این مقاله بر آن است تا ادله و استدلال‏هاى مطرح در اثبات حق محورى تجدد و تكلیف محورى سنت در خارج از موضع و موضوع خود را تبیین كند. در دیدگاه حق محور تجدد و تكلیف مدارى سنت این تصور خطا پیش آمده كه حق و تكلیف در این مقام در حوزه حقوق به معناى مشهور و اصطلاحى آن قرار مى‏گیرد، در حالى كه بحث در این مقام ماهیتى وجودشناسانه و انسان شناسانه داشته و درحوزه فلسفه و متافیزیك واقع مى‏شود. از این منظر با این كه مقاله نگاهى مثبت به حق محورى تجدد و تكلیف مدارى سنت دارد، این نسبت خاص میان تجدد و سنت با حق و تكلیف را نه شأنى براى تجدد و نه منقصتى براى سنت مى‏داند.

واژه‏هاى كلیدى: سنت، تجدد، انسان گرایى، حق، تكلیف، نظم وجود .

مقدمه‏

بسیارى این سخن را شنیده‏اند كه تفكر یا فلسفه سنت تكلیف مدار است، حال آن‏كه تفكر یا فلسفه تجدد حق محور یا حق مدار است؛ به تعبیر دیگر، انسان جدید از مجرا و دریچه حق به ارزیابى و داورى دست مى‏زند تا این كه به تكلیف و وظیفه بیندیشد، یعنى به جاى سؤال از تكلیف و وظیفه، از حق و حقوق خود مى‏پرسد. چنین تصویرى از تجدد و انسان متجدد در مقابل سنت و انسان‏شناسى سنت، سخن غلطى نیست، با این حال بدون توضیح و تبیین مى‏تواند منشأبدفهمى و خطا شود. در واقع هنگامى كه براى اولین بار چنین بیانى در فضاى فكرى ایران طرح گردید ما با چنین بدبینى‏ها و خطاهایى نیز روبه رو بودیم. جواب‏هایى كه به چنین صورت بندى از سنت و تجدد داده شد به خوبى نشان مى‏داد كه چنین خطا و اشتباهى شایع و كاملاً عمیق بوده است؛ اما این خطاها بیش از آن‏كه ناشى از كسانى با شد كه در مقام دفاع از سنت برآمده‏اند، ناشى از خطا و نقصانى است كه در بطن صورتبندى وجود داشت. البته نه این كه صورتبندى غلطى باشد، بلكه به این معنا كه نه در اصل و نه در فرع توضیح و تبیین خوب و درستى از آن ارائه نگردیده بود. یعنى خطاها و نقصان‏هایى كه در جواب به این تصویر داده شد از آن جهت جواب‏هایى نادرست و ناقص بود كه اصل مسأله به صورت غلطى بیان شده بود. درك این نكته با توجه به این مسأله آسان خواهد شد كه تصویر ارائه شده از تجدد و انسان متجدد در خصوص حق و تكلیف مستقیم و غیرمستقیم ماهیتى ارزش گذارانه داشت و به قصد تحسین و تمجید از این نگاه و شأن برتر انسان متجدد نسبت به انسان سنت بیان شده بود. هدف آن نیز این بود كه از این طریق یعنى نقد ضمنى و بلكه صریح فلسفه و انسان‏شناسى سنت، ضرورت دگرگونى آن به نفع تجدد و انسان‏شناسى تجدد اثبات گردد. در چنین وضعیتى مدافعان سنت و انسان‏شناسى سنت چون تصور مى‏كردند كه از طریق ارائه تصویرى غلط از سنت به نفع تجدد بدان حمله شده است در مقام دفاع برآمدند.
