نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظام‏مند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافته‏هاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و كارآیى روزافزونى مى‏یابد. این نظریه با رویكردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخ‏گویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویكرد ضد طبیعت‏گراى هرمنوتیكى، از جهت معرفت‏شناسى، روش‏شناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا كاهش جهت‏گیرى‏هاى یك سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مى‏باشد.

واژه‏هاى كلیدى: روش، روش‏شناسى، فارابى، علم مدنى، عقل‏گرایى، نقد پوزیتیویسم، هرمنوتیك، استقرا، تجربه گرایى.

مقدمه

فارابى در روش‏شناسى خویش نمودگرا، بودگرا و غایت گراست، و حتى بنیادگرا و راهبردگرا بنابراین از این جهت معتقد به تعدد روش‏ها محسوب مى‏شود. بر این اساس، او علم را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایت پدیده‏هاى مدنى مى‏داند، خواه جهات قابل مشاهده؛ یعنى نمودها، كه اعم از افعال، روابط، رفتار و ساختارهاى مدنى هستند، و بیشتر نیاز به توصیف، تحلیل و تبیین به شیوه استشهادى دارند، خواه جهات غیر قابل مشاهده یعنى بودها و غایت‏ها اعم از هنجارها، ارزش‏ها و نهادها، كه بنیان نمودها مى‏باشند، و بیشتر نیاز به تعلیل، نهان‏یابى معناكاوى و تفهم به شیوه استدلالى دارند. شناخت غایت‏ها نیز نیازمند نیت‏كاوى و انگیزه‏یابى است. فارابى شناسایى، تعیین و تعریف این عناصر، اجزا،مفاهیم و ساختار آنها و نیز كشف قانون‏مندى‏هاى حاكم بر روابط ضرورى و عقلى اینها را، كار ویژه تحقیقات علمى مدنى مى‏داند. بنابراین وى در روش‏هاى علمى مدنى خود نیز طرفدار تعدد روش‏ها است. در نتیجه در این جا ابتدا نمودگرایى، بودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى مطرح مى‏شود و سپس قانون علمى در چارچوب معرفت‏شناسى او، و سرانجام روش‏شناسى فارابى در بستر عقل‏گرایى وى بررسى مى‏گردد.

1. بودگرایى، نمودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

فارابى در بررسى پدیده‏هاى مدنى، بر سه عنصر اساسى تأكید مى‏كند: بودها، نمودها و غایت‏ها. در نگاه او ترتیب یا تقدم و تأخر این عناصر، به عنوان مبانى اصلى مدینه و اجتماع مدنى، بسیار مهم مى‏باشد. همچنین در نظریه وى، ساختار جمعى این مبانى نیز در خور تأمل است. بر این اساس در نظام علمى مدنى فارابى، هم خود اجتماع مدنى و مدینه باید مورد توجه قرار گیرد، هم سیر آنها به غایت مشترك مدنى بایستى مطالعه گردد. پدیده و نظام مدنى از نگاه او، در واقع دربردارنده سازمان مدنى و فرآیند سیاست مدنى است.
در علم مدنى فارابى، پویایى در حقیقت، راهبرد و سیر كردن و بلكه سیر دادن به سوى اهداف از پیش تصور و تعیین شده است؛ آن هم با اراده و تدبیر و با برنامه و سامان‏دهى. از زاویه‏هاى دیگر، پویایى در پدیده مدنى موضوع علم مدنى فارابى، عبارت از هدف‏گرایى و در نظر گرفتن وضعیت مطلوب است؛ به عبارت دیگر، چگونگى انتقال مدینه و اجتماع مدنى از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب.
از دیدگاه فارابى، پدیده مدنى یعنى حیات مدنى؛ مدینه و اجتماع مدنى داراى وجوه و مراتب وجودى مختلفى، شامل نمودها و غایت‏ها و حتى راهبردها و سیاست‏هاست؛ مواردى كه مى‏توان آنها را بنیان‏هاى پدیده مدنى دانست. در نگاه وى، این مبانى لازم و ملزوم یكدیگر هستند. در نظر او، این مبانى، عبارت از ملكات، سجایا یا رویه‏ها و شِیَم یا منش‏ها و اخلاق ارادى هستند. اینها همان جنبه و مرتبه بود پدیده‏هاى مدنى مى‏باشند. در دید وى، بودها، مبدأ و منشأ واقعى نمودهاى عینى پدیده‏هاى مدنى محسوب مى‏شوند. همچنین نظام روابط و رفتارها و نیز نهادها و سنت‏هاى ارادى، نمودهاى مدنى یا مظاهر موجودیت و هویت پدیده‏هاى مدنى، اجتماع مدنى و مدینه هستند. به اعتقاد او، این نمودهاى مدنى از آن بودها، ناشى و منبعث شده و بر آن مبتنى هستند، همان طور كه غایت‏هاى مدنى به عنوان اهداف مدنى عبارت از جهت و به اصطلاح علت غایى وجود و ایجاد بودها و نمودهاى مدنى محسوب مى‏گردند؛ مواردى كه فارابى از آنها به سعادت یا سعادات و كمال و نیز غرض تعبیر مى‏كند. راهبردهاى مدنى نیز در حقیقت چهارمین عنصر پدیده مدنى هستند. این عنصر به عنوان سیاست، موضوع مطالعه علم مدنى در دیدگاه فارابى است. بر خلاف بودها، نمودها و غایت‏ها كه بنیان‏هاى اصلى پدیده مدنى هستند، سیاست به یك اعتبار به معناى طرح و برنامه و نیز ساماندهى و خط مشى است؛ در نتیجه سیاست بدین معنا، یكى از پدیده‏هاى مدنى خارج لازم مدینه و اجتماع مدنى محسوب مى‏شود.
بنابراین علم مدنى به ترتیب به مطالعه موارد ذیل در مورد پدیده مدنى مى‏پردازد: یكى، مطالعه انواع و اصناف افعال و رفتارها یا كنش‏ها و واكنش‏ها و نیز سنت‏ها یا چارچوبه‏هاى روابط و رفتار ارادى؛2 دوم، بررسى ملكات، سجایا و رویه‏ها كه آن افعال و شِیَم یا منش‏ها و سنت‏ها، ناشى از آنها بوده و یا تجلیات، مظاهر و نمودهاى آنهاست؛ سوم، مطالعه غایت‏ها و اهدافى كه این افعال براى دست‏یابى به آنها و در جهت سیر بدان‏ها انجام مى‏پذیرند؛ چهارم، مطالعه راهبردهاى مدنى و سیاسى شامل كیفیت و چگونگى وجود و ایجاد این ملكات، سجایا و شیم در انسان‏ها و نیز دربرگیرنده راهكارهاى مناسب تحقق عینى و عملى آنها در مدینه و اجتماع مدنى. به طور كلى، علم مدنى به ترتیب به تفحص درباره نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد.3

