تقویت مكتب اصولى توسط علامه وحید بهبهانى و استمرار آن در طى دو قرن اخیر، فصل جدیدى از حیات سیاسى شیعیان در عصر غیبت را گشود و موجب رشد تفكر سیاسى در فقه شیعه، گسترش حوزه اختیارات فقیه و اقتدار عالم دینى در عرصه سیاست و سرانجام برپایى حكومت دینى به دست امام خمینى در ایران گردید. ضرورت شناخت پیشینه تفكر سیاسى شیعه مستلزم بازكاوى اندیشه‏هاى وحید بهبهانى است. در این مقاله، زندگى سیاسى بهبهانى و نیز اندیشه‏هاى سیاسى او در خصوص دین و سیاست، حكومت و انواع آن، تقیه و تعامل با حكام جور، مسأله ولایت فقیه، شرایط و اوصاف حاكم اسلامى و مؤلفه‏هاى دیگرى از اندیشه وى مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: سیاست، امامت، خلافت، حكومت عدل، حكومت جور، فقه سیاسى.

مقدمه‏

محمد باقر بن محمد اكمل معروف به «وحید بهبهانى» از فقیهان بزرگ و مجدد شیعه در سده دوازدهم هجرى بوده است. وى در سال 1117 در اصفهان به دنیا آمد1 و در سال 1135ق بعد از تهاجم افغان‏ها و سقوط اصفهان به بهبهان و سپس به نجف هجرت كرد و سرانجام در كربلا مقیم شد. در زمان حیات او، اوضاع سیاسى ایران بسیار آشفته بود و جنگ‏ها و درگیرى‏ها بین خان‏ها و ایلات تداوم داشت و او حكومت آخرین شاه صفویه، افغان‏ها، افشاریه و زندیه و پیروزى آغامحمد خان قاجار را مشاهده كرد.
علامه بهبهانى از سیاست كناره مى‏گرفت به طورى كه در طول حیاتش هیچ گونه تعامل و همكارى با سلاطین زمانه نداشت؛ در حالى كه شاهان به دلیل شهرت و جایگاه علمى وحید، سعى در ایجاد مراوده با او داشتند و هدایاى گرانبهایى مى‏فرستادند كه وحید قبول نمى‏كرد،2 البته عدم رابطه حسنه او با شاهانى چون نادر شاه قابل توجیه است، اما بى‏توجهى ایشان به شاهان زندیه كه به دیانت و عدالت شهرت داشتند جاى تأمل دارد. از نكات جالب زندگى او این است كه در آثار علمى اش هرگز درباره سلاطین معاصر اظهارنظر نكرده و به مدح یا ذمّ آنان نپرداخته است. علامه وحید در دوران اقامت در كربلا، نماز جمعه اقامه مى‏كرد.3 او زندگى بسیار زاهدانه، بى‏آلایش و ساده‏اى براى خود برگزیده بود.4 شایان ذكر است كه هر چند بهبهانى خود وارد سیاست نشد، اما با احیاى مكتب اصولى و تربیت شاگردان اصولى و عقل‏گراى بسیار، راه طرح مسائل سیاسى در حوزه‏هاى شیعى، به ویژه نجف را گشود و فقها و علماى اصولى طلایه‏داران تحولات سیاسى - اجتماعى ایران و حتى عراق شدند.5
وحید بهبهانى در زمانى كه اصولى‏ها در انزواى شدید علمى قرار داشتند و شیوه اخبارى بر حوزه‏هاى شیعى در ایران و عراق سیطره كامل داشت، حوزه كربلا، مركز اخباریان و محل اقامت رئیس آنان شیخ یوسف بحرانى صاحب حدائق را براى مبارزه با اخباریان برگزید. او با تلاش‏هاى علمى و استدلال‏هاى محكم عقلى و نقلى به سیطره یك صد ساله مكتب اخبارى بر حوزه‏هاى شیعه پایان داد.
علامه بهبهانى پس از نود سال زندگى و تربیت ده‏ها شاگرد در سال 1205ق در كربلا چشم از جهان فرو بست.6

دین و سیاست‏

واژه «سیاست» به اقدامات اصلاح‏گرایانه و اعمالى كه در راستاى تربیت و اصلاح یك شى‏ء صورت مى‏گیرد اطلاق مى‏گردد و در عرف سیاسى به سرپرستى امور شهروندان سیاست مى‏گویند.7 روشن است سرپرستى امور مردم در جهت اصلاح امور ایشان، هنگامى امكان‏پذیر است كه تمام برنامه‏ها و رفتارهاى سیاسى حاكمان بر مبناى شریعت باشد. با توجه به شاخصه‏هاى عقلانیت فقه سیاسى از دیدگاه بهبهانى، «یعنى اعتدال، استقامت، متانت، حكمت، ضابط و قویم بودن دین و قوانین شریعت‏8 سیاست در متن دین قرار مى‏گیرد، زیرا آیینى مى‏تواند داراى این امتیازات فردگرایانه باشد كه بخشى از آموزه‏هایش به سیاست اختصاص یافته باشد. همچنین پیوستگى و همبستگى دین و سیاست را در نظریه امامت شیعى مى‏توان جست و جو كرد.
وحید بهبهانى در تبیین نظریّه امامت بر این باور است كه ریاست دینى و سلطنت دنیایى امام از یكدیگر قابل تفكیك نیست و تنها ریاست توأمان دین و دنیا است كه مى‏تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام بخشد.9 از آن‏جا كه رفع اختلاف و برقرارى نظم، محورى‏ترین مبنا و غایت اصلى قوانین شریعت «از جمله قوانین سیاسى آن» است،10 بنابراین مقررات و حقوق سیاسى مدوّن در شریعت بهترین قانون است كه مى‏تواند نظم را در جامعه سیاسى تحقق بخشد.

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت‏

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت، از دو جهت قابل طرح و بررسى است: نخست از لحاظ نظرى، بدین معنا كه آیا تشیّع در عصر غیبت معصوم براى زندگى سیاسى پیروان خود برنامه‏اى در خصوص تدبیر سیاسى جامعه از قبیل معرفى نظام سیاسى مطلوب و مشروع، شیوه تعیین حاكم و رهبر سیاسى، حقوق متقابل حاكم و شهروندان، خط مشى‏هاى كلى در سیاست داخلى و خارجى (روابط بین‏الملل) حكومت اسلامى، امنیت اجتماعى، عدالت اجتماعى، رفاه اقتصادى، توسعه فرهنگى و دینى چاره‏اندیشى كرده است یا خیر؟
پاسخ به این سؤال از نگاه بهبهانى بسیار روشن است، زیرا وى نیاز به حكومت و قوانین مدنى را براى تدبیر جامعه سیاسى، مختص به زمان خاص و منحصر به مكان معیّن نمى‏داند و همه زمان‏ها و مكان‏ها و احوال مردمان را در نیاز نظرى ایشان به نظم و قانون و مجرى قانون و برقرار كننده نظم، یكسان مى‏بیند.11
به باور وى، در عمل به قوانین و حقوق سیاسى اسلام هیچ گونه تفاوتى بین زمان حضور و غیبت امام معصوم نیست و غیبت معصوم نه تنها به معناى تعطیل احكام حكومتى اسلام نیست، بلكه خلأ حضور معصوم با معرفى فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام غایب(عج) جبران گردیده است. به تعبیر دیگر، همان طور كه فقهاى شیعه در استنباط احكام فقه عمومى قائل به انسداد باب اجتهاد نیستند، در احكام فقه سیاسى نیز از این شیوه علمى پیروى مى‏كنند؛ بنابراین شیعیان از لحاظ نظرى در تعیین نوع حكومت و شیوه انتخاب و تعیین رهبر سیاسى و شرایط و وظایف حاكم اسلامى در بن‏بست فكرى قرار ندارند و از لحاظ عملى نیز در شیوه برخورد با حاكمان سیاسى در عصر غیبت كه عمدتاً به جز حكومت فقیه جامع شرایط حاكمان جور محسوب مى‏شوند، راهكارهایى براى تعامل با ایشان در قالب قواعد و قوانین فقه سیاسى تعیین شده است.