در مقابل این دیدگاه، برخى از هم عرضى حق و تكلیف سخن گفتند و معتقدند نه تجدد یكسره از تكلیف خالى است و نه سنت از حق، زیرا بر پایه استدلال درستى كه ارائه مى‏شد حق و تكلیف همیشه همراه یكدیگر هستند؛ با این حال گرچه این استدلال به تعبیرى كه از حضرت امیرعلیه السلام است استدلال تام است و «حق لایجرى لاحد الاّ جرى علیه»، این جواب در این جا ناكافى است و حكایت از عدم درك درست آن صورتبندى مى‏كند. از منظر درست اساساً ویژگى به اصطلاح حق مدارانه و به تعبیر درست‏تر حق خواهانه انسان متجدد فى نفسه ماهیتى ارزشى و ارزش گذارانه ندارد گرچه در صورتبندى ارائه شده در ایران قصد ایجاد چنین توهمى در میان بوده است. همان‏طورى كه ویژگى تكلیف مدارانه سنت فى نفسه مبین هیچ موضع فرودین و غیرانسانى نیز نیست، گرچه به واسطه درك غلط حق و تكلیف ممكن است چنین توهمى ایجاد شده باشد. ویژگى مورد بحث تجدد و انسان متجدد به انسان گرایى آن برمى‏گردد كه همان‏گونه كه هایدگر بدان توجه مى‏دهد، اساساً ماهیتى ارزشى ندارد، بلكه مقوله‏اى متافیزیكى است، گرچه همیشه معناى واقعى آن خود را در پشت نقابى از انسان دوستى مخفى كرده و مى‏كند.2
تقریر درست از مسأله نشان مى‏دهد، كه حق خواهى انسان متجدد و حق‏طلبى فلسفه تجدد بر متافیزیكى بنا شده است كه در بنیان هیچ جایى براى حق در معناى حقیقى آن باقى نمى‏گذارد تا به اعتبار آن ارزشى براى این نوع نگرش انسان شناسانه و فلسفى ثبت گردد. به همین دلیل نیز این نادرست است كه سنت نفى این نوع حق خواهى را از فلسفه و انسان‏شناسى‏اش امرى نامطلوب و منفى تلقى كند. در واقع انتساب چنین نگرشى به سنت نه تنها هدم بنیان وجودشناسانه آن است، بلكه ارزشى كاملاً مذموم و منفى براى آن به همراه خواهد داشت؛ از این رو نه تنها نباید كوشید تا گفتمان سنت را داراى چنین درك و فهمى از حق و حق‏مدارى دانست، بلكه بایستى همان‏گونه كه غرض بعضى از مطرح كنندگان این دیدگاه است، آن را خاص تجدد و منحصر به انسان شناسى تجدد دانست.
همان‏گونه كه مشخص است، موضوع مورد بحث این گفتار مسأله‏اى متعلق به حوزه فلسفه سیاسى است، با این حال با نظر به مفروضات و بنیان‏هاى نظرى آن مسأله، به فراتر از این حدود و كل گفتمان تجدد به ویژه انسان‏شناسى آن مى‏كشد. در حوزه فلسفه سیاسى، هابز به عنوان مؤسس اولین فلسفه سیاسى، مبتنى بر حق شناخته شده است.3 اشتراوس كه به این مسأله توجه داده است مى‏گوید كه به این معنا هابز همزمان هم مؤسس اولین فلسفه‏اى است كه دولت‏هاى مطلقه و اقتدارگراى مدرن از دل آن بیرون آمده و هم دولت و حكومت‏هاى لیبرال؛ با این حال این طور به نظر مى‏رسد كه این نتیجه متضاد از آن رو حاصل شده كه فلسفه هابز اولین فلسفه سیاسى است كه در كناره‏گیرى و با انقطاع از سنت شكل گرفته و در بنیان آن انسان‏شناسى تجدد قرار دارد. فلسفه او به لحاظ وجود شناختى با شرایطى آغاز مى‏كند كه تنها پایه ممكن براى تأسیس آن، انسان و حق منبعث از آن است؛ اما همان‏گونه كه نزاع‏هاى موجود بر سر جایگاه هابز در فلسفه سیاسى بیان مى‏كند از وجهى وى پیوند خود را با سنت حفظ كرده است؛ از این رو او را نمى‏توان معرّف كامل دیدگاه تجدد در مورد حق دانست. هابز فلسفه خود را بر ویژگى‏هاى ذاتى در انسان مبتنى مى‏كند كه از نظر او ویژگى‏هاى طبیعى قلمداد مى‏شوند. به همین دلیل نیز اشتراوس فلسفه او را تداوم فلسفه قانون طبیعى سنت مى‏داند، گرچه این فلسفه به اعتبارى كه بیان شد نوع تجددى این فلسفه است.