الف) جایگاه واقعیت‏گرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

در پدیده‏گرایى مدنى فارابى و در علم مدنى وى، پدیده مدنى و بالاخص اجتماع مدنى، بسان یك پدیده و شى‏ء، داراى ابعاد، مراتب و وجوه گوناگون و متعددى است، مهم‏ترین این موارد از نظرگاه وى عبارتند از: یكى، حقیقت، ماهیت و واقعیت پدیده مدنى؛ دیگرى، علل چهارگانه و اسباب وجود و ایجاد آنها. این علل شامل علل خارجى پدیده یعنى علت یا علل فاعلى و غایى و نیز علل داخلى آن یعنى علت مادى و صورى مى‏شود؛ سوم، علل و مبادى فاعلى اعم از علل الهى یعنى علت اول یا ذات اقدس الهى و نیز علل دوم و در حقیقت اسباب یا عقول، ملایكه و مدبران امور هستند؛ همین طور دربرگیرنده عوامل و مؤثرات طبیعى محیط پیرامون انسان‏هاى مدنى، مدینه‏ها و اجتماع‏هاى مدنى است. این اسباب نیز عوامل طبیعى درونى اعم از جسمى بدنى و غریزى نفسانى تا فطرى و حتى ذهنى را در بر مى‏گیرند؛ همچنین علل و اسباب انسانى مدنى علاوه بر جهات طبیعى و جبرى شامل اراده و تدابیر فردى و اجتماعى مدنى هستند. جهات انسانى پدیده‏هاى مدنى بر این اساس شامل جهات ارادى و تدبیرى و صناعى فعالیت‏ها، روابط و نهادها یا نظامات و ساختارهاى مدنى مى‏باشند.
فارابى در زمینه شناخت پدیده، مدعى است كه «حكمت عبارت است از تعقل و شناخت برترین اشیا به وسیله برترین علم‏ها»،4 یا در تعبیرى دیگر از نظر وى، «حكمت عبارت است از این‏كه عقل، برترین چیزها را به وسیله برترین علم‏ها تعقل كرده و بداند»؛5 همچنین حكمت را عبارت از این مى‏داند كه نخست «برترین چیزها را به واسطه برترین علم‏ها بداند» تا بر آن اساس نظام علمى، عملى و عینى محكم و استوارى برقرار كند.6 در عین حال او در كتاب آراء اهل المدینة الفاضلة تصریح مى‏كند كه برترین علم‏ها، علمى است كه «دایم» بوده و امكان زوال نداشته و به تعبیرى حتى تصور زوال آن ممكن نباشد.7 فارابى در همین راستا به عنوان موضوع و متعلق عینى و علمى علم و حكمت معتقد است در یك اعتبار فلسفى، «حق مساوى وجود»8 است؛ بنابراین حقیقت گاه مساوى وجود داشتن و موجودیت یافتن مى‏باشد،9 در این اعتبار، حق همان وجود بوده و وجود همان حق است،10 خواه این وجود، وجود مطلق یا به تعبیر فارابى اكمل الوجود11 یعنى ذات اقدس الهى بوده یا مطلق وجود از جمله وجود یا پدیده‏هاى مدنى باشد. همچنین در نگاه فارابى و در اعتبارى دیگر، علم و معرفت حق و حقیقى‏12 عبارت از مطابقت عقل با معقول واقعى و علم با معلوم عینى است؛13 به تعبیرى؛ حق «اطلاق بر آن معقولى [مى‏]شود كه عقل آن را موجود یابد تا با آن مطابقت كند»؛14 بنابراین حق و حقیقت علمى عبارت از همان صدق و صداقت مى‏باشد؛ همان طور كه وى تأكید مى‏كند این چنین وجود و موجود یا پدیده‏اى اعم از غیر مدنى یا مدنى است. این پدیده از جهت این‏كه در ذهن معقول بوده و موضوع اندیشه در مطابقت با واقع خود قرار مى‏گیرد، بدان «حق» گفته مى‏شود، به این پدیده از جهت ذات و عین خودش و بدون نسبت آن با ذهن و عقل یا فرآیند تعقل و علم، یعنى به طور مطلق، «موجود» اطلاق مى‏شود.15 همچنین رابطه و مطابقت این حق را با وجود و موجود، صدق مى‏گویند.
وى در كتاب التعلیقات، در خصوص حدود شناخت پدیده‏ها یا پدیده‏گرایى معتقد است وقوف كامل و فراگیر بر حقیقت، ذات و ماهیت یا چیستى و هستى و نیز مبادى پدیده‏ها ممكن نیست. وى بر این اساس تأكید مى‏كند كه اساساً وقوف به حقایق اشیا و تعمق در ذات پدیده‏ها، در قدرت عقل و فهم بشر نیست؛16 یعنى انسان در غوص در حقایق و ماهیت پدیده‏ها، به قدر طاقت بشرى خویش مى‏تواند غور كرده و دسترسى پیدا كند. بنابراین تأكید مى‏نماید كه ما جز به خواص، لوازم و اعراض پدیده‏ها، معرفت نمى‏یابیم یا تنها عوارض و نمودهاى اشیا را شناخته و بدآنها معرفت و علم حاصل مى‏كنیم، یعنى به حقایق و ماهیت آنها دست نمى‏یابیم.17 بر این اساس از نظر وى، ما حتى فصول مقوّم پدیده‏ها و مقوّمات ذاتى آنها، كه دلالت به حقیقت آنها دارند را نیز نمى‏شناسیم، بلكه تنها خواص و اعراض پدیده‏ها را مى‏شناسیم.18
از دیدگاه او براى نمونه، ما به حقیقت اول و حقیقت عقل، نفس، فلك و حتى حقیقت پدیده‏هاى طبیعى مثل آتش و گرما و هوا و آب و زمین دست نمى‏یابیم، حتى به حقیقت سایر عوارض كمى و كیفى، علم و معرفت پیدا نمى‏كنیم تا چه رسد به حقیقت جوهر این پدیده‏ها. بنابراین معتقد است به حقیقت این پدیده‏ها دسترسى پیدا نمى‏كنیم، بلكه ما صرفاً به خواص پدیده‏ها و اصل وجود آنها و برخى عوارض و رفتار و نیز بعضى نمودها و لوازم آنها واقف شده و در این حد بدآنها معرفت مى‏یابیم.19 بر فرض مثال، حد، میزان، عمق، سطح و گستره معرفت و علم ما به جسم و اجسام مادى، صرفاً شناخت ابعاد سه‏گانه است، یعنى تنها شناخت جهات حسى، لمسى و مشاهداتى و قابل سنجش طول، عرض و عمق یا ارتفاع‏20 آنهاست و معرفت حقیقت آن صورت‏ها و ماده آنها، از محدوده فهم ما خارجند.21
خوارزمى نیز همچون فارابى، فلسفه را شناخت حقیقت اشیا و برگزیدن بهترین راه‏22 براى اقدام [بهینه‏] در هر كار23 تلقى مى‏كند؛ همچنین این شناخت بدون معرفت بنیادین، غایى، فراگیر و مطمئن ذات و حقیقت وجود پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى امكان ندارد؛ همان طور كه بدون شناخت توأمان صورت و سیرت آنها عملى نیست. فارابى نیز در كتاب التنبیه على سبیل السعادة تصریح مى‏كند كه «فلسفه، تعقل و شناخت موجودات است»،24 اعم از شناخت پدیده‏هایى كه مورد فعل و عمل انسانى نیستند،25 یا شناخت پدیده‏هایى كه شأن آنها فعل و عمل بهینه و زیباست.26 وى اولى را همان فلسفه نظرى‏27 دانسته و دومى را فلسفه عملى‏28، فلسفه مدنى‏29 و فلسفه سیاسى‏30 خوانده است.
شناخت در عرصه مدنى، پیش از این‏كه ارزش عملى و كاربردى داشته باشد، داراى ارزش نظرى است. حال این كه در نظر وى، علم و معلومات ما در عرصه علوم طبیعى، چه بسا تنها ارزش عملى داشته باشند، آن هم حداكثر در حد شناخت عوارض، لوازم و نمودهاى آنها. به اعتقاد وى، این حد از شناخت طبیعى و غیر مدنى ممكن بوده و كافى مى‏باشد.31
علت اصلى تفاوت ماهوى معرفت مدنى با طبیعى از نگاه فارابى، ویژگى عقل، قوه شناخت و نفس شناساى آدمى است، چرا كه مبدأ عینى شناخت و علم مدنى، عالم عین و پدیده‏هاى واقعى مدنى یا واقعیت عینى و خارجى پدیده‏هاى مدنى است، لكن منشأ علمى آن یعنى قوه درك كننده و شناسنده آن پدیده‏ها، عقل و به اصطلاح نفس ناطقه و عالمه و عاقله مدنى نظرى و عملى مى‏باشد. بر این اساس، انسان به وسیله عقل خویش، از جهتى قادر به تعمق و كشف و درك خویش تا سر حد كشف و بلكه شهود خود و اعماق ذات خویش مى‏باشد، هر چند به قدر طاقت بشرى؛ همین انسان از جهتى دیگر، قادر به كشف و شناخت خارج ذات نفس خویش و محیط پیرامونى و بیرونى است. شناخت نخست، چه بسا بیشتر در زمره شناخت و شهود و نیز عقل و دانایى است و شناخت دوم، بیشتر در قلمرو شناخت علم اكتسابى و آگاهى بوده و در زمره تجربه‏هاى حسى قرار مى‏گیرد.
بنابراین پدیده‏گرایى مدنى فارابى، دربر گیرنده شناخت و علم تمامیت واقعیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد. این شناخت كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى علمى مدنى نمود، شامل شناخت و علم بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است. پدیده‏گرایى مدنى وى علاوه بر واقعیت، دربردارنده شناخت و معرفت حقایق و نیز ماهیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد؛ موضوعى كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى فلسفى مدنى نمود. بر این اساس، پدیده‏گرایى علمى مدنى فارابى در چارچوب پدیده‏گرایى مدنى وى، به یك اعتبار مبتنى بر پدیده‏گرایى فلسفى مدنى است و به اعتبار دیگر، ناشى و منبعث از آن مى‏باشد. در هر صورت، نمودگرایى مدنى عین پدیده‏گرایى اجتماعى وى نیست، بلكه جزئى مرتبط با سایر اجزا و در تمامیت واقعیت پدیده مدنى مى‏باشد. واقعیت و واقعیت‏گرایى مدنى فارابى نیز خود در كلیت پدیده و پدیده‏گرایى مدنى وى قرار دارد، هر چند از این نظر، فارابى در حد شناخت پدیده‏هاى طبیعى، نمودگراست.

ب) جایگاه نمودگرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

همان گونه كه اشاره شد، نمودگرایى در پدیده‏گرایى فارابى عبارت از گرایش به نمود،32 یعنى بررسى و مطالعه نمود پدیده‏ها و شناخت آنهاست. نمودگرایى به این معنا، از طرفى مبین قائل شدن به اصل وجود براى نمودها و جایگاه آنها در پدیده‏هاست؛ از طرف دیگر، مبین نگرش آنها در شناخت پدیده و جایگاه آنها در این شناخت و این گرایش مى‏باشد. نمود در نظر وى همان مظهر، ظاهر، تجلى، نما، نشان، اثر و علامت و همچنین آشكار، عَرَض و عارض و حتى نمودار پدیده است؛ در نظریه مدنى فارابى، پدیده مدنى یك كل بنیادین و فراگیر است، نمود و نمودگرایى، جزئى هر چند اصلى، ولى صورى و ظاهرى از آن كل محسوب مى‏گردد.33
وى در كتاب تلخیص نوامیس، در عین حال قائل به تبعیت انواع سیاسات به عنوان نمودها و روابط و رفتار از سنن به عنوان بودها و سبب درونى نمودهاى سیاسى و سیاسات مى‏باشد؛ «انواع السیاسات إنّما تكون بعد انواع السنن»34 و همچنین «السیاسات تابعة للسنن»؛35 به اعتبار دیگر، سیاست و سیاسات مدنى و پدیده‏هاى مدنى یا نمودها و آثار مدنى نسبت به سنن مدنى و بودها، «منها تبنى و علیها تبتنى»36 است؛ یعنى از آنها ریشه و بنیان گرفته و بر آنها استوار است، وى بر همین اساس تصریح مى‏كند: «انواع سیاست‏ها و ریاست‏ها به تعداد انواع سیرت‏ها و به حسب آنها مى‏باشد، اگر سیرت نیكو باشد، سیاست نیز نیكو خواهد بود».37 بنابراین سیاست‏ها یا خط مشى‏هاى سیاسى به عنوان نمود، عرض و معلول، تابع و متأثر از سنن و فرهنگ مدنى و ملى هستند، یعنى تحت تأثیر عناصرى بوده كه به عنوان بود، جوهر و علت یا عامل مدنى مى‏باشند. همچنین ریاست‏ها و نهادهاى مدنى، دولت، حاكمیت، حكومت و نیز قدرت مدنى و سیاسى و سایر ساختارها، نهادها، سازمان‏ها و نظام‏هاى سیاسى و مدنى از جمله نمودها هستند؛ همین طور روابط و رفتار و كنش‏ها و واكنش‏هاى سیاسى و مدنى فردى و اجتماعى، به عنوان نمودها محسوب مى‏شوند، اینها منبعث از سنت‏ها و سیرت‏هاى مدنى به مثابه سرشت و درون داشت‏هاى فردى و اجتماعى مدنى بوده و مبتنى بر آنها هستند؛ بنابراین اگر فرهنگ، سنت و سیرت مدنى یك فرد، یك گروه و جماعت مدنى یا یك اجتماع مدنى و مدینه، بهینه بوده، در نتیجه آن سیاست و ریاست و ساختارها و نهادهاى سیاسى و مدنى مربوط نیز خوب مى‏باشند؛ برعكس، اگر سیرت آنها، منفى و قهقرایى باشد، در نتیجه آن، سیاست و ریاست از جهت حكومتى، حاكمیتى و دولتى نیز، منفى و عقب مانده و به اصطلاح توسعه نیافته و حتى واپس گراست.

