مشروعیت اساسى‏ترین و قدیمى‏ترین مسأله حاكمیت‏ها در طول تاریخ زندگى اجتماعى بشر بوده و هست. مهم‏ترین مسأله در حوزه بحث مشروعیت سیاسى، الهى یا مردمى بودن مشروعیت است؛ ناهمسازه‏اى حل ناشدنى كه نیروى عظیمى از افكار و اندیشه‏ها را صرف خویش كرده است.
در نوشتار حاضر سعى بر آن است تا با باز خوانى مفاهیم اساسى این بحث از زاویه و دیدگاهى نو و با تبیین خیالى بودن ناهمسازه فوق، این بحث‏ها را كه از محل نزاع خارج گردیده، از نو سازماندهى كند.

واژه‏هاى كلیدى: مشروعیت، مقبولیت، كارآمدى.

مقدمه‏

زیستن براى انسانِ تنها، نه زحمت فرمان‏بردارى و نه لذّت فرمان‏روایى دارد ولى آن‏گاه كه براى زندگى بهتر و آسان‏تر در كنار همنوعان خویش قرار گیرد و در شبكه‏اى از ارتباطات انسانى «مى‏داند كه نسبت به برخى از همتایان خود قوى‏تر و نسبت به برخى دیگر ضعیف‏تر است؛ تنها در آنارشى كامل او مى‏تواند موجب وحشت ضعیف‏ترها و قربانى قوى‏ترها باشد... از این روى، همه جا و همواره، اكثریت انسان‏ها از وحشت انداختن ضعیف‏ترها چشم‏پوشى مى‏كنند تا وحشت كمترى از قوى‏ترها داشته باشند»،(2) و این فرمول جهانى نظم اجتماعى و آغاز داستان حاكمیت است.
«حاكمیت، همانند جنگ‏افزار، در اصلْ دفاعى در مقابل دو وحشت بزرگ‏تر انسانیت است: آنارشى و جنگ»(3) و در عین حال خود آغاز دور جدیدى از وحشت است؛ وحشتى به مراتب عظیم‏تر و عمیق‏تر؛ وحشت توده‏ها از حاكمیت و وحشت حاكمیت از رعایایش. وحشت توده‏ها از این است كه حاكمیت، پس از استقرار، بنا به ماهیت آن كه میل به گسترش و تعمیق حوزه نفوذش دارد، تا حوزه حقوق شخصى و خصوصى او نیز پیش آید و خود تبدیل به «لویاتانى» گردد كه انسانِ هابزى را در وحشتى كه براى دفع آن، حاكمیت را به وجود آورده بود، رها نماید و با درهم شكستن قراردادى كه انسانِ روسو منعقد كرده بود، اموال و دارایى‏هاى انسانِ لاك را تصاحب كند.
لویاتان هابز پس از استقرار و براى تحمیل خود و كسب اطاعت بیشتر و عمیق‏تر، متوسل به قوه قهریه مى‏گردد.
توسل به زور مى‏تواند انسان‏ها را به فرمان بردارى بكشاند، لیكن همچنین مى‏تواند موجب طغیان شود. هر دو معلول همواره ممكن‏اند و هرگز با علم یقین قابل پیش‏بینى نیستند؛ این معلول‏ها بستگى به اوضاع و احوالى غالباً پنهانى، اسرارآمیز و غیر قابل كشف دارند: خلق و خوى، وضع زمان، نیروى واقعى یا مفروض مقاومتى كه با آن روبه رو خواهند شد.(4)
این عدم اطمینان در معلول‏ها و واكنش‏ها كه وابسته به تمامى اقدام‏هاى قهرى است، دلیل اصلى یكى از اسرارآمیزترین و مهم‏ترین پیچیدگى‏هاى تاریخ و زندگانى است: اگر رعایا همیشه از حاكمیتى در هراسند كه فرمان بردار آنند، حاكمیت نیز همواره از رعایاى تحت فرمان دهى خود بیم دارد.(5)
حاكمیت در وحشت دایمى رعایاى خود و توسل به زور به منظور كسب اطاعت آنها، زندگى مى‏كند، زیرا احساس مى‏كند كه انسان‏ها، همه جا و همواره در حالت طغیان پنهانى‏اند. هرگز حاكمیتى وجود نداشته و نخواهد داشت كه مطلقاً اطمینان داشته باشد كه همواره و كاملاً مورد اطاعت قرار خواهد گرفت. كلیه حاكمیت‏ها دانسته‏اند و مى‏دانند كه حتى در مطیع‏ترین فرمان بردارى‏ها، شورش به صورت پنهانى وجود دارد و تحت تأثیر اوضاع و احوال پیش‏بینى نشده مى‏تواند امروز یا فردا علنى شود. همه حاكمیت‏ها خود را ناپایدار احساس كرده و مى‏كنند، دقیقاً از آن‏جا كه ناگزیرند براى تحمیل خود، از قوه قهریه مدد جویند.(6)
تنها اقتدارى كه نمى هراسد، اقتدارى است كه از عشق و عقیده سرچشمه مى‏گیرد. موج عظیم احساسات و عواطف، هرگونه سدّ مقاومتى را در برابر فرمان درهم مى‏شكند و در نگاه به قامت بلند كمالات و زیبایى‏ها، كلاه عقل از سر مى‏افتد و زانوى ایستادگى در برابر فرمان معشوق، سست مى‏گردد.
عقیده نیز به عنوان محصولى كه از دیالكتیك عقل و منطق (گذشته از تعریف آنها در هر یك از نظام‏هاى فكرى) با دین، مذهب، تاریخ و فرهنگ دوره‏اى خاص شكل گرفته است؛ با وام دادن قطعه یا قطعاتى از خود به حاكمیت و قدرت و كاربرد ماهرانه آن از سوى حاكمیت، مى‏تواند معجونى را مهیّا سازد كه حاكمیت را از ترس عظیم خود از توده‏ها برهاند و حالتى را ایجاد كند كه قدرت و حاكمیت با رضایتمندى و از روى اختیار اطاعت گردد؛ حالتى كه آن را «مشروعیت» مى‏نامند. «این حالت هرگز طبیعى، خود به خود، ساده و فورى نیست، بلكه حالتى است تصنّعى و اتفاقى؛ فرجام كوششى طولانى كه مى‏تواند ناكام شود»؛(7) حالتى كه تاكنون كسى آن را به روشنى تبیین نكرده است.