دیدگاه پخته و كامل فلسفه تجدد در مورد حق آن است كه با نظرگاه كانت در این خصوص مشخص مى‏شود. در كانون این نظرگاه، با ظهور انسانى كه كانت آن را انسان خود قانون‏گذار(
Autonomous) مى‏نامد، مواجهیم. براى درك معنا و مفهوم انسان خود قانون‏گذار و جایگاه وجود شناختى آن لازم است از زمان كانت به عقب‏تر بازگردیم همگان با شك دكارتى و جایگاه آن در فلسفه تجدد آشنا هستند. با این حال بعضاً به نظر مى‏رسد كه این شك و نقش آن در ایجاد دنیاى متجدد و رویكرد آن به عالم و آدم به خوبى فهمیده نشده است. اگر كسى این شك را در حد شكى روش‏شناختى تقلیل دهد قطعاً معناى درست آن را نفهمیده است. با این‏كه دكارت این شك را در كتاب گفتار در روش مطرح كرده، شك مذكور بسیار فراتر از شك معمول روش شناسانه است. در معناى درست شك روش شناسانه متأخر از شكى وجود شناسانه قرار دارد كه دنیاى تجدد هیچ‏گاه از آن بیرون نیامده است، بلكه به شهادت تطورات بعدى تجدد به ویژه تطورات اخیر آن در اندیشه پسا تجدد این شك عمق نیز یافته است. در هر حال، این شك به عنوان شكى متافیزیكى شرایط ساختارى كلیت دنیاى تجدد و از جمله نظریه‏پردازى را مشخص مى‏سازد كه هر آنچه در این دنیا در مقام نظر و عمل تحقق یافته است در چارچوب آن امكان یافته و معنا و مفهوم پیدا كرده است. با این كه شك دكارتى نقطه آغاز تفكر و فلسفه تجدد قلمداد شده است، اما آن را بایستى اولین صورتبندى كامل آن قلمداد كرد. در واقع شك دكارتى طنین شكى است كه از اواخر دوره قرون وسطایى كلیت فكر و روح انسان غربى را به تدریج در خود فرو مى‏برد.4
تایلور در رساله كوچك مرض‏هاى تجدد، در تحلیل بیمارى‏هاى تجدد اشاره به واقعیتى مى‏كند كه به خوبى معنا و مفهوم مورد نظر ما را از شك وجود شناسانه بیان مى‏كند. آنچه وى به عنوان یكى از معضل‏هاى تجدد یا علت مرض‏هاى آن برمى‏شمارد از دست رفتن نظم وجودشناختى عالم پس از سنت است. در سنت وجود از نظمى ذاتى برخوردار است كه واجد معناى مشخصى براى موجودات آن مى‏باشد. بر حسب این ویژگى كه اختصاص به این دین یا آن دین و این سنت یا آن سنت نیز ندارد گونه‏هاى بودن موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از این نظم وجود شناختى مى‏باشد، به ویژه در خصوص انسان، نظم مذكور در پیوند با نظم رفتارى و حیات انسان - چه در حیطه فردى و چه در حیطه اجتماعى - قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثیر مى‏گذارد و هم رفتار انسانى در این نظم اثرگذار است. شك دكارتى دقیقاً تشكیك در وجود چنین نظمى در عالم است كه حاصل آن به تعبیر هاناآرنت از جهان، بیگانگى انسان در دنیاى تجدد است.5
در اثر چنین شكى است كه عالم معنا و مفهوم خود را براى انسان از دست مى‏دهد و به صورت ماده خامى ظاهر مى‏شود كه تنها در پرتو انسان و از ناحیه آن از صورت بى شكل و آشفته آن خارج شده و نظمى به خود مى‏گیرد. آنچه در نظم تجددبه صورت ثابت وجود شناختى این نظم معنا و وجود دارد موجودى است كه تنها در پرتو ذهن خویش خود و جهان را اثبات مى‏كند.
