سیدقطب از پرآوازه‏ترین چهره‏هاى اصول گرایى اسلامى در قرن بیستم است و اندیشه‏هاى او مجموعاً شاكله گفتمان اصول‏گرایى اسلامى معاصر را پى‏ریخته است. اگر چه بعد سیاسى اصول‏گرایى اسلامى در سه چهار دهه اخیر غلبه یافته، اما از بنیادهاى فكرى و فلسفى این جریان نمى‏توان غفلت ورزید و در حقیقت بنیان رویكرد سیاسى این جریان، خاستگاه فلسفى و فكرى - دینى آن است.
در این مقاله مهم‏ترین عناصر و مفاهیم اندیشه سیدقطب مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: جاهلیت، حاكمیت، جماعت، روش، جامعه، عدالت اجتماعى، سیدقطب.

مقدمه‏

اصول گرایى اسلامى - كه برخى از غربیان مى‏كوشند بین آن و بنیادگرایى مسیحى همگونى ایجاد كنند - صرفاً جنبشى سیاسى نبوده است، بلكه داراى خاستگاه‏هاى فكرى و فلسفى و مذهبى نیز هست. این جنبش، تجدید حیات دین را در تجدید فهم مفاهیم دینى و پویایى بخشیدن به آنها جسته است. اصول‏گرایى اسلامى مبانى فلسفى تازه‏اى را طرح كرده كه به لحاظ روش شناختى قابل تأمل است. پیشگامان و نظریه پردازان اصول‏گرایى اسلامى مباحث فكرى‏اى كه در چند سده اخیر در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد مناقشه قرار داده‏اند. اصول گرایى اسلامى موضعى انتقادى در برابر فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى سیاسى و فلسفه علم دارد؛ براى نمونه ادعاى فلسفه‏ها و ایدئولوژه‏هاى سیاسى‏اى كه انسان را منبع حقیقت یا او را حقیقت مطلق مى‏دانند، مردود شمرده و با منفعت‏گرایى به شدت مخالفت شده است. اصول‏گرایى شیوه‏اى از زندگى و اندیشه را عرضه مى‏دارد كه پیرامون شریعت الهى و طبیعت (فطرت) انسانى مى‏گردد. هدف این جریان تحقق بخشیدن به حاكمیت الهى و ایجاد جوامعى است كه مؤلفه‏هاى اساسى آن، عدالت، فضیلت و برابرى، و مبناى زندگى در آن، قرآن و شریعت است.
در میان متفكران جنبش اصول‏گرایى و بیدارى اسلامى در قرن بیستم، سیدقطب، هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیر گذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یكى از مهم‏ترین دلایل رواج اندیشه او و گسترش بیدارى اسلامى دانست. بسیارى از متفكران سیدقطب را بزرگ‏ترین محرك بیدارى اسلامى و رهبر اخوان المسلمین قلمداد كرده‏اند.
سید قطب (1906 - 1966م) در روستایى از شهر اسیوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از مدرسه، تحصیلاتش را در دارالعلوم تحصیلات عالى پى‏گرفت. در سال 1929 از دارالعلوم فارغ‏التحصیل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. او با استعفا از معلمى در اواخر دهه 1940 وارد حوزه فعالیت‏هاى فكرى اسلامى شد. سید قطب اخوان المسلمین را تجسم گرایش‏هاى پنهانى اى مى‏دید كه برخى وجوه آن را در قرائت اندیشه‏هاى محمد عبده و رشید رضا دیده بود. وى وارد اخوان المسلمین شد. كتاب‏هاى دراسات اسلامیة و العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را در سال 1948 منتشر كرد و پس از آن نیز كتاب‏هاى متعددى نگاشت. پس از درگیرى‏هاى سال 1954م بین اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر، سید قطب و دیگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال 1965 به زندان افكنده شد و به اتهام توطئه علیه نظام سیاسى حاكم همراه جمعى از دوستانش در سال 1966 اعدام گردید.

مراحل اندیشه سید قطب‏

حیات فكرى سید قطب را بر اساس رویكردهاى ایدئولوژیكش مى‏توان به چهار مرحله تقسیم كرد:
1. دوره احتمالاً الحاد یا حداقل شك و تردید( 35 - 1925): خود وى تصریح كرده كه ده سال را در الحاد گذرانده است. در این دوره سید قطب بیش‏ترین آثار ادبى و نقدى اش را نوشته است. وى در نوشته‏هاى این دوره بسیارى مباحث را كه هیچ ارتباطى با اسلام نداشته مطرح كرده و در جایى به صراحت از ضرورت جدایى بین دین و هنر سخن رانده است. وى در كتاب مهمة الشاعر كه در سال 1932 چاپ شده معتقد است شاعر است كه مى‏تواند حقیقت و ارزش‏ها را به بشریت برساند (عرضه كند) و نه پیامبر.(3) وى خود بعدها در جایى به رسوباتى اشاره مى‏كند كه مانع نگاه شفاف و بینش روشن و اصیل او شده بود.(4) صریح‏ترین مدركى كه وضعیت فكرى او را در این دوره باز مى‏تاباند، مقاله‏اى است كه در هفده مه 1934 در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد كه مردم لخت مادرزاد زندگى كنند.
2. دوره رویكرد سكولار اسلامى(46 - 1935): در این دوره سید قطب هوادار كسانى مانند احمد امین مى‏شود كه سعى در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت، ایمان به جهانى فراى این جهان مادى است.(5) در این مقطع، وى به اسلام به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مى‏نگرد، زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعى‏اى را عرضه مى‏كند كه بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصرى‏ها داشته است، اما دین وحدت سیاسى نمى‏آفریند. در این جاست كه سید قطب ناسیونالیسم عربى را به عنوان ایدئولوژى مى‏پذیرد و حتى به اسلام از زاویه «روح عربى ناب» آن مى‏نگرد و محمدصلى الله علیه وآله را«الرجل العربى» مى‏شمارد.(6) در این دوره، نوشته‏هاى سید قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسیونالیستى) و سكولار دارد.
3. دوره گرایش اسلامى معتدل(56 - 1946): سید قطب در سال 1946 مقاله«مدارس للسخط» را كه نخستین مقاله ایدئولوژیك اسلامى‏اش بود به چاپ رساند و نخستین و عمده‏ترین كار ایدئولوژیك اسلامى‏اش یعنى كتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را پیش از مسافرت به امریكا (در سال 1948) به پایان برد.(7) وى در این كتاب با بیانى شدیداً اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در این دوره دیدگاه‏هاى سید قطب به دیدگاه‏هاى اخوان المسلمین نزدیك مى‏شد و خود وى نیز ارتباطاتى با اخوان برقرار مى‏كرد، ولى به این جماعت نپیوست، زیرا مى‏خواست استقلال خود را به عنوان یك متفكر حفظ كند. وى در این مقطع روابط خود با كسانى كه رویكرد سكولار قوى‏ترى داشتند را نیز حفظ كرد. پس از بازگشت از ایالات متحده در سال 1951، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمین پیوست و متفكر اصلى این جریان و نیز سردبیر روزنامه اخوان شد. در سال 1952 با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمایت كرد و به نظر مى‏رسد كه چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جایگاه ویژه‏اى داشته است؛ اما زمانى كه دریافت «افسران آزاد» آماده تأسیس نظامى اسلامى - كه وى در نظر داشت - نیستند، از آنان كناره گرفت و در اكتبر سال 1952 پس از سى سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دلیل تداوم فعالیت هایش همراه با اخوان المسلمین، از ژانویه تا مارس 1953 و از اكتبر همین سال و بار دیگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمین به زندان افتاد. نوشته‏هاى سید قطب در این دوره، كتاب معركة الاسلام و الرأسمالیة (حدود سال 1951) و السلام العالمى و الاسلام(1951) است. بسیارى از مقالات وى در نشریات الرسالة و المسلمون، در كتاب نحو مجتمع اسلامى و دراسات اسلامیه به چاپ رسیده است. در این دوره نگارش تفسیر «فى ظلال القرآن» را آغاز مى‏كند.

