نوشتار حاضر ضمن معرفى خطوط اصلى اندیشه لیبرالیسم، وجوه چالش آن را با تفكر اسلامى باز مى‏شناسد. مقاله به دو بخش اصلى تقسیم مى‏شود: بخش نخست، به بررسى موضع اندیشه لیبرالى در مقولات مهمى نظیر عدالت، آزادى و حدود اختیارات دولت و نیز چرخش‏هاى نوین در حوزه لیبرالیسم و بخش دوم، به بررسى وجوه ناسازگارى این مواضع با اندیشه اسلامى اختصاص یافته است.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام، لیبرالیسم، دموكراسى، عدالت و لیبرال دموكراسى.

مقدمه‏

بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست كم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموكراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه كشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مى‏شود كه لیبرال دموكراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دكترین سیاسى رقیب مسدود كرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است كه نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریك خویش را در مورد ایده‏هاى جانشین و رقیب به ویژه دكترین لیبرال دموكراسى شفاف و آشكار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسه‏اى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مى‏شود، بلكه تصویرى شفاف‏تر از حكومت دینى و مبانى و ارزش‏هاى بنیادین آن در اختیار نهاده مى‏شود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید كانون‏هاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایت‏هاى پنهان و آشكار از مقولاتى نظیر فرآیند دموكراتیزه كردن، رویكرد مدافع حقوق بشر و ارزش‏هاى فرهنگ معاصر غرب (
Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى كه پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد كه آیا امكان‏ها و ظرفیت‏هاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموكراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مى‏آورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد كه برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یكى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزه‏ها و ارزش‏هاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشكار شود كه اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امكان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموكراسى را فراهم مى‏آورد یا آن‏كه این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژى‏هاى سیاسى، هیچ‏كدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسم‏ها سخن گفت. متفكران لیبرال از گذشته تا كنون هر یك تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه كرده‏اند به گونه‏اى كه یافتن نقاط مشترك به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشكل مى‏نماید. دلیل بر این مدعا قرائت‏هاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (
welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدوده‏ها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اكثریت و فضایل دموكراسى و لزوم بى طرفى و نفى كمال گرایى در فرآیند تصمیم‏گیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترك از شایع‏ترین مفهوم مورد تأكید لیبرال‏ها یعنى آزادى است.2 در چنین وضعیتى كه لیبرالیسم به جاى یك چیز بودن چند چیز است، نمى‏توان با ارائه تعریفى دقیق از پاره‏اى اصول و ارزش‏هاى بنیادین آن به تعریفى مشترك و مقبول در نزد لیبرال‏ها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جست‏وجوى تعریفى مسامحه‏آمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزش‏هاى مشترك و مورد تأكید لیبرال‏ها اشاره مى‏شود بى آن‏كه اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترك از آنها باشد. با چنین نگاهى مى‏توان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعه‏اى از باورها و ارزش‏هاى مبهم و كلى نظیر آزادى و استقلال فرد(autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعه‏اى از باورها و سیاست‏ها دارد كه از هم قابل تفكیك هستند، در عین حال كه تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفى را مى‏پذیرد. این ارزش‏ها و سیاست‏ها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصه‏هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرال‏ها به طور سنتى از كاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالكیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادى‏هاى سیاسى و محدودكردن حریم دولت دفاع كرده‏اند، گر چه در هر یك از این عرصه‏ها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مى‏توان ادعا كرد كه نحله‏هاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مى‏دانند. به تعبیر كیملیكا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى(equality)ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود.3
با توجه به این‏كه آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقى‏هاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مى‏شود كلیه نهادها و مؤسسات و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست گذارى‏هاى یك نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مى‏شود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرال‏ها گمان مى‏كنند كه ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پاره‏اى افعال و تصمیمات، آن‏قدر بدیهى و روشن است كه نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است كه تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواسته‏ها و ایده آل‏هاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرال‏ها در مواردى مثل كودكان یا افرادى كه موقتاً داراى مشكل مى‏شوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى(
paternalism) را تجویز مى‏كنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امكان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوه‏هاى زندگى در اثر تصمیم‏گیرى‏هاى كلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویكرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب كند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى كشتى كج و دیدن صحنه‏هاى خشونت‏آمیز برحذر دارد. لیبرال‏ها این گونه فعالیت‏ها و تصمیمات دولت را محدود كردن استقلال فردى مى‏دانند و تفاوت نمى‏كند كه نظریه خیر(theory of good) كه مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرال‏ها آن است كه همه انتخاب‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یكسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخاب‏ها بر اساس معیارهایى نظیر معقول‏تر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریه‏هاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت كه به بهانه عقلانى‏تر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقى‏ها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیم‏گیرى‏هاى فردى را موجّه كند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مى‏سازد كه آیا نسبى گرایى و شكاكیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى كه واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى كه پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرال‏ها به دو بحث عدالت و دموكراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.