انسان متجدد و معنا و مفهوم حقِ خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل مى‏شود؛ البته این ظهور و افول دفعى نبوده است، بلكه به تدریج همان‏طور كه یكى از دست مى‏رود دیگرى ظاهر شده و به میزان از دست رفتن اوّلى دیگرى به كمال خود مى‏رسد. مفهوم از دست رفتن نظم وجود از جهان و بیگانگى انسان متجدد از وجهى همان مشكله بى معنایى دنیاى متجدد را به وجود آورده و بیان مى‏كند، اما از آن وجهى كه در این‏جا مورد نظر است از دست رفتن نظم وجود به معناى این است كه وجود متضمن هیچ سخن یا پیامى براى انسان نیست؛ به تعبیر مشخص‏تر، در حوزه فلسفه سیاسى این به معناى آن است كه معنا و مفهوم قانون طبیعى اساس و توجیه خود را از دست مى‏دهد.
از این منظر تازه، عالم دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتى نیست كه بتوان بر پایه آن مبنا و معیارى براى رفتار انسانى و نظم اجتماعى انسان یافت. انسانى كه از درون این تحول سربرآورده است دیگر بیرون از خود پایه و بنیان ثابت وجود شناختى‏اى كه او را مشخص كند، حد بزند یا جهت دهد، نمى‏بیند. حتى بر خلاف هابز كه «چون » در ابتداى راه بود و به طور كامل از سنت نبریده بود تصور مى‏كرد كه مى‏توان در وجود انسان و ویژگى‏هاى ذاتى آن، مبنا و پایه‏اى براى استقرار نظم و تعیین حق یافت، نظم تجدد و انسان متجدد در وجود انسان به عنوان یك موجود طبیعى چنین بنیان‏ها و پایه هایى نمى‏بیند، چرا كه اساساً چیزى به نام طبیعى و طبیعت و از جمله انسان طبیعى براى نظم تجدد و انسان آن متصور و معنادار نیست.
حال این امكان وجود دارد كه به طور مشخص‏تر به مسأله اصلى این نوشتار بپردازیم. اگر به مفهوم نظم وجود دقت كنیم به زودى بر ما روشن مى‏شود كه معنا و مفهوم تكلیف مدارى سنت و حق مدارى تجدد چیست. حاصل این تدقیق این را نیز روشن خواهد كرد كه اساساً معنا و مفهوم حق در این دو گفتمان چه تمایزهاى بنیانى با هم دارد، گرچه ما در ادامه نشان خواهیم داد كه على رغم هر هیاهویى كه حول این مفهوم و به ویژه حقوق بشر در دنیاى تجدد بر پا گردیده است، معناى حق و حقوق در گفتمان تجدد در پایان یكسره از دست مى‏رود و عمق آن در سطح دنیاى تجدد به غشایى رقیق از الزامات متعارف ناثابت و غیر جوهرى مبدل مى‏گردد. از آن‏جا كه دنیاى سنت به نظمى وجود شناختى با ثابتاتى مشخص و معلوم قائل است انسان در درون آن موجودى یكسره به خود واگذار شده و رها نیست. با این‏كه انسان به ویژه در سنت دینى اشرف مخلوقات است و كل موجودات طبیعى مسخر اویند، اما این موضع كانونى و این رابطه وجودى با سایر موجودات در حدود مقررى جریان دارد. همان نظمى كه چنین جایگاهى به انسان داده و سایر موجودات را تابع او ساخته است الزامات و تبعات مشخص و معینى براى وجود انسان نیز در بردارد. همان‏گونه كه به روشنى از این تصویر پیداست، در این چارچوب وجود شناختى كلیه موجودات و از جمله انسان‏ها حق و حقوق و تكالیف و تعهداتى در برابر یكدیگر دارند. در واقع حق و حقوق، و تعهدات و تكالیف بیان دیگرى براى نتایج و تبعاتى است كه نظم وجود براى موجودات این عالم دربردارد، اما اگر چنین است چرا باید نظم سنت را نظم تكلیف مدار و نه حق مدار یا حداقل نظم هم تكلیف مدار و هم حق مدار دانست؟ چرا باید على رغم صراحت و روشنى موجود در این نظم كه هم حق و هم تكلیف را با هم دارد، همچنان بایستى این نظم را تكلیف مدار دانست؟ البته عده‏اى ممكن است - و چنین نیز كرده‏اند - كه به اعتبار جهاتى كه گفته شد این را بر نتابند كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است. با این‏حال چنین تفسیرى در نظم سنت بر پایه دید غلطى از این نظم و نقد ناظر به آن انجام گرفته است.