2.معرفت‏شناسى و قانون علمى در دیدگاه فارابى‏

فارابى در سر تا سر آثار و در كلیت آراى خویش، بیش و پیش از هر چیزى، به طور گسترده‏اى معرفت‏شناسى فلسفى مدنى و نیز معرفت‏شناسى علمى مدنى و بنیادهاى آنها را مورد بررسى قرار داده و از زوایاى گوناگون به تبیین آن و ارائه نظر در این مورد پرداخته است. وى علم و معرفت را در برخى مواضع به جزئى و كلى تقسیم كرده است. در یك موضع در رساله «المسائل متفرقة» معرفت را به دو مرتبه و حتى دو نوع حفظ و فهم تعبیر و تقسیم مى‏كند. وى نخست مطرح مى‏نماید38 كه شناخت و معرفت در حد فهم برتر از حفظ مى‏باشد.39 آن‏گاه در توجیه آن، به اهم ویژگى‏هاى اینها مى‏پردازد. از نظر وى، حفظیات و محفوظات كه حاصل محسوسات و مشاهدات هستند، اولاً، غالباً در قالب‏هاى لفظى بوده یا در آن حد و آمیخته با آنها هستند؛ ثانیاً، جزئى، شخصى یا موردى و مصداقى هستند؛40 بنابراین اینها داده‏هاى اولیه، نامحدود، تكرارى و غیر متعین و متغیر شخصى هستند، یعنى شناخت و یافته‏هاى نوعى و كلیات و مبانى آن امور و پدیده‏ها نیستند.41 در نظر او، فهم و درك داده‏ها و پردازش و همچنین تجزیه و تحلیل و نیز تركیبات آنها، از طریق تعقل یا فهم و ادراك تفهمى و نیز تجرید و انتزاع آنها صورت مى‏گیرد. بر این اساس، تنها فهم، منتج و راهنماست، یعنى به استنباطها و استناج‏هاى علمى منجر مى‏گردد، «و الفهم فعله فى المعانى الكلیات و القوانین».42
همان‏گونه كه روشن است، فهم در مقابل حفظ، بیش از هر چیز در علم مدنى موضوعیت دارد و در علوم محض و صرف نظرى، به ویژه در علوم طبیعى موضوعیت ندارد، كما این‏كه در مواضع دیگر از این معرفت‏ها، تحت عنوان عقل و تعقل مدنى و حتى خود تعقل یاد شده است. از نظر وى در صورت داشتن اصول و كلیات، امكان فهم و درك و نیز مقایسه مشابهت‏ها در میان انبوه محفوظات و محسوسات، وجود دارد، در غیر این صورت، به لحاظ شباهت‏هاى ظاهرى برخى پدیده‏ها و عدم عینیت كامل و همه جانبه امور و پدیده‏ها، ممكن است پژوهشگر دچار اشتباه شود.43 فارابى در كتاب التعلیقات نیز در زمینه معرفت اشیا، اولاً، نیل به حقیقت پدیده‏ها را مؤكداً ناممكن دانسته؛ ثانیاً، مبدأ معرفت اشیاى خارجى و عینى را حس و محسوسات و در واقع همان حفظ و محفوظات مى‏داند، یعنى مواردى كه عقل آدمى در فرآیند تعقل بدآنها دست مى‏یابد، آن هم یكى با تمیز و تمایز و نیز تعیین و تشخیص مشابهت‏ها و تباین‏ها و یا تفاوتهاست، و دیگرى در عین حال با شناخت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص پدیده بوده و سرانجام به صورت تدریجى و مرحله به مرحله مى‏باشد. انسان بدین ترتیب به شناخت اجمالى جمله و كلى یا مجمل و غیر محقق پدیده دست مى‏یابد. بر این اساس، البته انسان به حقیقت شى‏ء معرفت نمى‏یابد، زیرا حس مبدأ معرفت اشیاست، سپس عقل با تمیز و تمایز بین متشابهات و متباینات به معرفت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص آن مى‏رسد، آن‏گاه مرحله به مرحله به علم اجمالى و كلى غیر محقق دست مى‏یابد.44
وى همچنین در رساله «المسائل متفرقه» به تعریف تصور و انواع آن پرداخته و مى‏گوید: تصور عبارت است از این‏كه انسان یك شى‏ء و پدیده‏اى را كه در خارج از نفس اوست، ابتدا حس نموده و آن‏گاه عقل به بازسازى آن بپردازد. او انواع حصول صورت را یكى حصول صورت در حس و دیگرى در عقل و سرانجام حصول صورت در جسم و پدیده خارجى مى‏داند.45
بنابراین در نظریه او، حصول صورت در حس نیز معرفت اولیه است؛ صورتى كه در حقیقت انعكاس صورت عینى، شخصى و جزئى شى‏ء و پدیده بوده و با تمامى اجزا و خصوصیات و عوارض و عینیات آن است. پس این صورت حسى، اولین معرفت یا مرحله و مرتبه نخست معرفت و حتى مواد اولیه آن محسوب مى‏شود؛ لكن عقل و معرفت عقلى و حصول شى‏ء و پدیده در عقل، یعنى تعقل، یك نوع بازسازى، جداسازى و ساده‏سازى علمى و عقلى است.
فارابى در معرفت‏شناسى نیز داراى نگرش بنیادین و فراگیر و گرایش نظام‏مند و غایى است. وى با این گرایش، كلیت پدیده‏هاى مدنى را موضوع علم مدنى، فلسفه مدنى و معرفت مدنى مى‏داند. پدیده مدنى شامل ماهیت، واقعیت و حقیقت است؛ بنابراین هر یك از موارد فوق، روش‏هاى تحلیلى، علمى، فلسفى و معرفتى خاص خویش را مى‏طلبد. وى بر همین اساس از انواع برخوردها و روش‏ها به تناسب پدیده مورد مطالعه یا جنبه و موضوع موردنظر یاد مى‏كند، یعنى از روش‏هایى از قبیل تفحص، تبیین، تمیز، تقدیر و احصا و از جمله تعرّف و تعریف بهره مى‏گیرد. در دیدگاه او، این روش‏ها نه تنها مانعة الجمع نبوده، بلكه مكمل همدیگرند. روش‏هاى مزبور كلیه اركان هستى: درون و برون، نظرى، عملى و موجود و مطلوب اجتماع مدنى، مدینه و سیاست مدنى را پوشش مى‏دهند، یعنى كلیت واقعیت، ماهیت و حقیقت این پدیده‏هاى مدنى با این روش‏ها مورد شناسایى قرار مى‏گیرند؛ در نتیجه این شناسایى به طور كلى تمامیت موضوع علم مدنى را دربر مى‏گیرد.
این معرفت شامل شناسایى اركان، وجوه و زوایاى آشكار و پنهان، برون و درون و موجود و مطلوب پدیده‏هاى مدنى است؛ همین طور دربر گیرنده جهات مادى و معنوى، نظرى و عملى و ایستا و پویا و حتى عوارض و صفات و نیز ذوات و جوهر این پدیده‏هاست.
بنابراین پدیده‏هاى مدنى موضوع شناخت همه جانبه و معرفت سلسله مراتبى حسى، تحلیلى و تعقلى مى‏باشند؛شناختى كه اعم از علمى، فلسفى و منطقى بوده و شامل جهات نظرى و عملى است. همچنین شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى فارابى خود مبتنى بر اصول اولیه عقلى و نقلى است؛ به تعبیر دیگر، معرفت مدنى شامل هم‏داشته‏ها و اصول اولیه پیشین بوده، هم شامل داده‏هاى حسى، استقرایى و تجربى مى‏باشد و همچنین دربر گیرنده افاضات ماورایى و روحى و حتى كشف و الهام است. در نتیجه یافته‏هاى علمى و معرفتى مدنى، صورت و آمیزه‏اى بهینه و سازوار از این سه یا چهار حوزه یا آموزه‏ها هستند.
از دیدگاه معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى، بر عالم عین، اعم از عالم هستى و تكوین و حتى عالم انسانى و اجتماعى مدنى، اصول و قوانینى حاكم است؛ اصول و قوانینى كه هم بر خود اجزا و عناصر و هم بر موجودیت، چگونگى و تحولات پدیده‏ها و نیز بر روابط چندین جانبه آنها جارى است.46
كارویژه علم به معناى اعم عبارت است از مطالعه، بررسى، كشف و طبقه‏بندى این قوانین اصول؛ و بنابراین مى‏توان اذعان كرد كه علم و حتى فلسفه، در حقیقت مجموعه و بلكه منظومه قوانین علمى و فلسفى هستند. مسأله اصلى، چیستى این قوانین عینى و علمى و حتى عملى از یك طرف، و چگونگى روش‏هاى كشف یا ثبوت و اثبات و نیز حدود، كمیت و كیفیت كاربرى و بكارگیرى این یافته‏ها از طرف دیگر است؛ بر این اساس، مسأله كاربرد آنها در توضیح و پیش‏بینى و نیز در تجویز و تبیین یا توجیه عملى و سرانجام مسأله كاربرى در عمل یعنى در پیش‏گیرى، اصلاح و پیشبرد مدنى مطرح مى‏باشد. البته مراد از قانون به عنوان اصل حاكم بر پدیده‏ها و روابط آنها، بیشتر موارد كلى و عام است، نه موارد جزئى و گذرا، مگر آن كه موارد جزئى، عینى و شخصى و مصداق‏هاى متعلق موضوع علم، خود یا كل بوده و یا حكم كلى را داشته باشند، مانند زمین و كره زمین در شناخت زمین و زمین‏شناسى، یا ایران و ایران‏زمین و دولت ایران در علم مدنى ایران و ایران‏شناسى و شناخت سیاسى و مدنى ایران یا دولت و سرزمین ایران.
به نظر مى‏رسد فارابى در این جا به روشنى سه مرحله ثبوت، ثبات و اثبات علمى قانون و نظریه علمى را افاده كرده است، یعنى به ترتیب، یكى، ثبوت یا یافتن یافته علمى اعم از تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احكام و نظریات مربوط است؛ دومى، ثبات یا آزمون و امتحان یافته‏هاى علمى، ارزیابى و ارزش‏سنجى و كسب اطمینان از صحت و درستى آنهاست، حتى در صورت امكان بازسازى و بازآزمونى سیر تحقیق و تحقق یعنى نیل از مسأله و مبهم و پرسش علمى به مبادى و مواد و داشته‏ها و داده‏هاست. سوم اثبات و استدلال براى غیر و تسهیل راهكارهاى توجیه و تبیین یافته‏هاى علمى براى سایرین است. این مرحله حتى شامل تعلیم و ترویج یافته‏ها47 و نیز تحقق و عمل و كاربرى قوانین است.
فارابى هر علم، را عبارت مى‏داند از مجموعه قوانین مفرد و بسیار زیاد، به گونه‏اى كه یك نوع شناخت و آگاهى منظم و مرتبط را تشكیل دهد.48 به عبارت دیگر، علمى همچون علم مدنى، منظومه‏اى از قوانین در باب عناصر و روابط یا مفاهیم و احكام اجزا و مفردات یا مؤلفه‏هاى پدیده مدنى است،49 در نگاه وى، اشیاى مفرد زیاد، در صورتى صناعتى علمى یا عملى محسوب مى‏شوند كه شامل قوانین علمى و عملى كسب شده در ذهن یا نفس انسان، بر اساس ترتیب معین و معلوم باشند،50 همچون علوم و فنون دبیرى و نویسندگى، طب، كشاورزى و نجارى و غیر آنها، یعنى شامل فنون و علوم نظرى و عملى هستند.51 فارابى، در كتاب احصاء العلوم در تعریف قانون در هر صناعتى معتقد است اولاً، قوانین قضایا و قول‏هاى كلى یعنى جامع و مركب مى‏باشند؛ ثانیاً، این قول‏ها و مركبات یا كلیات و روابط، شامل پدیده‏هاى بسیار یا اشیاى كثیر هستند، موضوعاتى كه از موارد و مصادیق زیاد اخذ شده و متقابلاً بر موارد و مصادیق یا اشیاى زیادى قابل تطبیق مى‏باشند.
از نظر فارابى، قوانین علمى هر صناعت علمى و عملى، داراى كاربرى‏هاى زیر هستند: این قوانین علمى ،كلیت موضوع، اجزا و گستره علم را دربر مى‏گیرد به گونه‏اى كه اولاً، موضوع‏ها و مسائل و یافته‏هاى غیر علمى را از علمى جدا كرده و تمیز و تشخیص مى‏دهد؛52 ثانیاً، موضوع‏ها و مسائل آن علم را از غیر آن علم متمایز مى‏سازد، یعنى به بررسى، ارزیابى و آزمایش درستى مطالب یا داده‏ها و به ویژه یافته‏هایى كه ممكن است اشتباه‏آمیز باشند مى‏پردازد.53 قوانین همین طور براى امتحان و آزمایش مواردى است كه امكان اشتباه در آنها وجود دارد54 و نیز براى تسهیل تعلیم و حفظ یا ثبت یافته‏ها مى‏باشد.55 سپس از نگاه وى، علاوه بر موارد دوگانه فوق، قوانین علمى در توجیه، ترویج و تعلیم مؤثرند. قوانین همچنین در دسته‏بندى، طبقه‏بندى و حفظ، تنظیم و تثبیت یافته‏ها، معلومات و مطالب علمى كارساز مى‏باشند. بنابراین از نظر وى، قوانین علمى براى یكى از موارد مذكور در فوق یا براى كلیه آنها كاربرى دارند.56
معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى مدنى فارابى، شامل كلیه پدیده‏هاى جهان هستى و عالم امكان از جزئى‏ترین عنصر و ذرات مادى تا كلى‏ترین عنصر مجرد و معنوى است. در این جهان‏بینى، كلیه این پدیده‏ها، داراى سلسله‏ها و شبكه‏هاى ارتباطات عظیم، تو در توى و گوناگون علّى - معلولى و تعاملى یا تأثیر و تأثرى هستند، حتى داراى ارتباطات شكلى یا ساختى - صورى دو یا چندین جانبه و بلكه همه جانبه با هم مى‏باشند. وى عالم را بسان پدیده، موجود و یك كل واحد، كامل، نظام‏مند و هدفدار دانسته، در عین حال آن را داراى نظامى احسن و به مثابه پیكره واحد آدمى یا انسان كبیر دریافته است. از نگاه او، عالم هستى شامل مجردترین یا كامل‏ترین، بالفعل‏ترین و در عین حال فعال‏ترین و نیز بالاترین، برترین و مؤثرترین مبدأ، بنیاد و مرتبه هستى است. این نظام بسان یك پیوستار دو جهته و دو جانبه، دربرگیرنده نقطه مقابل آن یعنى شامل مادى‏ترین، ناقص‏ترین، بالقوه‏ترین عنصر یا ماده اولیه است. هیولى در عین حال منفعل‏ترین و خردترین و نیز نازل‏ترین و اثرپذیرترین جزء و عنصر یا ماده طبیعى، خام و اولیه محسوب مى‏شود. عالم هستى از این چنین مبادى، اسباب و مراتبى تشكیل شده است و داراى این گونه تركیب، ترتیب و ساختارى مى‏باشد. از نظر وى، این نظام و ساختار و نیز فرآیند و رفتار آن، اولاً، بر اساس علم و حكمت و نیز آگاهى و شناخت عمیق و همه جانبه مؤسس و معمار هستى آفریده شده است، ثانیاً، به گونه‏اى ترسیم، تنظیم و تعبیه گردیده كه در یك سیر تكاملى از مبدأ تا منتهى بر اساس یك سیاست راهبردى و كلان تكوینى و جهانى در حركت به سوى مراحل برتر و غایى قرار دارد؛ سیر از ماده به معنا و تجرّد و از جزء به كل یا از نقص به كمال و از قوه به فعل. بر این اساس، در مسیر پرورش و زایندگى و بالندگى تمامى استعدادها و ظرفیت‏ها و توانمندى‏هاى انسان‏ها، جوامع انسانى، جامعه بشرى و عالم طبیعت، عالم امكان و آفرینش و نظام هستى است.57
فارابى خود و به ویژه اخوان الصفا از مبدأ هستى تعبیر به حكیم آسمانى، مهندس عالم و معمار جهان و صانع هستى مى‏كنند. این تعابیر مبیّن اساس و چارچوبه قانونمند، نظام‏مند، حكمت‏آمیز و علمى عالم است. قرآن مجید نیز در آیات مختلف از جمله آیات زیر بر این امر تصریح مى‏كند: «ولن‏تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(احزاب (33) آیه 62)، «فلن تجد لسنة اللَّه تحویلا»(فاطر (35) آیه 43)، «و لن تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(همان؛ فتح (48) آیه 23) و «و لا تجد لسنتنا تحویلا»(اسرا (18) آیه 77). یعنى سنت الهى تغییربردار و تحویل‏پذیر نیست. این گونه آیات و روایات وجود و حاكمیت نظام و سنت الهى و قانونمندى و قوانین حاكم بر هستى را تأیید مى‏كنند و اساس، اصول و بنیاد آنها را ثابت و واحد دانسته و غیر قابل تبدیل مى‏دانند، همین طور بر عدم تحویل یا تغییر آنها تأكید مى‏نمایند: «سنة اللَّه فى الذین خلوا من قبل و كان امراللَّه قدراً مقدورا» (احزاب (33) آیه 38)، یعنى این سنت خدا در اقوام و جوامع و نظامات گذشته بوده و این امرى است كه خود خداوند تقدیر و اندازه‏گیرى كرده و تعبیه و مستقر و نهادینه كرده است.58 بر اساس جهان‏بینى فارابى، بر كلیه اجزا و اركان هستى، بدین گونه حساب، حكمت، سنت یا مشیت و قانونمندى حاكم است؛ بنابراین فلسفه و علم عبارت از شناخت این قوانین و سنت‏ها مى‏باشد.
در جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى و پیروان‏59 وى، انسان، جامعه انسانى و اجتماع‏هاى مدنى و تمامى عالم بشرى، جزئى از اجزا و بلكه مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى هستند، حتى از بنیادها و اركان عالم آفرینش و فرآیند تكاملى هستى مى‏باشند؛ بنابراین اینها اولاً، تابع قانونمندى، سنت و مشیت و اراده و تقدیر محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، انسان، آفریده، مخلوق و موجودى خاص و پدیده‏اى ویژه و با جایگاهى مشخص و نوعاً برجسته در هستى است، بنابراین و به همین سبب یا داراى قانونمندى و قوانین تكوینى ویژه مى‏باشد یا قانونمندى‏ها و قوانین تكوینى در قلمرو انسانى و در عرصه مدنى، داراى ویژگى خاص خویش‏اند، یعنى این قوانین در حقیقت به گونه انسانى بوده یعنى، به تعبیر فارابى، به صورت ویژه و ارادى و اختیارى و عقلى - علمى یا آگاهانه مى‏باشند. در همین چارچوبه، پدیده و اجتماع مدنى و نیز سیاست مدنى، هر یك به نوعى و آن هم تحت تأثیرِ ماهیت موضوع خویش، داراى قانونمندى‏هاى ویژه بوده یا قانونمندى‏ها در این قلمرو، ویژگى‏هاى خاص خویش را دارند، یعنى اینها به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت انسانى، این گونه هستند. خود ویژگى‏هاى انسانى اعم از فردى، گروهى و اجتماعى مدنى و سیاسى، داراى جهات گوناگون هستند؛ به عبارت دیگر، این پدیده‏ها از جهات گوناگون تأثیرگذار و بلكه تعیین كننده مى‏باشند.60
فارابى این قوانین مدنى را در عین ارادى و اختیارى دیدن، بنیاد آنها را یقینى، قطعى لا یتغیّر و به اصطلاح عموم بشرى و عموم تاریخى مى‏داند. از دیدگاه فارابى جبرى و قطعیت و به اصطلاح ضرورت یا موجبیت و سببیت در روابط پدیده‏ها و قوانین مربوطه، لزوماً به معناى طبیعى و غیر ارادى و غیر اختیارى بودن آنها نیست، بلكه خود اراده و اختیار و به تبع پدیده‏هاى ارادى و اختیارى از نظر ایشان، یك قانون تكوینى است؛ البته اراده نیز قانونمندى‏هاى خاص خویش را داراست، همان طور كه عقل و حاكمیت عقل نیز یك قانون بوده و قانونمندى‏هاى خاص خود را دارد. بنابراین اهم ویژگى‏هاى پدیده‏هاى مدنى، نسبت به سایر پدیده‏هاى طبیعى اعم از طبیعت درون یا برون درباره انسان، عبارتند از: یكى ارادى و اختیارى بودن، و دیگرى جهت‏مدارى و هدف‏مدارى و احیاناً عقلانى و تدبیرى، و سرانجام، عملى و اجرایى یا انشایى و ایجادى بودن آنها. هر یك از این عوامل، خصلت‏هاى خاصى به پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى مدنى مى‏دهند، بالتبع نوع قانون‏ها و قانونمندى‏هاى حاكم بر آنها را تحت شعاع خویش قرار داده و بدان‏ها ویژگى‏هاى خاص مى‏بخشند، یا این عوامل، شرایط و امكانات و ضرورت حاكمیت قانون خاص و قانونمندى‏هاى ویژه را بر پدیده‏هاى مدنى فراهم مى‏سازند.