لیبرالیسم و مقوله عدالت

تأكید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصه‏ها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرال‏ها به مقوله عدالت نیست، بلكه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم كلاسیك، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یك جامعه زمانى عادلانه است كه این اجازه به افراد داده شود كه با توجه به استعدادها و توانایى‏ها و دانش و كوشش خویش به تلاش و تكاپوى آزادانه بپردازند و مالك محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مربوط نمى‏شود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادله‏اى»( commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف كردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد كار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانه‏هایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیكاران است.
عدالت مبادله‏اى نقطه مقابل «عدالت توزیعى»(
distributive Justice) است كه عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مى‏داند و برآن است كه توزیع امكانات و فرصت‏ها باید به گونه‏اى باشد كه فقر و نابرابرى‏هاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرال‏هاى سنتى و محافظه كار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایى‏هاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیب‏پذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مى‏دانند كه با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافته‏اند؛ براى مثال فردریك هایك، از رهبران فكرى نو لیبرالیسم بر این نكته تأكید مى‏كند كه هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است كه طراحان آن مى‏كوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل كنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مى‏شود. واقعیت این است كه از نظر این دسته از لیبرال‏ها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نكته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یكسان به بازار آزاد است، هر كس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواسته‏ها و منافع خویش برخوردار باشد.5
رابرت نوزیك چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است كه مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشكار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد كه چیزى را كه به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیك در نظریه عدالت خویش كه به نظریه سزاوارى(
entitlement theory) موسوم است مى‏كوشد كه بین بازار آزاد(Freemarket) و عدالت پیوند برقرار كند. ادعاى مركزى نوزیك آن است كه اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى كه دارا مى‏باشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یك نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى كه برآمده از انتقالات آزادانه در یك موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینه‏هاى افراد عاجز و معلول‏هاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است كه براى تأمین هزینه‏هاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى كه در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مى‏شود.6
نزد بسیارى از لیبرال‏ها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى(
equality) مورد نظر سوسیالیست‏ها به سبب آن است كه نظریه‏هاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز»(need) یا استحقاق(desert) را دست مایه موجّه كردن دخالت دولت و محدود كردن آزادى‏هاى اقتصادى افراد قرار مى‏دهند؛ در حالى كه این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مى‏باشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأكید بر عدالت اجتماعى بر محور یكى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولت‏ها و سلب حقوق و آزادى‏هاى فردى مى‏انجامد.
نتیجه طبیعى رویكرد لیبرال‏هاى كلاسیك، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى كه به جاى مداخله در اقتصاد و كنترل مكانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مى‏اندیشد بى‏آن‏كه مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرى‏هاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائت‏هاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهه‏هاى اوّل قرن بیستم است كه از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مى‏كند.

لیبرالیسم و دموكراسى

واقعیت این است كه معظم دموكراسى‏هاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا كه تركیبى از دموكراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یك نظریه و مكتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموكراسى در قالب لیبرال دموكراسى معاصر محصول یك توافق تاریخى است نه آن‏كه این دو از بدو تكوّن با یكدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعكس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است كه لیبرالیسم در جوهره خویش با دموكراسى ناسازگار است. لیبرال‏هاى نخستین و شخصیت‏هاى برجسته‏اى نظیر امانوئل كانت و توكویل دموكراسى را تهدیدى براى اصول و ارزش‏هاى لیبرالى تصور مى‏كردند و بر آن بودند كه دموكراسى تن دادن به ستم اكثریت( of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مى‏دهد.7
اگر از تعاریف آرمانى دموكراسى - نظیر حكومت مردم بر مردم - چشم پوشى كنیم، دموكراسى چیزى جز پذیرش حكومت اكثریت(
rule of majority) نیست. تن دادن به حكومت اكثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مى‏دهد. مالكیت خصوصى، آزادى‏هاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزش‏هاى مورد تأكید لیبرال‏هاست، حال آن‏كه اگر در همه امور میزان خواست و رأى اكثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اكثریت به چیزى متفاوت با این ارزش‏ها و اصول تعلق بگیرد. لیبرال‏ها موفق شدند كه با مهار دموكراسى در چارچوب تعهّد حكومت اكثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموكراسى مهار شده(Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموكراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموكراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت(Aauthority) ارزش‏ها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مى‏ماند و فرآیند تصمیم‏گیرى دموكراتیك و احترام به خواست و رأى اكثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأكید قرار مى‏گیرد.

پشتوانه فلسفى لیبرالیسم

آیا لیبرالیسم به عنوان یك ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است كه لیبرالیسم، مانند دیگر مكاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژه‏اى استوار است و پاسخ‏هاى مخصوص خویش را به پرسش‏هاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیه‏هاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژى‏هاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد(theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تكیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مكاتب سیاسى با مسأله توجیه(Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه كند و تفوق خویش بر دیگر نظریه‏هاى رقیب را به كرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرال‏ها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مى‏كشاند و آنان را به ترسیم انسان‏شناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزش‏هاى انسانى وادار مى‏سازد. به همین دلیل هماره یكى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش كشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفكرانى نظیر السدیر مكین تایر، مایكل سندل و چارلز تیلور به روش‏هاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفته‏اند. در مقابل این تصور غالب و در واكنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم كه عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پاره‏اى متفكران لیبرالى معاصر نظیر جان‏رالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیده‏اند كه سعى در انكار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در كتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است كه لیبرالیسم را تنها به عنوان یك نظریه سیاسى مطلوب براى جامعه‏اى كه از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بى‏آن‏كه این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع(
comprehensive) خاصى تكیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مكتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مى‏بخشد كه مورد تصدیق هواداران مكاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مكتب نظرى جامع خاصى تعریف كنیم، دیگر نمى‏توانیم از دعوى عمومیت و امكان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع كنیم، زیرا به طور طبیعى تنها كسانى كه آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفته‏اند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مى‏نگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیك و نظرى خاص، در این صورت این امكان وجود دارد كه شهروندان آزاد و برابر در یك جامعه دموكراتیك صرف نظر از تكثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموكراتیك اذعان كنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این كتاب آن است كه قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه كند.
از نظر فیلسوف آمریكایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است كه مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مى‏كند و پشتوانه استدلالى آن قرار مى‏گیرد، بلكه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم كاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین كار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است كه به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن كردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگه‏هاى ارزش‏هاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد.9
روشن است كه این رویكرد رادیكالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مى‏دهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى كه به هر دلیل - موجّه یا ناموجّه - اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش كرده‏اند موجّه و مطلوب مى‏شمارد؛ حال آن‏كه رویكرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرال‏ها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مى‏داند.