خطاى مشابهى عیناً در باب انسان مدارى سنت درگفتمان تجدد شایع بوده است كه توجه به آن مى‏تواند ما را در درك این خطا و چرایى آن كمك كند. یكى از نقدهاى متجددان به سنت از آغاز این بوده‏است كه انسان تا پیش از دوران جدید واجد هیچ شأن و مرتبه‏اى نبوده است. از همین رو آنها انسان گرایى را حاصل تجدد مى‏دانند كه تدریجاً از دوران نوزایى این اندیشه را محور كار خود قرار داده تا این كه در قرن نوزدهم میلادى آن را به كمال خود رساند. نقدهایى كه از دوران هیوم آغاز گردید و به دست هگل و ماركس به كمال خود رسید در چارچوب چنین دیدى رابطه انسان و دین را منشأاز خود بیگانگى انسان تلقى كردند، چرا كه از این منظر عبودیت و اطاعت انسان یا به تعبیر خاص‏تر برافكندن توانایى‏هاى انسان در هیأت موجودات متعالى در آسمان و سپس به خاك افتادن در برابر آن و تضرع و دست دعا و نیاز براى آن دراز كردن نتیجه‏اى جز فراموشى و سركوب انسان و حقیقت موجود در او ندارد. با این حال كلید درك این دیدگاه‏ها و معنا و مفهوم واقعى آنها دو ابهام دیگرى است كه همزمان با اتهامات پیشین تجدد بر سنت، وارد شده است. این اتهامات كه عمدتاً در حوزه معرفت و علم مطرح شده این است كه سنت ویژگى انسان مركزگراست. این بدان معناست كه سنت معتقد بوده است جهان براى انسان ساخته شده و انسان براى خدا.6 به دلیل همین انسان مركزگرایى است كه زمین را مركز عالم قرار داده است، چون انسان را اشرف مخلوقات و محور عالم مى‏دانسته است.