مدنى الطبع بودن انسان یكى از تمایزات اصلى او با دیگر مخلوقات است. طبیعت متعاون انسان كه تشكیل مدینه را ضرورى ساخته، ضرورت سیاست و حكومت، و به تعبیر دیگر، نیاز انسان در زندگى اجتماعى خود به قانون، قانون‏گذار و مجرى قانون را نیز تبیین مى‏كند. لزوم تشكیل حكومت از اصول فقه سیاسى و كلام سیاسى شیعى است. وحید بهبهانى از نگاه كلامى یكى از ادله لزوم تشكیل نهاد حكومت را نظم بخشیدن به امور معاد و معاش مردم مى‏داند، البته مراد وى از نظم و انتظام امور معاش مردم نظم ایده‏آلى است كه «خالى از ضرر و خطر و نقص و عیب باشد».12 به اعتقاد او، عقل انسان حكم مى‏كند كه معاد و معاش مردم در بلاد به گونه‏اى كه بر وفق عدالت و حكمت بوده و موجب نجات شهروندان از «ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» باشد بدون وجود رئیس فراهم نمى‏شود.13 روشن است در اعتقاد شیعى رئیسى مى‏تواند مصلحت و حكمت تشكیل حكومت را تأمین كند كه پیامبر یا امام معصوم و یا نایب ایشان باشد؛ از این رو مصداق رئیس كامل همان پیامبر و امام است. بهبهانى با استناد به قاعده لطف، ضرورت حكومت و تعیین حاكم را براى حفظ مردم از فساد و هلاكت و نابودى، همانند روزى دادن مردمان بر خداوند امرى لازم و واجب مى‏داند، «هر چند مردم به سبب شقاوت و مقتضاى نفوس اماره بالسوء تمكین نكرده و قبول ننمایند و مراعات نكنند».14
بهبهانى در خصوص گستره زمانى و جهان شمول بودن قانون ضرورت ریاست و حكومت به قاعده اشتراك زمان و مكان استناد مى‏كند و مى‏گوید: «بدیهى است كه اجزاى زمان و احوال مردمان در هر مكان و زمان در این معنا متشارك است و اصلاً تفاوتى نیست».15 همچنین در لزوم تعیین حاكم براى تدبیر سیاسى جامعه از راه ادله نقلى به خبر متواتر پیامبرصلى الله علیه وآله «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیّة؛ هر كس بمیرد و حال آن كه امام زمان خود را نشناخته باشد مانند مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» و آیه «رسلاً مبشرین و منذرین لئلّا یكون للناس على اللَّه حجة بعد الرسل»16 استدلال كرده است.17
وحید بهبهانى در بحث امامت و بیعت درباره مسأله مشروعیت حكومت و منشأ آن، معتقد است بیعت كه در اصطلاح عرف سیاسى همان انتخاب و گزینش حاكم از سوى مردم است از نگاه شیعه در مشروعیت بخشیدن به حكومت اصالت نداشته، نقش جانبى دارد و تنها نقش آن عبارت از بسط ید حاكم و به فعلیت رساندن تمكّن حاكم است. بهبهانى در اثبات این‏كه مشروعیت نظام سیاسى از انتخاب مردم سرچشمه نمى‏گیرد، به قیام امام حسین‏علیه السلام علیه حكومت یزید استناد مى‏كند، زیرا اكثریت قریب به اتفاق مسلمانان با وى بیعت كرده بودند و اگر بیعت امّت عامل مشروعیت حكومت یزید مى‏گردید باید امام حسین‏علیه السلام كه عاقل‏ترین و داناترین مردم بود حكومت او را تأیید مى‏كرد و از آن اطاعت مى‏نمود. وحید بهبهانى در این باره مى‏نویسد:
اگر شیعه بودن حق نبود و طریق اهل سنت حق بود، حضرت امام حسین‏علیه السلام مخالفت با یزید نمى‏كرد و موافقت با او مى‏نمود، چه اتفاق مردم بر بیعت او شده بود و او را اولوالامر خود نموده بودند، نه آن كه چنان مخالفتى نماید كه بر همه عالم تا روز قیامت صیت آن باقى ماند... و شك و شبهه نیست كه آن حضرت اعقل ناس و اصلح و اعبد و زاهد و صاحب كرامات و معجزات بود و اعرف به دین خدا و دین‏دارترین همه بود... و همچنین است حال باقى شهدا كه صحابه كبار از مهاجر و انصار و غیر ایشان از اعاظم دین‏داران بودند.18
او سیره سیاسى امامان دیگر را كه در دوران خلافت بنى‏امیّه و بنى‏عباس مى‏زیستند مانند سیره امام حسین‏علیه السلام مى‏داند. و با این‏كه تقیّه در دوران این ائمه شدیدتر بود، ایشان بیعت مردم با خلفاى عباسى را نادیده گرفته و خلافت آنها را غیر مشروع و مخالفت‏هاى خود را با ایشان به انحاى گوناگون ابراز مى‏كردند و «دعوى امامت براى خود مى‏نمودند، نه آن كه اعتقاد داشتند كه خلیفه زمان و اولوالأمر خلفاى بنى‏امیّه و بنى‏عباسند و خودشان رعیت و مأموم واجب الاطاعه ایشانند، و این‏كه خلافت به بیعت مردم است و بیعت كه با آن خلفا شده بود، و مع ذلك شیعیان را به فقه علیحده و اخبار علیحده امر مى‏كردند».19
نتیجه این‏كه از دیدگاه بهبهانى، انتخاب مردم هیچ گونه نقش و تأثیرى در مشروعیت حكومت ندارد و تنها منشأ مشروعیت حكومت نصب الهى است و پذیرش یا عدم پذیرش مردمى حاكم منصوب به نصب الهى فقط موجب بسط ید و تمكّن او یا عدم بسط ید او در اجرائیات مى‏گردد و ارزش و اعتبار دیگرى ندارد.
معیارهایى كه مبناى تقسیم‏بندى حكومت‏ها از دیدگاه اندیشمندان قرار مى‏گیرد متفاوت است. بازشناسى و مرزبندى انواع حكومت، گاهى با منشأ مشروعیت آن، زمانى با تأكید بر ویژگى‏ها و اوصاف حاكمان، و بعضاً بر اساس شیوه تعیین و انتخاب حاكم صورت مى‏گیرد. در اندیشه سیاسى اسلام ملاك‏هاى متعددى در ارزشیابى و مرزبندى حكومت‏ها وجود دارد. از دیدگاه وحید بهبهانى، انواع حكومت - چه در عصر حضور و چه غیبت - در دو نوع كلى حكومت عدل و جور منحصر مى‏شود. توصیف حكومت به عدل در عصر حضور از باب كلى در وجود شخص معصوم یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله و امام معصوم‏علیه السلام یا كسانى كه از طرف ایشان در سرپرستى امور مردم مأذون و مجاز هستند تعیّن مى‏یابد و در عصر غیبت در حكومت فقیه عادل جامع شرایط كه بسط ید كامل دارد یا كسى كه منصوب از طرف اوست مصداق پیدا مى‏كند. در مقابل، حكومت جور حكومتى است كه فاقد ویژگى نصب الهى و اذن معصوم یا اذن فقیه باشد.