3. كثرت گرایى روشى و عقل‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

گرایش علمى فراگیر و كل‏گرایانه فارابى به عین، ذهن و علم مدنى بر اساس بنیادهاى فلسفى، سَبب گرایش وى به كثرت در بینش، روش و دانش مدنى شده است. این موضوع همچنین جامعیت در گرایش و در نظریه علمى نظرى و عملى مدنى وى را ایجاب كرده است، لكن نه كثرت‏گرایى درهم، ناهمگون و متعارض، بلكه كثرت منظومه‏اى و همگن، یعنى آن گونه گرایشى كه در آن، هر چند موضوع‏ها و منابع، روش‏ها و دانش‏ها متعدد و حتى متنوع هستند، لكن با هم متعارض نبوده، بلكه در عین كثرت، مكمل یكدیگر بوده و داراى وحدت مى‏باشند. اینها هر یك از زاویه معینى، پدیده مدنى را مورد بررسى قرار مى‏دهند، همین طور هر كدام از منظر خاص خویش، به شناساندن پدیده عینى، علمى و عملى مدنى مى‏پردازند. در نتیجه همگى به طور مشترك و یكپارچه، تمامیت ابعاد و كلیت جنبه‏هاى پدیده مدنى را مطالعه مى‏كنند. پدیده‏هاى مدنى، به طور بنیادین، فراگیر و نظام‏مند با روش‏هاى علمى گوناگون مورد شناسایى قرار مى‏گیرند. بر این اساس، بحث را در سه قسمت زیر ارائه كنیم.

الف) روش تجربى‏

پدیده‏ها، به خصوص پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى و بالأخص مدنى از دیدگاه فارابى داراى سه مرتبه واقعیت، ماهیت و حقیقت هستند. به طور كلى «واقعیت» عبارت از وجود و موجودیت عینى و خارجى پدیده است؛ «ماهیت» عبارت از ذات و چیستى و جوهره آن است و «حقیقت» عبارت از اصل وجود و سنخ وجود و هستى پدیده بوده و شامل ضرورت، علل و مبادى و نیز جایگاه، روابط و آثار و غایت پدیده محسوب مى‏شود. حس و به ویژه مشاهده، استقرا و تجربه، تنها وسیله‏ها، راه‏ها و روش‏هاى شناخت واقعیت عینى و خارجى پدیده‏ها و از جمله پدیده‏هاى مدنى هستند. از نظر فارابى، بر خلاف پدیده‏ها و علوم مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و نیز غایت پدیده‏هاى طبیعى‏61 حتى تا حدود زیادى بود آنها، نه ممكن و عملى است، بلكه شناخت عوارض و صفات پدیده‏هاى طبیعى و جهات قابل حس و مشاهده آنها ممكن، لازم و كافى است. حال این‏كه در عرصه پدیده‏هاى مدنى، علاوه بر شناخت نمودها و عوارض، شناخت ماهیت و حقیقت پدیده‏هاى مدنى و شناخت غایت و بود آنها، به طور توأمان موضوعیت دارد. از نگاه وى، این شناخت‏ها اولاً، ممكن و عملى و قابل دست‏یابى بوده و ثانیاً، ضرورى هستند. در نتیجه برعكس شناخت پدیده‏ها از نظر فارابى، در شناخت پدیده‏هاى مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و تمامى واقعیت یعنى بودها و غایت‏هاى پدیده مدنى علاوه بر نمودهاى آن، هم لازم و هم ممكن است. بنابراین بدون وقوف به این بنیادها و اركان پدیده‏هاى مدنى یا مبانى شناخت آنها، علم مدنى نه تنها به عنوان علم مدنى حقیقى شكل نمى‏گیرد، بلكه از برخى اخبار، اطلاعات و گزارش‏ها یا آگاهى‏هاى جستارى و بى‏پایه و حتى از یافته‏هاى متشتت و متعارض چیزى بیشتر نخواهیم داشت.
در ادامه، نظرى گذرا بر روش‏هاى حسى، مشاهده، استقرا و تجربه در دیدگاه فارابى داریم، به ویژه تجربه‏گرایى وى را در نظام بینشى، دانشى و روشى او توضیح خواهیم داد.