اما خطاى سنت تنها در این نبوده است كه نظریه هستى‏شناسانه غلطى را به اعتبار این انسان گرایى خاص پاس داشته است. این نوع نگرش به انسان، به عنوان اشرف مخلوقات، فراتر از این، رویكردى را در حوزه علم و معرفت موجب شده كه از آن به انسان شكل‏گرایى یاد مى‏شود كه مطابق آن عالم و كلیه موجودات هستى بر پایه نوع نگاه انسان به خود مفاهیم و چارچوب‏هاى نظرى مناسب با آن تبیین و توضیح داده مى‏شود؛ اما آیا این عجیب نیست كه سنت را مورد شماتت قرار دهند كه انسان را به اعتبار دعوت به پرستش و اطاعت خدا تحقیر كرده است؛ ولى همزمان به آن انتقاد كنند كه چرا انسان را اشرف مخلوقات دانسته و ذخیره مفهوم و تصور خاص خود را براى شناخت كل عالم به كار گرفته است؟ روشن است كه چنین اتهامات و انتقادات ناسازگارى موجب تعجب مى‏شود. اگر به پاسخ ژیلسون بر این انتقادات توجه كنیم خواهیم دید كه نكته عجیب در آنها نیست، بعلاوه، با كل تفكر تجدد نیز سازگار است. به بیان ژیلسون، سنت هر شأنى را كه براى انسان مقرر مى‏دانسته شأن اعطایى در اوست. انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستى و جایگاهى كه خداوند براى انسان مقرر داشته او را چنین مكانت هستى شناختى داده است. به همین دلیل نیز انسانِ سنت هیچ‏گاه على رغم نداشتن همتایى بالاتر در وجود، در خود نمى‏دیده است كه از چارچوب هستى شناسانه عالم خارج شود، یا نظم و قانونى از پیش خود براى عالم جعل كند یا این كه نظم و قانونى طبیعى را به صرف اراده و درخواست شخصى و در ناسازگارى با چارچوب هستى شناسانه عالم تغییر دهد.7
اما همین جهات است كه موجبات ناخوشنودى تجدد از انسان گرایى سنت را فراهم مى‏آورد. همان‏گونه كه كانت به بهترین وجه انسان گرایى تجدد را بیان كرده، انسانى كه اقتدار و مرجعیتى بالاتر از خود و عقل خود بنیاد پذیرفته و بدان تن دهد، حتى اگر این اقتدار خدا و دین باشد، خویش را برده ساخته است. از این منظر، انسان على رغم هر شأنى كه در سنت داشته به اعتبار تمكین در برابر نظم وجود و عدم طغیان در برابر آن تحقیر شده است، چون خود بنیاد نیست. به همین ترتیب آن انسان گرایى كه حاصلش چنین انسانى باشد به چیزى نمى‏ارزد، بلكه باید آن را به ضدش تعریف كرد یا آن را به طور كلى انكار كرد.
در هر حال در بحث حاضر نیز رویكرد مشابهى مطرح است. این از آن روست كه گرچه نظم وجودى سنت، چه در رویكرد طبیعت شناسانه یا فلسفى و چه در رویكرد الهیاتى یا دینى، در سطح فلسفه سیاسى یا حقوق از حق و تكلیف به عنوان مفاهیمى مرتبط با یكدیگر سخن مى‏گوید. اما تكلیف در آن موضع كانونى دارد، ولى این محوریت نه به معناى ماهیت غیرانسانى یا ضدانسانى آن است و نه این كه اساساً تكلیفى كه در این‏ها بر محوریت آن تأكید مى‏شود در سطح تكالیف یا حقوق دیگرى قرار دارد كه در سطوح پایین‏تر از جمله در حقوق یا فلسفه سیاسى از آن بحث مى‏شود. رتبه این تكلیف كه در بحث تكلیف مدار بودن نظم سنت از آن سخن گفته مى‏شود، در سطح وجودى بالاترى نسبت به سایر تكالیف و حقوق قرار دارد. در این سطح كه سطح اول است به یك معنا تنها تكلیف وجود دارد و حقى وجود ندارد، بعلاوه این كه سایر حقوق و تكالیف به اعتبار این تكلیف اتكا دارد.
وقتى گفته مى‏شود كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است، این بیان دیگرى براى این سخن است كه بگوییم نظم وجود شناسانه عالم، جایگاه موجودات و حدود مجاز رفتارى آنها را مشخص ساخته است. از آن‏جا كه در نگاه سنت عالم واجد نظمى ثابت است كه مقدم و فراتر از موجودات آن جایگاه وجود شناختى عالم حدود مجاز رفتارى آنها غایت و مقصد آنها و نحوه وجود و سیر وجودى آنها را تعیین كرده است؛ این بدان معناست كه آنها به اعتبار وجود خویش از پیش ملزم و مكلف به گونه‏اى خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنین دركى از وجود به معناى آن است كه موجودات عالم به بیانى بسیار كلى مكلف و ملزم به وجودى خاص و الزامات و تعهدات ناشى از آن هستند. این درك، چه در شكل دینى‏اش كه خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودى مى‏داند و چه در شكل فلسفى‏اش كه از نظم طبیعى و طبیعت سخن مى‏گوید، اولین بیان حق و تكلیف را در صورت تكلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم مى‏بیند. البته نتیجه داشتن تكلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالى از پیش نهاده داشتن حق و حقوقى مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق فرع آن تكلیف وجود شناسانه است و به اعتبار آن معنا و مفهوم مى‏یابد نه این كه همزمان با آن یا متقدم بر آن.