دیدگاه وحید بهبهانى در این خصوص را در بحث‏هاى كلامى و مباحث تطبیقى او كه در ارزیابى كلام شیعى و كلام اهل سنت انجام داده، همچنین در فتاواى فقهى او كه جسته و گریخته در ابواب گوناگون فقهى مطرح شده است مى‏توان جست و جو كرد. اینك انواع حكومت از دیدگاه بهبهانى را ارائه مى‏كنیم.
همان طورى كه در كلام شیعى ثابت شده، حق سرپرستى امور جامعه از طرف خداوند به انسان معصوم (پیامبر یا امام) تفویض شده است، پشتوانه نظرى این دیدگاه، این اصل مسلّم و مورد تأكید متكلمان شیعى است كه «هیچ زمانى خالى از امام یا پیغمبرى نیست».20 همچنان كه مى‏دانیم پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله نخستین و مهم‏ترین مسأله مورد اختلاف مسلمانان، جانشینى آن حضرت بود كه باعث تكوین دو فرقه اهل سنّت و شیعه گردید. برخى از گروه اول مانند خوارج معتقدند نصب جانشین بر پیامبر واجب نیست و بعضى دیگر مانند «جبائیان و اهل حدیث» وجوب نصب امام را وجوب نقلى مى‏دانند نه عقلى، عده‏اى نیز كه بر وجوب عقلى جانشین اعتقاد دارند تعیین و نصب خلیفه را بر عقلا واجب مى‏دانند نه بر شارع؛ از این رو معتقدان به عدم وجوب جانشین از سوى پیامبر خود به این وظیفه اقدام كردند.21 و اما شیعه نصب امام واجب الاطاعه را براى حفظ و بسط و نشر شریعت و براى تبیین مقررات و قوانین كتاب و سنّت به دلیل عقلى بر شارع مقدس واجب مى‏دانند. به اعتقاد ایشان، نصب امام را پیامبر در سال پایانى عمرش انجام داد و حضرت على‏علیه السلام و فرزندان او را به عنوان امام مفترض الطاعه به مردم معرفى كرد.22
وحید بهبهانى با استثنا كردن خصلت وحى، جمیع صفات و خصال پیامبر را در امام معتبر و یكسان مى‏داند. در تعریف امامت از دیدگاه شیعه مى‏گوید: «بدان كه امام آن جانشین پیامبر است كه بعد از پیامبر جاى او نشیند و جمیع كارها كه از پیامبر به عمل مى‏آید از آن به عمل آید»؛23 لیكن این ریاست عامه «از پیامبر بالاصاله است و از امام بالنیابه است یعنى نیابت پیامبر».24

حكومت فقیه جامع شرایط

چنان كه در بحث ضرورت حكومت از دیدگاه بهبهانى بیان شد، مسأله ریاست و سلطنت بر امور دینى و دنیوى مردم اختصاص به زمان حضور معصوم ندارد و تا زمانى كه جامعه بشرى و تكلیف باقى است ملاك نیاز به حكومت نیز باقى است. از طرفى مى‏دانیم كه هدف از تشكیل حكومت این است كه امر معاد و معاش مردم باید به گونه‏اى انتظام یابد كه موجب نجات شهروندان «از ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» و ظلم و جور گردد؛ این هدف هنگامى تحقق مى‏یابد كه رئیس و حاكم بر مردم پیامبر یا جانشین او امام معصوم باشد و چون علت و هدف تشكیل حكومت در عصر حضور و غیبت معصوم مشترك است؛ از این رو به اعتقاد برخى از دانشمندان اسلامى در عصر غیبت نیز تنها فقهاى جامع شرایط مى‏توانند عهده‏دار نیابت امام معصوم در امور دینى و دنیوى مردم باشند.
برخى از مناصب شرعى فقیه عادل مانند افتا در مسائل شرعى، قضا و تصدّى امور حسبیّه در سطح محدود مورد اتفاق همه فقها بوده و با ادله شرعى به اثبات رسیده است؛ اما منصب دنیایى فقیه عادل در سطح كلان جامعه، مانند ولایت سیاسى فقیه بر امور مسلمانان، مورد اختلاف بوده و در استفاده از ادله نقلى براى این مسأله، دیدگاه‏هاى گوناگونى ارائه شده است. در این میان، علامه وحید بهبهانى را مى‏توان از قائلان به ولایت مطلقه دانست و آن را مى‏توان از استدلال‏هاى فقهى وى برداشت كرد. او در بحث از این‏كه حاكم وكیل غایب و مانند آن است به دلیلى تمسك مى‏كند كه نتیجه آن ولایت فقیه بر امور مردم است. او در استنتاج از ادله ولایت فقیه مى‏گوید: «و مقتضاه انّه أولى بأنفس المؤمنین و أموالهم و امثال ذلك»25 از این عبارت به روشنى اطلاق اولویت فقیه بر جان و مال مؤمنان و نیز هر آنچه به شؤون اجتماعى آنان مرتبط است استفاده مى‏شود. از نگاه وحید بهبهانى، ولایت فقها در امورى كه اختصاص به ایشان دارد قابل تفویض و تنفیذ به دیگرى نیز است.26
مسلك وحید بهبهانى در ولایت فقیه بعد از امكان نصب به دو شیوه عام و خاص این است كه اصل اوّلى در نصب فقها به نیابت از ائمه‏علیهم السلام مانند انتخاب نایب در عرف عقلا به شیوه نصب خاص است؛ لیكن مستفاد از ادله ولایت فقیه این است كه نصب فقها، به نحو نصب عام صورت گرفته است، زیرا ائمه‏علیهم السلام متمكن از نصب خاص نبوده‏اند.27

بر این اساس هر مجتهد اعلمى در هر عصرى داراى ولایت بوده و منصوب به نصب عام از سوى شارع است. نتیجه این كه در عصر غیبت وظیفه شرعى مجتهد اعلم لزوم تصدى امور مردم بوده و از سوى دیگر، وظیفه مردم نیز وجوب ارجاع امور خود به فقیه اعلم و لزوم پذیرش ولایت و احكام حكومتى اوست. مشخصّه اصلى دیدگاه وحید بهبهانى درباره مشروعیت ولایت حاكم اسلامى، اعم از فقیه و نایب منتخب او، این است كه منصب ولایت و حكومت آنها از سوى شریعت به ایشان اعطا شد و رأى و انتخاب مردم هیچ نقشى در مشروعیت آنان ندارد. تنها نقش و تأیید رأى مردم در بسط ید مجتهد اعلم و به فعلیت رساندن ولایت او بر ایشان است كه از آن با عناوینى از قبیل «بسط ید مجتهد» و «تمكّن حاكم» یاد مى‏شود. بر اساس این دیدگاه، غیر فقها (توده مردم) الزاماً تابع و پیرو ایشان هستند.28
نپرداختن وحید بهبهانى به دلیل عقلى ولایت فقیه شاید بیشتر به این دلیل بوده است كه چون این مسأله از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است، لذا نیازى به استدلال ندارد، زیرا در مقام مقایسه حاكمانى كه فاقد همه شرایط یا بعضى از شرایط لازم هستند ترجیح حاكم فقیه جامع الشرایط ضرورى و بدیهى خواهد بود.
نكته قابل توجه این‏كه مراد از مفهوم «اطلاق» در ولایت مطلقه فقیه این معنا نیست كه ولى فقیه بودن قید و شرط بوده و مانند حكومت‏هاى استبدادى تابع اراده حاكم بوده و گستره اختیاراتش مرز نشناسد. از مضامین سخنان بهبهانى نیز به خوبى استفاده مى‏شود كه ولایت فقیه محدود به مصالح عامه است و در چارچوب قوانین الهى تحقق مى‏یابد. به علاوه، وصف عدالت فقیه حوزه اختیارات او را محدود به قوانین شرع مى‏كند و در صورت تعدى از آن خود به خود از مقام و منصب ولایت عزل مى‏گردد و وصف «اطلاق» در قبال تحدید ولایت او به امور حسبیّه در سطح مسائل جزئى و خرد جامعه است.29