4. مرحله رادیكال اسلامى(66 - 1956): سید قطب بیشتر این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زندان گذرانده است. وى در بیمارستان امكان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان در سال 1964 كه بنا به برخى گزارش‏ها با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق عملى شد، به فعالیت‏ها و ارتباطات مخفى‏اش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در این سال‏ها كار نگارش تفسیر فى ظلال القرآن را به پایان برد و چهارده جزئى را كه پیش از ایام زندان نوشته بود بازنویسى و تنقیح كرد و در تألیفات اولیه‏اش نیز تجدید نظر كرد و كتاب‏هاى تازه‏اى از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطریق را نوشت كه كتاب اخیر پس از آزادى اش از زندان در سال 1964 منتشر شد. وى در این كتاب، افراطى‏ترین نظریاتش را كه متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح كرده است. در این كتاب، سید قطب به وجود تفاوت بین نظام اجتماعى مبتنى بر پایه دینى و نظام اجتماعى غیردینى تأكید مى‏كند و نظام‏هاى حاكم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام‏هاى جاهلى مى‏خواند و اسلام گرایان را به آمادگى براى برپایى جایگزین انقلابى این نظام‏هاى جاهلى فرامى‏خواند.
در این مقال بر آنیم تا مهم‏ترین عناصر و مفاهیم گفتمان سید قطب را مرور كنیم. لازم به ذكر است كه این دسته‏بندى مفاهیم، متأثر از دسته‏بندى دكتر حافظ دیاب در كتاب الخطاب و الاید یولوجیا است و بیشتر با استفاده از مطالب آن كتاب انجام شده است.

مفاهیم اساسى در گفتمان سید قطب‏

1. جاهلیت‏

سید قطب این مفهوم را تنها به عنوان ریخت فرهنگى دوران پیش از اسلام به كار نمى‏برد. جاهلیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهلیتى همانند جاهلیتِ زمان ظهور اسلام یا تاریك‏تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره‏ها و عقاید مردم، عادات و سنت هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتى بسیارى از آنچه كه ما فرهنگ اسلامى و منابع اسلامى و فلسفه اسلامى و اندیشه اسلامى به شمار مى‏آوریم... همگى از فرآورده‏هاى این جاهلیت است.(8)
در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه دارى و كمونیسم نیست، بلكه چندان توسعه مى‏یابد كه شامل همه جوامع اسلامى معاصر مى‏شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام مى‏كند كه جوامعى كه خود را مسلمان مى‏دانند ولى مهم‏ترین خاصیت الوهیت را كه حاكمیت است به غیر خدا سپرده‏اند، به جوامع جاهلى منضم مى‏شوند. و در تعریف جامعه جاهلى مى‏نویسد:
جامعه جاهلى هر جامعه‏اى است كه عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادى و شعایر عبادى... و مقررات قانونى است... با این تعریف دقیق همه جوامعى كه امروزه بر روى زمین قراردارند، در دایره جامعه جاهلى قرارمى گیرند.(9)

2. حاكمیت‏

حاكمیت یكى از بنیادى‏ترین مفاهیم در اندیشه قطب است. به اقتضاى «لا اله الا اللَّه» هیچ حاكمیتى جز براى خدا نیست و هیچ شریعتى جز شریعت خدا و هیچ سلطه‏اى براى كسى بركسى نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خدا است.(10) سید قطب در طرح این ایده و نظریه از ابوالاعلى مودودى نیز متأثر بود كه حاكمیت خدا را در مقابل حاكمیت بشر قرار مى‏داد و تكیه به هر منبعى جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید مى‏شمرد.
مفهوم حاكمیت الهى در دیدگاه قطب بر دو پایه قراردارد: 1. عبودیت تنها براى خدا و رهایى از حاكمیت بشر یا سلطه طاغوت‏هاست كه شامل همه نظام‏هاى دموكراتیك - سوسیالیست و سكولار مى‏شود؛ 2. اجتهاد در امورى از شریعت است كه نصى درباره آن در دست نیست. هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاكمیت الهى و عمل به شروط آن است، از این جهت كه صاحب آن (مجتهد) قداستى از سنخ قداست قدرت دینى كلیسا كه روزگارى در اروپا حاكم بود، كسب نكند.
این حاكمیت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان براى آفریدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا كه این خود با خارج كردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاكمیت و قوانین و ارزش‏ها و سنت‏ها به سوى سلطه خدا و حاكمیت و شریعت او در همه شؤون زندگى میسر است.(11)
بنابراین واجب است كه قدرت سازمان دهنده زندگى‏شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد»(12) و باید «زندگى بشر به طور كامل به خدا بازگشت كند و انسان‏ها در هیچ یك از امور خود و در هیچ بعد از ابعاد زندگى خودسرانه حكم نكنند، بلكه باید به حكم خدا رجوع و از آن پیروى كنند».(13)
حاكمیت خدا در سیادت شریعت او تجسم مى‏یابد كه «هر آنچه در شریعت او آمده معطوف به تنظیم زندگى بشر است... و این در اصول اعتقاد و اصول حكمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نیز اصول معرفت تجسم مى‏یابد».(14) سید قطب با تأكیدى كه بر حاكمیت خدا دارد، اصرار مى‏ورزد كه به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع(حاكمیت) شورش كرد.
زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزى انسان‏ها چنین به نظرشان آمد كه مصلحتشان در مخالفت با چیزى است كه خدا برایشان تشریع كرده، به وهم افتاده و... كافر شده‏اند... كسى كه ادعا مى‏كند مصلحت - در آنچه كه او به نظرش مى‏آید - مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنى هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.(15)
اگر غیر مؤمن (غیر مسلمان) نیازمند آن است كه ما محاسن شرع را بر او آشكار كنیم، مؤمن كه نیازمند چنین چیزى نیست، زیرا قبول شرع، خود اسلام و تسلیم است. «كسى كه ابتداءاً به اسلام رغبت یافته، مسأله‏اش روشن است. او نیاز ندارد كه به زیبایى‏هاى نظام و برترى آن ترغیبش كنیم... این از بدیهیات ایمان است».(16)
سید قطب حاكمیت را داراى هفت ویژگى مى‏داند: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایى، واقع باورى و توحید. حقیقت این است كه وى بیشتر این ویژگى‏ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربى ریخت بندى كرده است؛ براى مثال «ربانیت» در ضدیت با مكتب‏هاى فلسفى انسان گراى غربى است، «ثبات» در مقابل نظریات تكامل، «توازن» در ضدیت با افراط مكتب‏هاى فلسفى و تك بعدى نگرى آنها، «مثبت گرایى» ضد منفى‏بافى اتوپیاهاى فلاسفه و «واقع باورى» ضد خیال‏پردازى فیلسوفان و ادیبان.(17)
از بسیارى از سخنان سید قطب به صراحت یا اشاره برمى آید كه وى جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاكمیت الهى یا تلاش نكردن براى برپایى آن تكفیر مى‏كند:
مشقت بزرگى كه امروزه دامن گیر جنبش‏هاى اسلامى حقیقى شده... وجود اقوامى از نسل مسلمانان است كه در سرزمین هایى زندگى مى‏كنند كه روزگارى دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاكمیت داشت، ولى این اقوام حقیقتاً اسلام را رها كرده‏اند و تنها اسم آن را ابراز مى‏كنند. این اقوام به لحاظ عقیدتى و واقعى مقولات اسلام را منكرند، هرچند گمان مى‏كنند كه به لحاظ عقیدتى به اسلام متدینند.(18)
درباره ویژگى این تكفیر شدگان كه شهادتشان بر توحید شهادت حقیقى نیست، توضیح مى‏دهد:
زیرا اسلام، شهادت به وحدانیت خداست و شهادت به وحدانیت او در اعتقاد به این حقیقت تجسم مى‏یابد كه خدا - و نه جز او - آفریننده این هستى است و هم اوست كه بندگانش شعایر تعبدى و تمام فعالیت زندگى خود را به درگاهش عرضه مى‏كنند و تنها خداست كه بندگان باید شرایع خود را از او دریافت كنند و در امور زندگى‏شان تابع حكم او باشند. بنابراین هر فردى كه به این معنا بر لااله الا اللَّه (توحید) شهادت ندهد، هركه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمینى كه شهادت لااله الا اللَّه به این معنا در آن تحقق نیافته، به دین خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است:(19)
وى تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‏كند كه تا زمان وى سابقه نداشته است:
تنها یك دارالاسلام هست و آن همان است كه دولتى اسلامى در آن برپا و شریعت خدا بر آن حاكم است و حدود خدا اقامه مى‏شود و مسلمانان یار و دوست یكدیگرند. جز این هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن یا جنگ و پیكار است یا صلح بر مبناى پیمان امان.(20)
بررسى كنندگان تحول فكرى سید قطب معتقدند تندروى او پس از سال (1952) آشكار شد. و در واقع ایده «حاكمیت و جاهلیت» در اندیشه سیاسى سید قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وى در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد، اما تا سال 1954 كه همراه هزاران تن از شخصیت‏هاى اخوان المسلمین براى نخستین بار وارد زندان شد، چیزى درباره حاكمیت و جاهلیت ننوشت. وى در زندان به نگارش تفسیر فى ظلال القرآن پرداخت و در این تفسیر براى نخستین بار ایده حاكمیت و جاهلیت را مطرح كرد.