به این معنا روشن مى‏شود كه تكلیف مدارى سنت چه صورتى دارد و در برابر كى یا چیست. این تكلیف مدارى همان‏طورى كه مشخص شد، در سطح روابط بین موجودات به ویژه رابطه انسان‏ها با یكدیگر نیست كه بخواهیم نتایج سوء یا شماتت بارى از آن در فلسفه سیاسى یا فلسفه حقوق اخذ كنیم. اساساً تكلیف در این معنا عین حق و به معناى حق است، چه این مقام كه مقام وضع حق و تكلیف‏هاى ثانوى است مقام وجودى است و تكلیف مورد بحث از جایگاه و شأن وجودى موجودات عالم و از جمله انسان در سلسله مراتب و نظم وجود اخذ مى‏شود. این تكلیف مدارى به معناى آن است كه موجودات عالم و از جمله انسان اولویت یا تقدمى در قبال اصل وجود ندارد. به ویژه مفهوم این تكلیف مدارى آن است كه انسان نمى‏تواند واضع نظم وجودى عالم باشد و در حوزه رفتارى نیز نظم درست حیات او بایستى تابع و بر پایه نظم وجودى عالم باشد. از این منظر انسان واضع حق نیست و نمى‏تواند از حدود مقررى كه همان حدود وجود شناختى عالم است تجاوز كند؛ اما دقیقاً این منهیات سنت همان هایى است كه در نظم تجدد مجاز دانسته شده است. همان گونه كه در مورد سنت گفته شد، در تجدد نیز حق مورد بحث در خصوص حق مدارى نظم تجددى از جنسى متفاوت یا حق مطروحه در فلسفه حقوق یا فلسفه سیاسى است. بعید به نظر مى‏رسد كه كسى به معناى حق در حوزه سیاست یا حقوق، هر چند به طور اجمال، آگاهى داشته باشد و هیچ توهمى در مورد معیت حق و تكلیف در نظام‏هاى سیاسى و حقوقى تجدد گریبانگیر او نشود. هنگامى كه گفته مى‏شود، تجدد انسان متجدد حق طلب یا حق خواه و به تعبیر درست‏تر مطالبه كننده حق و حقوق است تا برآورده كننده تكلیف سطح بحث در سطحى متفاوت از این سطوح جریان دارد. در این‏جا نیز نظیر سنت پاى ربط و نسبت انسان با نظم وجود در میان است. اما از آن‏جا كه در تجدد نظم وجود از دست رفته و انسان در كانون ایجاد نظم‏هاى متوهم یا متخیل براى عالم قرار گرفته یكسره مفهوم تكلیف از دست مى‏رود و به جاى آن حق مى‏نشیند. در نظریه تجدد نظمى از پیش مقرر چه، در صورت دینى و چه در صورت طبیعى، وجود ندارد كه بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه‏اى از بودن كرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختى عالم براى رفتار و حیات فردى و اجتماعى انسان است كه از آن تعبیر به حق مدارى شده است. این حق مدارى به معناى آن است كه انسان در برابر هیچ موجودى به غیر از خود پاسخ‏گو نیست و اجابت كننده فرمان هیچ فرمان دهنده‏اى چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مدارى به معناى رهاشدگى انسان و فقدان الزامات ذاتى و از پیش مقرر براى رفتارهاى انسانى است.