بهبهانى هر چند تفصیلاً به بحث از اختیارات ولى فقیه و قلمرو آن نپرداخته، اما اجمالاً بعضى از مسائل مربوط به آن را مورد بحث قرار داده و فتاوایى را كه عمدتاً جنبه كاربردى دارد و وظیفه شرعى شهروندان را در مقام عمل مشخص مى‏نماید ارائه كرده است. اینك به نكات مورد توجه بهبهانى در این خصوص مى‏پردازیم.
وحید بهبهانى با استناد به احادیثى كه در خصوص نیابت فقها از امامان معصوم وارد شده از قبیل «إنّهم حجج اللَّه على الفقهاء و الفقهاء حجج على الخلق» و با تأكید بر مضمون مشترك آنها یعنى حجت‏بودن فقها، فقیهان را تنها مرجع مشروع مردم معرفى مى‏كند؛ بدین معنا كه مردم موظفند در «حوادث واقعه» و نوپیدا یا روابط روزمرّه افراد مانند تنظیم امور معاملى و غیر این امور بر اساس رأى و نظر مجتهد رفتار كنند.30 با این نگرش جامع، گستره اختیارات فقیه بسیار وسیع مى‏گردد. همچنین براى تأمین نظم اجتماعى در روابط اقتصادى مردم، حكم حاكم مجتهد معیار عمل قرار مى‏گیرد؛ براى مثال مالك با اختیار و اراده خود نمى‏تواند مال خود را از مدیون تقاص كند و بازپس بگیرد، بلكه در صورت امكان باید نخست موضوع را بر حاكم شرع عرضه كند و با حكم او حق خود را استیفاء نماید؛31 به عبارت جامع‏تر، اداره امور حسبیّه «یعنى تدبیر و تنظیم روابط اجتماعى و حقوقى مردم كه متولى خاصّى ندارد» ابتدا بر عهده حاكم اسلامى است و در صورت فقدان حاكم شرع بر عهده عدول مؤمنان خواهد بود.32 ولایت فقها بر اموال محجوران، ورشكستگان اقتصادى،33 اموال غایب‏34 و نیز دخالت حاكم شرع در مناسبات مالى افراد و اجبار معامله كننده‏ها35 براى رفع اختلاف، از مسلّمات فقه سیاسى شیعى است. همچنین منصب امامت جمعه از مناصب مسلّم فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت است كه بهبهانى قائل به وجوب تخییرى و استحباب آن بود و در عمل نیز به اقامه نماز جمعه مى‏پرداخت.36
وحید بهبهانى از میان شرایط و صفات معتبر در حاكم اسلامى بر سه شرط اساسى تأكید دارد. این شرایط عبارتند از:
اعلمیّت حاكم: یكى از شرایط مهم حاكم اسلامى، در مرحله نخست، علم او به دین و احكام الهى، و در مرحله بعد، اعلمیت او نسبت به دیگران است. تقلید از فقیه اعلم، اعلم بودن قاضى و لزوم آگاهى حاكم به احكام شریعت از مسائل مهم مطرح در فقه و كلام شیعى است. علامه وحید بهبهانى در احتجاجات كلامى خود در اثبات اعلمیت امام به ادله متعدد عقلى و نقلى تمسك كرده است. از جمله به آیه «أفمن یهدى إلى الحق اُحق ان یتّبع أم من لا یهدى إلّا ان یهدى فما لكم كیف تحكمون» و نیز احادیث متواتر در خصوص لزوم اعلمیت جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله اشاره كرده‏اند. بهبهانى در استدلال‏هاى عقلى به این حكم عقل تأكید مى‏كند كه چگونه مى‏توان كسى را كه صاحب فضایل است و در علم و كمالات انسانى اصلاً طرف مقایسه با دیگران نیست رعیت و پیرو كسى قرار داد كه نه تنها فاقد علم و كمال است، بلكه متصف به اوصاف رذیله و صفات منافى با ریاست است. از نظر وى؛ قبح ریاست مفضول بر فاضل از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است.37 وى در مسأله امامت، مخالفان را كه از این حكم قطعى عقل سرپیچى كرده و مفضول را بر فاضل و جاهل را بر عالم مقدم مى‏دارند به شدّت سرزنش و توبیخ كرده است.38

عدالت: عدالت از نظر فقها وصفى است عام كه با ترك جمیع محرمات شریعت حاصل مى‏شود و در نفس انسان به عنوان ملكه مستقر مى‏گردد. از نگاه بهبهانى، عدالت حاكم، قاضى و هر منصبى كه عدالت در آن شرط است امرى وجودى بوده و یا امرى است كه در آن امور وجودیّه معتبر است و از این رو نیاز به اثبات و دلیل دارد. بدیهى است امور وجودیّه نه تنها با اصل، اثبات‏پذیر نیستند، بلكه اصل اوّلى كه در مورد آنها جارى مى‏شود اصل عدم است.39
محكم‏ترین دلیل بهبهانى در اعتبار شرط عدالت در امام و رهبر و نفى خلافت خلفاى مورد پذیرش اهل سنت، آیه «لا ینال عهدى الظالمین» است؛ این آیه آشكارا تصدى ظالمان و كسانى كه فاقد وصف عدالت هستند را بر منصب امامت نفى مى‏كند.40
ایمان: اعتقاد به اصل امامت امامان معصوم كه از آن در عرف تشیّع با عنوان ایمان یاد مى‏شود، یكى از شرایط حاكم اسلامى است و مخالفان این اعتقاد، فاقد صلاحیت تصدى منصب ولایت سیاسى و دینى هستند و در صورت دست‏یابى آنان به حكومت، حاكم جور تلقى مى‏شوند.41
بهبهانى در مباحث تطبیقى خود در بحث امامت حضرت على‏علیه السلام، بر اعتبار سایر صفات و شرایط حاكم كه در تدبیر جامعه دینى و دنیوى مردم تأثیر دارد چنین تصریح مى‏كند: «امام على‏علیه السلام در همه كمالات نفسانیّه و امورى كه باعث انتظام امور معاد و معاش و حل مشكلات و غیر اینها مى‏باشد سرآمد بود».42