بى طرفى لیبرالى

دولت و اقتدار سیاسى نهادى است كه به سبب برخوردارى از اقتدار و حاكمیت، امر و نهى كرده و در مقولات كلان اجتماعى تصمیم‏گیرى مى‏كند. فیلسوفان و متفكران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بوده‏اند كه چه امر یا امورى مى‏تواند مبنا و پایه این تصمیم‏گیرى‏ها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفكر سیاسى را مى‏توان به دو دسته اصلى تقسیم كرد: دسته نخست به پیروان كمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد كه دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به كمال رساندن جامعه و كمك به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مى‏دانند؛ دسته دوم كه بسیارى از لیبرال‏ها را در درون خود جاى مى‏دهد، به ضد كمال گرایى(anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى( neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و كمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است كه باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله كمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیم‏گیرى كلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مى‏شود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ كند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مكتب فكرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و كمال در تصمیم‏گیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند كه هر یك بنا به تعریف خود از خیر و كمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرال‏هاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند كه دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیم‏گیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیم‏گیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد كه در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر كردن لیبرالیسم است، از این رو تأكید بر بى طرفى و ضد كمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مى‏پذیرد. براى آن كه نظام لیبرالى توسط ارباب مكاتب مختلف و صاحبان فلسفه‏هاى مختلفى - كه هر یك تعریف خاص خویش از كمال و خیر را دارند - مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
‏اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد كمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مكتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مى‏ستاند.
براى بسیار از لیبرال‏ها خیر و كمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى به كنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژكتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امكان درك و دست‏یابى به حقیقت را دست كم در مقوله سعادت و خیر امكان‏پذیر نمى‏داند.10 گفتنى است كه لیبرال‏ها گاه از چیزى به نام خیر مشترك (
goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترك سخن به میان مى‏آورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترك به گونه‏اى است كه با تز بى طرفى دولت سازگار مى‏افتد.در جامعه لیبرال خیر مشترك نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است كه هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مى‏گیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترك و معین از خیر نمى‏توان از خیر مشترك به عنوان وجود یك معیار مشترك و مورد توافق جمع یاد كرد. خیر مشترك در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترك درباره یك ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد.11

 

تقابل اسلام و لیبرالیسم‏

در صفحات گذشته بر محورهایى از اندیشه لیبرالیسم تأكید شد كه وجهه غالب سنت تفكر لیبرالى است و به تعبیرى مى‏توان آن را قرائت مشهور و فراگیر لیبرالیسم دانست. این محورهاى اساسى را مى‏توان در نكات زیر خلاصه كرد:
1- تأكید بر استقلال فرد كه با تلقى خاصى از معناى آزادى همراه مى‏شود كه به آزادى منفى(
negative freedom) موسوم است. آزادى منفى یا «آزادى از»(freedom from) آزادى را بر اساس فقدان اجبار و فشار بیرونى تعریف مى‏كند، فرد آزاد فردى است كه به دور از تحمیل و اجبار بیرونى تصمیم مى‏گیرد و انتخاب مى‏كند؛
2- تقدیم حق(
right) بر خیر(good) و لزوم مغفول نهادن مبحث ارزشى خیر و سعادت در حوزه سیاست تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى؛
3- اعتقاد به دولت حداقلى و غیر مداخله‏گر كه رسالت اصلى آن در حفظ و حراست از پیش شرطهاى رقابت آزاد و تحكیم نهادهاى حافظ چارچوب‏هاى حقوقى جامعه خلاصه مى‏شود؛
4- لزوم تحفظ بر بى طرفى لیبرالى و عدم گرایش و تعهد دولت به مذهب یا مسلك ایدئولوژیك خاص؛
5- اعتقاد به این‏كه آزادى ارزش مطلق است و بر دیگر ارزش‏هاى انسانى نظیر برابرى و عدالت و ایمان و فضایل اخلاقى تقدم دارد. معناى این تقدم آن است كه به بهانه حفظ هیچ‏یك از این ارزش‏ها نمى‏توان آزادى افراد را محدود كرد.
مدعاى نگارنده آن است كه اصول و آموزه‏هاى اسلامى در تقابل آشكار با این تلقى از لیبرالیسم است، زیرا برخى از این مؤلفه‏هاى پنج‏گانه در تعارض مستقیم با توصیه‏هاى اسلامى در زمینه كاركرد و رسالت دولت دینى است و برخى دیگر مبتنى بر انسان‏شناسى و مبانى نظرى خاصى است كه به وضوح ناسازگار با نگرش اسلامى به این مباحث بنیادین است. در این‏جا مى‏كوشیم به اختصار برخى ناسازگارى‏ها و وجوه تعارض را احصا كنیم.