فارابى تجربه را به عنوان یكى از اركان عمده، اصلى و مهم شناخت علم مدنى مورد توجه قرار داده است. وى بینش، دانش و روش تجربى را همچون سایر اركان شناخت و در كنار آنها تلقى مى‏كند. اركان شناخت مدنى از نظر وى شامل تجربه‏گرایى، عقل‏گرایى،62 و حتى كشف یا شهودگرایى هستند. این اركان بر اساس حس و تجربه، عقل و فطرت، نقل و شریعت و سرانجام دل و شهود بر شمرده است. اركان شناخت هم در بینش، دانش و روش‏هاى علمى مدنى بازتاب داشته و هم در گرایش، رویكردها و رهیافت‏هاى علمى مدنى منعكس مى‏گردند. این اركان و منابع و انواع و اشكال تركیب آنها به طور همه جانبه، بسان بسیارى از سایر اركان، امور و موارد عینى و علمى انسانى و اجتماعى مدنى، كمتر به صورت منسجم و واحد مورد بررسى قرار گرفته‏اند. چه بسا با عدم تفكیك، یا حتى عدم تمیز و تشخیص دقیق اینها و به ویژه با درآمیختن علم و تجربه با استقرا و حس و محسوسات، دچار اشكالات جبران‏ناپذیرى شده باشیم، به صورتى كه بر این اساس علم و تجربه، گاه تا حس و محسوسات یا تكرار و چه بسا تنوع محسوسات و مشاهدات تقلیل داده شده است، حداكثر به عنوان كلى‏یابى‏ها و كلى‏سازى‏هاى تحلیلى دانسته شده است، یعنى حدى كه فارابى از آن تعبیر به ظنى، پندارى یا خیالى مى‏كند. چه بسا روش تجربى را از گزارش حس‏ها و محسوسات فراتر ندیده‏اند؛ در مواردى تجربه را صرف تكرار برخى احساسات و مشاهدات و كاربرد بعضى ابزار و تكنیك‏ها دانسته‏اند، مثل فرضیه و فرضیه‏سازى، جمع‏آورى داده‏ها و اخبار، پردازش اطلاعات، آزمون یا اصول مقایسه و ارزیابى و تأیید یا ابطال‏پذیرى و مانند اینها، این موارد سبب شد كه چنین بیندیشند كه این فعالیت‏ها، تجربه علمى و علم تجربى است، حال این‏كه عظمت و گستردگى و نیز نقش خطیر تجربه علمى بسیار بیشتر بوده و جدى است. این نقش خطیر چه در علوم تجربى و طبیعى و چه در علوم غیر تجربى، به نظر بسیار فراتر از اینهاست.
در نظریه فارابى، تجربه علمى و علم تجربى در عرصه علم مدنى، برعكس طبیعى، ظاهراً تنها بینش، دانش و روش نبوده و یا یك گرایش منحصر به فرد نیست، بلكه همراه سایر گرایش‏هاى عقلى، نقلى و حتى درونى و با تركیبات گوناگون آنها، جملگى تشكیل هیأت و تألیفى فراگیر و نظام‏وار را مى‏دهند. تجربه و علم تجربى یكى از اركان و بلكه مراتب عمده و اصلى این معرفت و این علم محسوب مى‏شود. تجربه‏گرایى به ویژه در شناخت واقعیت عینى پدیده‏هاى مدنى، همچنین در تطبیق و پیش‏بینى و كاربرى علوم عملى و مدنى، نقش تعیین كننده‏اى دارد.63
براى نمونه، فارابى در كتاب موسیقى كبیر در مبحثى تحت عنوان «تجربه و مبادى براهین یا بنیادهاى استدلال» به تبیین تجربه مى‏پردازد. او با تصریح بر مبادى و فرآیند تولید تجربه علمى، ساختار و اركان آن را به عنوان یك نظریه جامع تبیین مى‏كند: «نخستین مبادى براهین یقینى در هر صناعت [از جمله در علم مدنى ] از احساس مفردات اجزاى آن در نفس به وجود مى‏آید».64
به عبارت دیگر، مبادى یا مواد اولیه علم، محسوس‏ها مى‏باشند، یعنى داده‏هاى هر علمى كه براى سیر روش‏مند به یافته‏هاى علمى و مطابق با واقع به كار مى‏روند، از ناحیه محسوسات است. این داده‏ها از طریق حس و حسى و با انعكاس صورت تك به تك مصادیق و آحاد اشخاص و افراد عینى، واقعى و خارجى آنها حاصل مى‏شوند؛ همچنین با احساس عوارض و صفات مربوطه به وجود مى‏آیند. از نظر وى، حداكثر این كه گاه براى یافتن این براهین به احساس مفردات معدودى مى‏توان اكتفا كرد و گاه به احساس مفردات بیشترى نیاز است.65 در ادامه، بعد از آن كه این اجزا را احساس كردیم، در حاسّه و بعد در حافظه و سپس براى عملیات فكر و پردازش علمى در خیال خویش جاى مى‏دهیم، بعد از این مراحل تازه عقل عمل خاص خود را انجام مى‏دهد.66 عقل انسان و به اصطلاح ذهن كه عاملى تكوینى و طبیعى است، با كار روى داده‏هاى حسى، یعنى موارد جزئى و مفردات فراهم شده، ابتدا به تجزیه، تحلیل و تركیب یا پردازش و فرآورى آنها مى‏پردازد. ذهن آدمى در حقیقت در مرحله و بخش خیال و متخیله، به تفكر و تخیل مبادرت مى‏ورزد، یعنى بر این اساس به درك محسوسات و حكم كردن در مورد آنها و در واقع پرداخت قوانین و كلیات آنها مى‏پردازد. عقل در همین راستا به كلى‏سازى‏هاى اولیه اقدام مى‏نماید، بدین ترتیب كه به تعبیر وى، ذهن نخست این مفردات را جدا جدا در نظر مى‏گیرد، سپس آنها را با یكدیگر تركیب مى‏كند. در نظریه او، حتى ذهن در محسوسات نیز در حد متخیلات و به اصطلاح در حد تحلیل صورت واقعیت‏ها و در مرتبه خویش، به نوعى یقین دست مى‏یابد؛ به عبارت دیگر، مفاهیم و احكام كلى تحلیلى - تخیلى یا خیالى نیز كه حاصل تجزیه و تركیب محسوسات یا داده‏هاى حسى، محفوظات و متخیلات ذهنى است، نیز مى‏توانند یقین‏آور باشند.
فارابى در كتاب الجمع بین رأیى الحكیمین نیز تجزیه و تركیب یا تقسیم و تركیب را در نیل به حدود، مفاهیم، تعاریف و حتى احكام، مؤثر و مناسب مى‏داند. به همین مناسبت معتقد است فرآیند تقسیم و تركیب پدیده‏ها و داده‏ها، براى دست‏یابى به حدود، مفاهیم و تعاریف است‏67 وى در این جا تصریح مى‏كند: «پیداست كه عقل، هنگام حكم كردن درباره آنها، تنها به حس اكتفا نمى‏كند، چه اگر این چنین بود براى او اصلاً یقینى حاصل نمى‏شد».68
در توجیه آن مدعى مى‏شود كه حس به تنهایى این امكان را ندارد كه درباره شى‏ء یا كلیت آن حكمى یقینى صادر كند،69 چرا كه كسب یقین، عمل خاص عقل است.70 همچنین وى معتقد است در برخى اشیا به محض احساس شدن، عقل مى‏تواند درباره آنها یقین حاصل كند، در برخى دیگر لازم است به صورت مكرر و متنوع یا در موضوع‏ها و مواضع مختلف احساس شوند تا عقل بتواند در باب آنها به یقین برسد،71 هر چند به تأكید او این امر در عقول مختلف، درجات مختلفى دارد.72 در عین حال از نظر او، عقل نمى‏تواند به اختیار خود و هر وقت كه بخواهد به یقین برسد،73 بلكه این امر در واقع به توانایى طبیعى آن بستگى دارد.74 در دیدگاه وى، هرگاه عقل درباره شى قادر به صادر كردن حكمى یقینى باشد كه از راه احساس به آن رسیده است، براى او یقین حاصل مى‏شود، همین طور پست‏ترین مراتب شناخت مزبور آن است كه عقل از حد اطمینانى كه به حكم حس حاصل گشته تجاوز نكند.75 از دیدگاه فارابى، مبادى نخستین و ضرورى امور، وقتى یقینى هستند كه عقل «تیقّن»76 حاصل كند كه به اصطلاح محمول آنها در موضوع آنها موجود است. در باب مبادى نخستین امورى كه بر اكثر[یت‏] استوار است، نیز عقل باید یقین حاصل كند كه محمول آنها در اكثر موضوع آنها بوده، یا در كل موضوع آنها، ولى در اكثر اوقات مى‏باشد، یا سرانجام در اكثر موضوع آنها، در اكثر اوقات وجود دارد.77 مراد از موضوع در این جا موارد، مصادیق و اشخاص یا به اصطلاح مفردات و جزئیات آنهاست، لكن اعتقاد به این‏كه چیزى على‏الاكثر وجود دارد، در نگاه او اعتقادى است كه خلاف آن ممكن نیست. بر این اساس، فارابى در خصوص تعریف متعارف تجربه مى‏گوید:
احساس اشیاى مختلف، از روى قصد و به كرات را، به آن منظور كه عقل در باب آنچه از حس به او رسیده است عمل خاص خود را انجام دهد، تا به یكى از دو وجهى كه بیان شد یقین حاصل كند، تجربه خوانند.78
منظور از دو درجه، قانون یا فرضیه غالب علمى است؛ بنابراین احساس اشیا و مصادیق مختلف، از روى قصد و به صورت مكرر، عقل، حس و محسوسات، عمل خاص عقلى و یقین - علاوه بر قانون عام اكثرى - از اهم مؤلفه‏هاى كلیدى تعریف تجربه در مفهوم فارابى هستند. مواردى كه هر یك از خود آنها و ارتباطات و نیز بنیادها و حاصل آنها، نیاز به بررسى‏هاى جداگانه‏اى دارد. وى در همین جا نیز با بیان این‏كه «تجربه على الظاهر به استقرا شبیه است»79 تأكید مى‏كند كه «در حقیقت این چنین نیست»،80 یعنى استقرا غیر از تجربه محسوب مى‏شود، چرا كه به تعبیر او در استقراء عقل به آنچه از حس به ذهن مى‏رسد كارى ندارد، حال این‏كه به تأكید وى در تجربه، «عقل بر آنچه از حس به ذهن رسیده عمل خاص خود را انجام مى‏دهد تا یقین حاصل كند».81
بنابراین فارابى تجربه را از مبادى اصلى برهان و علم و شناخت تلقى مى‏كند. وى احساس مفردات اجزاى پدیده‏ها را «نخستین مبادى براهین یقین در هر صناعت» و از جمله در صناعت عملى و علمى مدنى مى‏داند. بر این اساس، راه و روش و نیز ابزار و چگونگى سیر و دست‏یابى به «تجربه» و به اصطلاح به «مبادى اعظم» و «بنیادى» را تبیین مى‏كند. همچنین مبدأ آن را باز مى‏نمایاند، كما این‏كه در این جا تصریح مى‏نماید كه «راه به دست آوردن مبادى اعظم یا بنیادى این صناعت چیست»82 و نیز «مى‏دانیم براى شناختن امر یا فرآیند آن از كجا باید آغاز كرد».83
همچنین وى به ویژگى‏ها و شرایط تجربه‏گر و لوازم تجربه‏گرایى مى‏پردازد. بر این اساس، معتقد است تجربه از احساس مكرر مفردات یا احساس مفرات متعدد، خواه همه آنها و خواه اكثر آنها، حاصل مى‏شود. او در خصوص داده‏هاى حسى، بررسى، مقایسه و ارزیابى و همچنین تقسیم‏بندى و سرانجام طبقه‏بندى آنها را به عنوان اهم ضروریات فرآیند تجربه‏گرى تلقى مى‏كند. این موارد را از لوازم تجربى و به عنوان اهم ضروریات، رهیافت تجربه‏گرایى مى‏داند.84 در عین حال به اصل وابستگى كامل و اجتناب‏ناپذیر دو حوزه نظرى، و عملى توجه دارد؛ به عبارت دیگر،به ارتباط تجربه علمى و تجربه عملى و به اصطلاح عالم و عامل تجربى پرداخته است.
