏داند:
یكى از موارد لزوم عزل كارگزار حكومتى این است كه او مقبول مردم نبوده و خوشایند آنان نباشد و شهروندان دل در گرو دیگرى سپرده و منقاد آن باشند، در این صورت وظیفه رهبر و حاكم این است كه به عزل آن كارگزار اقدام كرده و فرد مقبول مردم را منصوب كند، هر چند فرد مقبول از كارگزار فعلى كامل‏تر نباشد؛ امام صلاحیت و شایستگى كارگزارى امور سیاسى - اجتماعى را داشته باشد، زیرا نصب حاكم در راستاى مصالح مردم بوده و هر زمانى خودى با توجه به مقبولیت مردمى تام و كامل‏تر تلقى گردد، نصب وى اولویت مى‏یابد.67
بنابراین رهبرى، علاوه بر شایستگى افراد، بایستى به مقبولیت مردمى وى نیز توجه كند.
علاوه بر وظیفه تبعیت و فرمانبرى، اصل حمایت از نظام سیاسى و تلاش براى استمرار آن مستلزم آن است كه مردم به مسائلى نظیر مشاركت در امور عمومى و امر به معروف و نهى از منكر اقدام كنند و حكومت را در جهت تحقق اهداف و آرمان‏هایش یارى كنند.
1. حسبه: هر چند حسبه از جهاتى در زمره مبانى تشكیل حكومت اسلامى تلقى مى‏شود و بسیارى از فقها از جمله فاصل مقداد، در استدلال خود بر ولایت فقیه در عصر غیبت، از آن استمداد جسته‏اند، اما ازجهت دیگر، وى اظهار مى‏دارد كه حتى در برخى مواردِ صدور حكم و اجراى آن، در صورتى كه حاكمان در دسترس نباشند، افراد مجاز به دخالت در آن امور - نظیر پرداخت نیازمندى‏هاى یتیمان - هستند.68
فاضل مقداد در این راستا این سؤال را مطرح مى‏كند كه آیا مردم در امور مالىِ مربوط به حكومت نظیر اخذ مالیات‏هاى شرعى (خمس و زكات) از افرادى كه از پرداخت آنها امتناع كرده‏اند یا تقسیم و توزیع آنها میان مستحقان، مجاز به اقدام هستند یا خیر؟ ایشان پاسخ مى‏دهد كه در این باره دو قول وجود دارد: اما وجه جواز همان است كه ما ذكر كردیم (در مشاركت قضایى)، و دلیل دیگر این كه هر گاه مردم از این عمل باز داشته شوند، مصالح مصرف این اموال از بین مى‏رود، در حالى كه این مصالح، مطلوب خداوند است.69
2. امر به معروف و نهى از منكر: از جمله وظایفى كه بر عهده تمامى مردم و حتى حاكمان است، امر به معروف و نهى از منكر است. این دو فریضه در منظر فقهى از جایگاه والایى برخوردار بوده و فقهاى شیعه بر آن تأكید كرده‏اند، به گونه‏اى كه حتى در دلایل تشكیل حكومت و نهادهاى آن به ضرورت مقوله امر به معروف و نهى از منكر استناد كرده و حكومت را ابزار آن تلقى كرده‏اند. در این زمینه فاضل مقداد مى‏نویسد: «قضاوت، نظام بشرى را استحكام بخشیده و نوعى از امر به معروف و نهى از منكر و دادستاندن به نفع مظلومان محسوب مى‏شود».70 اما از زاویه دیگر، امر به معروف و نهى از منكر وظیفه‏اى عمومى بوده و فاضل مقداد درباره واجب كفایى بودن آن نظر سید مرتضى و قاضى و ابن ادریس را مطرح كرده و دلیل آن را چنین بیان مى‏كند: «زیرا غرض شارع، تحقق معروف و عدم وقوع منكر است و فرقى نمى‏كند كه انجام دهنده این امر و نهى چه كسى باشد و از فرد خاصى به طور مستقیم در خواست نمى‏شود، پس وجوب آن كفایى بوده و همین مطلوب است.71
نكته قابل تأمل در آثار فاضل این است كه مرحله عملى امر یا نهى كردن كه بعضاً منجر به قتل مى‏شود، از غیرحاكم ممنوع دانسته و بسیارى از عامّه (اهل سنت) را جزء قائلان به جواز (حتى در صورت منجر به قتل شدنِ امر و نهى) مى‏شمارد: «قائلان به جوازِ اقدام عملى در امر و نهى به دلیل قرآن استناد مى‏كنند كه «چه بسا پیامبرانى كه به همراه او موحدان و خداجویانى نیز به شهادت رسیدند»، ولى ما مى‏گوییم فقط در صورت تحقق جهاد این نكته را مى‏پذیریم. مجدداً آنان قتل پیامبر خدا یحیى بن زكریا را كه براى نهى از منكر رخ داد مطرح مى‏كنند و ما مى‏گوییم وظایف پیامبران با وظایف ما متفاوت است. آن گاه آنان این روایت نبوى را نقل مى‏كنند كه «بالاترین جهاد، سخن حقى است كه در مقابل سلطان جائرى بیان شود»؛ در حالى كه با این عمل، انسان در معرض قتل قرار مى‏گیرد. سپس خود فاضل پاسخ مى‏دهد كه این كلام پیامبر بر وظیفه امام یا نایب او و یا فرد مأذون از امام حمل مى‏شود و یا موردى را در بر مى‏گیرد كه گمان قتل نمى‏رود. اهل سنت قضیه‏اى را مطرح مى‏كنند كه «[ابن اشعث با جمع كثیرى از تابعان به قصد جنگ با حجاج (حجاج بن یوسف ثقفى) قیام كردند تا ظلم او و خلیفه را از بین ببرند و هیچ‏كدام از علما، عمل آنان را نفى و انكار نكردند»؛ اما وى پاسخ مى‏دهد كه «اولاً، آنها همه امت نبوده‏اند؛ ثانیاً، ما هم علم نداریم كه آنها احتمال كشته شدن را مى‏دادند».72
بنابراین فاضل مقداد مى‏پذیرد كه مردم مى‏توانند و یا مجاز هستند كه حاكمان و امیران جامعه خود را امر به معروف و نهى از منكر كنند، مگر این كه احتمال قتل خود و یاران را بدهد یا شرایط آن مهیا نباشد كه در این صورت انجام آن جایز نبوده و اجازه امام لازم تلقى مى‏گردد.