وحید بهبهانى در مباحث كلامى خود از سه طریق نظریه سیاسى اهل سنت را در خصوص شیوه تعیین حاكم مورد نقد قرار داده و عدم مشروعیت حكومت منصوب از سوى مردم را اثبات مى‏كند:
فقدان شرایط و صفات معتبر در حاكم اسلامى: بهبهانى مانند سایر دانشمندان شیعى مطاعنى را براى خلفاى سه‏گانه برمى‏شمارد. و این مطاعن و ناهنجارى‏هاى خَلْقى و خُلْقى را در تضاد كامل با صفات رهبرى دینى و سیاسى جامعه اسلامى و از موانع اساسى دست‏یابى به خلافت مى‏داند، از این رو چنین افرادى هرگز صلاحیت جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله را نداشته و از نظر كلام و فقه سیاسى شیعى حاكم جائر تلقى مى‏شوند.43 وى با تأكید بر اوصاف حضرت على‏علیه السلام در ابطال طریقه مخالفان به این اصل عقلانى استناد مى‏كند و مى‏گوید: چگونه مى‏توان انسانى را كه داراى سابقه خدمات اجتماعى بوده و از نظر اوصاف و كمالات انسانى سرآمد روزگار است و از دیگران اعلم است به گونه‏اى كه خلیفه دوم بارها اعتراف به اعلمیت آن حضرت نمود و گفت: «هذه قضیّة و لا ابا حسن لها» و در باقى كمالات كه در شمار نمى‏گنجد، مى‏توان رعیت كسانى قرار داد كه رذایل و كمالات وارونه و مناقب واژگونه آنان قابل احصا نیست؟44
فقدان اجماع و اتفاق نخبگان: یكى از دلایل وحید بهبهانى بر عدم مشروعیت حكومت موردنظر اهل سنت این است كه انتخاب خلفا پس از رحلت پیامبر نه تنها با اجماع و اتفاق مردم صورت نگرفت، بلكه این انتخاب با اغفال و تهدید مردم و نیز نخبگانى مانند اصحاب خاص پیامبر تحقق یافت. بر این اساس، تصاحب منصب خلافت از سوى آنها غصب حق ائمه معصومین‏علیهم السلام تلقى مى‏شود و به همین دلیل حاكم جور محسوب مى‏شوند.45 بهبهانى در رد اجماع اهل حل و عقد تصریح مى‏كند: تمشیت این امر عظیم بعد از رحلت پیامبر با وجود اختلاف و اضطراب آنها از وفات پیامبرصلى الله علیه وآله ممكن نبود و از همین رو خلیفه دوم بیعت خلیفه اول را امرى ناگهانى و غیر مدبّرانه خواند و از پیامد آن در هراس بود و گفت: «بیعة فلان كانت فلتة وقى اللَّه شرّها».46
فقدان نصب الهى: یكى از اشكالات اساسى وحید بهبهانى بر نظریه سیاسى اهل سنت در مسأله امامت و رهبرى، انكار نص پیامبر بر جانشینى حضرت على است. به اعتقاد وى خلفا براى مشروع جلوه دادن انتخاب خود با ایجاد شبهه در اذهان عمومى در صدد تحریف سخنان پیامبر برآمدند و با نسبت دروغ به پیامبر مبنى بر این‏كه آن حضرت از قضیّه غدیر خم و جانشینى حضرت على پشیمان گشته، خلافت خود را تثبیت كردند.47

همكارى با حاكم جائر

از اصول مسلّم و قطعى فقه سیاسى شیعه عدم مشروعیت حاكم جور است و در نتیجه معاشرت و همكارى با او ممنوع مى‏باشد. همچنین رجوع به جائر در مواردى كه از اختیارات سلطان عادل محسوب مى‏شود، مانند سرپرستى جامعه، پذیرش احكام قضایى و داد و ستدهاى مالى حرام است. در ابواب گوناگون فقه شیعه، مانند مكاسب محرمه، قضا، نماز جمعه، خمس، زكات، جهاد و ولایت بر اموال محجوران، جزئیات این مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. یكى از فتاواى وحید بهبهانى كه مى‏تواند به عنوان اصل فقهى عام در تبیین حكم همكارى با حاكم جائر تلقى شود «حرمت اعانت بر اثم»48 و «حرمت اعانت ظالم» است.49 با تعمیم این اصل فقهى از حوزه رفتارهاى فردى به حوزه رفتارهاى سیاسى - اجتماعى مكلفان، انطباق آن بر همكارى با حاكم جور قهرى بوده و حرمت معاشرت و همكارى با او ثابت مى‏گردد.
در این جا به تشریح جزئیات این بحث مانند موارد جواز تعامل با سلطان جائر، تقیه، ارزش احكام قضایى و روابط اقتصادى با او از دیدگاه بهبهانى مى‏پردازیم.
تقیّه (جامعه‏پذیرى سیاسى در حكومت جور): جامعه‏پذیرى سیاسى شیعه در شرایط سیاسى غیر طبیعى، كه در فقه «تقیّه» گفته مى‏شود، یكى از اصول و احكام قطعى فقه سیاسى در عصر حاكمیت حاكمان جور، در عصر حضور و در غیبت امام معصوم است. بر اساس این اصل كاربردى فقهى و سیاسى، ترك و ارتكاب تمام واجبات و محرّمات شریعت در شرایط اضطرارى جایز مى‏شود؛ از احكام جزئى فرعى مانند شرب خمر گرفته تا نفى و انكار اصول دین مانند اصل نبوت و رسالت پیامبرصلى الله علیه وآله.50 در این شرایط، تعامل با حاكم جائر و پذیرفتن احكام قضایى و مالى او مشمول قانون تقیه و از مصادیق آن محسوب مى‏شود.
از نظر وحید بهبهانى منشأ وجوب عمل به تقیّه و حكمت تشریع آن، حفظ نفس مكلفان است. او اصالت حفظ نفس را بر همه احكام شرعى مقدم مى‏داند و براى اثبات ادعاى خود احادیثى نظیر «لا دین لمن لا تقیّة له» و «التقیّة دینی و دین آبائى» و آیه «إلّا من اُكْرِهَ و قلبه مطمئن بالایمان»51 را ذكر مى‏كند، حتى حفظ نفس را بر اصول دین هم ترجیح مى‏دهد.52
ادله بهبهانى در اثبات مشروعیت و عموم و شمول قانون تقیّه، تلفیقى از دلایل عقلى و نقلى است؛ دلایل نقلى از قبیل اخبار متواتر در خصوص حلیّت محرّمات در حال اضطرار و اكراه، اجماع فقها و آیات و روایات و قواعد فقهى دال بر وجوب حفظ نفس، مانند قواعد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، «نفى حرج» و یُسْر «ان اللَّه یرید بكم الیسر»، نفى عسر «إنّ اللَّه لا یرید بكم العسر» و قضیّه عمّار در انكار رسالت پیامبرصلى الله علیه وآله كه آیه «إلّا من اُكْرِهَ...» در شأن او نازل شده است. و دلیل عقلى او بر جواز عمل به تقیّه این است كه ثمره تكالیف هنگامى قابل تحصیل است كه نفس مكلف باقى باشد.53 تنها موردى كه وحید بهبهانى تقیه را جایز نمى‏شمارد جایى است كه عمل به تقیّه منجر به ریختن خون مسلمانى بشود، وى با ذكر حدیث صحیح «التقیّة فى كل شى‏ءٍ و كل شى‏ءٍ اضطرّ الیه ابن آدم فقد أحلّه اللَّه»، استثناى این مورد را از قانون تقیّه از مسلمات فقه شیعه مى‏داند.54