فارابى به تفكیك انواع تجربه‏هاى شخصى و غیر شخصى، حضورى و غیر حضورى و نیز تجربه مستقیم یا غیر مستقیم و با واسطه و حتى تجربه فعال یا منفعل و صرفاً ناظر مى‏پردازد. وى به معیار تجربى بودن علم حسى و تجربى بودن داده‏هاى اولیه آنها اشاره مى‏كند، هر چند محقق علم تجربى، خود شخصاً به تجربه شخصى و مستقیم نپرداخته باشد. او در این زمینه معتقد است نیاز نیست پژوهشگر علم نجوم یا پزشكى، خود به كار تشریح (فیزیولوژى) یا رصد كردن بپردازد، بلكه كافى است در مقابل وى تشریحى یا رصدى انجام گیرد تا او به چشم ببیند. نظر او85 در مورد صناعت و علم نظرى و عملى موسیقى نیز چنین است؛ بنابراین معتقد است همین سان، پژوهشگر موسیقى نظرى نیز محتاج آن نیست كه به دست خود آلات موسیقى را به كار گیرد، بلكه كافى است كه كسى دیگر به تجربه بپردازد و او تنها آنها را بشنود و تمیز دهد،86 حتى تأكید مى‏نماید: «این روش حتى از روش‏هاى دیگر بهتر است».87 موارد فوق در هر صورت تجربه‏هاى شخصى یا غیر شخصى اما عملى و عینى بوده و تجارب حضورى مى‏باشند.88 لازمه تجربه‏هاى غیر شخصى و غیر حضورى، فراهمى یافته‏هاى تجربى و علمى سایرین، سپس پژوهش و پردازش علمى و آن‏گاه ارزیابى و اثبات آنهاست. این تجربه‏ها علاوه بر تجارب شخصى و حضورى بلكه چه بسا حداقل از نظر كمى، بیش از آنها، یكى از منابع و راهكارهاى علمى تجربى از نظر فارابى است، به تعبیر وى، حال اگر موسیقى‏دانى نبود كه آهنگى را به سمع او برساند، یا به علت ضعف شنوایى قادر به ادراك همه آهنگ‏ها نبود، مى‏تواند از تجارب دیگران و منابع موجود در این خصوص استفاده نماید، در نگاه وى این چنین حالى، شبیه به حالت پژوهشگر علم پزشكى و نجوم مى‏باشد كه به علت مهیا نبودن شخص متخصص یا مهیا نبودن آلات ضرورى، تشریحى یا رصدى در حضور او انجام نگردد، یا تشریحى انجام شده است، ولى او به علت ضعف حواس از ادراك آن عاجز مى‏باشد.89
با عنایت به عدم امكان تجربه مستقیم شخصى و حضورى در مطالعه پدیده‏هاى مدنى به صورت گسترده، به سبب وضعیت خاص خویش، این پدیده‏ها بیش از پدیده‏ها و علوم طبیعى مشمول این تجربه غیر مستقیم هستند؛ بنابراین علم مدنى بیشتر به یافته‏هاى سایر علوم فلسفى و الهى و حتى ریاضى و طبیعى و به ویژه سایر علوم انسانى و اجتماعى، به عنوان داده‏هاى علم مدنى خویش و همچنین به یافته‏هاى سایر پژوهشگران علمى مدنى به عنوان داده‏هاى پژوهش مدنى و علمى مدنى خود نیازمند است. پژوهشگر مدنى و علمى مدنى، به فراهمى و نیز فرآورى و پردازش یا تجزیه و تحلیل و تركیب داده‏ها مى‏پردازد. آن‏گاه به تقسیم‏بندى، طبقه‏بندى و سازمان‏دهى آنها مبادرت مى‏ورزد. سرانجام به تولید و ایجاد تصورات یا مفاهیم و معانى و نیز احكام و روابط یا تصدیقات یا قوانین مى‏رسد. همچنین به كلى‏یابى‏ها و كلى‏سازى‏هاى تحلیلى - تخیلى و عقلى یا علمى، فلسفى و منطقى مى‏پردازد، بدون آن كه در تجربه غیر مستقیم خود لزوماً در اطلاع‏یابى، پرسشگرى، مصاحبه، مشاهده مستقیم فعال یا غیر فعال و جمع‏آورى اطلاعات و تولید داده‏ها نقشى و حضورى داشته باشد.
فارابى شیوه «مقایسه» یا «مناسبت» را در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى لازم و كارساز مى‏داند. در حقیقت اشاره مى‏نماید كه در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى، تجربه، صرف پردازش به معناى تجزیه و تحلیل و تركیب صورى داده‏هاى حسى و تجربى سایرین نیست، بلكه تجربه بیش و پیش از هر چیزى، بازسازى و به نوعى شبیه‏سازى آزمایشگاهى محیط و شرایط و نیز حالت و چگونگى حس و همچنین احساسات است. از نظر وى، هر پژوهشگرى در تجربه غیر حضورى و غیر مستقیم، همچون موسیقى‏دانى بوده كه جزئیات این علم را خود شخصاً و حضوراً حس نكرده است؛90 در نتیجه براى این‏كه بتواند آنها را تصور كند، باید همانند كسى عمل كند كه جزئیات علوم غیر قابل احساس مثل نفس، عقل، ماده اولى و همه به اصطلاح موجودات مفارقه و مجرد از ماده را تصور مى‏كند.91 پژوهشگر و ناظر علمى تا اینها را به هر صورت در متخیله و ذهن خویش روشن نسازد، نمى‏تواند آنها را اصلاً عملى ساخته و یا به عمل درآورد، حتى نمى‏تواند درباره آنها نظرى دهد یا سخنى بگوید.92 وى با تصریح بر این شرایط كه «جز این‏كه چون تخیل آنها، از جهت احساس مفردات آنها ممكن نباشد»،93 نتیجه مى‏گیرد كه باید راهى دیگر برگزید كه ما را به تخیل یعنى تصور آنها برساند.94 آن‏گاه تأكید مى‏نماید كه این همان راه مقایسه یا مناسبت است.95
خود فارابى در تلخیص نوامیس افلاطون نیز در تعریف تجربه مى‏گوید:
تجربه، تأمل در جزئیات موارد، مصادیق و اشخاص متعلق موضوع شى‏ء بوده و [بر این اساس‏] حكم بر كلیات [و یافتن و ساختن كلى‏هاى آنها، آن هم‏] مطابق با این جزئیات است.96
از نگاه وى، اساساً تجربه عامل خروج پدیده از قوه به فعل است،97 یعنى «تجربه سبب دست‏یابى به كلیات حقیقى مطابق با واقع از میان مصادیق متنوع مى‏باشد». فارابى در این جا ضمن تفكیك تجارب حقیقى از غیر حقیقى یا پندارى و ظنى، حكما را بهره‏مند از تجارب حقیقى مى‏داند.98
وى در رساله «النجوم» نیز تجربه را تنها در ممكنات و به اصطلاح در امور محتمل الصدق و الكذب مى‏داند، یعنى امورى كه ممكن است باشند یا نباشند و یا این طور یا آن طور بوده و نیز امورى كه امكان تأیید یا تكذیب وجود آنها مطرح است، همچنین امورى كه احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها مطرح است، همچنین امورى كه احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها موضوعیت دارد. بنابراین وى در این موضع مدعى است كه تجربه در ممتنعات و ضروریات راه ندارد،99 چرا كه در هر دو مورد، حكم و نتیجه منفى یا مثبت آنها از قبل معلوم و قطعى است. این در حالى است كه «تجربه» و بلكه «علم تجربى» عبارت از «تحقیق در مورد امور نامعلوم، احتمالى»، و احتمالات است. او در كتاب الجمع بین رأیى الحكیمین نیز تصریح مى‏كند كه «ادراك حواس عبارت از درك جزئیات»100 است، یعنى متعلق آنها جزئیات عینى و خارجى و موارد قابل حس و محسوس هستند،101 بنابراین از جزئیات، كلیات به دست مى‏آیند،102 یا كلى‏سازى‏ها، كلى‏یابى‏ها، قوانین و مفاهیم و كلیات نیز در حقیقت همان تجارب یا تجارب حقیقى مى‏باشند؛ البته از نظر وى تجارب، صرفاً آنهایى بوده كه با «قصد» تحصیل مى‏شوند.103
«قصد» در تجربه، از نگاه فارابى، بسیار مهم است، كما این‏كه به تعبیر صلیبا در كتاب فرهنگ فلسفى، اولاً، لفظ تجربه (
Experience) در زبان فیلسوفان به دو معناى عام و خاص به كار مى‏رود،104 تجربه به معناى عام، یكى تجربه عمومى و تجربه زندگانى بوده كه به تعبیر فارابى از روى قصد نیست.
تجربه به این معنا در تعبیر صلیبا، عبارت از آگاه شدن اختیارى و برنامه‏اى است كه فكر انسان را توسعه مى‏دهد و غنى مى‏كند.105 مجرب بدین معنا و در این حد كسى بوده كه آزمایش‏هاى گوناگون، فكر او را آزموده و استوار كرده باشد،106 معناى دیگر، تغییرات مفیدى است كه براى صفات و حالات راسخ در نفس ما یعنى ملكات حاصل مى‏شوند، همچنین شامل مهارت‏هایى است كه در نتیجه تمرین براى ما پیدا مى‏شوند یا دانایى‏ها و هوشیارى‏هایى كه زندگى آنها را براى ما حاصل مى‏كند.107 اینها اعم از تجارب شخصى و نوعى محسوب مى‏شوند. تجربه به این معانى یعنى «تجربه عملى مدنى» را فارابى در مدینه و سیاست مدنى و سامان‏دهى و راهبرد مدنى مطرح مى‏كند، وى تجربه به این معنا را یكى از اركان اصلى و كارویژه‏هاى علم مدنى دانسته و آن را همراه با تخصص علمى مدنى موردنظر قرار داده است. البته این غیر از تجربه علمى مدنى است، یعنى تجربه‏اى كه در شناخت علمى پدیده‏هاى مدنى موردنظر وى مى‏باشد.108 صلیبا در تعریف تجربه به معناى خاص و علمى مدعى است كه «ظواهر و پدیده‏هاى طبیعت را در شرایط معینى كه خود فراهم آورده، مشاهده كند و در آنها به اراده خود تصرف كند».109
وى بر این اساس، بین مشاهده با تجربه تفاوت قائل مى‏شود، چرا كه مشاهده كننده، پدیدارهاى طبیعى را چنان كه هست مشاهده مى‏كند، در حالى كه تجربه كننده، پدیدارها را در تحت شرایطى كه خود فراهم آورده، مى‏آزماید و مقصود او از این كار، این است كه به قوانینى دست یابد كه بتواند با آنها حوادث طبیعى را تحلیل كرده یا حتى تعلیل كند،110 یعنى بدین ترتیب اجزا عناصر و روابط و ساختار آنها یا علل و حتى آثار مترتب بر آنها را دریابد. فارابى خود در این جا متعرض این موضوع مى‏شود كه «جمهور مردم» تجارب عمومى را عین تجربه علمى و حداقل پیش‏درآمد تجربه مى‏انگارند، حال این‏كه دانشمندان تجارب عالماً عامداً انتخاب شده و در واقع به گونه‏اى آزمایش‏پذیر را تجربه علمى مى‏دانند. وى در عین حال، تجارب عمومى و غیر عمدى را نیز به عنوان اوایل معارف، مبادى برهان مى‏داند و آنها را به اسامى و عناوینى شبیه ماده خام و اولیه تجربه علمى مى‏نامد.111
بنابراین فارابى در پدیده‏گرایى علمى مدنى خویش كاملاً تجربه‏گراست. در تجربه‏گرایى جامعه‏شناختى او، اولاً، تجربه یكى از اركان سه یا چهارگانه تعیین كننده و عمده شناخت و «علم مدنى» بوده و ركن انحصارى آن نیست؛ ثانیاً، «تجربه علمى مدنى» در نگاه وى، به ترتیب فراتر از حس و حتى استقراى علمى مدنى بوده و فروتر از عرف علمى و عمومى و عملى مدنى است؛ ثالثاً، با توجه به نقش و اصالت آلى و عالى عقل در علم مدنى فارابى، وى در عین حال عقل‏گراست، یعنى چه به صورت استقلالى یا مستقلات عقلى و عقل عالى یا همان معارف عقلى و چه به صورت استلزامى یا استلزامات عقلى یا همان كاربرى ابزارى. در نتیجه، فارابى در علم مدنى خویش هم كثرت‏گراست و هم عقل‏گرا.