حتى ماكس وبر هم در كتاب اقتصاد و جامعه با تمامى دقّت و نوآورى‏هایى كه در این بحث كرده است، بى‏آن‏كه به صورتى دقیق و كامل در مورد مفهوم مشروعیت بحث كند، وارد بحث منابع مشروعیت شده و مشروعیت را با توجّه به منابع آن تقسیم بندى نموده است.
به نظر وبر، انسان نیازمند «معنادار» (8)كردن زندگى خویش است. او به دنبال آن است كه همه كنش‏ها و اعمال خویش را هدف‏دار كند و به همین دلیل اعمال قدرت و اطاعت در برابر آن نیز نیازمند پشتوانه معنایى است كه مشروعیت، آن را تأمین مى‏نماید. وبر بدون توضیح و تبیین مفهوم مشروعیت بیان مى‏كند كه قدرت از طریق سنن و رسوم گذشته، دعوى كاریزمایى یك رهبر فرزانه و توافقات عقلانى متجلى در قوانین عرفى، مشروعیت مى‏یابد.(9)
اكنون پس از گذشت سال‏ها كه غبارها فرو نشسته‏اند، مى‏توان از زاویه دیگرى نیز به این اثر وبر نگریست؛ نگاهى كه در آن، وبر على‏رغم كوشش‏هایش در ابداع روشى جدید در نگاه به علوم زمان خویش، هنوز اسیر زندان فراخ «گفتمان» (10)و «صورت‏بندى دانایى» (11)زمان خویش است كه در آن با تعریف خاصى از عقل، كنش‏هاى مبتنى بر سنّت و رسوم در تقابل با آن قرار گرفته‏اند و سایه‏اى از دیدگاه‏هاى، شرق شناختى (12)آنها را تاریك‏تر و غیر عقلانى‏تر كرده است و سعى او در جعل اصطلاح «نوع آرمانى»(13) نتوانسته تا دُم رنگارنگ این خروس بزرگ را بپوشاند.
از وبر كه بگذریم، «فرّه‏رو» - یكى از همان گمنامانى كه تخت‏روان مشهوران، در طول تاریخ بر شانه‏هاى آنها در حركت بوده است - در كتاب ارزشمند خود(14) على‏رغم موشكافى‏هاى درخور توجه و روشن كردن زوایاى تاریكى از بحث مشروعیت، به جز جرقّه‏هایى گذرا در مفهوم مشروعیت، چراغى در این زمینه نیافروخته است، گرچه تلاش او در ارایه بحث مربوط به «مشروعیت یابى»(15) و همچنین ساده‏نویسى و در عین حال، نكته دانى و دقّت او را باید ستود.
از این متن نویسان كه بگذریم، تكلیف حاشیه نویسان خود به خود مشخص است؛ آنان كه با ظرافتى تمام و تسامحى معصومانه از كنار بحث مفهوم مشروعیت گذشته‏اند و یا با پوشاندن لباس‏هاى رنگارنگ الفاظ بر تن این اسكلت بى جان، سعى در زنده و فربه نشان دادن آن كرده‏اند و از این كه چنین مرده‏اى را زنده كرده‏اند به خود بالیده‏اند.
ابتدا لازم است به ذكر ریشه لغوى و تطوّر تاریخى معناى مشروعیت پرداخته و سپس مفهوم آن تبیین گردد.
واژه انگلیسى «
legitimacy» از ریشه لاتین «Leg» یا «Lex» به معناى قانون (low) گرفته شده و با واژهایى نظیر «Legal» (قانونى)، «legislation» (تقنین) و «legacy» (میراث) هم خانواده است؛ از این رو، به نظر مى‏آید معناى اصلى آن، قانونیت باشد؛ امّا امروزه این واژه در اصطلاح سیاسى به معناى اعتبار (16) و حقانیّت (17) و مشروعیت به كار مى‏رود.(18)
«
legitimat» ابتدا در اصطلاح حقوق روم به معناى «بچه‏اى را حلال‏زاده معرفى كردن» به كار مى‏رفت. بعدها فرانسوى‏ها نیز از آن در همین معنا استفاده كردند. هنگامى كه «نورمان»ها انگلستان را فتح كردند، این واژه وارد فرهنگ اصطلاحات حقوقى انگلستان گردید و از آن‏جا كه در رژیم‏هاى سلطنتى، قدرت مى‏بایست به وارث حقیقى پادشاه منتقل مى‏شد، از این رو مسأله حلال زادگى، نقش مهمى در مشروعیت پادشاه بعدى ایفا مى‏كرد.(19) از این‏جا بود كه اوّلین حلقه نامریى ارتباطى بین این واژه و معناى اصطلاحى آن، یعنى حقانیت و مشروعیت ایجاد گردید.
پس از فروپاشى دولت‏هاى مطلقه پادشاهى و پیدایش گرایش‏هاى قانون‏گرایى در بستر فكرى و فلسفى ناشى از گسست تفكر سیاسى، حكومت‏هاى پادشاهى مطلقه در مقابل دولت‏هاى جدید پارلمانى و مشروطه، مشروعیت خویش را از دست دادند و در این فرآیند چون قوانین به صورت مستقیم یا غیر مستقیم از طرف مردم در جهت كنترل قدرت حاكم وضع مى‏گردید، لذا قانون به عنوان نشانه‏اى از مشروعیت رژیم‏هاى حاكم و نشان‏دهنده رضایت مردم در اطاعت از حاكمیت بود. این امر باعث گره خوردن بیش از پیش معناى قانون با مشروعیت و حقانیت شد و واژه «