چنانچه ذكر شد، ادله بهبهانى براى اثبات جواز یا وجوب تقیّه، از مرحله وجوب حفظ نفس نیز فراتر مى‏رود و شامل موارد عسر و حرج و ضرر غیر جانى نیز مى‏شود. بنابراین با توجه به مبناى فقهى ایشان، جواز تعامل با حاكم جور در موارد اضطرار، اكراه، عسر، جرح و مظنّه ضرر به روشنى قابل اثبات است. شاید بتوان سكوت وحید بهبهانى در قبال عدم مشروعیت سلاطین معاصرش را با این دیدگاه موسع فقهى‏اش توجیه و تبیین كرد، زیرا در صورت اظهارنظر منفى درباره پادشاهان، احتمال و مظنه ضرر بود؛ چنانچه برخى از عالمان شیعى كه مخالف سیاست‏هاى نادرشاه افشار بودند و آشكارا با او مخالفت كردند جانشان را در این راه از دست دادند.
ارزش احكام قضایى حاكم جور: از نظر وحید بهبهانى احكام قاضى جور به دلیل دارا نبودن شرایط معتبر در قاضى اعتبارى ندارد، از این رو اگر براى تصدى مال شخص محجور «سفیه» قیّم نصب كند به حكم او اعتنا نمى‏شود. مستند بهبهانى ادله عامى است كه در خصوص فساد احكام قضایى قضات عامّه نقل شده است، مگر این‏كه دلیل خاصى احكام صادره از سوى آنها را معتبر بداند؛ چنانچه در مورد حلیّت خراج و مانند آن ائمه علیهم السلام احكام قضات عامه را تجویز مى‏كردند و از باب رفع حرج و از راه مداینه و التزام به آنچه خود آنها به آن مستلزم هستند قضات ایشان را به منزله قضات حق قرار مى‏دادند55 و به احكام صادر از سوى آنها عمل مى‏كردند.
روابط اقتصادى با حاكم جور: وحید بهبهانى در مورد معاملات اقتصادى با حاكم جور معتقد است: اخذ زكات از ظالم جائر مخالف (شیعه) به عنوان شراء جایز است. همچنین اخذ زكات را به عنوان هبه بدون عوض به طریق اولى جایز است، زیرا اعطاى عوض به حاكم جور موجب اعانه ظالم و اعانه بر اثم مى‏شود به خلاف اخذ بدون عوض كه عنوان اعانه ظالم بر آن صدق نمى‏كند.56 او علاوه بر اخذ زكات از حاكم جائر، اخذ مال از بیت‏المال خلفا را جایز مى‏شمارد.57
یكى از احكام مسلّم فقه سیاسى شیعه، حرمت و فساد و بطلان تصرف حاكم جائر در اموال عمومى است و بر غاصب بودن حاكم جائر و حرمت و فساد معاملات و تصرفات مالى او تأكید مى‏كند. از نظر بهبهانى انفال، اراضى مفتوحه عنوةً، زكات و مانند آن از اموال عمومى، حق اختصاصى امامان معصوم‏علیهم السلام و در عصر غیبت فى الجمله حق فقها به حساب مى‏آید و تمام تصرفاتى كه حاكم جائر در آنها مى‏كند تصرف در حق دیگرى و بدون رضایت آنها بوده، حرام و فاسد است.58
آثار و پیامدهاى حكومت غیر معصوم: به اعتقاد بهبهانى، تصدى افراد فاقد صلاحیت بر جانشینى پیامبر پیامدهاى سیاسى اجتماعى، دینى و فرهنگى مهم و پایدارى را بر جاى گذاشت، برخى از این تبعات عبارتند از:
الف) ضلالت و گمراهى هفتاد و دو فرقه امت پیامبرصلى الله علیه وآله بلكه كفر و ضلالت همه كفار. بنابراین هر گونه سوء رفتار و گمراهى كه از مردم سر مى‏زند و «هر فسق و فجورى كه به جهت بى‏امامى شود به گردن ایشان است تا روز قیامت»؛
ب) شهادت امام حسن‏علیه السلام و امام حسین‏علیه السلام و سایر ذریّه پیامبرصلى الله علیه وآله، وحید بهبهانى در این خصوص مى‏گوید: «همیشه ائمه علیهم السلام مى‏گفتند كه حسین شهید نشد مگر در روز سقیفه»؛
ج) تعطیل شدن احكام شریعت و اجراى حدود الهى؛
د) گسترش ظلم و جور در دنیا؛
ه) كشته شدن خلیفه سوم؛
و ) سبّ شیخین، كه خود ایشان به سبب منع دوات و قلم از پیامبرصلى الله علیه وآله منشأ آن گردیدند؛
ز) به تأخیر افتادن ظهور و غلبه دولت و دین الهى بر سایر دول و ادیان دیگر، زیرا «اگر مانع وصیّت پیامبرصلى الله علیه وآله نمى‏شدند و حق به مركز قرار مى‏گرفت در مدت كوتاهى دولت حقِ مضمون «لیظهره على الدین كله» محقق مى‏شد. به جهت انبساط ید ایشان، اما حال بعد از ظهور قائم آل محمد مهدى(عج) محقق خواهد شد».59
از آنچه گفته شد، معیارهاى حكومت مطلوب از دیدگاه بهبهانى روشن گردید. حكومت آرمانى و مطلوب از نظر وى، حكومتى است كه در رأس هرم قدرت شخص معصوم (پیامبر و امام) قرار دارد و مرتبه نازله آن حكومت‏هایى است كه رئیس حكومت مأذون و منصوب از طرف ایشان باشد. او در عصر غیبت، حاكم قریب به مرتبه معصوم را فقهاى جامع شرایط معرفى مى‏كند، زیرا تصدى امور دینى توسط فقها در نزد وى امرى مسلم و قطعى است و ریاست دنیوى ایشان را نیز فى الجمله در مباحث فقهى خود اثبات مى‏كند. از نگاه وى، حكومت غیر مطلوب مترادف با حكومت جور است، از این رو تمام حكومت‏هاى عصر حضور كه منصب خلافت امامان معصوم را غصب كرده و نیز حكومت‏هاى معاصر بهبهانى (حكومت‏هاى سلطنتى) و به طور كلى هر حاكم سیاسى كه در تعامل با شهروندان بر اساس فضیلت و عدالت رفتار نكند حكومت غیر مطلوب و غیر مشروع شناخته مى‏شود. وحید بهبهانى با صدور فتوا مبنى بر حرام و فاسد بودن تصرفات حكام عصر غیبت (سلاطین) در اموال عمومى و نیز با كاربرد اصطلاح «سلطان جور»60 در مورد آنها بر جائر بودن و نامطلوب بودن چنین حكومت‏هایى تصریح دارد. استدلال وى این است كه تمام تصرّفات آنها در انفال و اراضى و زكات و مانند آن - تصرف در حق اختصاصى امام معصوم در عصر حضور و فقها در عصر غیبت بدون رضایت آنهاست.61