بازتاب‏هاى ایده حاكمیت و جاهلیت‏

دكتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسى اسلام سیاسى معاصر، اندیشه سید قطب و ابن كثیر و پیشتر از این دو ابن‏تیمیه را متأثر از اندیشه خوارج مى‏داند:
تاریخ اسلام گروه‏هاى خشكه مقدس مشابهى را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاى نابى دارد و جایز نیست گناهان كبیره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت مى‏افتند. (21)
وى آشنایى سید قطب با اندیشه‏هاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - كه هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و كشمكش‏هاى مسلمانان و هندوها مى‏زیستند - از سویى و تجربه منفى در غربت امریكا و سپس رنج‏ها و شكنجه‏هاى زندان را عوامل مؤثر در شكل‏گیرى اندیشه‏هاى افراطى او مى‏داند.(22) اما طارق البشرى بعد سلفى اندیشه سید قطب را چنین توجیه مى‏كند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویكردى ارتجاعى (واپس گرایانه) - به معناى سیاسى و اقتصادى رایج كنونى - نیست. هدف سلفى‏ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنى رد اصول تمدنى و عقیدتى وارداتى و رایج و احیاى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى كه پیش آمده است. گفته مى‏شود كه سید قطب در كتاب معالم فى الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حكم به جاهلیت تمام جوامع ما داده است؛ اما فهم این كتاب در چارچوب منطق دعوت نشان مى‏دهد كه وى نه در واپس گرایى كه در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وى همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پیشاهنگ براى بازگشت به اسلام به كار گرفت و در كتاب «لا اله الا اللَّه» مفهوم دل بریدن و كنده شدن از جامعه كنونى با همه ارزش‏ها و نهادها و نمادهایش را بیان مى‏كند. اگرچه «جاهلیت» وصف نظامى پیش از اسلام است، اما سید قطب زمانى كه جامعه كنونى را با وصف جاهلیت لكه دار مى‏كند، در تصورش چنین بود كه دعوت و نظام اسلامى مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل مى‏كند... نوع موضع در قبال كل حركت دعوت اسلامى یا جزئیات آن هرچه مى‏خواهد باشد. ولى بر ما لازم است منطق داخلى و سیاق این دعوت و چگونگى پى ریزى ذهنیتِ فراخواننده به خویش و چگونگى جهش دادن آن به وسیله انگیزه‏هاى خود را كه این دعوت در پى آن بوده درك كنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام كه سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى‏] و مقاوم و مبارز و داراى نگاهى به آینده است، مى‏توان درك كرد.(23)
سید قطب در كتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى اى متعادل و متوازن بین اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و بین عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار كرده است، ولى در معالم فى الطریق كه آخرین كتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد مى‏كند و تمدن جدید را جاهلیتى مى‏نامد كه باید نابودش كرد. محمود امین العالم در نقد این نگرش مى‏گوید:
این تصویر دوقطبى و دوگانه كه شما (سید قطب) عرضه مى‏كنید تنها طرف الهى را لحاظ مى‏كند، به ویژه زمانى كه با گسترش افراطى به «برپایى ملك و مملكت خدا» فرا مى‏خواند. این به معناى حذف ارزش فكرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاریخى قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهى را فراموش كرده كه «حكومت خدا» بدون وجود بشر امكان تحقق ندارد. و این انسان‏ها آیا در حقیقت حاكمیت الهى و به تعبیر دیگر در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملى كردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظرى در طول تاریخ اسلام و حتى امروزه پدید نیامده و نمى‏آید؟ آیا نوع و روش حكومت از یك حاكم اسلامى تا حاكم اسلامى دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است كه هر كدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شریعت خدا حكومت مى‏كنند؟(24)

اما حسن حنفى ایده سیدقطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختى دو جریان عمده سلفى و لاییك مورد تحلیل قرار مى‏دهد:
سلفى‏ها با لاییك‏ها اختلاف روشى دارند. سلفى‏ها روش نزولى را به كار مى‏گیرند، یعنى روش نص گرایى كه از نص به واقعیت مى‏رسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص مى‏گیرد تا بر واقعیت جزئى تطبیق دهد... این روش نص را از سیاق خود خارج مى‏كند. حقیقت از دید سلفى‏ها داده‏اى پیش‏ساخته و از پیش تدوین‏شده در نصى است فراتاریخى و فرازمانى و فرامكانى و روشن و بى نیاز از تفسیر و تأویل و تأمل و نظر. تمام نص محكمات بوده و متشابهاتى در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احكام آن شك و تردید برنمى دارد... عیب این روش آن است كه نص را براى كوبیدن و رد و طرد و حتى تغییر واقعیات به كار مى‏گیرد، چرا كه آشتى‏اى بین حق و باطل، ایمان و كفر، هدایت و گمراهى و اسلام و جاهلیت نمى‏بیند. این روش را در نوشته‏هاى مودودى، در شرایطى كه مسلمانان در هند تحت ستم شدید بوده‏اند و نیز در آخرین نوشته‏هاى سید قطب، زمانى كه تحت ستم و شكنجه در زندان بود، مشاهده مى‏كنیم. واقعیت همه‏اش خطا و گمراهى و بهتان نیست. واقعیت در برخى ابعادش میدان فطرت و حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تكمیل است و نه طرد و نیازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود كه دین ابراهیم را به سوى كمال و پیشرفت سوق داد: «الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دیناً».(25)- (26)