legitimacy» به معناى اصطلاحى آن نزدیك‏تر گردید، و در نهایت با ظهور انسان مدرن به عنوان «سوژه شناسنده»(20) كه به ابژه‏هاى(21) بى‏نظم و بى‏معنا، نظم و معنا مى‏بخشید، آخرین حلقه‏هاى ارتباطى براى تطبیق معناى واژه «legitimacy» با حقانیت و مشروعیت تكمیل گردید، زیرا آنچه اعتبار داشت، همان بود كه ذهن(22) مى‏آفرید و تجلى این آفرینش در اجتماع، قانون انسان مدارى بود كه سعى در ایجاد و حفظ نظم در اجتماع بشرى با ایجاد حكومت‏هاى جدید دموكراتیك داشت. پس حكومت‏هاى دموكراتیك كه بر مبناى قوانین بشرى ایجاد شدند، نماد مشروع‏ترین حكومت‏ها بودند و این همان پاشنه آشیل و دُم خروسى بود كه ماكس وبر - در بحث مربوط به تقسیم‏بندى انواع مشروعیت با توجه به منابع آنها - سعى در پوشاندن آن با اختراع «نوع آرمانى» داشت.
عامل دیگر در تقویت مسأله فوق، این بود كه تا قبل از دوران مزبور، گفتمان سیاسى حاكم، قابلیت طرح بحث مشروعیت را به صورتى علمى نداشت (گرچه مسأله مشروعیت به عنوان واقعیتى وجود داشت و نقش خود را در ظهور و سقوط حاكمیت‏ها ایفا مى‏كرد) و به عبارت بهتر، گفتمان سیاسى حاكم، اجازه طرح چنین بحثى را نمى‏داد؛ از این رو، همزمان شدن شكل‏گیرى و تقویت دولت‏ها و حكومت‏هاى مبتنى بر قانون با طرح بحث مشروعیت در «گفتمان سیاسى» جدید ایجاد شده، به عنوان عاملى روانى، انطباق معناى مشروعیت با قانونیت را تسهیل و تقویت كرد.
گره خوردن معناى قانونیت (
legitimacy) با حقانیت و مشروعیت و همچنین عدم تبیین دقیق مفهوم مشروعیت، باعث ایجاد خَلط در مباحث زیادى گردید كه البته این موضوع در گفتمان سیاسى حاكم بر غرب، چندان خود را نشان نمى‏داد، زیرا «قانونیت»، «مقبولیت» و «مشروعیت» به علّت تفكر اومانیستى حاكم، با یكدیگر گره خورده بودند.
با ورود این اصطلاح به فرهنگ سیاسى كشورهاى شرقى، آن هم با خَلطى كه در بحث مشروعیت پیش آمده بود، مشكل دو چندان شد. در ایران، هم زمان با مشروطه، اصطلاح «
legitimacy» وارد فرهنگ سیاسى كشور گردید و واژه «مشروعیت» معادل آن قرار داده شد. با نگاهى به لغت‏نامه‏هاى فارسى(23) مى‏توان دید كه واژه «مشروعیت» و واژه‏هاى هم خانواده آن چون شرع، مشروع و شریعت در دو معناى عام و خاص، استعمال شده‏اند. معناى عام این واژه، سنت، روش و هرآنچه مطابق و منتسب به آن است، مى‏باشد و در معناى خاص، دین و احكام آن و آنچه مطابق و منتسب به آن باشد، است. با توجه به مطلب فوق و با توجه به ارتباط معنایى كه بین واژه قانون و شرع در ایران وجود داشت به این معنا كه قوانین، ناشى از شرع یا متأثر از آن بودند و از طرف دیگر در صورت استعمال مشروعیت در معناى عام نیز قسمت عمده‏اى از سنت متأثر یا ناشى از دین بوده و هست و همچنین با توجه به مشكل معنایى كه واژه «legitimacy» در غرب پیدا كرده بود همگى باعث گردید كه مشكل مفهومى این اصطلاح چند برابر گردد و در نهایت، مشروعیت حكومت به معناى انتساب آن به شرع تلقّى گردد.
گرچه این امر چندان دور از واقعیت نبود و حكومت اسلامى به جهت منبع و اصل مشروعیت آن، الهى و منتسب به شرع بود، ولى جایگزینى تعریف «منابع و اصول مشروعیت» به جاى خود «مشروعیت»، مسأله را حادتر كرد تا آن‏جا كه بحث مشروعیت از محل نزاع خارج شد و به جاى بحث بر سر مفهوم مشروعیت، نزاعى خیالى بر سر اثبات درستى یكى از منابع مشروعیت در برابر منبع دیگر درگرفت و همه همّت «هفتاد و دو ملّت»(24) از سیاهى لشكر عالمانى كه قادر به دیدن حقیقت نبودند، صرف حلّ ناهمسازه(25) حاكمیت الهى و نقش مردم در آن شد؛ ناهمسازه‏اى افسانه‏اى كه تنها نتیجه آن، اشتغال عده زیادى از سیاستمداران بود.
براى فراغت از نزاع‏هاى مذكور و براى تبیین و درك مفهوم مشروعیت باید اندكى به عقب بازگشت؛ آن‏جا كه قدرت براى ایجاد و زایش خویش در شبكه‏اى از ارتباطات واقعى انسانى، نیازمند اطاعت است.
در رابطه فرمانروا و فرمان بردار، اراده تحمیلى - یا آنچه پس از كسب اطاعت، قدرت نامیده مى‏شود - همواره با واكنش منفى كسى كه اراده بر او تحمیل مى‏گردد، مواجه است؛ این‏جاست كه او براى كاستن یا از بین بردن واكنش مزبور و كسب اطاعت - هر چند این اطاعت بسیار اندك باشد - دو راه در پیش دارد:
اول این كه واكنش آن‏چنان با شدّت اعمال گردد كه فرد را مجبور به اطاعت كند كه در این صورت، با كاسته شدن از شدّت قدرت، نافرمانى علیه آن آغاز خواهد شد تا جایى كه در نهایت، موجب از بین رفتن قدرت گردد.
دومین و مطمئن‏ترین راه - كه ممكن است طولانى و سخت باشد - این كه فرمان‏روا، اراده و تحمیل آن را، نزد فرمان بردار، به صورت حق درآورد. یعنى فرمان بردار، اراده فرمان‏روا و تحمیل آن را حقّى مسلّم تلقى كند. تنها در این صورت است كه اطاعت با رضایت درونى و از روى اختیار صورت مى‏گیرد.
در صورت اخیر مى‏توان گفت كه قدرت داراى «مشروعیت» است، زیرا با رضایت و اختیار اطاعت گردیده است. پس شاید بتوان گفت كه مشروعیت، صفتى براى قدرت است، آن هم از جهت نوع اطاعتى كه از آن مى‏شود؛ به عبارت دیگر، اگر قدرت با رضایت‏مندى و از روى اختیار و نه اجبار، اطاعت گردد مشروع خواهد بود.
بنابراین مشروعیت سیاسى امرى مشكك بوده، داراى مراتب عدیده‏اى است؛ یعنى به میزانى كه شهروندان اطاعت رضایت‏مندانه‏اى از یك حكومت مى‏كنند، به همان میزان نظام مشروعیت بیشترى پیدا مى‏كند. به همین دلیل در عالم سیاست، مقوله‏اى به نام «مشروعیت یابى» به فرآیندى اطلاق مى‏شود كه طى آن یك حكومت هرچه بیشتر پایگاه مشروعیت خود را مى‏گستراند.(26)
هر قدرتى براى ایجاد رضایت‏مندى در اطاعت و مشروع و به حق نمودن خویش، مى‏بایست توجیهات و دلایلى را - هر چند به ظاهر منطقى - كه قابل درك و مورد قبول توده‏ها باشد، گزینش كرده و ارایه دهد تا بتواند با كمترین مقاومت و در نتیجه، كمترین اعمال زور، بیشترین و عمیق‏ترین اطاعت‏ها را از رعایا و فرمان بردارانش دریافت كند. این توجیهات و دلایل، هرگز به صورت منزوى نیستند كه تنها با ابزار منطق و استدلال یا احیاناً زور، خود را بقبولانند و عمل كنند، بلكه در چارچوب «صورت بندى دانایى» هر عصر و در قالب گفتمانى ویژه، با خُلقیّات، فرهنگ، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص عجین شده، هماهنگى مى‏یابند و اصول مجموعه درهم پیچیده‏اى از توجیهاتى را تشكیل مى‏دهند كه بیانگر مشروعیت یك نظامند. در یك صورت‏بندى دانایى، در قالب گفتمان‏هاى مختلف، مى‏توان اصول مختلفى از مشروعیت را تصوّر كرد كه با توجّه به هماهنگى و همگونى ذاتى یا ظاهرى آنها و در صورتى كه تضاد اساسى باهم نداشته باشند، مى‏توانند با یكدیگر تلفیق شوند و اصل جدیدى را براى مشروعیت حكومت ایجاد كنند، ولى اگر در جامعه‏اى دو اصل مشروعیت كه قادر به تلفیق باهم نیستند، وجود داشته باشند حاكمیت را تا مرز نابودى خواهند كشاند.
اصول مشروعیت، تنها، جنبه‏اى ابزارى دارند كه در نهایت، مى‏توان آنها را از جهت كارآمدى، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق و به كارگیرى متناسب و مناسب آنها از سوى حاكمیت با یكدیگر مقایسه كرد؛ ولى نباید فراموش كرد كه همه آنها از طریق مكانیزمى تقریباً مشابه، زور و قدرت عریان را لباس حقانیّت مى‏پوشانند و قابل تحمّل مى‏كنند.
با توجّه به مطلب فوق مى‏توان گفت كه همه انواع حكومت‏ها، چه بر مبناى سنّت یا دین یا رأى اكثریت توجیه شوند و چه سلطنتى باشند یا مشروطه و یا پارلمانى و یا حتّى به قول گزنفون، تیرانى،(27) اگر بتوانند با استفاده از هر یك از مبانى فوق، اطاعتى از روى رضایت‏مندى از توده‏هاى تحت حاكمیت خویش دریافت كنند؛ به نسبت درجه رضایت‏مندى كه ایجاد كرده‏اند، در درجه‏اى از مشروعیت به سر مى‏برند و تنها مى‏توانند در درجه مشروعیت به وجود آمده، باهم متفاوت باشند و نه در مشروع یا نامشروع بودن.
پس مى‏توان به غیرضرورى بودن تقسیم‏بندى انواع مشروعیت از جهت منابع آنها، براى بحث درباره مشروع یا نامشروع بودن حاكمیت‏ها اعتراف كرد. آنچه مشخص است، این است كه در چارچوب هر صورت‏بندى دانایى، مى‏توان مشروعیت را از لحاظ منابعى كه آن را تأمین مى‏كنند، به انواع مختلفى تقسیم‏بندى كرد، از این رو، شاید نتوان یك تقسیم بندى قطعى و كامل را براى تمامى اعصار كه در تمام صورت بندى‏هاى دانایى كارآیى داشته باشد، ارایه نمود. آنچه مهم است، نه این تقسیم بندى‏ها، كه عدم مخالفت و تضادّ این اصول با جهت‏گیرى كلى اذهان جامعه است كه در بسترى از فرهنگ، خلقیّات، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص شكل گرفته است.