دین و آزادى‏

دین در جوهر خود با پاره‏اى محدودیت‏ها و مرزبندى‏ها همراه است. اسلام به عنوان یك دین از پیروان خویش مى‏خواهد كه بینش و كنش و رفتار خویش را با توجه به اصول، معیارها و ضوابط خاصى تنظیم كنند. دین شیوه زیستن ویژه‏اى را به پیروان خویش پیشنهاد مى‏كند و از آنان مى‏خواهد كه عواطف و نگرش‏ها و گرایش‏هاى درونى خویش را در جهات خاصى سامان دهند و رفتار بیرونى خود را با تعالیم دینى هماهنگ سازند. گرچه از این زاویه، دین محدودیت‏زا و كنترل كننده و سالب آزادى محض آدمى مى‏نماید. اما از زاویه دیگر نوعى رهایى و آزادى را به ارمغان مى‏آورد. در منطق قرآنى اسلام و شریعت عنصر رهایى بخش و آزادى آفرین قلمداد شده‏اند و تبعیت و پیروى از پیامبرصلى الله علیه وآله و تعالیم او به منزله طریق گشودن زنجیرهاى اسارت و بندگى یاد شده است.
الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مكتوباً عندهم فى‏التوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهیهم عن‏المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم.12
براساس برخى از روایات، آزادگى و بردگى براساس وضعیت فرد در قبال اهواى نفسانى و فضایل و رذایل اخلاقى تعریف شده است، نظیر آنچه در غررالحكم آمدى از قول مولاى متقیان على‏علیه السلام آمده است: «العبد حرّ ماقنع و الحرّ عبد ما طمع». برده‏اى كه بر حسب ظاهر در بسیارى موارد فاقد اختیار و قدرت تصمیم‏گیرى مستقل است و تنها فرمانبر دستورهاى ارباب خود است، اگر در درون خویش از بند عبودیت اهواى نفسانى رسته باشد و قناعت پیشه كرده و آز و طمع را دور كرده باشد حرّ و آزاده است و برعكس، كسى كه ظاهراً حر و آزاده است و تحمیل و فشار بیرونى او را محدود و مجبور به كارى نمى‏كند، اگر در درون تسلیم و ذلیل خواهش‏هاى پست نفسانى باشد آزاده و حر نیست.
اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات فنى مبحث آزادى سخن بگوییم آنچه مورد نظر متون دینى ماست آزادى مثبت(
positive freedom) یا «آزادى براى»(freedom to) است كه در نقطه مقابل تلقى لیبرالى از آزادى یعنى «آزادى منفى» قرار مى‏گیرد. آزادى منفى یگانه معیار وجود آزادى را فقدان اجبار فیزیكى خارجى مى‏داند. فرد زمانى آزاد است كه مانعى بر سر راه خواست و اراده او ایجاد نشود و كسى او را مجبور به انجام یا ترك فعلى نكند. براى این تلقى از آزادى، پرسش از این‏كه فرد در انجام یا ترك فعل و تعقیب بى‏مانع خواست و میل خویش به دنبال تحقق بخشیدن به چه هدف و غایتى است ابداً مطرح نیست. این مهم است كه انتخاب فرد در ظرف عدم وجود فشار و تحمیل خارجى صورت پذیرد، اما این مهم نیست كه انتخاب او «براى» چه منظورى انجام مى‏گیرد و نتیجه و محصول این انتخاب چیست یا این‏كه اساساً شرایط خارجى امكان عملى شدن آن انتخاب را فراهم مى‏آورند یا خیر. گاه بى‏آن‏كه اجبار و فشارى در كار باشد شرایط تحقیق پاره‏اى خواست‏ها عملاً سلب مى‏شود. مدافعان نظریه آزادى مثبت مسأله غایت و نتیجه فعل اختیارى آدمى را نیز محل توجه قرار مى‏دهند؛ كسى كه به علت شرایط خاص اقتصادى سیاسى جامعه‏اش نمى‏تواند برخى استعدادهاى درونى خویش را شكوفا كند فردى آزاد نیست، اگر چه ظاهراً كسى او را به انجام یا ترك فعلى مجبور نمى‏كند. در جامعه مبتنى بر اقتصاد رقابتى و بازار آزاد كسانى كه به علت فقر و وجود شكاف عظیم طبقاتى فاقد فرصت برابر براى رقابت با اقشار غنى و ثروتمند و صاحب نفوذ هستند از فقدان آزادى اقتصادى رنج مى‏برند، گرچه از منظر آزادى منفى مانع و رادعى براى آزادى عمل اقتصادى آنان وجود ندارد.
از جهت آزادى سیاسى نیز مى‏توان نارسا بودن نظریه آزادى منفى را تبیین كرد. در جامعه‏اى كه رسانه‏هاى جمعى و بنگاه‏هاى عظیم تبلیغاتى افكار و اندیشه و جهت‏گیرى و علایق سیاسى افراد را كنترل و هدایت مى‏كنند. مردم حقیقتاً آزادى انتخاب ندارند گرچه با معیارهاى لیبرالى و مفهوم آزادى منفى آنها آزادند، زیرا كسى آنها را به رأى دادن به فرد یا حزبى مجبور نمى‏كند. همچنین در بعد اخلاقى و معنوى اگر شرایط اجتماعى و مناسبات اقتصادى و فرهنگى به گونه‏اى طراحى و تنظیم شود كه پاى‏بندى به اخلاق و زیست معنوى با مشكلات فراوان همراه شود و عملاً فرصت و شرایط رشد فضایل و معنویت از افراد تا حد زیادى سلب شود این جامعه آزادى معنوى ندارد، گر چه به لحاظ خارجى كسى بد اخلاقى و فساد را به دیگرى تحمیل نمى‏كند.