همان‏طور كه مى‏توان به راحتى دریافت، حق و تكلیف مورد بحث حق و تكلیف در برابر خدا و نظم وجود است نه حق و تكلیف مربوط به روابط میان انسان‏ها یا موجودات عالم در برابر یكدیگر؛ همان طور كه شأن انسان در سنت نه بر پایه اراده خود وى بلكه بر پایه نظم هستى و اراده خداوند تعیین مى‏گردد. به این معنا حق مدارى انسان متجدد و نظم تجدد یعنى این كه اساس نظم تجددى و نحوه وجود انسان متجدد بر پایه طغیان در برابر خدا و طبیعت و عدم قبول هیچ حد و حدودى بر رفتارها و نظم خاص استوار است، به این معناست كه گفتیم این نوع حق مدارى خاص تجدد و منحصر به آن است و شایسته است كه چنین باشد و سنت و اهل سنت لحظه‏اى غبطه آن را نخورند یا در طلب اثبات آن براى سنت نباشند كه نه تنها هیچ شأنیت و ارزشى ندارد، بلكه تناقضى اساسى را به درون سنت مى‏آورد، یعنى همان نتیجه محتوا كه در انتظار برنامه كلیه سكولاریست‏ها مى‏باشد كه مى‏خواهند دینى متجدد یا تجددى دینى خلق كنند.
همان‏گونه كه معناى محوریت حق در گفتمان تجدد عصیان در برابر نظم وجود است، معناى محوریت تكلیف در گفتمان سنت خضوع در برابر نظام تكوین و سرسلسله دار آن است. در حالى كه در گفتمان تجدد آن محوریت بدان معنایى است كه انسان خوشبختى خود را بركنار از الزامات و راهى كه حقیقت وجود و عالم بر سر راه او گذاشته مى‏طلبد تكلیف محورى سنت مى‏گوید كه سعادت و نیكبختى انسان تنها از طریق گوش دادن به آهنگ وجود و همنوا كردن طنین رفتارى انسان به نواى آن قابل دست یابى است و بس. بنابراین تكلیف مدارى یا حق محورى در این معنا نیز بركنار از ارزش و اعتبارى كه در صحت و حقیقت یا شأنیت این دو نوع تصویر وجود شناختى از عالم و جایگاه انسان در آن وجود دارد به طور مستقیم و اولاً بالذات آن گونه كه مفهوم حق محورى یا حق خواهى در اولین مواجهه با آن در ذهن انسان متبادر مى‏كند هیچ ارزش و شأنیتى ندارد، بلكه اگر معناى درست آن یعنى عصیان و طغیان در برابر نظم وجود بیان شود ارزش و اعتبار واقعى آن بهتر قابل ارزیابى است و كسانى كه در مقام آگاه سازى انسان‏ها و بسط معرفت مى‏كوشند و در پى اغراض سیاسى نیستند، درست‏تر آن است كه آن را در این لباس حقیقى و نه در لباس‏هاى عاریه‏اى و نقاب‏هاى گمراه كننده عرضه كنند.

پى‏نوشت‏ها
1.استادیار گروه علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
2. مارتین هایدگر (1993) ص 245.
3. لئو اشتراوس، 1987.
4. چارلز تایلور، مرض‏هاى تجدد (1991) ص 2 - 3.
5. هانا آرنت، (1958).
6. ژیلسون، (1936) ص‏224.
7. ژیلسون (1936) 5 - 244 و 6 - 105.
منابع‏
- Heidegger, Martin )3991(, Letter on Humanism, IN Heidegger, Basic Writtings. London: Kreil.
- Taylor, Charles )1991( The Malaise of Modernity, Concord, on,: House of anonsi Press.
- Gilson, Etienne )6391( The spirit of Medieval Philosophy, London: Sheed × Ward.
- Arendt, Hannah )8591( The Human condition. Chicago: University of Chicago Press.
- Strauss Leo × Joseph Cropsey )eds( )1891( A History of Political Philosophy. Chicago × London: University of Chicago Press.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()