 

از سخن بالا مى‏توان به اهمیّت و نقش كارآیى حكومت در توسعه مشروعیت آن پى‏برد. توده‏ها كم و بیش انتظارات مشخصى از حكومت‏هاى مشروع دارند. امنیّت و رفاه و خدمات و فعالیت‏هاى مرتبط به هر یك از آنها، از جمله كارهایى است كه هر حكومت مشروعى مى‏تواند با ایجاد و حفظ آنها، كارآیى خویش را نزد توده‏ها به اثبات رساند.
هابرماس به عنوان آسیب‏شناس حكومت‏هاى رفاهى امروز، به خوبى توانسته است نقش رفاه در داستان مشروعیت را برجسته نشان دهد.(28) البته شاید طرح او، تنها در چارچوب فلسفه سیاسى معاصر و به ویژه در باب «دولت‏هاى رفاه»(29) قابل توجیه باشد و تعمیم آن به تمامى حكومت‏ها، اندكى اغراق‏آمیز به نظر رسد. شاید اگر اندكى از فلسفه سیاسى معاصر و مبالغات اغراق‏آمیز آن درباره نقش كارآیى حكومت‏ها در مشروعیت آنها، فاصله بگیریم، طرح هابرماس در پافشارى بر آن و همچنین در تعمیم آن به انواع دیگر حكومت‏ها، اندكى كاریكاتوریزه به نظر آید.
واقعیت آن است كه كارآیى، نقش خویش را در داستان مشروعیت ایفا مى‏كند، ولى «این نقش با نقشى كه فلسفه معاصر به آن مى‏دهد، متفاوت است. در عین حالى كه مشروعیت با كارآیى حاكمیت رابطه دارد، لیكن هرگز مستقیماً به آن بستگى ندارد. كارآیى حاكمیت مى‏تواند طى دوره‏اى نسبتاً طولانى، افزایش یا كاهش یابد، بدون این‏كه مشروعیت از این نوسان‏ها صدمه ببیند. حتى تا حدّى مشروعیت مى‏تواند جایگزین كارآیى شود»(30) و آن را پوشش دهد.

در نهایت و به طور خلاصه باید گفت:
طبیعت ژرف اصول مشروعیت، دافع بودن ترس است، یعنى دفع ترس مرموز و متقابلى كه همواره میان حاكمیت و رعایایش وجود دارد.(31)
اصول مشروعیت، حاكمیت را انسانى مى‏كنند و به آن [ لطافت‏] مى‏بخشند، زیرا طبیعت آنها ایجاب مى‏كند كه به عنوان اصولى منطقى و عادلانه، صادقانه از سوى تمام آنهایى كه فرمان مى‏دهند و از سوى اكثریت - دست كم آنهایى كه فرمان مى‏برند - مورد قبول واقع شوند. این پذیرش همواره فعّال، از روى رغبت و آگاه از انگیزه‏هاى عمیق خود نیست. این پذیرش مى‏تواند - و غالباً نزد توده‏هاى مردم این چنین است - بیشتر از روى عادت باشد تا از روى اعتقاد، كاهلى به ارث رسیده از گذشته باشد، نوعى تسلیم و رضا در مقابل اوضاع و احوالى اجتناب‏ناپذیر... لیكن حتى از طریق رضایت‏مندى‏هاى منفعلى كه به وجود مى‏آورد، اصل مشروعیت، حاكمیت را از وحشت‏هاى خود آزاد مى‏سازد.(32)
نهایتاً یك حكومت مشروع، حاكمیتى است كه خود را از ترس رهانیده است، زیرا آموخته است كه به رضایت فعّال یا منفعل تكیه كند و به تناسب، توسل به زور را محدود سازد... هر اصل مشروعیت شمارى چند از قواعد را به منظور دست یابى بر حاكمیت و اجراى آن مشخص مى‏سازد؛ قرارداد پنهانى شامل این قواعد و شامل تعهد متقابل است، یعنى این‏كه تا زمانى كه حاكمیت، از سوى فرماندهان بر حسب قواعد مشخصى به اجرا در آید و كسب شود، رعایا از آنان اطاعت خواهند كرد. بنابراین هر یك از اصول مشروعیت به محض این كه به گونه‏اى فعّال یا منفعل، مورد قبول قرار گرفت، شامل یك تعهد فرمان بردارى مشروط به رعایت پاره‏اى از قواعد مى‏شود: یعنى قراردادى واقعى. به محض این كه یكى از دو طرف، دیگر به این تعهد احترام نگذارد، اصل مشروعیت، قدرت خود را از دست مى‏دهد و دیگر نه به حاكمیت و نه به رعایا اطمینان مى‏بخشد. وحشت دوباره شروع مى‏شود.(33)