از آن‏جا كه آزادى مثبت مقوله آزادى را در حصار تنگ وجود یا فقدان تحمیل و فشار فیزیكى خلاصه نمى‏كند و از منظرى عمیق‏تر وجود شرایط عینى خود شكوفایى(
self realization) افراد و تحقق غایات و آمال معقول افراد را نیز مدنظر دارد به طور طبیعى دخالت بیشتر دولت در كنترل شرایط و فراهم آوردن مقدمات تحصیل آزادى واقعى را موجه مى‏داند.
برخلاف نگرش لیبرالى كه براساس آزادى منفى جامعه آزاد را جامعه‏اى تعریف مى‏كند كه در آن دخالت دولت و سایر نهادهاى صاحب اقتدار در حریم خصوصى و انتخاب افراد به حداقل برسد، نظریه آزادى مثبت جامعه آزاد را جامعه‏اى مى‏داند كه امكان شكوفایى افراد و مجال بروز استعدادها و خواست‏هاى واقعى آنان به حداكثر برسد. این نگرش در مواردى اقتضا دارد كه دولت در امورى مداخله كند یا آزادى عمل پاره‏اى افراد و گروه‏ها سدّ شود؛ براى نمونه در مقوله فرهنگ آزادى عمل كسانى كه با تولید محصولات غیرمجاز جنسى سعى در تخریب اخلاق و ترویج ابتذال دارند سد راه آزادى واقعى افراد یك جامعه است. در چنین فضایى فرصت و قدرت انتخاب زندگى اخلاقى و معنوى از جوانان و نوجوانان تا حد زیادى سلب مى‏شود و حق رستگارى آنان پایمال مى‏شود، گر چه با معیارهاى لیبرالى جلوگیرى از این گونه فعالیت‏ها مخالف آزادى فرهنگى است.
همان طور كه ملاحظه مى‏شود، بحث تحلیلى درباره مفهوم آزادى رابطه مستقیمى با بحث انسان‏شناسى و نظریه‏پردازى در باب سرشت و طبیعت آدمى و كمال و غایت وجودى او پیدا مى‏كند، كما این‏كه در بسیارى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى این پیوند و ارتباط را شاهد هستیم. بنابراین تلقى لیبرال‏ها از آزادى و جامعه آزاد و توصیه‏هاى ایشان مبنى بر عدم دخالت دولت در سه عرصه مهم فرهنگ و اقتصاد و سیاست ریشه در انسان‏شناسى و فلسفه اخلاق خاصى دارد كه گشودن ابعاد آن مجال واسعى را مى‏طلبد، همچنان كه نگرش اسلامى به مقوله آزادى به لحاظ نظرى مبتنى بر تعریف خاصى از انسان و غایت و كمال اوست كه در نقطه مقابل تلقى لیبرالى مى‏ایستد.
نكته پایانى آن‏كه در نظام ارزشى اسلام، استقلال فردى و آزادى در عین برخوردارى از جایگاه رفیع هرگز به عنوان ارزش مطلق و فوق همه ارزش‏ها تلقى نمى‏شود. در بینش اسلامى انسان موجودى انتخاب‏گر و صاحب اراده آزاد است كه بار مسؤولیت انتخاب خویش را بر دوش مى‏كشد و كمال وجودى او در سایه این انتخاب‏گرى معنا پیدا مى‏كند. با وجود این، آزادى و انتخاب‏گرى یك ویژگى و خصیصه وجودى است نه یك غایت و هدف ارزشى. دین مى‏كوشد با هدایت و توصیه‏ها و مرزبندى‏هاى اخلاقى فقهى و معنوى چارچوب انتخاب صحیح را در اختیار بشر نهد. آزادى در انتخاب‏گرى به خودى خود تضمین‏گر حسن انتخاب نیست. معیارها و ارزش‏هایى فراتر از آزادى وجود دارند كه اعمال آزادى و انتخاب‏گرى ما را به داورى مى‏گذارند و انتخاب بجا و ممدوح را از انتخاب اشتباه و مفسده‏آمیز باز مى‏شناسند.
پذیرش آزادى منفى به عنوان ارزش مطلق متضمن اعتراف به شكاكیت و نسبى‏گرایى اخلاقى و معرفتى است، زیرا اگر بپذیریم كه حق از باطل قابل تمیز است و پاره‏اى افعال و رویكردها و اعتقادات ناصواب و گمراه كننده و پاره‏اى دیگر حق و ستودنى است، در این صورت دلیلى باقى نمى‏ماند كه هماهنگى رفتار آزادانه با آنچه حق و صواب است را خواستار نباشیم. تنها كسانى مى‏توانند تبعیت آزادانه از حق و صواب را منكر شوند كه از اساس امكان دست‏یابى به معرفت حقیقى را منكر شوند، یعنى به پلورالیسم معرفتى روى آورند و یا در باب اخلاقیات نگرش سوبژكتیو داشته باشند و قضایاى اخلاقى را قضایایى عینى(
objective) ندانند، زیرا در این صورت است كه هیچ نظام اخلاقى و معرفتى مستقل و بیرون از خواست و اراده ما داراى ارزش و اعتبار نیست تا بتواند معیارى براى كنترل و داورى رفتارها و انتخاب‏هاى ما باشد. براساس رویكرد لیبرالى فقط آزادى را با آزادى مى‏توان تحدید كرد نه با معیار و ارزشى دیگر. معناى این سخن آن است كه هر فرد مادامى آزاد است كه آزادى دیگران را محدود نكند و به حریم آزادى دیگران تجاوز نكند، اما اگر رفتار آزادانه او برخلاف اخلاق و مذهب و معنویت و عدالت باشد نمى‏توان او را از انجام آن فعل بازداشت، زیرا آزادى فرد به لحاظ ارزش فوق همه امور یاد شده قرار مى‏گیرد. به اعتقاد نگارنده این تفوق و برترى ارزش تنها در صورتى موجه مى‏شود كه با پذیرش شكاكیت و پلورالیسم معرفتى امكان دست‏یابى به فهم عینى و حقیقى را در تمامى این امور منكر شویم.