پى‏نوشت‏ها(***)
*) مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) حجةالاسلام موسویان، پژوهشگر پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام.
***) در ارجاعات مربوط به آثار فاضل مقداد، به دلیل كثرت، نام وى ذكر نشده‏است.
1. فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فى شرح باب حادى عشر (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا) ص 1.
2. ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین (قم: مكتبة آیةاللَّه مرعشى، 1405ق) ص 272.
3. النافع یوم الحشر، ص 25؛ ارشاد الطالبین، ص 299.
4. كنز العرفان (تهران: مكتبه مرتضویه، 1363ش/1384ق) ج 1، ص 318.
5. همان، ج 2، ص 211.
6. نضد القواعد الفقهیّة (قم: كتابخانه آیةاللَّه مرعشى، 1403ق) ص 62.
7. ارشاد الطالبین، ص 297 و 298، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الكلامیه (تحقیق سید محمدعلى قاضى طباطبایى (تبریز: بى‏نا، 1396ق).
8. كنز العرفان، ج 1، ص 168.
9. اللوامع، ص 165.
10. الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد (مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، 1412ق) ص 84.
11. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع (قم: مكتبة آیةاللَّه مرعشى، 1414ق) ج 1، ص 7.
12. اللوامع، ص 264.
13. النافع یوم الحشر، ص 47.
14. على‏محمد ایزدى، دین و حكومت (مجموعه مقالات) - (تهران: نشر مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1378) ص 329.
15. النافع یوم الحشر، ص 47.
16. محمدحسین طباطبایى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 6.
17. نضد القواعد الفقهیه، ص 411 (اللوامع، ص 167).
18. اللوامع، ص 262.
19. اللوامع، ص 262؛ النافع یوم الحشر، ص 47.
20. النافع یوم الحشر، ص 58.
21. نضد القواعد الفقهیة، ص 491.
22. اهداف مذكور، استنتاج از عبارات فاضل مقداد است.
23. النافع یوم الحشر، ص 47.
24. اللوامع، ص 167.
25. النافع یوم الحشر، ص 47.
26. نضد القواعد الفقهیّة، ص 158.
27. همان، ص 157.
28. نهج‏البلاغه، خطبه 40.
29. اللوامع، ص 264.
30. نضد القواعد الفقهیّة، ص 62.
31. تنقیح الرائع، ج 1، ص 231.
32. النافع یوم الحشر، ص 64.
33. فخر المحققین، تنقیح الرائع، ج 1، ص 596.
34. همان.
35. محمد بن یعقوب كلینى، كافى، ج 1، ص 32.
36. یعنى ارث بردن علما از پیامبران در امر دانش، توضیح واضحات است، زیرا آنان خود داراى علم و دانش هستند.
37. همان.
38. نضد القواعد، ص 271.
39. اللوامع، ص 290.
40. همان، ص 270.
41. تنقیح الرائع، ج 4، ص 232.
42. همان، ص‏373.
43. تنقیح الرائع، ج 4، ص 235.
44. نضد القواعد الفقهیّة، ص 160.
45. بقره (2) آیه 124.
46. اللوامع، ص 270.
47. كنز العرفان، ج 1، ص 167.
48. تنقیح الرائع، ج 4، ص 235.
49. تنقیح الرائع، ج 2، ص 291.
50. اللوامع، ص 165.
51. كنز العرفان، ج 1، ص 168.
52. النافع یوم الحشر، ص 46.
53. نضد القواعد الفقهیة، ص 62.
54. تنقیح اللرائع، ج 1، ص 14.
55. نضد القواعد الفقهیة، ص 5.
56. همان، ص 160.
57. تنقیح اللرائع، ج 4، ص 230.
58. نضد القواعد الفقهیّة، ص 62.
59. همان، ص 491.
60. تنقیح الرائع، ج 4، ص 231.
61. همان، ج 4، ص 238.
62. همان، ج 1، ص 596.
63. همان، ج 4، ص 373.
64. ارشاد الطالبین، ص‏33.
65. كنزالعرفان، ج‏2، ص‏376.
66. ارشاد الطالبین، ص‏331.
67. نضد القواعد الفقهیه، ص‏492.
68. همان، 493.
69. همان.
70. تنقیح الرائع، ج 4، ص 230.
71. همان، ج 1، ص 591.
72. نضد القواعد الفقهیه، ص‏266.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()