مقبولیت‏

هر فرمان‏روایى، بیش از آنچه فرمان‏برداران محتاج او باشند، نیازمند رعایاى خویش است، زیرا همین فرمان بردارانند كه با تقدیم اطاعت رضایت‏مندانه، فرمان‏روا را هویت مى‏بخشند و او را دچار شیرین‏ترین تخیّل «این جهانى» مى‏كنند؛ تخیّل تصاحب قدرت.
سرمستى حاصل از این تخیّل ممكن است براى فرمان‏روا تصویرى از خود (
self image) به مراتب بزرگ‏تر از آنچه هست بسازد و او را اندكى دچار فراموشى و غفلت كند؛ غفلت از خیل عظیم انسان‏هایى كه قدرت را - كه فرمان‏روا خود را صاحب آن مى‏پندارد - با اطاعتِ خویش، ساخته و به او واگذار كرده‏اند. براى ادامه این غفلت و اشتباه، كافى است كه فرمان‏روا اندكى زاویه نگاه خویش را تغییر دهد تا به جاى نگریستن به اذهان فرمان‏برداران، به گردن‏هاى فرو افتاده آنان بنگرد و دچار بزرگ‏ترین، شایع‏ترین و خطرناك‏ترین اشتباهات تاریخى گردد كه در آن، فرمان‏روا با غفلت از نقش مردم و اصول مشروعیت در فرآیند فرمان‏روایى و فرمان‏بردارى، شاخه‏اى را كه بر روى آن ایستاده است بُبرد و آن‏گاه پس از سقوط - البته اگر جان سالم به در برد - این كار را به دشمنان خیالى كه خود او و حداكثر اطرافیانش قادر به دیدن آنها هستند، نسبت دهد.
درست است كه قبول یا عدم قبول مردم در داستان ظهور و سقوط حاكمیت‏ها نقش اساسى را بازى مى‏كند و مقبولیت اساس مشروعیت است، ولى به این نكته نیز باید توجّه داشت كه در فلسفه و اندیشه سیاسى معاصر با تعریف خاصى كه از كارآیى صورت گرفته و با تأكید ویژه‏اى كه بر آن گردیده، با دیدگاهى سطحى به مقوله مقبولیت نگاه شده است. در این دیدگاه - با همه ظرافت و علمى بودن ظاهرى آن - مقبولیت كه اساس مشروعیت است، با افزایش و كاهش كارآیى حكومت، دچار نوسان مى‏گردد و حكومت خوب و مشروع، حكومتى تلقّى مى‏گردد كه بتواند با تكیه بر حداكثر كارآیى، حق فرمان راندن و به تبع آن، حداكثر اطاعت را از فرمان برداران خود دریافت نماید.
اشتباه اساسى و ظریف دیدگاه فوق آن است كه با اتكّا به بخش قابل مشاهده واقعیت، سعى در تبیین كلى آن دارد؛ همچون كسى كه براى توصیف كوه یخ شناورى، تنها به دیدن بخش ناچیزى از آن كه در سطح آب شناور است، اكتفا كند. این دیدگاه نیز با غفلت از اصول مشروعیت و نقش اساسى آنها در ایجاد حق فرمان‏دهى و مقبولیتى كه از طریق هماهنگى و مطابقت اصول، قواعد و ارزش‏هایى كه از طرف فرمان‏روا و فرمان‏برداران مورد توافق ضمنى قرار گرفته است، با ایجاد رابطه مستقیم بین كارآیى و مفهوم خاصّى از مقبولیت اخذ شده از آن (كارآیى)، علاوه بر نادیده گرفتن یا حداقل ناچیز شمردن نقش اقناع ذهنى، فكرى و عقیدتى مردم در ایجاد حق فرماندهى و تكلیف فرمان بردارى، نوعى سلسله مراتب مهترى و كهترى میان اصول مشروعیت برقرار مى‏كند؛ غافل از این كه «یك حاكمیت زمانى مشروع است كه شیوه‏هاى به كارگرفته شده براى در اختیارگیرى آن، در ابتدا و براى اجراى آن، سپس، با [ اصل مشروعیت‏] و قواعد اخذ شده از [ آن ]، مطابقت داشته باشد. به این ترتیب، این مطابقت و نه قضاوت درباره كارآیى است كه حق فرمان دادن را برقرار مى‏كند».(34)
بنابراین گرچه ممكن است نتیجه منطقى غفلت از نقش مردم در ایجاد و استمرار قدرت و حاكمیت، غفلت از نیازها و خواسته‏هایى باشد كه عموماً مردم از هر حاكمیت مشروعى انتظار دارند، ولى عدم ارضاى این خواسته‏ها نمى‏تواند لزوماً به معناى عدم مشروعیت حاكمیت باشد، بلكه آنچه موجب ایجاد عدم مشروعیت و تزلزل حاكمیت مى‏گردد، عدم رعایت اصول و قواعدى است كه در قالب یك اصل مشروعیت از طرف فرمان‏روا و رعایایش مورد توافق قرار گرفته است.

البته همه اینها به معناى بى‏تأثیر بودن كارآیى در مشروعیت نیست. «زمانى كه مردم خواهان خدماتى هستند كه كم و بیش از امكانات حاكمیت مشروع فراتر مى‏رود، دشوارهاى عظیمى مى‏تواند سر بركند».(35) ولى با برجسته كردن و اهمیّت بیش از اندازه قائل شدن به مقوله كارآیى در دیدگاه مذكور، چنین به نظر مى‏رسد كه پذیرش و راضى شدن مردم براى فرمان بردارى از یك حاكمیت، فرآیندى سطحى و بسیار ساده است. مردم با اقداماتى نظیر تأمین امنیت و رفاه مى‏توانند طوق اطاعت از حاكمیتى را برگردن نهند و در غیر این صورت علیه آن طغیان كنند. از این زاویه دید، مقولاتى مانند تفكّر، اندیشه، عقیده و ارزش و در یك كلام «اقناع ذهنى و فكرى» مردم، بیشتر امرى ثانوى و فرعى است كه به نوعى، كارآیى مى‏تواند به صورت ریشه‏اى و اساسى آن را تحت پوشش و تأثیر قرار دهد. به عبارت دیگر، فرمان برداران همان «توده‏ها»(36) هستند؛ انباشتى از مردم كه به صورتى «اتمیزه شده» در كنار یكدیگر قرار گرفته‏اند و تنها با رشته‏هاى نامریى و سست «واكنشى» غیر ارادى به یكدیگر متصلند كه اگر خواسته‏هایشان تا حدّ معیّنى ارضا نگردد همچون انبارى از «باروتِ واكنش»، مستعد «جرقه كنشى» هستند تا با انفجار ناگهانى و غیر قابل كنترل خود، حاكمیتى را نابود كنند.
در شكل كاریكاتوریزه شده فوق، به راحتى مى‏توان همان اندیشه به ظاهر سنّتى و قدیمى را دید كه سابقاً با برچسب‏هایى چون نخبه‏گرایى (37) مشخص مى‏گردید و به دلیل تحقیر انسان آزاد و اندیشنده و نقش مردم، هدف حمله اندیشه سیاسى معاصر بود؛ اندیشه معاصر و جدیدى كه بر تن انسان «سنتى» (38) - كه اعمال و كنش‏هایش تحت فشار سنت‏ها و خرافات كنترل مى‏شد و مكلّف به تحمل عنوان رعیتى در حاكمیت بود - لباسى شیك پوشانید و نامش را از انسان سنّتى به «سوژه شناسنده» تغییر داد كه تحت حاكمیت دولت مدرن، به عنوان یك «شهروند» و در سایه «عقلانیت» و در قالب تجمعات انسانى چون احزاب، انجمن‏ها و گروه‏ها، «حقوق» انسانى خویش را مطالبه كند.
انسان، همان انسان است؛ انسان ضعیف و گدا، امّا با سر و وضعى به ظاهر آراسته؛ یك «گداى محترم» با سطح توقعاتى بالاتر و اندكى پرروتر. این است مقام انسان در فلسفه و اندیشه سیاسى معاصر؛ انسانى كه با دستبندى‏هایى از آزادى، اسیرش كرده و با گیوتینى از عقلانیت، سرش را بریده‏اند.