حق و خیر

گفته آمد كه دولت مطلوب لیبرالى دولتى است كه تنها به حقوق اندیشه كند و باب خیر را مغفول نهاده، آن را به انتخاب فردى افراد واگذارد. این نكته با غایت مطلوب لیبرال‏ها یعنى برخوردارى از دولت حداقل با اختیارات محدود كاملاً سازگار است. واضح است كه اعتقاد به تقدم حقوق بر خیر و سعادت و یا لزوم عدم اعتنا به هر گونه تصورى از خیر جمعى و مشترك در فرآیند تصمیم‏گیرى سیاسى و اجتماعى ریشه در باورى بنیادین و نظریه بى‏اعتبارى هرگونه تفسیر از خیر و نظام اخلاقى دارد و همان چیزى است كه از آن به تكثرگرایى معرفت‏شناختى در مقوله خیر و اخلاق یاد كرده مى‏شود.
پیش از بحث در موضع تعالیم اسلامى در خصوص مبحث حق و خیر، ذكر این نكته خالى از فایده نیست كه نفس حقوق و این‏كه چارچوب و درون مایه حقوق بشر چیست و یك نظام سیاسى باید چه حقوقى را پاسدار باشد و براى شهروندان خویش به رسمیت بشناسد مبحثى غیرایدئولوژیك و عارى از پیش فرض‏هاى مختلف انسان شناختى و فلسفى نیست؛ ترسیمى كه هر نظام حقوقى از حقوق آدمیان در عرصه‏هاى مختلف خصوصى و عمومى عرضه مى‏دارد بى‏شك وامدار تعریف خاصى از انسان و سرشت او، فرد و جامعه ایده‏آل و نگاهى خاص به غایات و اهداف ساختار اجتماعى مطلوب است. بدون چنین پیش فرض‏هایى چگونه مى‏توان نظام حقوق و وظایف را ترسیم كرد.
بنابراین وضع مطلوب نظام و جامعه لیبرالى نیز برگرفته از پذیرش عمیق پیش فرض‏هاى فلسفى و نظام ارزشى لیبرالى است. آنان با تأكید بر تصویر و قرائت خویش از انسان و جامعه و خیر اجتماعى همگان را به فراموش كردن و غفلت از دیگر قرائت‏ها از خیر و سعادت انسان فرا مى‏خوانند بى‏آن‏كه حجتى بر ترجیح نظام ارزشى و مبانى فلسفى خویش ارائه كرده باشند.
درست به همین دلیل است كه برخى از منتقدان لیبرالیسم اصرار مى‏ورزند كه نظریه بى‏طرفى لیبرالى و ضدیت با كمال‏گرایى اساساً امكان تحقق ندارد و در عمل تناقض آلود است و آشكارا نقض مى‏شود. دولت لیبرال در تصمیم‏گیرى‏هاى خویش حتى در امورى نظیر تفریحات و اختصاص یارانه یا وضع مالیات به طور مستقیم یا غیرمستقیم جهات ارزشى و غایات و مبانى لیبرالى را محل توجه قرار مى‏دهد و در قبال ارتقا یا زوال فرهنگ لیبرالى بى‏تفاوت نیست.13
برخى به این نكته متفطن شده‏اند كه نظریه بى‏طرفى دولت لیبرال نظریه‏اى خودشكن(
defeatingself) است، زیرا از طرفى معتقد است دخالت دولت در تحمیل یاترغیب گونه‏اى خاص از زندگى، چه در زمینه‏هاى اقتصادى و چه زمینه‏هاى فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و سیاسى، مانع استقلال فردى مردم و احترام به آزادى و حق انتخاب آنان است؛ از طرف دیگر، این رویكرد اساسى لیبرالیسم و ارزش‏هاى بنیادین آن را دستخوش زوال قرار مى‏دهد، زیرا براى نمونه در بُعد فرهنگى اگر دولت لیبرالى هیچ سیاست و تدبیر و تصمیمى در جهت رشد و تقویت و حفظ فرهنگ لیبرالى و نهادینه كردن ارزش‏هاى بنیادین آن در نسل‏هاى جدید نداشته باشد و فرهنگ عمومى را به خود رها كند این احتمال وجود دارد كه به تدریج فرهنگى كه مدافع و حامى عناصر لیبرالیسم است به تدریج مضمحل شود و براى مثال، تساهل و پلورالیسم رنگ ببازد. بدین ترتیب آشكار مى‏شود كه مدافعان تز لزوم بى‏طرفى دولت لیبرال در عمل دچار تناقض مى‏شوند.14