ب) كثرت روش‏ها و عقل‏گرایى‏

كثرت در نظریه فارابى، اولاً، هم از ناحیه پدیده مدنى است، هم از ناحیه ذهن، عقل و فرآیند تعقل و یا قوه شناخت و هم از ناحیه علم و معلومات یا داده‏ها، داشته‏ها و یافته‏هاى علمى مدنى؛ ثانیاً، این كثرت، هم از ناحیه «منابع علمى» است، هم از ناحیه روش‏هاى علمى و هم از ناحیه ابزار علمى مدنى. در عین حال، كثرت به معناى نظام و منظومه‏اى از موارد، خواه وجوه و مراتب و خواه قوا، منابع و نیز روش‏ها و ابزار است، یعنى نظامى واحد، منسجم و سازوار بوده و مجموعه و توده‏اى ازموارد ناهمگون و درهم نیست. فارابى، در رساله «الجدل» در فصلى تحت عنوان «منفعة الجدل و اهمیته»، به نقش و كاربرى جدل در تمییز شبه علم از علم و داده‏ها و یافته‏هاى جدلى پرداخته است. او بر این اساس، علوم به اصطلاح یقینى را به دو دسته تقسیم مى كند: یكى علوم تعالیم یا ریاضى، و دیگرى علم طبیعى، علم الهى و علم مدنى. وى این تقسیم‏بندى را بر اساس قابلیت تجرید معانى صورت علمى و معلومات از ماده موضوع آنها و عوارض مربوط دانسته و انجام مى‏دهد. علوم یقینى از نظر وى دو نوعند: نوعى كه موضوع آن، خود ناظر علمى و پژوهشگر خاص را به درستى كمك و راهنمایى مى‏كند، چرا كه ذهن به سهولت آنها را دریافته و روى آنها مى‏تواند تمركز نماید؛ همچنین در این موارد ذهن قادر است به سرعت در درون و در نفس خویش، معانى و صورت ذهنى و علمى آنها را از ماده موضوع آنها و نیز از عوارضى كه آنها را پوشانیده‏اند، تفكیك كرده و مشخص سازد. این گونه پدیده‏ها به طور كلى ذاتاً به گونه‏اى هستند كه انسان قادر است با صرف تصور و تخیل خویش مفاد و معانى آنها را از ماده و عوارض آنها مجرد و مجزا كند، بدون آن كه نیاز به تمركز و تجسم سخت و زیادى باشد. این علوم از دیدگاه او، همان علوم تعلیمى و تعالیم یا ریاضیات و علوم پایه هستند.112 آن‏گاه وى به علوم یقینى نوع دوم و از جمله علم مدنى پرداخته و اهم ویژگى‏ها و پیچیدگى‏هاى آنها را برشمرده است. او بر این اساس، عوامل آمیختگى علم و شبه علم در این قلمرو را نشان مى‏دهد.113
به طور خلاصه، میزان آمیختگى ماده، اعراض و معانى موضوع علوم، از مبانى این تقسیمات علمى است، و نیز قابلیت تمایز علمى و تفكیك عوارض و نمودها از هم و از ماده متعلق علم از این جمله است. همچنین تجرد معانى از ماده موضوع علم و در نتیجه كلى‏سازى و دست‏یابى به كلیات علم و به ویژه سرعت، سهولت و دقت در این فرآیند، از اهم مؤلفه‏هاى این تقسیمات علمى است. وى با توجه به نوع دسته‏بندى علمى، از علوم ریاضى شروع مى‏كند، و به ترتیب به علم طبیعى، علم الهى و در نهایت به علم مدنى مى‏رسد، یعنى علمى كه از جهات فوق، مشكل‏ترین، پیچیده‏ترین و برجسته‏ترین علم محسوب مى‏شود و از حیث بُرد و تأثیر در سرنوشت جامعه انسانى، فراگیرترین و حساس‏ترین علم و علم غایى و راهبردى به شمار مى‏آید.
بدین ترتیب، علم مدنى فارابى از لحاظ عینى مدنى، یعنى از لحاظ متعلق موضوع خود یا پدیده‏هاى مدنى، و نیز از لحاظ علم و معلومات مدنىِ راجع به این پدیده‏ها، علمى ویژه است. همچنین این علم، چه از جهت علمى نظرى و تحقیقى و چه از جهت علمى عملى و اجرایى، خاصه‏هایى دارد. سرانجام علم مدنى هم از لحاظ ذهن و عقل و تعقل مدنى و منابع علمى و نیز از لحاظ روش یا روش‏هاى علمى مدنى، داراى ویژگى‏هایى است. اینها همه، علم مدنى را نسبت به سایر علوم و عرصه‏هاى آنها متمایز ساخته و فراتر مى‏برد. متعلق واقعى یا موضوع علم مدنى یعنى به طور كلى موجودیت و حیات مدنى، از نظر فارابى، كلى‏ترین و نهایى‏ترین پدیده و نهاد انسانى، اجتماعى و مدنى است؛ پدیده‏اى فراگیر با اجزا و عناصر گوناگون و با جنبه‏ها و وجوه متفاوت و حتى با مراتب و مراحل مختلف است. همچنین خود علم مدنى، علاوه بر اجزا، جهات و جنبه‏هاى نظرى - عملى مدنى، داراى مراتب وجودى متنوعى است؛ از طرف دیگر، ذهن مدنى یا نفس و ذهن انسان مدنى به ویژه ناظر یا فاحص علمى مدنى نیز یك كل فراگیر و متكثر مى‏باشد، كلى كه از جزئى‏ترین حس و احساسات و به اصطلاح تحصل و تبیین شروع شده تا تخیل و تعقل یا به اصطلاح تفهم پیش مى‏رود، خواه عقلى، علمى، فلسفى و منطقى و حتى اوایل عقول باشد و خواه تعقل نظرى یا عملى مدنى. میان عین، ذهن و علم مدنى تناسب و تداول برقرار مى‏باشد، بدین معنا كه این ذهن انسانى با كلیت نیروها و تجهیزات خود قادر است این پدیده‏هاى مدنى را با كلیت اجزا، عناصر و اركان خود مورد شناسایى همه جانبه و لازم یا ممكن قرار دهد. كلیت علم مدنى و تمامیت اجزاى موضوع‏ها و اركان آن نیز حاصل این شناسایى است؛ ضمن این كه این جهات سه‏گانه، داراى ارتباطات متقابل هستند.
اهم ویژگى‏هاى علم مدنى فارابى از لحاظ روشمندى نیز حایز اهمیت است، یعنى از حیث كثرت روش‏ها و بر این اساس گرایش به كثرت در روش‏شناسى علمى و مدنى نیز سرنوشت ساز است. در این خصوص با سه جهت و در حقیقت با سه جهان مدنى مواجه هستیم: از طرفى، با عین مدنى یعنى با پدیده‏هاى مدنى اعم از موجودیت و حیات مدنى و همچنین مدینه، اجتماع مدنى و سیاست مدنى یا با عالَم مدنى سر و كار داریم؛ از طرفى دیگر، با ذهن و عقل مدنى یعنى با نیروها و منشأ شناسنده و درك كننده پدیده‏هاى مدنى یا عالِم و دانشمند مدنى و ذهن و عقل او مواجه مى‏باشیم؛ از طرف سوم، با خود علم مدنى یعنى با معلومات اعم از داشته‏ها، داده‏ها، افاضات و به ویژه یافته‏هاى علمى مدنى روبه رو هستیم. حال اولاً، هر سه موارد عین (پدیده مدنى)، ذهن (عقل) و حتى تعقل مدنى (علم مدنى) در جایگاه خود و به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت خویش یك كل محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، همه این سه جهان و سه جهت و بلكه هر سه مبادى و مراتب مزبور، داراى ارتباطات و تبادلات با همدیگر بوده و در یك هیأت عینى - علمى سازوار قرار دارند؛114 ثالثاً، علم مدنى نیز به عنوان علم عین مدنى یا پدیده مدنى شامل علم مدینه و علم مدن، علم اجتماع مدنى و علم اجتماع‏هاى مدنى و سرانجام علم سیاست مدنى و نیز علم سیاست‏هاى مدنى است. هر كدام از این علوم نیز خود در برگیرنده علم نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏باشد، كما این كه ذهن یا عقل مدنى و نیز علم مدنى بدین ترتیب داراى وجوه و مراتب متفاوت و مكمل یكدیگر هستند.
بر این اساس، اولاً، این علم یا این علوم با این تنوع، نمى‏توانند بدون روش علمى باشند؛ ثانیاً، علم مدنى و بلكه علوم مدنى با این ذهن علمى مدنى و با این عین یا پدیده اجتماع مدنى و سیاست مدنى آن هم با این گستردگى‏ها و نظام‏مندى‏ها، نمى‏تواند تنها داراى یك روش علمى به تنهایى بوده یا حتى صرفاً چند روش داشته باشد. به اعتبار دیگر، تنها یك یا چند روش علمى محدود، قادر به پوشش علمى همه جانبه این جهات عینى، ذهنى و علمى مدنى گسترده و فراگیر نیستند، بلكه بررسى عین، ذهن و علم مدنى ضرورتاً، اولاً، در برگیرنده تمامى منابع و روش‏ها و ابزار علمى موجود و ممكن و نیز روش‏هاى لازم و مناسب بوده و بایستى باشد؛ ثانیاً، كلیه این روش‏ها از نگاه فارابى، در یك نظام روشى یا منظومه روش‏هاى علمى بنیادین و فراگیر و نیز غایى قرار دارند؛ به عبارت دیگر، نظامى جامع و فراگیر از روش‏هاى موجود و ممكن علمى لازم است. این نظام روش‏ها، امكان آن را فراهم مى‏سازند كه پدیده‏هاى عینى - ذهنى و عقلى - علمى و حتى نظرى - علمى مدنى، به صورت بنیادین و جامعى مورد بررسى و شناسایى نظام‏مند و غایى قرار گیرند. نظامى كه چه بسا شامل روش‏هاى تحصلى یا تبیینى و تأویلى یا تفهمى و به ویژه روش تعقلى مى‏شود.
به تعبیر دیگر، كثرت روش‏هاى علمى از یك طرف و نظام روش‏ها به مثابه كل واحد و منسجم از طرف دیگر، در نظریه فارابى، لازمه كل نگرى و نظام‏گرایى وى است. از آن جا كه تحقیقات علمى مدنى در نظر وى عبارتند از كلى‏یابى و كلى‏سازى مفاهیم و روابط یا قوانین پدیده‏ها و فرآیندهاى عینى - ذهنى و علمى - عملى مدنى، بنابراین روش‏هاى تحقیقات علمى مدنى نیز عبارتند از روش‏هاى شناخت این چنین پدیده‏ها و فرآیندها.
فارابى در روش‏شناسى علمى مدنى خویش در عرصه‏هاى مختلف و به انحاى گوناگون وارد شده و نظریه‏پردازى كرده است. حتى به نظر مى‏رسد مى‏توان اولاً، پاسخ مناسب و درست وى و نظریه روش‏شناسى علمى مدنى او را در هر یك از عرصه‏هاى مزبور باز شناخت، همچون خود نظریه علمى و فلسفى مدنى او كه مى‏توان آن را در انبوه كثیر مجموعه و بلكه منظومه آثار و آراى وى، نشان داد؛ ثانیاً، وى داراى نظریه‏اى جامع در خصوص روش‏شناسى علمى مدنى، همچون نظریه جامع او در علم مدنى و نیز همانند نظریه فراگیر او در فلسفه مدنى است؛ نظریه‏اى كه در آن این موارد، بسان مراتب یك كل به هم پیوسته، مبتنى بر هم، منبعث از هم و متناسب با هم هستند. حداقل مى‏توان ادعا كرد كه این چنین نظریه‏اى از آثار و آراى وى قابل اقتباس بوده و بر این اساس قابل بازسازى و دست‏یابى است.
در یك تقسیم‏بندى، به نظر مى‏رسد فارابى سه گونه، به طرح و كاربرى روش‏هاى تحقیق در علم مدنى و در واقع به ارائه روش‏هاى علم مدنى پرداخته است: یكى، شیوه كلى، متعارف و معروف یعنى با تقسیم و بررسى روش‏هاى حسى، استقرا، تجربه و قیاس است.فارابى و همفكرانش در این جا نیز در تعریف و تحدید هر یك از این روش‏ها و ابزار و تكنیك‏هاى مربوط و معانى، مفاهیم و شاخصه‏هاى آنها نظر داده‏اند. علاوه بر اینها، در زمینه برخى عناصر دیگر و در تداوم آن روش‏ها، منابع و ابزار به بررسى پرداخته‏اند؛ از جمله درباره عرف به ویژه عرف خاص یا علمى، بسان حاصل تجربه، طرح مطلب كرده‏اند. اینان همچنین در تعیین جایگاه هر یك از موارد فوق از حس گرفته و تجربه و عرف، در فرآیندى سلسله مراتبى نگریسته‏اند و در این زمینه نظریات و ابتكارات بسیار راهگشا و كارسازى دارند.
دومى، شیوه‏اى كه بیش از ابتناى بر چگونگى سیر فكرى و پژوهشى، به تناسب سنخیت و ماهیت موضوع‏هاى علمى و ذهنى است، یعنى به ترتیب شامل روش‏هاى حسى، روش‏هاى تحلیلى یا تخیلى و روش‏هاى عقلى مى‏باشد. به نظر مى‏رسد اینها را نیز مى‏توان به گونه‏هاى سه‏گانه زیر دانست: یكى، روش‏هاى استشهادى كه به كلى‏یابى‏ها یا كلى‏سازى شواهد و مشاهدات عینى شخصى یا غیر شخصى مدنى مى‏پردازد؛ دیگرى، روش‏هاى استدلالى فلسفى كه با شیوه انتزاع و تجرید به شناخت مبادى، حقایق و ماهیت پدیده‏هاى مدنى دست مى‏یابد. در همین راستا روش‏هاى منطقى و حتى ریاضى قرار دارند؛ روش‏هایى كه به تعبیرى، اساس اقتباس و تحقیقات یا شناخت علمى مدنى و بنیادهاى فلسفى و نظرى آن هستند. این روش‏ها حتى بنیاد تحلیل و توصیف یا مطالعات مدنى محسوب مى‏گردند. همچنین روش‏هاى درونى یا كشفى و شهودى و قلبى و افاضى در نظریه علمى مدنى فارابى در همین راستا تلقى مى‏شوند؛ سومى، روش‏هاى استنادى و نقلى یا مكتبى و به اعتبار دیگر روش‏هاى وضعى و تشریعى هستند، كما این كه در تعبیر فارابى، برخورد مكتبى در علم مدنى خود شامل روش‏هاى فقهى و اجتهادى، تفسیرى و تأویلى است. این قسمت روش‏ها و علومى همچون درایه، حدیث و علم فقه، اصول و كلام اعم از نظرى و عملى را دربر مى‏گیرد. به طور كلى ماهیت این علوم و روش‏ها، بیشتر استنادى است.
سومین تقسیم بندى روش‏هاى علم مدنى، روش‏هاى بررسى موضوع‏هاى گوناگون و اجزاى مختلف علم مدنى است، در حقیقت فارابى بسیارى از آثار سیاسى خویش را بر این اساس تدوین كرده است؛ از جمله سیاست مدنیه، آراى اهل مدینه فاضله، فصول منتزعه و كتاب الملة. وى در هر یك از این آثار، روش‏هاى علمى مربوط به یكى از پدیده‏هاى مدنى را به كار برده و نشان مى‏دهد. وى این روش‏ها را در مورد بررسى و شناخت اهم اصول و مبانى و حوزه‏هاى داخلى یا اجزا و بنیان‏هاى علم مدنى و موضوع‏ها و مسائل متنوع آنها كاربرى مى‏دهد. همین طور آنها را در خصوص تعریف و تبیین بنیادهاى خاص و عام علم مدنى، یعنى به ترتیب فلسفه مدنى و نیز فلسفه عمومى و الهى نشان داده و به كار برده است. احصاء العلوم و كتاب الملة این روش‏هاى علمى مدنى را به طور كلى ارائه كرده و كاربرى آنها را نشان داده‏اند.
هر یك از تقسیمات سه‏گانه قبل و بلكه نظام روش‏هاى علمى مدنى فوق، در صورتى كه حتى در همین حد نیز طرح و تبیین گردد، نشان‏دهنده گرایش فارابى به كثرت علمى و روشى در علم مدنى است. در ادامه، روش‏هاى عمده و اصلى علم مدنى از نگاه فارابى را بر اساس تقسیمات اخیر مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