امر به معروف و نهى از منكر

یكى از مسائل اساسى در فقه سیاسى امر به معروف و نهى از منكر است كه از آن در فقه با عنوان «احكام حسبه» نیز یاد مى‏شود. اهمیت این عنصر در عرف و فرهنگ سیاسى اسلام و نیز گستره قلمرو آن موجب گردید تا روابط سیاسى اجتماعى و دینى مردم با مردم، مردم با دولت و دولت با مردم بر اساس آن تبیین و تنظیم شود.62 آنچه در بحث امر به معروف و نهى از منكر از دیدگاه وحید بهبهانى جلب توجه مى‏كند، استفاده او از قاعده حسن و قبح عقلى براى صدور حكم جواز برخى از مصادیق امر به معروف و نهى از منكر است. در این راستا، بهبهانى كشتن كافران فاجر ظالم و مفسد فى الارض كه مؤمنان را مى‏كشند، اموال آنها را به غارت مى‏برند، زنان و فرزندان آنها را به اسارت مى‏گیرند، به محدوده جغرافیایى اسلام تجاوز مى‏كنند (یكسرون بیضة الاسلام)، قرآن را به آتش مى‏كشند، مساجد را تخریب مى‏كنند و ... و جهاد با آنها را از نظر عقلى از افعال حسن محض دانسته و كشتن و از بین بردن مرتكبان این امور را قبیح تلقى نمى‏كند.63
تمسك بهبهانى در اثبات جواز معروف و قبح ذكر به حسن و قبح عقلى جالب توجه است. بر اساس این تحلیل هر امرى كه از لحاظ عقلى داراى حسن فعلى باشد معروف تلقى مى‏شود و هر آنچه داراى قبح فعلى باشد منكر به حساب مى‏آید. با این تحلیل، گستره امر به معروف و نهى از منكر بسیار توسعه مى‏یابد و اجراى این اصل مهم را براى آمران به معروف و ناهیان از منكر از لحاظ نظرى و شرعى تسهیل مى‏كند. وحید بهبهانى در فتاواى فقهى خود به امورى كه مى‏تواند اصل كلى تلقى شود، امر كرده و در صورت تمكن بر مكلفان واجب دانسته است. این امور عبارتند از:
1. هدایت كافران و گمراهان و اخراج آنها از كفر و گمراهى (اصل دعوت)؛
2. اعانت بر برّ و نیكى در جامعه؛
3. استنقاذ و نجات از هلاكت و مانند آن؛
4. سعى در تشیید دین و ترویج حق و صواب؛
5. تألیف قلوب به سوى حق.64
روشن است بسیارى از مواردى كه به عنوان مصادیق امر به معروف و نهى از منكر ذكر شد، خارج از حوزه اختیارات افراد و قدرت آنان است و تنها از عهده حاكمان اسلامى برمى‏آید و از كارویژه‏هاى حكومت اسلامى محسوب مى‏شود.
یكى دیگر از نكات قابل توجه در دیدگاه وحید بهبهانى در مورد امر به معروف و نهى از منكر، قول او به وجوب مقدمه واجب است. بنابراین اگر در مورد امر به معروف و نهى از منكر متوقف بر انجام امور محرمّى شود و ذى المقدمه اهم باشد، در این صورت محذورات شرعى مباح و چه بسا واجب مى‏شود، مانند وجوب كشتن مؤمنان زاهد و عابد و زنان و اطفال ایشان در هنگامى كه كفار از آنها به عنوان سپر دفاعى استفاده كنند.65
از نظر تحلیل عقلى، هر چند قبح ذاتى امور محرّمه كه به واسطه مقدمه واجب اهم مباح شده‏اند تبدیل به حسن ذاتى نمى‏شود، لیكن با حفظ قبح ذاتى آنها، این امور محرّم مى‏تواند به عنوان واجب توصلى و مقدمى براى امتثال واجب مهم‏تر مورد امر شارع قرار گیرد، مانند دروغ گفتن براى نجات نفس نبى یا مؤمن دیگر.66

خاتمه‏

از نگاه وحید بهبهانى، رابطه دین و سیاست یك رابطه ماهوى و تفكیك‏ناپذیر است. تجّلى كامل این پیوستگى و همبستگى در نظریه امامت شیعى و نیز احكام فقه سیاسى به وضوح مشهود است. ضرورت حكومت از اصول مسلم سیاست در نزد بهبهانى است. قاعده لطف و نیز قاعده اشتراك زمان و مكان و احوال مردم در هر عصر و زمان از جمله دلایل او در اثبات این اصل است. با توجه به این اصل، حیات سیاسى شیعى در عصر غیبت چه از لحاظ تعیین شیوه حكومت مشروع و چه از نظر نحوه رفتار با حاكمان غیر مشروع، مهمل و مسكوت نمانده و در كلام و فقه سیاسى شیعه، براى هر دو مقوله چاره‏اندیشى شده است. به اعتقاد بهبهانى، تنها منبع مشروعیت حكومت و حاكمان على‏رغم نظریه سیاسى اهل سنت، نصب الهى است. وى حتى مشروعیت حاكمان غیر معصوم را چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت، از راه ثبوت اذن معصوم و فقیه جامع شرایط ممكن مى‏داند. بهبهانى با نفى نقش بیعت و رأى مردم در مشروعیت بخشیدن به حكومت، تنها تأثیر بیعت را فراهم سازى بسط ید حاكم و تمكن او در اجراى احكام و حدود الهى بیان مى‏كند.
معیار مرزبندى حكومت در اندیشه بهبهانى امكان تطبیق و عدم تطبیق وصف عدل و جور بر آنهاست كه خود این امكان تابع مؤلفه‏هاى متعددى است. از لحاظ نظرى، علامه وحید بهبهانى با ارائه ادله سه‏گانه «فقدان نصب الهى»، «فقدان شرایط و صفات حاكم الهى» و «فقدان اجماع خبرگان بر خلافت خلفا» به ابطال شیوه حكومت به روش اهل سنت پرداخته و از میان شیوه‏هاى رایج حكومت، حكومت مطلوب را منحصر در نظریه امامت شیعى، نایب معصوم و فقیه جامع شرایط معرفى مى‏كند.
او با مفروض گرفتن ریاست دینى فقها از جمله مثبتین ولایت مطلقه فقیه در امور دنیوى است. وى در استنتاج از ادله ولایت فقیه بر این مطلب تصریح مى‏كند كه «و مقتضاه أنّه اولى بأنفس المؤمنین و أموالهم و امثال ذلك» و این جز مفاد ولایت مطلقه فقیه چیز دیگر نیست. بهبهانى با تأكید بر افضلیت امام در اخلاق عملى و نظرى بر سه شرط حاكم اسلامى «علم» و «عدالت» و «ایمان» (شیعه اثنى عشرى بودن) بیش از سایر شرایط اصرار مى‏ورزد. او با استناد به دو اصل مسلم فقهى «حرمت اعانت ظالم» و «حرمت اعانت بر اثم» فتوا به حرمت همكارى با حاكم جور مى‏دهد.

به اعتقاد بهبهانى بسیارى از ناهنجارى‏هاى رفتارى انسان‏ها در حوزه زندگى فردى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و دینى مسلمانان از آثار و پیامدهاى حكومت‏هاى جائر در تاریخ اسلام است. بهبهانى با تمسك به قاعده حسن و قبح عقلى در اثبات مشروعیت اصل امر به معروف و نهى از منكر و با ارائه تحلیل عقل‏گرایانه كه از ویژگى‏هاى مكتب فقهى اوست، جلوگیرى از ارتكاب منكرات و فحشا را حُسن محض تلقى مى‏كند، هر چند در رسیدن به این هدف در مواردى كه به كشتن و از بین بردن فاعل منكر بینجامد و در موارد ویژه كه تحقق امر به معروف و نهى از منكر موقوف به ارتكاب امور حرام گردد و با حفظ حرمت و قبح ذاتى این امور محرم، فتوا به جواز ارتكاب آنها از باب مقدمه واجب مى‏دهد.