افزون بر این نظریه، تقدم حق برخیر و لزوم بى‏توجهى به هر تفسیر از خیر در تصمیم‏گیرى سیاسى (ضدیت با كمال‏گرایى) باید میان دو گونه تلقى از خیر تفكیك كند، زیرا بدون توجه به این نكته، داورى درباره این‏كه كدام‏یك از حق و خیر بر یكدیگر مقدم هستند دشوار مى‏نماید. گاه خیر را به عنوان نتیجه و ثمره عینى و عملى مترتب بر یك ساختار حقوقى مورد توجه قرار مى‏دهیم و گاه به عنوان مبنا و فلسفه تكوّن یك نظام حقوقى یعنى آن نكته و مصلحتى كه توجیه كننده قوانینى است كه حقوق را تعریف مى‏كنند. از منظر اول كه نگاهى پراگماتیستى و نتیجه‏گرایانه است، به روشنى حق بر خیر مقدم است از باب تقدم وسیله بر غایت و نتیجه. هر نظامى از حقوق و وظایف، نتیجه و ثمر عینى خاص خویش را دارد كه از آن به خیر تعبیر مى‏كنیم و چون این خیر برخاسته از آن حقوق است طبعاً متأخر از آن است؛ اما از منظر دوم رابطه این دو بر عكس مى‏شود، زیرا پیش از پیشنهاد هر تفسیرى از حق و شبكه قوانین تعریف كننده حقوق افراد باید از پیش مشخص شود كه این قوانین تأمین كننده خیر افراد است؛ به تعبیر دیگر، رجحان یك نظام حقوقى خاص بر دیگر تعاریف و تفاسیر از نظام حقوق و وظایف بر اساس ترجیح مصالح و مبانى توجیه كننده آن نظام خاص بر دیگر نظام‏هاى حقوقى است پس در رتبه سابق از پیشنهاد هر قرائتى از حق، باید اثبات شود كه مقدم بر سایر قرائت‏ها از حق است و این تقدم جز با اثبات رجحان مبانى آن نظام حقوقى بر مبانى دیگر نظام‏ها حاصل نمى‏شود، بنابراین بحث در خیر به لحاظ رتبه مقدم بر بحث از حق مى‏شود، از باب تقدم بحث در پایه و مبنا بر بحث در فرع و روبنا.
مراجعه به تعالیم اسلامى نشان مى‏دهد كه گرچه اسلام در نظام حقوقى خویش چارچوب مشخصى براى حقوق مردم ترسیم كرده و تأكید فراوانى بر رعایت حق‏الناس و احترام به حق مشروع هر فرد دارد با وجود این كاركرد و وظیفه اقتدار سیاسى و دولت اسلامى به حراست از این چارچوب حقوقى و تأمین شرایط اولیه و ضرورى یك اجتماع سیاسى محدود و منحصر نمى‏شود، بلكه وظایف و رسالت‏هاى گسترده‏اى دارد. این گستره رسالت و مسؤولیت دولت اسلامى برخاسته از لزوم متعهد بودن او به تصویرى است كه اسلام از خیر جامعه و زندگى مطلوب اسلامى ارائه مى‏دهد. در این‏جا براى نمونه به پاره‏اى از وظایف دولت اسلامى اشاره مى‏كنم كه ناظر به اهداف معنوى حكومت دینى و گره خورده با مقوله خیر و تفسیرى خاص از كمال آدمى و سعادت اوست.
در قرآن شریف خداوند متعال وظایف خاصى نظیر زمینه‏سازى براى عبودیت خداوند و دعوت به نیكى‏ها و پرهیزدادن از زشتى‏ها را بر عهده كسانى مى‏گذارد كه در زمین به تمكّن و اقتدار دست مى‏یابند:«الذین إن مكّنا هم فى‏الأرض أقاموا الصلوة و آتوالزكوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن‏المنكر و لله عاقبةالامور».15
على‏علیه السلام در خطبه‏اى ضمن برشمردن این‏كه در پذیرش حكومت بر مسلمانان انگیزه‏هاى پست دنیوى نداشته است، اهدافى را براى حكومت واقعى اسلامى ذكر مى‏كند كه برخى از آنها فراتر از وظایف متعارف حكومت‏هاست و نشان از تعهد دولت اسلامى به تقویت ایمان مذهبى و ارتقاى فرهنگ اخلاقى و دینى مردم دارد.
اللهم إنّك تعلم أنّه لم یكن‏الذى كان منّا منافسة فی سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لكن لنَردّ المعالم من دینك و نُظهِر الإصلاح فی بلادك فیأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلّة من حدودك.16
امام رضاعلیه السلام نیز وظایف فرهنگى و معنوى خاصى را متوجه زعیم امت اسلامى مى‏داند كه نشان از دخالت تام مقوله خیر و سعادت در تدبیر و مدیریت جامعه اسلامى است: «والامام یَحِلّ حلال الله و یحرم حرام الله و یقیم حدودالله و یذبّ عن دین‏الله و یدعو إلى سبیل ربّه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة».17
با این توضیح مختصر این نكته آشكار مى‏شود كه نه تنها اسلام با تز بى‏طرفى دولت به شدت مخالف است و دولت مشروع و مطلوب را موظف به تعهد به دین و حدود شریعت و ترویج كمالات اخلاقى مى‏داند، بلكه با نظریه دولت حداقلى نیز ناسازگار است. معناى این تعهد تحمیل دیندارى و اجبار به پذیرش دین نیست، بلكه جهت‏گیرى تصمیمات و تدابیر حاكمان جامعه اسلامى باید به گونه‏اى باشد كه شرایط دین‏ورزى را مهیّا كند و در عمل روح دیانت و اخلاق را با رفع موانع فساد و تباهى، در كالبد جامعه بدمد.