3. جماعت‏

سید قطب معتقد بود خیزش اسلامى میسر نیست جز از راه «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه»اى كه به نسل نخست صحابه تأسى كنند، نسلى كه «تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد».(27) این جماعت تجسم عقیده است، زیرا زمانى كه یك انسان به این عقیده ایمان مى‏آورد، وجود جامعه اسلامى - به لحاظ حكمى - آغاز مى‏شود و زمانى كه شمار مؤمنانِ به این عقیده به سه تن مى‏رسد جامعه اسلامى عملاً پدید آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... مى‏رسند و وجود جامعه اسلامى آشكار و رسمیت یافته مى‏شود».(28) و از آن رو كه «جاهلیت تنها در حد نظریه‏اى محدود نمى‏شود و در «جماعتى جنبشى» تجسم مى‏یابد»، بنابراین تلاش براى از بین بردن آن نیز جز «با برپایى جماعتى جنبشى و انداموار كه مبانى نظرى و سازمانى قوى‏ترى داشته باشند»(29) تحقق نمى‏یابد. كافى است بدانیم كه كتاب معالم فى الطریق كه سید قطب در محاكمه‏اش آن را خلاصه آراى خود دانست كه بر اساس آن سازمان را رهبرى مى‏كرده، چیزى جز برنامه كارى و پاسخ به پرسش «چه باید كرد؟» نبود.
سید قطب معتقد بود این گروه پیشتاز و پیشگام باید از سویى بریده از جامعه جاهلى باشند تا بتوانند از شاخص‏هاى جاهلى رها و پیوسته به تعالیم اسلام باشند و از سویى دیگر نوعى ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه‏شان داشته باشند كه هدف از آن تبلیغ ایده‏شان و برآوردن نیازهاى مادى ضرورى است. از دیدگاه وى این جماعت مراحل متعددى را پیش رو دارد و هر مرحله‏اى ابزارهایى متناسب با آن دارد، و در مرحله نهایى چاره‏اى جز حركت به سمت فروپاشیدن جاهلیت از رهبرى بشریت نیست.
سید قطب این جماعت را از درافتادن در چاهى كه دشمنان با طرح پرسش از چگونگى سازماندهى جامعه برایش كنده‏اند برحذر مى‏دارد، زیرا مهم از نظر او این است كه چنین گروه پیشگامى كه حاملان و عاملان احكام دین هستند پدید آید. زمانى كه این مرحله پشت سر گذاشته شد، آن‏گاه بر اساس فهم درستى كه اینان از اسلام دارند، با واقعیات رویارو خواهند شد:
بسیارى از مدعیان زیركى و حاكمان، از اسلام گرایان درباره برنامه‏هاى فرهنگى و سیاسى‏شان خواهند پرسید. به همه آنان مى‏گوییم: برنامه ما الهى، قرآنى و نبوى است و شما همگى بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده‏اید. به زودى ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید كه ما چه برنامه و فلسفه‏اى براى حكومت داریم؛ اما پیش از آن با ذكر جزئیات و ورود به چالش‏هایى كه تنها به سود جاهلیتِ رایج زیرك است، خود و فرصت خود را تباه نمى‏كنیم.(30)

آماده سازى پیشگامان دو مدخل (ورودى) دارد: نخست از راه عقیدتى كه در شكل‏دهى آگاهى و ساخت ذهنى‏شان بر اساس عقیده نمود مى‏یابد. این كار تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلكه دریافتى است براى اجرا و عمل. سید قطب این فرایند را یكى از ویژگى‏هاى دوره مكه مى‏داند كه سیزده سال به درازا كشید و دغدغه نخست آن پایه گذارى عقیده و تجسم بخشیدن آن با جنبش جماعتى مؤمن بود. این دوره، دوره پایه گذارى عقیده در عین عزلت از شكل دهى عملى جنبش اسلامى و پى ریزى واقعى جماعتى مسلمان نبود. این مرحله، مرحله دریافت نظریه و تحقیق در آن نبود. دوره مكه دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور یكجا - بود. در هر زمان دیگرى هم كه بنا باشد چنین سازندگى اى انجام شود باید همین مسیر پیموده شود؛(31)
ورودى دوم، سازمانى است و این مرحله رویارویى و جهاد ضد طاغوت‏هاى جامعه جاهلى است. همان گونه كه در دوره مدینه اتفاق افتاد كه ده سال به درازا كشید و دارالاسلام به عنوان جامعه‏اى فعلیت یافته كه پیرو حاكمیت الهى است و تمام امورش بر اساس شریعت سامان یافته و تنها بر پایه عقیده بناشد و نه بر پایه جنسیت و زمین و رنگ و زبان و منافع زمینى نزدیك و مرزهاى اقلیمى سخیف. در این مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است كه اقدام به جهاد كنند براى از بین بردن همه انواع و شكل‏هاى دشوارى‏ها و فشارهایى كه حكومت‏ها و نظام‏هاى جاهلىِ مانع از ترویج عقیده تحمیل مى‏كنند.
سید قطب،«جماعت مؤمن» را به پیمودن این راه دعوت مى‏كند و وضعیت دعوت نخستین اسلامى در متن محیط شرك و جاهلیت را به یادشان مى‏آورد:
زیرا دعوت در عهد نخستش وضعیتى قوى‏تر و بهتر از وضع كنونى ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهلیت و محصور در تنگه مكه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مكه و غریب در تمام جهان زمان خویش و احاطه شده از سوى امپراتورى‏هاى بزرگ و سركشى بود كه تمام مبادى و اهداف آن را انكار مى‏كردند، اما با این حال قوى بود، چنان كه امروز نیز قوى است و فردا نیز قوى خواهد بود.(32)

4. روش (منهج)

مسأله «منهج» مفهومى اساسى و دغدغه‏اى مركزى در مقولات گفتمان سید قطب است كه نگرش او را تحكیم و تأكید مى‏كند؛ از این رو منهج در دیدگاه سید قطب فراتر از نظریه‏اى صرف است. دغدغه او «نظریه‏اى نیست كه با اما و اگرها تعامل برقرار مى‏كند... بل منهجى است كه با واقعیت تعامل دارد».(33) منهج‏ها هم در دو منهج كلى طبقه بندى مى‏شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادى را مى‏سازد و بر ایمان تكیه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضیات و قضایا و قوانین را ریخت بندى مى‏كند و بر برهان تكیه دارد. به این ترتیب نوعى تعامل بین دین و منهج برقرار مى‏كند: «زیرا هر دین روشمند، از آن رو كه انگاره‏اى اعتقادى است، منهجى براى زندگى است و عكس این قضیه نیز درست است... هر منهجى براى زندگى، خود دینى است».(34) وى با عبارات و اوصاف متعددى از منهج یاد مى‏كند: منهج اله، منهج قرآنى، منهج استوار، منهج الهى، منهج اسلامى، منهج ربانى، منهج مكى قرآن، منهج اندیشه و حركت در بناى اسلام، منهج خدا براى زندگى بشرى، منهج عملى و جنبشى جدى.
تعریف سید قطب از منهج، همان اسلام است:

زیرا اسلام منهج زندگى است، زندگى بشرى با همه مقومات آن. منهجى كه شامل انگاره اعتقادى‏اى مى‏شود كه ماهیت هستى را تفسیر مى‏كند و جایگاه انسان را در این هستى تعیین مى‏كند و هدف هستى انسانى او را مشخص مى‏كند و شامل نظام‏ها و سازمان دهى‏هاى واقع‏بینانه‏اى مى‏شود كه از این انگاره اعتقادى سرچشمه مى‏گیرد و بدان استناد مى‏یابد و سیمایى واقعى براى آن قرار مى‏دهد كه در زندگى بشر تجسم یافته است. همانند نظام اخلاقى و سرچشمه‏اى كه این نظام از آن نشأت گرفته و مبانى اى كه مبتنى بر آن است و قدرتى كه از آن مدد مى‏گیرد، و نظام سیاسى و شكل و خصایص آن و نظام اجتماعى و مبانى و مقومات آن. و نظام اقتصادى و فلسفه و تشكیلات آن و نظام بین المللى و روابط و پیوندهاى آن.(35)

5. جامعه‏

از دیدگاه سید قطب، اسلام جز دو نوع از جوامع را نمى‏شناسد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه اسلام در ابعاد عقیده، عبادت، شریعت، نظام، خُلق و سلوك در آن پیاده مى‏شود، نه آن جامعه‏اى كه در بردارنده گروهى از مردم باشد كه خود را مسلمان مى‏نامند ولى قانونشان، شریعت اسلام نیست؛ جامعه جاهلى هر جامعه‏اى غیر از جامعه مسلمانان است. و به تعبیر دقیق‏تر، هر جامعه‏اى كه عبودیت آن خالص و منحصر براى خدا نباشد. با این تعریف، همه جوامع موجود امروز بر روى زمین، جوامع كمونیستى و دوگانه پرست... و یهودى و نصرانى، جوامع جاهلى هستند.(36) سید قطب «عقیده» را عنصر تمایزبخش جوامع جاهلى و اسلامى و حتى جوامع پیشرفته و عقب مانده مى‏داند، زیرا روح پیشرفت هم عقیده است. «اما هنگامى كه ماده - در هر شكلش - ارزش برتر به شمار آید... چه در شكل نظریه، چنان كه در تفسیر ماركسیستى تاریخ آمده و چه در شكل تولید مادى كه در امریكا و اروپا دیده مى‏شود»، چنین جامعه‏اى، جامعه‏اى عقب‏مانده... و یا به اصطلاح اسلامى‏اش جامعه جاهلى است.(37)
سید قطب در پاسخ این پرسش كه چنین جامعه‏اى (اسلامى) چه انگاره‏اى از نظام خود خواهد داشت، بر وجود ارتباط محكم بین ماهیت نظام اجتماعى و ماهیت انگاره‏هاى اعتقادى تأكید مى‏كند، بلكه ارتباطى فوق‏العاده و حتى نوعى انبعاث پویا مى‏بیند، انبعاث (سرچشمه گرفتن) نظام اجتماعى از انگاره اعتقادى.(38)
فقه نیز در سایه جامعه اسلامى مى‏تواند پاسخ گوى مشكلات باشد: «فقه اسلامى امكان رشد و بالندگى و تكامل و رویارویى با مشكلات زندگى را ندارد جز آن‏گاه كه جامعه اسلامى واقعى‏اى پدید آید كه مشكلات زندگى را در برابر خود ببیند و در حالى كه نخست به اسلام سر تسلیم فرود آورده‏اند، با آن تعامل برقرار كنند».(39)
سید قطب از درگیر شدن به امور نظام پیش از برپایى جامعه اسلامى برحذر مى‏دارد و مى‏گوید: زمانى كه چنین جامعه (اسلامى)اى عملاً برپا شد، پایه‏هاى نظام اسلامى بر روى آن بنا مى‏شود. چندان كه این جامعه تا رسیدن به سن‏[اجراى‏] قوانینى كه حیات واقعى اش در چارچوب مبانى كلى نظام اسلامى اقتضاى آن را دارد، نفسى مى‏كشد و ترتیب درستِ گام‏هاى منهج اسلامى واقعى و عملى و جدى همین است. برخى متدینان مخلص و شتابزده كه در ماهیت این دین تأمل نكرده و ماهیت ربانى و استوار منهج آن را - كه بر پایه حكم آن داناى حكیم و علم او به طبایع و نیازهاى زندگى قرار دارد - نشناخته‏اند، گمان برده‏اند كه عرضه مبانى نظام اسلامى - و حتى قوانین اسلامى - بر مردم، پیمودن راه دعوت را بر مردم آسان مى‏كند و این دین را در چشم مردم محبوب‏تر مى‏گرداند، در حالى كه این نظر و صاحبان آن بسیار شتابزده هستند.(40)
جامعه اسلامى از دیدگاه سید قطب مخالف با جوامعى است كه نظام‏هاى پنج‏گانه غربى - در اندیشه ماركس - به خود دیده‏اند، یعنى نظام دوره كمون اولیه، برده دارى، اقطاعى، سرمایه‏دارى و سوسیالیسم كه در راه كمونیسم است، زیرا جامعه اسلامى به عكس نظام‏هاى غربى كه به تناسب شرایط تاریخى معینى پدید آمده‏اند، از آغاز پیدایى‏اش مبتنى بر شریعت الهى كاملى است. جامعه اسلامى شریعت را نساخته است، بلكه شریعت است كه جامعه اسلامى را ساخته است. بر عكس قوانین زمینى اى كه جوامع ما تولید كرده‏اند، شریعت اسلامى بر چهار ویژگى استوار است كه آن را بر ایجاد جامعه اسلامى توانا مى‏سازد. نخست، ساخته خدایى است كه ماهیت آفریده هایش را مى‏شناسد و شریعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشرى و عمومى مشترك و اصول ثابت فطرت است؛ دوم، این شریعت در شكل مبادى كلى و عامى آمده است كه اجرا شدن و انشعاب در جزئیات نوشونده و احوال متغیر را برمى تابد؛ سوم، این مبادى عام شامل همه مبانى حیات انسانى - فرد و جامعه و دولت و روابط بین المللى و زندگى سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و حقوقى - مى‏شود؛ چهارم، مبادى اجتماعى اى كه شریعت بر پایه آنها قرار دارد، پیشرو است و بشریت را به جلو حركت داده است و هنوز هم بر ایفاى این نقش تواناست، زیرا هماره از اوضاع اجتماعى موجود پیشى گرفته است.(41)

سید قطب برخى ویژگى‏هاى جامعه اسلامى را چنین برمى شمارد: جامعه اسلامى جامعه‏اى آزاد، باز و داراى همه عقاید و مذاهب و آرایى است كه در سایه آن زندگى مى‏كنند و اجبار از عناصر تشكیل و بقاى آن نیست.(42) جامعه اسلامى جامعه‏اى ربانى است. نظام آن ربانى و مبتنى بر عقیده اسلامى و در عین حال برخوردار از تولیدات تجارب بشرى است. مبتنى بر عدل مطلق است و شورا در آن مبناى حكومت است و از تجارب بشرى و راهكارهاى اجرایى آن در وصول به این دو هدف استفاده مى‏كند: عدالت و شورا.(43)
با تفصیل بیشتر مسائلى چون عدالت اجتماعى، حكومت، زن و اقلیت‏ها مى‏توان سیمایى روشن‏تر از آنچه سیدقطب از الگوى اجتماعى خود ترسیم كرده مشاهده نمود.