پى‏نوشت‏ها(***)
*) مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
**) حجةالاسلام سلطان محمدى، پژوهشگر پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام.
***) در ارجاعات مربوط به آثار وحید بهبهانى، به دلیل كثرت، نام وى ذكر نشده است.
1. عبدالرحیم عقیقى بخشایشى، فقهاى نامدار شیعه (قم: كتابخانه آیةاللَّه مرعشى، 1372) ص 271؛ فاضل‏بسطامى در فردوس التواریخ (باب دوم) تاریخ ولادت وحید بهبهانى را سال 1118ق ذكر كرده است.
2. ر.ك: على دوانى، وحید بهبهانى (تهران: امیركبیر، 1362) ص 142.
3. آقا احمد كرمانشاهى، مرآت الاحوال جهان‏نما (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1375) ص 127.
4. قصص العلماء، ص 203.
5. موسى نجفى، حوزه علمیه و فلسفه تجدد در ایران (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1379) ص‏42.
6. آقا احمد كرمانشاهى بهبهانى، پیشین، ص 132.
7. ابن منظور، لسان العرب (بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ اول، 1416ق) ج 6، ص 429. «السیاسة: القیام على الثنى بما یصلحه و فى الحدیث: كان بنو اسرائیل یسوسهم انبیاؤهم؛ أى تتولى امورهم كما یفعل الأمرا، و الولاة بالرعیّة».
8. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 624؛ بهبهانى در بررسى احكام روابط معاملى افراد در شریعت به این شاخصه‏ها اشاره كرده است: «... الشریعة القویمة، العادلة المستقیمة التى فی غایة المتانة و الضبط و الحكمة».
9. رساله اصول دین، ص اول (نسخه خطى).
10. حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص 326: «قد وضع الشرع لرفع التخاصم لا لوضعه».
11. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صفحه).
12. همان؛ علامه طباطبایى صاحب تفسیر المیزان، بر اساس مبناى فلسفى خود در تبیین مراحل وجودى انسان یعنى «جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء بودن انسان» این اصل را به گونه‏اى دیگر و متفاوت با نظر مشهور بازگو كرده و انسان را متوحّش بالطبع و مدنىّ بالفطره مى‏داند. براى آگاهى بیشتر، ر.ك: عبداللَّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت (قم: اسراء، چاپ سوم، 1381) ص 384 - 403.
13. رساله اصول دین، بحث امامت.
14. همان.
15. همان.
16. نساء (4) آیه 165.
17. رساله اصول دین، بحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صحفه).
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، چاپ اول، 1375) ص 45.
22. همان.
23. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صفحه).
24. همان.
25. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 561.
26. ر.ك: همان. «... اعم من أن یباشر بنفسه أو بالحكام من قبله».
27. همان، ص 751. «فى قوله - قد جعلته علیكم حاكماً - و قاضیاً و غیر ذلك شهادة واضحة على أنّ نصبهم كذلك إنّما هو لعدم تمكّنهم من النصب بالخصوص».
28. همان، ص 327. «غیر الفقهاء یكونون تابعى الفقهاء و مقلّدیهم».
29. محمدتقى مصباح یزدى، ولایت فقیه (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1378) ص 105 - 112. در این اثر توضیح نسبتاً جامعى درباره مفهوم «ولایت مطلقه فقیه» آمده است.
30. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 70. «إن العوام لا یجوز لهم سوى تقلید الفقهاء و لا یمكنهم غیره بلا شبهة».
31. همان، ص 94.
32. همان، ص 79. «... من ولىٍّ أو حاكم أو المؤمنین حسبةً».
33. همان، ص 169.
34. همان، ص 333 - 334.
35. همان، ص 298 - 299.
36. رساله نماز جمعه (نسخه خطى در كتابخانه آیةاللَّه گلپایگانى، شماره 662) ص هشتم.
37. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره‏گذارى صفحه).
38. همان. بهبهانى با بیان این جمله «العیاذ باللّه منه و من الضلالة و الحمق و العناد و العصبیّة» سستى بنیاد اعتقادات مخالفان را نشان مى‏دهد.
39. حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص 583. «إنّ العدالة أمر وجودی أو معتبر فیها أمور وجودیّة و لذا لم یذهب أحد من المتأخرین یكون الأصل فى المسلم العدالة».
40. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صفحه).
41. ر.ك: حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 32 - 33.
42. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صفحه).
43. براى آشنایى تفصیلى از نقدهایى كه وحید بهبهانى بر رفتار و اندیشه خلفاى سه‏گانه دارد، ر.ك: رساله اصول دین، مبحث امامت.
44. همان.
45. همان.
46. همان.
47. بهبهانى با اشاره به منع خلیفه دوم از كتابت وصیت پیامبرصلى الله علیه وآله در هنگام رحلت كه فرمود: «ایتونى بدوات و قلم اكتب لكم كتاباً لن تضلّوا ابداً»، مى‏نویسد: «اصحابى كه در سقیفه جمع شده بودند به سعى خلیفه دوم جمعى از ایشان شهادت دادند كه ما از رسول‏صلى الله علیه وآله شنیدیم كه فرمود: من دست برداشتم از نصب كردن على براى امامت و خلافت و راضى نیستم كه خلیفه شما باشد، و از خدا سؤال كردم كه خلافت را از عترت من بگرداند، چه نمى‏خواهم كه عترت من دنیا داشته باشند، بلكه مى‏خواهم محض آخرت داشته باشند؛ ابا كرد خدا خلافت و رسالت را با هم در یك خاندان قرار دهد. سپس هر كه را خواهید خلیفه خود سازید. بعد از من، و جمعى دیگر از ایشان تصدیق این شاهدها كردند كه ما نیز اطلاع داریم و به این سبب كار را در سقیفه پیش بردند». رساله اصول دین، مبحث امامت (بدون شماره صفحه).
48. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 582.
49. همان، ص 7 و 40.
50. همان، ص 730.
51. نحل (16) آیه 106.
52. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 731.
53. همان، ص 733.
54. همان، ص 730.
55. همان، ص 394.
56. همان، ص 40.
57. همان، ص 42.
58. همان، ص 90. «إنّ جمیع معاملات الجائرین - من إجارة و المزارعة و غیرهما فی الأراض المفتوحة عنوةً و جمیع أنفال الائمة و الزكاة و نحو ذلك حرام أشدّ ما یكون، و غصب بأشدّ ما یكون لكون الحق للمعصوم‏علیه السلام أو للفقها أیضاً مثلاً فى البعض فكانت المعاملات المذكورة فاسدة أشدّ ما یكون بالنسبة إلى الجائرین و من لم یرض المعصوم‏علیه السلام و صحیحة بالنسبة إلى من رضى‏علیه السلام و بالنسبة إلى أنفسهم».
59. رساله اصول دین، مبحث امامت، نسخه خطى (بدون شماره صفحه).
60. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان، ص 728.
61. همان، ص 90.
62. در منابع روایى بالاترین مرحله و برترین مصداق جهاد، امر به معروف و نهى از منكر در برابر سلطان ستمگر معرفى شده است: «... و أفضل من ذلك كلّه كلمة عدل عند امام جائر»؛ نهج‏البلاغة، ترجمه و شرح فیض الاسلام (تهران: بى‏نا، چاپ دوم، 1351) حكمت 366، ص 1263.
63. حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص 560.
64. همان، ص 740 - 741.
65. همان، ص 560.
66. همان، ص 560.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()