واقعیت آن است كه مردم در طول تاریخ و جز در معدودى از حاكمیت‏ها كه در دوره بسیار كوتاهى از تاریخ به وقوع پیوسته است، هیچ‏گاه مقام و منزلت واقعى خویش را پیدا نكرده‏اند. در تاریخ حاكمیت‏ها مردم عموماً با اصطلاحاتى چون «عوام»، «رعایا» و «توده» تحقیر شده‏اند. حتّى در حاكمیت مدرن، با انكار واقعیت متافیزیكى انسان و به ظاهر، محور قرار دادن او، بیشترین ظلم را در حق او كرده‏اند. از دلایل «معرفت شناختى» (39)، «انسان شناختى» (40) و «فلسفى» (41) كه بگذریم، از نظر علم سیاست، یكى از علل مشكل و «مسأله» فوق مى‏تواند ماهیت قدرت باشد. قدرت همواره میل به تمركز و همچنین گسترش و تعمیق حوزه نفوذ خویش دارد. علاوه بر این، با مجارى و وسایل اعمال خود آنچنان درهم مى‏آمیزد كه اگر با دیدگاهى «عمل گرایانه» (42) به آن نگریسته شود، تمیز آن از ابزار اعمال قدرت، اگر نگوییم غیر ممكن، حداقل، مشكل مى‏گردد.
فرد یا گروه حاكم با تخیّل فتح و تصاحب قلّه پندارى قدرت، از آن بالا، فرمان برداران را ریز و حقیر مى‏بیند. غافل از آن‏كه همین عوام، رعایا و توده‏ها هستند كه قدرت را به وجود آورده‏اند؛ مردمى كه در طول تاریخ، بیشترین ظلم‏ها را در حق خویش كرده‏اند. داستان توده‏ها، داستان پهلوان قدرتمندى است كه با دیدن تصویر خویش در آینه فرمان‏روایان، نخبگان وخواص، از روى تحسین و تمجید و یا رعب و ترس، در برابر آن سر تسلیم فرود آورده و تمكین كرده است. توده‏ها با عدم خودآگاهى و خودشناسى نسبت به نیرو و مقام و منزلت واقعى خویش، از طریقِ بت‏هاى خود ساخته‏اى چون فرمان روایان، نخبگان، خواص و ساختارها و نهادها، بیشترین و بدترین ظلم‏ها را در حق خویش نموده و سپس بر آن گریسته‏اند. آنان همواره با حقارت به خویش نگریسته و از قدرت خویش در هراس بوده‏اند و براى رهایى از این ترس، آن را به فرمان‏روایان نسبت داده‏اند.

نتیجه‏گیرى‏

آفریدن و بیان معنا و مفهومى نو، نیازمند واژگانى جدید و نوع خاصّى از زندگى است كه براى یك نفر در محدوده زمانى خاص، اگر نگوییم محال، ولى بسیار مشكل خواهد بود، زیرا براى این كار، «عالمى دیگر بباید ساخت و زنو آدمى».(43)
شاید آنچه براى زندانى یك صورت‏بندى‏دانایى و «گفتمان» مهم است، آن است كه فراخى زندان، او را دچار توهّم زندگى در دنیایى آزاد نكند تا بتواند محرومیت‏ها و كاستى‏هاى زندگى در زندان را درك نماید و برخوردار نبودن و ندیدن برخى از چیزها را به حساب نبودن آنها نگذارد و این، همان تناقض و «ناهمسازه» اساسى زندگى انسانى است؛ تولّد در زندان و اندیشیدن به آزادى.
براى آن كه اندكى به قابلیت‏ها و محدودیت‏هاى گفتمانى كه بحث مشروعیت در آن امكان طرح یافت پى‏بریم؛ دیدیم كه چگونه ابتدا مفهوم مشروعیت در قالب واژه «
legitimacy» كه اساساً به معناى قانونیت بود، متولد شد و به خاطر صورت‏بندى‏دانایى حاكم كه تعریف خاصّى از عقل و قانون آن هم حول محور «انسان مدارى» ارایه كرده بود، مفهوم مشروعیت و قانونیت بیش از پیش بر هم منطبق گردید. از طرف دیگر در صورت‏بندى‏دانایى مذكور، قانون، قراردادى بود كه توسط انسان وضع و توسط خود او نیز درستى و نادرستى آن مورد قضاوت قرار مى‏گرفت. با چنین تعریفى از قانون، حلقه ارتباط معنایى بین قانونیت، مقبولیت و مشروعیت، بیش از پیش مستحكم شد و موجب تطبیق ضمنى معانى آنها با یكدیگر گردید.
و در نهایت، در بحث مربوط به كارآیى حكومت‏ها، با ایجاد معادله مستقیم و قطعى بین كارآیى و مقبولیت، مفهوم مقبولیت از «اقناع ذهنى مردم» تا حدّ «ارضاى نیازها و خواسته‏هاى توده‏ها» - كه البته این خواسته‏ها نیز با توجه به اصل «لذت جویى» (44) و «سودجویى» (45) شخصى تعریف و تبیین گردیده بود - فرو كاسته شد.
علاوه بر موارد فوق، در دانش سیاسى كه در قالب صورت‏بندى‏دانایى حاكم، شكل گرفت، به علّت عدم تبیین و تعریف مفهوم مشروعیت و جایگزینى اصول مشروعیت به جاى آن، نوع خاصّى از تقسیم‏بندى و طبقه‏بندى اصول مشروعیت و به تبع آن، نوعى سلسله مراتب ارزشى بین آنها ایجاد گردید كه در آن، مدال طلا برگردن اصل مشروعیت دموكراتیك - البته با سبكى خاص - آویخته شد و سایر اصول مشروعیت نه تنها مدالى كسب نكردند، بلكه با برچسب‏هایى چون «سنّتى» و «غیر عقلانى» تقبیح گردیده و به حاشیه رانده شدند.
مفهوم مشروعیت در حالى كه سرنوشت محتوم خویش را كه گفتمان سیاسى برایش تعیین كرده بود، مى‏پیمود، وارد شرق و ایران شد و سرنوشتى به مراتب رقّت آورتر یافت. اختلاف گفتمان سیاسى اسلامى و ایرانى و گفتمان سیاسى كه مفهوم مشروعیت در آن به شكلى خاصّ، امكان طرح یافته بود، باعث مغالطه‏هاى بسیارى در حوزه بحث مشروعیت شد، آنچنان كه این بحث از محل نزاع خارج گردید و جنگ و نزاعى بى‏ثمر بر سر درستى یا نادرستى هر یك از اصول مشروعیت درگرفت و در حوزه اسلامى، ناهمسازه‏اى خیالى بین حاكمیت الهى و مردمى ایجاد گردید.