الف) عدالت اجتماعى: سید قطب در ضمن نگرش شمولى اش به اسلام به این مسأله پرداخته است. وى عدالت اجتماعى را مبتنى بر سه پایه مى‏داند: آزادى درونى متكى بر رهایى از ارزش‏هاى مال و جاه و حسب و نسب و شهوات، برابرى انسانى، مسؤولیت و تعهد اجتماعى مبتنى بر نظام زكات و احسان و تربیت اخلاقى.
از نظر سید قطب، اسلام برابرى اقتصادى به معناى لفظى اش را تحمیل نمى‏كند، زیرا كسب ثروت تابع استعدادهاى نابرابراست. بنابراین عدالت مطلق اقتضاى تفاوت در رزق را دارد كه در آن برخى از انسان‏ها بر برخى دیگر برترند و البته عدالت انسانى اى در آن حاكم است كه با فراهم آوردن فرصت‏هاى برابر براى همگان تحقق مى‏یابد؛ از این رو، در برابر فرد، نه حسب و نسب و نه اصل و جنس و نه هیچ یك از قیود دیگر، هیچ كدام مطرح نیست.(44) مالكیت فردى در نظر سید قطب، اساساً وظیفه‏اى اجتماعى است كه فرد به نیابت از جامعه‏اى كه خداوند آن را در روى زمین جانشین خود قرار داده است، حیازت [ثروت هایى‏] را به عهده مى‏گیرد و مالكیت او مطابق با ضوابط و معیارهایى مانند عدم افراط و تفریط است؛ اما سرچشمه نیرو و آب چشمه‏ها و اماكن عام المنفعه را افراد نمى‏توانند محصور و تملك كنند. این منابع با توجه به ارتباطى كه با مصالح و منافع جامعه دارند به عنوان دارایى‏هاى عمومى جامعه مورد استفاده عمومى باقى مى‏ماند.
سید قطب مهم‏ترین ضوابط و اصول توزیع ثروت را، مالیات متفاوت، تأمین اجتماعى، زكات، همیارى، تحریم ربا و اجراى قانون «از كجا آورده‏اى؟» مى‏داند.(45)

ب) مسأله حكومت: سید قطب شورا را نوع حكومت قطعى اسلامى مى‏داند و معتقد است شیوه حكومت در اسلام در قالب خاصى مشخص نشده است، زیرا مسأله نوع حكومت مربوط به نظم اجتماعى است كه بسته به نیازهاى هر عصر و زمان و مسائل و سازوكارهاى آن به گونه‏اى خاص سامان مى‏یابد.
ج) مسأله زن: از دید وى، اسلام به لحاظ جنسیت و حقوق انسانى، برابرى كامل بین زن و مرد برقرار كرده است. «و برترى اى براى یكى بر دیگرى قرار نداده است، جز در امور پیچیده مربوط به استعداد و تمرین، كه هیچ كدام بر حقیقت وضع انسانى این دو جنس تأثیر نمى‏گذارند. بنابراین هر جا كه این دو به لحاظ استعداد و خصلت و مسؤولیت برابر باشند، حقوق برابر دارند و هرجا كه تفاوت داشته باشند به تناسب وضع خود شأنى متفاوت خواهند داشت».(46)
زن و مرد به لحاظ دینى و معنوى و نیز از جهت شایستگى براى مالكیت و تصرف اقتصادى برابرند. و اصل همین است. اما در برخى فروع عملى مانند میراث و شهادت قضایى، ترجیح مرد بر زن، ریشه در اختلاف مسؤولیت‏ها و استعدادها دارد، زیرا دو برابر بودن سهم مرد نسبت به سهم زن، به سبب مسؤولیتى است كه مرد در زندگى اش بر عهده دارد، مانند دادن نفقه به زن و فرزندانش. در شهادت قضایى نیز برابر بودن شهادت دو زن با شهادت یك مرد از آن روست كه در نظر شارع «زن به حكم وظیفه مادرى اش بیشتر بعد عاطفى و انفعالى در درونش رشد مى‏یابد، چنان كه در درون مرد، بیشتر بعد تأمل و تفكر پرورش مى‏یابد... بنابراین اگر زنى، ماجرا را فراموش كرد و بناحق تحت تأثیر قرار گرفت زن دیگر آن را به یادش مى‏آورد».(47)
درباره حق كار و كسب زن، نظر سید قطب این است كه اسلام«براى زن این حق را در صورت نیاز قرارداده، ولى حق خانه دارى را بر آن ترجیح داده است، زیرا اسلام زندگى را بزرگ‏تر از حد مال و جسم و اهداف آن را بالاتر از صرف خوردن و آشامیدن مى‏داند، به زندگى از ابعاد گوناگون آن مى‏نگرد و براى افراد جامعه وظایف متفاوت - و در عین حال مكمل و هماهنگ - قائل است.(48) سید قطب تأكید مى‏كند: «زمانى كه زن از وظیفه اساسى اش كه تربیت نسل جدید است دست بكشد و خود او - یا جامعه‏اش - ترجیح دهد كه مهمان دار هتل یا كشتى یا هواپیما باشد... چنین چیزى نشانه پس ماندگى تمدنى... یا همان جاهلیت است».(49)
د) اقلیت‏هاى مذهبى: موضع سید قطب در قبال اهل كتاب یا اهل ذمه - آن گونه كه از تفسیرش از آیات مربوط به اهل كتاب و اهل ذمه (در تفسیر فى ظلال القرآن) برمى آید - موضعى تند و شدید است. تندى این موضع تا حد جداسازى كامل بین صف مسلمانان و هر صف دیگرى است كه پرچم خدا را برنیفراشته و از رهبرى رسول خدا پیروى نمى‏كند و به جماعتى كه نماد حزب خدا هستند نمى‏پیوندد. مى‏توان گفت كه سید قطب در این موضع كاملاً تك است و كسى را موافق با او نمى‏توان یافت. بر اساس دیدگاه قطب، اسلام براى اهل كتاب و ذمه در مقابل پرداخت جزیه كه مالیاتِ معافى‏شان از جهاد است، امنیت و آزادى عقیدتى و آزادى فعالیت‏هاى دینى آنان را تأمین و به مهربانى و نیكى با آنان امر مى‏كند؛ اما از آن رو كه اهل كتاب اصحاب عقاید جاهلى هستند، بر مسلمانان واجب است با آنان بجنگند تا آنان تسلیم شوند و جزیه بپردازند و در ذمه اسلام در آیند، پس از آن به حال خود رها مى‏شوند. مفهوم این سخن آن است كه اسلام در عین این كه حق برخوردارى اهل كتاب از امنیت و حمایت و آزادى عقیده و فعالیت دینى و برخوردارى از رحمت و عطوفت در جامعه اسلامى را به رسمیت شناخته تا زمانى كه آنان به لحاظ درونى آزاد نشده‏اند، حق برابرى كامل برایشان قائل نیست. وى معتقد است آنچه مانع رهایى درونى آنان مى‏شود، وجود نظام‏هاى طاغوتى است؛ از این رو به محض فروپاشى و سرنگونى این نظام‏ها، آنان خود به خود درك خواهند كرد كه پیش از این در گمراهى به سر مى‏بردند و به زودى با نور اسلام هدایت خواهند شد.(50) اما تا آن زمان باید جزیه بپردازند و از برابرى كامل برخوردار نباشند و به تبع آن حق بر عهده گرفتن مناصب حكومتى را در دولت اسلامى ندارند.
ه) نقش و جایگاه مردم: نقش مردم در نظام سیاسى اسلامى یا حاكمیت اسلامى از نظر سید قطب این است؛ كه مجریان شریعت را انتخاب كنند. «اما كسى كه به اجراى قانون اقدام مى‏كند، قانون‏گذار نیست، تنها مجرى است. او حق اقدام به اجرا را از طریق انتخاب مردم - كه او را برمى گزینند - به دست مى‏آورد. اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نیست، بلكه اطاعت از شریعت خداست كه وى به اجراى آن اقدام كرده است و در صورت تجاوز از شریعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافى بر سر یكى از امور اجرایى پدید آمد، حكم مسأله همان است كه شریعت گفته است».(51)
وى در جاى دیگر ویژگى‏هاى نظام الهى را برمى شمرد و به عدم انحصار حكومت در دست گروه و اشخاص معین و برابرى مردم در حقوق اشاره مى‏كند: ما به نظامى فرامى خوانیم كه در آن حاكمیت تنها از آن خداست نه براى فردى از بشر و طبقه و جماعتى معین. به این ترتیب برابرى حقیقى برقرار مى‏شود. در چنین حكومتى، حاكم حقوقى فزون‏تر بر حقوق فرد عادى مردم نخواهد داشت و شخصیت یا شخصیت‏هاى مقدسى بالاتر از سطح قانون نخواهند بود. محكمه‏هاى ویژه‏اى براى مردم و محكمه‏هاى ویژه‏اى براى وزیران یا غیر وزیران وجود نخواهد داشت. در چنین نظامى حاكم كل با هر كدام از افراد مردم در برابر دستگاه قضایى بدون تبعیض و برترى خواهند ایستاد. ما به نظامى فرامى‏خوانیم كه همه شهروندان را از حق عمومى ثروت‏هاى عمومى برخوردار كند، زیرا مالك اصلى این ثروت، جماعت (جامعه) است كه به جانشینى خدا مالك آن شده است.(52)
و) خاستگاه مشروعیت نظام اسلامى: یكى از ویژگى‏هایى كه سید قطب براى نظام اسلامى برمى شمرد ربانیت است. این ویژگى وجه تمایز و تفرد نظام اسلامى از دیگر نظام هایى است كه بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوكراسى (یزدان سالارى) است كه حاكم در آن قدرتش را یا از رجال دین و یا از طریق حق الهى به وصف ظل اللَّه (سایه خدا) در زمین مى‏گیرد. نظام اسلامى از نظام یزدان‏سالار هم متمایز است، زیرا حاكم در نظام اسلامى، قدرتش را از رجال دین (روحانیون) نمى‏گیرد و با ادعاى حق الهى نیز حكومت را به دست نمى‏گیرد. حاكم در نظام اسلامى، حق عهده‏دارى حكومت را از راه بیعت آزادانه كسب مى‏كند وحق اطاعت دیگران از خویش را هم تنها از طریق اجراى شریعت خدا به‏دست مى‏آورد. تفاوت بزرگى بین این مبنا و مبناى نظام تئوكراتیك - چنان كه اروپا شناخته و تجربه كرده - وجود دارد، ربانیت در نظام اسلامى، ربانیت شریعت است و نه ربانیت امرا و حاكمان.(53)