فرد و جامعه‏

همان‏طور كه تأكید شد، از آموزه‏هاى اصلى لیبرالیسم، برجسته كردن لزوم صیانت از استقلال فردى و پاسداشت حق انتخاب فردى و آزادى ابراز خویشتن است. پرسش اساسى آن است كه آیا فرد را مى‏توان مستقل از جامعه و اقتضائات و شرایط و مختصات آن لحاظ كرد و به طور مطلق و غیر مشروط فتوا به رجحان استقلال فردى و محترم شمردن حق انتخاب فردى داد، حتى اگر در مواردى با ارزش‏ها و تعهدات یك جامعه در تضاد باشد. لیبرال‏ها به طور سنتى از فردگرایى دفاع مى‏كنند و جامعه را تنها یك فضاى اعتبارى مى‏دانند كه فرد بنا به ضرورت‏ها خود را با آن درگیر مى‏كند و براى جلب منافعى از استقلال خویش به طور محدود چشم‏پوشى مى‏كند؛ از این رو در همه حال آنچه مهم است رعایت مصلحت فرد است و تشخیص آن با خود فرد است كه در قالب انتخاب آزادانه وى ابراز مى‏شود.
این رویكرد لیبرالى با مخالفت جدى جامعه‏گرایان(
communitarians) روبه رو شده است. جامعه‏گرایان برآنند كه لیبرال‏ها در تصویر رابطه فرد و جامعه دچار سوء فهم شده‏اند. لیبرال‏ها به طور سنتى فرد و هویت شكل گرفته او در ظرف خارج از اجتماع را محور تكوین جامعه و به ویژه ترتیبات سیاسى جامعه مى‏دانند و غالباً این فرآیند را در قالب نظریه قرارداد اجتماعى تبیین مى‏كنند؛ حال آن‏كه برخى جامعه‏گرایان بر این نكته اصرار مى‏ورزند كه هویت فرد و شناخت آنها از خویشتن مرهون جامعه است درست همانند زبان و تفكر كه در ظرف اجتماع شكل مى‏گیرد؛ بنابراین فرد پیش از تكوین اجتماع، شناختى از خویش و حقوق خود ندارد تا جامعه را ابزارى براى احقاق آن حقوق بداند و در شكل دهى آن بكوشد. دسته دیگرى از جامعه‏گرایان بر آنند كه این تصور لیبرالى كه جامعه را تنها به عنوان فضاى تعقیب منافع فردى مى‏شناسد ناصواب است، زیرا از نگاه لیبرال‏ها این منافع در ظرف خارج از جامعه رقم خورده است، در حالى كه واقعیت این است كه بسیارى از علایق و منافع بشرى در ظرف اجتماع و به سبب آن شكل مى‏گیرد. تكثر گرایش‏هاى مذهبى، فامیلى، صنفى و مانند آن شاهد روشنى بر این مدعاست. به هر تقدیر، هر دو گروه در این نكته مشتركند كه شناخت فرد از خویش و اهداف و منافع او صرفاً در زهدان جامعه تكون مى‏یابد نه در رتبه پیش از آن. نكته اصلى آن است كه از نظر جامعه‏گرایان لیبرال‏ها فقط بر آزادى فردى تأكید دارند و از پاره‏اى امور دیگر كه به لحاظ واقعى مهم و اثرگذار است غفلت مى‏ورزند.18
به طور خلاصه مى‏توان گفت كه اسلام به هیچ رو این حدّ از فرد گرایى را كه در لیبرالیسم است تاب نمى‏آورد؛ براساس تعالیم اسلامى فرد در مقابل جامعه مسؤول است و كیان جامعه مقدم بر منافع و علایق فردى افراد است؛ از این رو در موارد تزاحم منافع فرد با مصلحت جامعه این مصلحت جامعه است كه مقدم مى‏باشد.

پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام واعظى دانش آموخته حوزه علمیه و استاد میهمان در دانشگاه كمبریج.
2. اختلاف نظر لیبرال‏ها درباره مفهوم آزادى در مقالات و كتب متعددى مورد بحث قرار گرفته است؛ براى نمونه، ر.ك:
Berlin Isaiah, Four essays on liberty )oxford university Press, 9691( PP,221 - 431.
3. Kymlicka Will, contemporary Political Philosophy )oxford, clarendon Press 9991( P2,3.
4. Kymlicka Will, contemporary Political Philosophy, P102.
5. vincent Andrew, Modern Political ideologies )Blackwell, 2991( P,14
6. نوزیك نظریه عدالت خویش را به طور مبسوط در منبع زیر آورده است:
Nozick Robert, Anarchy, state and utopia, )new york: busic books, 4791(.
7. Heywood Andrew, Political ideologies )Macmillan Press, Second edition, 8991( P,34.
8. Rawls john, Political Liberalism )columbia university Press, 6991(.
9. ریچارد رُرتى این مبحث را در مقاله معروف خود PhilosophyThe priority of Democracy toمطرح كرده است. این مقاله در منابع متعددى به چاپ رسیده است؛ از جمله:
Reading Rorty, Edited by Alan R.Malachowski, Oxford, Basilblackwell 0991.
10. Plant Raymond, Modern Political Thought, )Blackwell, 2991( P,831.
11. Kymlicka Will, Contemporary Political Philosophy, P, 602.
12. اعراف(7) آیه 157.
13. نویسندگان متعددى تز بى طرفى لیبرالى را نقد كرده‏اند، براى نمونه ر.ك:
Galston William, Liberal PurPoses )Cambridge Univrsity Press, 1991(.
14. Kymlicka Will, Contemporary Political Phitosophy, P,712.
15. حج (22) آیه 41
16. نهج‏البلاغه، خطبه 131
17. محمد بن محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج‏1، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته، حدیث 1.
18. Swift Adam and Stephen Mulhall, Liberals and Communitarians, )Black Well, second Edition, 6991( PP 31-71.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، حكومت دینی و غرب، اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()