براى نشان دادن خیالى بودن تناقض فوق، مفهوم مشروعیت از اصول مشروعیت تفكیك گردید؛ بدین ترتیب كه در تبیین مفهوم مشروعیت بیان شد كه مشروعیت، حالتى است كه در آن فرمان‏برداران با رضایت‏مندى و به اختیار، از حاكمیت اطاعت مى‏نمایند، به عبارت دیگر، مشروعیت، همواره امرى مردمى بوده، عین مقبولیت است. به همین منظور هر حاكمیتى براى كسب مقبولیت، از ابزار «اصل مشروعیت» براى ایجاد حقانیت به منظور تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، استفاده مى‏نماید.
از این رو با توجه به مطلب فوق:
اولاً، مقبولیتى كه عین مشروعیت است، بیشتر امرى ذهنى است و به عبارت دیگر، اقناع ذهنى مردم و فرمان‏برداران است تا صِرف ارضاى خواسته‏هاى مادى آنها به گونه‏اى كه در بحث مربوط به كارآیى حكومت‏ها از آن بحث مى‏شود؛
ثانیاً، اصول مشروعیت، فقط جنبه‏اى ابزارى دارند كه حاكمیت‏ها براى ایجاد حقانیت تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، در نزد فرمان‏برداران از آن استفاده مى‏كنند؛
ثالثاً، هر حاكمیتى در چارچوب صورت‏بندى‏دانایى عصر خویش و با توجه به مذهب، فرهنگ و تاریخ فرمان‏برداران، دلایل و توجیهات خاصّى را گزینش و تلفیق كرده، به عنوان یك «اصل مشروعیت» ارایه مى‏كند، لذا نمى‏توان تقسیم‏بندى و طبقه‏بندى واحدى از آنها را كه در تمامى اعصار و در تمامى صورت‏بندى‏هاى‏دانایى كارآیى داشته باشد، ارایه كرد؛
رابعاً، اصول مشروعیت، همگى جنبه‏اى ابزارى دارند و همه آنها كم و بیش از مكانیسم مشابهى براى ایجاد مقبولیت و مشروعیت بهره مى‏گیرند، از این رو مقایسه آنها به منظور ایجاد حقانیت یكى از آنها بر دیگرى، نادرست خواهد بود، زیرا همه این اصول، به نوعى منطقى‏اند و مى‏توانند بنابه دلایل گوناگون و تحت شرایط مختلفى، مورد تردید جدّى واقع گردند.
آنچه براى هر اصل مشروعیتى مهم است، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق آن با شرایط محیط و همچنین توان تلفیق آن با سایر اصول مشروعیت به منظور ایجاد اصل مشروعیتى جوان و جدید است.

پى‏نوشت‏ها
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
2) گولیلمو فِرّه‏رو، حاكمیت فرشتگان محافظ مدنیّت، ترجمه عباس آگاهى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، چاپ اول، 1370) ص‏46.
3) همان.
4) همان، ص‏48.
5) همان.
6) همان ، ص 49-50.
7) همان ، ص‏176.
8)
Meaningful
9) علیرضا شجاعى‏زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین (تهران: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، چاپ اول، 1376) ص 51-52.
10)
Discourse
11)
Episteme
12)
Orientalistic
13)
Ideal type
14) گولیلمو فرّه‏رو، پیشین.
15)
Legitimation
16)
Validity
17)
Right fulness
18) سعید حجاریان، «نگاهى به مسئله مشروعیت»، راهبرد، ش 3 (1373).
19) مصطفى كواكبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه (تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم، 1376) ص‏9.
20)
Subject
21)
Object
22)
Subject
23) براى نمونه ر.ك: حسن عمید، فرهنگ عمید (تهران: امیركبیر، چاپ هفتم، 1369) ص‏9.
24) اشاره به بیتى از حافظ:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه‏
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
25)
Paradox
26) مصطفى كواكبیان، پیشین، ص‏11.
27) گزنفون معتقد بود حتى در حكومت نامى «تیرانى» كه بر بنیاد اجبار و غلبه استوارند نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمى‏شود. (ر.ك: علیرضا، شجاعى زند، پیشین، ص‏51).
28) ر.ك: حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم (اندیشه‏هاى ماركسیستى) - (تهران: نشر نى، چاپ اول،1376 و همچنین‏
J. Habermas, Legitimation Crisis. trans. T.MCCarthy. )Bostin: Beacon press, 5791(.
29)
Velfar State
30) گولیلمو فرّه‏رو، پیشین، ص 81-82.
31) همان، ص‏50.
32) همان، ص‏56.
33) همان، ص 57-58.
34) همان، ص‏172.
35) همان، ص‏182.
36)
Masses
37)
Elitism
38)
Traditional
39)
Epistemological
40)
Anthropological
41)
Philosophical
42)
Pragmatical
43) اشاره به بیتى از حافظ:
آدمى در عالم خاكى نمى‏آید به دست‏
عالمى دیگر بباید ساخت و زنو آدمى‏
44)
Hedonism
45)
utilitarianism

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، مردم سالاری دینی،     | نظرات()