خلاصه و نتیجه گیرى‏

1. تعارض كامل بین دو ایده و دو انگاره و دو جامعه و دو حقیقت به نام اسلام و جاهلیت، ایمان و كفر، حق و باطل، خیر و شر، حاكمیت خدا و حاكمیت بشر و خدا و طاغوت وجود دارد و هیچ راهى هم براى مصالحه و وساطت بین این دو طرف وجود ندارد. از این رو هیچ كدام از این دو جز با از میان برداشتن دیگرى بقا نمى‏یابد. بنابراین چالش‏هاى سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى موجود در جهان معاصر كه قالب نزاع شرق و غرب، شمال و جنوب و مركز و پیرامون یا روابط سلطه و وابستگى را به خود گرفته، هیچ اهمیتى ندارد. تنها محور چالش، چالش عقیدتى بین حكومت اسلامى آرمانى و حكومت‏هاى جاهلى موجود است. «حقیقت مسأله، مسأله كفر و ایمان، شرك و توحید و جاهلیت و اسلام است و این نكته باید روشن باشد.»(54)
2. جهان معاصر و از آن جمله جهان اسلام، امروزه در جاهلیتى جدید به سر مى‏برد، این جاهلیت همانند جاهلیتى است كه پیش از اسلام وجود داشت، زیرا جهان معاصر به خلاف آنچه خدا نازل كرده، حكم مى‏كند و قوانین تابع اراده بشر - و نه شریعت خدا - است و منكر دو اصل اساسى اى است كه دعوت اسلام به هدف تحكیم و اقامه آن دو آمده است و آن الوهیت خدا در برابر الوهیت بشر و دوم حاكمیت خدا علیه حاكمیت انسان‏هایى است كه به جاى خدا یكدیگر را پرستش مى‏كنند. حتى نظام‏هاى اسلامى در كشورهاى اسلامى را نمى‏توان نظام هایى حقیقتاً اسلامى دانست، زیرا تنها نام اسلام و شعار اسلام را یدك مى‏كشند و در قوانین اساسى فرد به لحاظ نظرى «اسلام» را دین رسمى دولت و یا منبع اساسى قانون‏گذارى قرارمى دهند، اما این نظام‏ها و حكام آنها از طاغوت هایى هستند كه در عرصه واقعیت در نفى و طرد این دو اصل مى‏كوشند.
3. منهج اسلامى از همه نظام‏هاى بشرى (لیبرال، سرمایه دارى و توتالیتر كمونیستى) متمایز و متفرد است، زیرا «تنها در این منهج(الگو) است كه انسان‏ها از عبادت یكدیگر رها شده و تنها به بندگى خدا درمى آیند و تنها از خدا دستور مى‏گیرند و فرمان مى‏برند و اقرار به حاكمیت هر كس جز خدا را رد مى‏كنند و مشروعیت هر وضعیتى را كه مبتنى بر این قاعده نباشد برنمى‏تابند و این چیز بسیار تازه‏اى است كه ما داریم و بشریت هنوز آن را نشناخته است.

4. این الگو، اعلام عمومى رهایى انسان در روى زمین است، چرا كه رهبرى و پیشوایى انسان غربى بر بشر رو به نابودى است، نه از آن رو كه دوره تمدن غربى به سر رسیده یا به لحاظ اقتصادى و نظامى ضعیف یا به لحاظ مادى ورشكسته شده است، بلكه براى آن كه فاقد دارایى و موجودى «ارزش هایى» است كه اجازه رهبرى به او بدهد. جهان امروز نیازمند رهبرى است كه در عین دارا بودن توسعه و رشد تمدنى مادى‏اى كه بشر از راه نبوغ ابداع‏گر مادى اروپایى بدان دست یافته، بشر را به مدد روشى اصیل و ایجابى و واقع گرا به ارزش‏هاى جدید و كامل‏ترى تجهیز كند و تنها اسلام است كه این ارزش‏ها و الگو را در اختیار دارد.
5. این الگو، بیانیه‏اى نظرى، فلسفى و سلبى نیست، بلكه واقع گرا و ایجابى است، كه باید در سیماى نظامى تحقق یابد كه بر اساس شریعت خدا بر مردم حكم مى‏راند و با واقعیت بشرى كه لبریز از انگاره‏هاى اعتقادى منحرف و باطل و گردنه‏هاى مادى و سیاسى است، رویارو شود.
6. ماهیت معركه موجود، صلیبى است و نه سیاسى و اقتصادى، «زیرا هدف اسلام هیچ گاه تحقق ناسیونالیسم عربى یا عدالت اجتماعى و یا حاكمیت اخلاق نبوده است. اگر مسأله چنین بود، خداوند در یك چشم بر هم زدنى اینها را تحقق مى‏بخشید؛ اما هدف برپایى جامعه اسلامى است كه احكام قرآن حرف به حرف در آن اجرا شود. نخستین این احكام این است كه حكومت از آن خود خدا است و نه براى هیچ یك از بشر. و اگر حاكم، انسان - هر انسانى كه - باشد با خدا در سلطه‏اش نزاع كرده است. حتى خود مردم حق حكومت بر خود ندارند، زیرا خداست كه ملت‏ها را آفریده و خود بر آنان حكومت مى‏كند».(55)
7. نخستین و اساسى‏ترین وظیفه در اجراى منهج اسلامى، دگرگون سازى این جوامع جاهلى است. «وظیفه ما تغییر ریشه‏اى این واقعیت جاهلى است. این واقعیت به گونه‏اى اساسى با منهج (روش) و تصور(انگاره) اسلامى برخورد و نزاع دارد».(56)
براى تحقق این وظیفه باید «جماعتى جنبشى» از میان فرزندان پیشتاز «تمدن مؤمنه» شكل گیرد تا تجربه اسلامى نخست را به تمامى - یعنى در جزئیات و مراحل آن - احیا كنند. این تجربه در مرحله نخست مشابه دوره سیزده ساله مكه و با جهاد درونى و كنار زدن پرده‏هاى نفاق و نوعى انقلاب فرهنگى و ناقض طاغوت‏هاى حاكم و اقامه كننده حاكمیت الهى خواهد بود و پس از آن، مرحله دوم كه مشابه دوره ده ساله مدینه است فرا مى‏رسد كه در این دوره دولت اسلامى برپا مى‏شود.
این جماعت پیشتاز و پیشاهنگ و جنبشى باید از شیوه‏ها و ابزارهاى متناسب با چهره هایى از جاهلیت كه فراروى خود دارند، استفاده كنند.«پس هرگاه جاهلیت در شكل انگاره‏هاى اعتقادى نمود یافت كه نظام هایى عملى بر پایه آن بنا شده باشد و قدرت‏هاى مادى از آن حمایت كنند، جماعت جنبشى با ابزار بیان به تصحیح عقاید و انگاره‏ها و با ابزار قدرت و جهاد به محو نظام‏ها و قدرت‏هاى استوار بر آن اقدام خواهند كرد».(57)

پى‏نوشت‏ها(58)
1) بخشى از پژوهشى است كه به سفارش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انجام شد.
2) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
3) عادل حموده، سید قطب، من القریة الى المشنقة (قاهره: سیناللنشر، چاپ سوم، 1990) ص 116.
4) معالم فى الطریق، الاتحاد الاسلامى العالمى للمنظمات الكلابیة (بى‏جا: 11، بى‏تا) بى‏جا، ص 118.
5) مستقبل الثقافة فى مصر (الدار السعودیة للنشر و التوزیع، بى تا) ص 32 - 33.
6) همان، ص 20 - 21 .
7) نشریة الاهرام (17 مه 1934) ص 17 .
8) الخطاب والاید یولوجیا، ص 91.
9) معالم فى الطریق، ص 91 92.
10) همان، ص 24 - 25.
11) همان، ص 46 - 47.
12) همان، ص 48.
13) همان، ص 49.
14) همان، ص 124.
15) همان، ص 96.
16) همان، ص 27.
17) حسن حنفى، الحركات الدینیة المعاصرة (قاهره: مكتبة مدبولى، بى‏تا) ص 239.
18) فى ظلال القرآن (داراحیاء الكتب العربیة، 1957 - 1952) ج 7، ص 238 - 239.
19) همان.
20) معالم فى الطریق، ص 135 .
21) رضوان السید، «زیست‏گاه ایدئولوژیك و سیاسى جنبش‏هاى اسلامى معاصر»، پگاه حوزه، ش 22، ص 17.
22) همان.
23) طارق البشرى، الحركة السیاسیة فى مصر(1945 - 1952م) - (قاهره: دارالشروق، 1983) ص 56 .
24) محمود امین العالم، الوعى و الوعى الزائف فى الفكر العربى المعاصر (قاهره: دارالثقافة الجدیده، 1986) ص 262 .
25) مائده (5) آیه 3.
26) حسن حنفى، الدین والثقافة والسیاسة فى الوطن العربى (قاهره: دار قبا للطباعة والنشر، 1998) ص 289 - 290 .
27) همان، ص 118 .
28) همان، ص 14 .
29) سید قطب در كتاب هذاالدین، راه تحقق حاكمیت را شكل‏گیرى «گروهى مؤمن» و در كتاب معالم فى الطریق و شكل‏گیرى «جماعتى جنبشى اسلامى» مى‏داند.
30) رضوان السید، «مراحل گفتمان اسلامى در پاسخ به چالش‏هاى یك قرن»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 16، ص 3.
31) همان، ص 17، 19، 21 .
32) همان، ص 155 - 156 .
33) همان، ص 23 .
34) المستقبل لهذاالدین، ص 14 .
35) همان، ص 3 .
36) معالم فى الطریق، ص 88 - 92 .
37) همان، ص 109 .
38) المستقبل لهذا الدین، ص 12 .
39) الاسلام و مشكلات الحضاره، ص 183 .
40) معالم فى الطریق، ص 36 .
41) طبیعة المجتمع الاسلامى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص 62 - 91 .
42) مجتمع عالمى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص 135.
43) همان، ص 136 .
44) همان، ص 29 .
45) همان، ص 179 - 181.
46) همان، ص‏47.
47) همان، ص 49 .
48) همان، ص 51 .
49) معالم فى الطریق، ص 112 .
50) همان، ص 114 .
51) دراسات اسلامیة (قاهره: مكتبة لجنة الشباب المسلم، 1953) ص 16 - 17.
52) همان، ص 81 - 82.
53) نحو مجتمع اسلامى، ص 152136.
54) معالم فى الطریق، ص 158 .
55) همان، ص 56 .
56) همان، ص 19 .
57) همان، ص 61 .
58) در ارجاعات مربوط به سید قطب، به دلیل كثرت، نام مؤلف نیامده است.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()