ج) روش‏هاى تحقیق علمى مدنى

فارابى هر آن جا كه در باب علم مدنى بحث كرده، به ویژه در كتاب الملة و احصاء العلوم، به روش‏ها توجه مى‏كند، بلكه هر آن جا كه در باب علم وارد بحث شده، از جمله در آثار منطقى خویش مثل رساله «الجدل» و «الخطابة» و حتى كتاب الموسیقى الكبیر، به این كار مبادرت مى‏كند. وى در این آثار واژگان و در واقع عناوین روش‏هاى متنوعى را در خصوص كارویژه علم مدنى به كار گرفته است؛ عناوینى كه با توجه به دقت والاى فلسفى و منطقى وى از یك طرف، و وقوف و تسلط علمى - ادبى او از طرف دیگر، به نظر كاملاً محاسبه شده هستند، بنابراین مبین اهم روش‏هاى علمى مدنى مى‏باشند. در مقاله حاضر تنها از منظر موضوعیت، چیستى و چگونگى این روش‏ها، صرفاً به طرح مطلب مى‏پردازیم.
اهم روش‏هاى علمى مدنى در تعبیر خود فارابى عبارتند از: تفحص هنجارها، تمییز غایت‏ها، تبیین جهات فاضلى - جاهلى مدنى، نیز احصا جعل، اعطاى رسوم یا ترسیم و تنظیم آنها، و سرانجام تقدیر یا ارزش سنجى‏115 پدیده‏هاى مدنى. اهم روش‏هاى علمى مدنى ارائه شده در این جا به ترتیب عبارتند از: روش تفحص، روش تمییز و روش تبیین.

1- روش تفحص علمى مدنى: روش تفحص در نظریه فارابى، نخستین روش علمى مدنى در بررسى و تحقیق مدنى است. فرآیند تفحص علمى، درباره نخستین موضوع‏ها، مسائل و پدیده‏هاى عینى و عملى مدنى در علم مدنى است. «تفحص» در لغت به معناى كاوش كردن و كاویدن بوده و نیز به معناى جست و جو كردن و باز جستن آمده است. سهیل محسن افنان در واژه‏نامه فلسفى، تفحص را (در ترجمه
Examination) به معناى آزمایش، امتحان و بررسى آورده است. خود فارابى در تحصیل السعادة از فحص در كنار استنباط استفاده كرده و از آن نوعى استنباط را افاده مى‏كند.116
مهم‏ترین موارد كاربرد «تفحص» در علم مدنى توسط فارابى به ترتیب زیر است: 1. علم مدنى در مورد «اصناف افعال و سنت‏هاى ارادى»117 یعنى درباره نمودهاى مدنى تفحص مى‏كند؛ 2. علم مدنى در مورد ملكات یا هنجارها، اخلاق، سجایا یا منش‏ها و شیم یا روش‏ها و بودها تفحص مى‏نماید، یعنى درباره مواردى كه نمودهاى مدنى یا همان افعال و سنت‏هاى مدنى ناشى از آنهاست؛118 3. علم مدنى به تفحص درباره غایت‏هاى مدنى، چگونگى تحقق و وجود یا ایجاد هنجارهاى مدنى اعم از بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى در انسان‏ها و در مدینه‏ها، اجتماع‏هاى مدنى و در امت‏ها و همچنین درباره حفظ و صیانت از آنها تفحص مى‏كند؛119 4. علم مدنى به تفحص در باب سعادت و هنجارهاى مدنى مى‏پردازد.120 از این نمودها برمى‏آید كه تفحص، روش علمى خاصى است كه در مورد بنیان‏هاى پدیده‏هاى مدنى كه متعلق علم مدنى هستند كاربرد دارد به تعبیر دیگر، تفحص، روش علمى مطالعه این گونه پدیده‏هاى مدنى است، یعنى روشى خاص به تناسب ماهیت ویژه موضوع خویش. همان‏گونه كه در رساله «الرد على جالینوس»، مطرح كرده است فحص خود دو نوع است: «منها ما سبیلها أن یعرف بالمشاهدة و بمباشرة الحواس»، یعنى یكى، تفحص به روش مشاهده و حسى است و دیگرى، با روش برهانى و استدلالى.121

2- روش تمییز علمى: (
Distinction, Discernment, Discrimination) روش تمییز علمى در تحقیق درباره صنف و دسته دوم پدیده‏ها یا موضوع‏ها و مسائل عینى و عمل مدنى كارآیى دارد. تمییز به معناى تفكیك و جداسازى اشیا توسط امر معینى، و نیز فرق گذاشتن بین اشیا اعم از اجزا، عناصر، مراتب و مراحل مختلف و تفكیك جهات، ابعاد و وجوه گوناگون پدیده‏ها است. همچنین شامل تفكیك واقعیت، ماهیت و حقیقت آنها بوده و عبارت از تمایز بین بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است، مثل فرق بین صواب و خطا، حق و باطل و خیر و شر در قلمرو مدنى و پدیده‏هاى مدنى، به ویژه در علم مدنى عملى. همچنین روش تمییز علمى مدنى، شامل تفكیك و تمییز یا تمایز بین احساس، تخیل و تعقل مدنى، و همین طور شامل تمایز بین علم و فلسفه و منطق مدنى و بین علم و شبه علم در عرصه مدنى و علمى مدنى است. در قرآن آمده است: «حتى یمیز الخبیث من الطیب»؛(آل عمران (3) آیه 179) یعنى تا این‏كه خبیث و ناپاك و آغشته از طیب و پاك و پاكیزه، تمییز و متمایز گردد، نیز «لیمیز اللَّه الخبیث من الطیب»؛(انفال (8) آیه 37) تمییز در نظر فیلسوفانى چون فارابى، عبارت از «جدا كردن دو چیز از یكدیگر، به اصطلاح توسط فصلى است كه به یكى از آنها داده شود».122 فصل از نظر اینها «هر آن معنایى است كه وسیله تمییز بین دو چیز باشد»،123 چه جزئى، مثل تفاوت كشور ایران از سایر كشورها و چه كلى، مثل تفاوت دولت از حكومت. در نظر متفكران جدید، تمییز عبارت است از فرق بین دو چیز مشخص، چه ذهنى و چه خارجى،124 مثل فرق حالات شعور یا فرق محسوسات.
فارابى خود شأن و كاربرى روش تمییز، تمییزى و تمییزى علم مدنى را در تركیبات و در نمونه‏هایى همانند موارد ذیل داشته است: 1. «علم المدنى... تمیز بین الغایات»،125 یعنى علم مدنى به تمییز و تمایز غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد؛ 2. «علم المدنى... تمیز ما بین الحقیقه منها السعادة / السعادات و المظنون به»،126 یعنى علم مدنى به تمایز سعادت‏هاى حقیقى از ظنى و پندارى مى‏پردازد؛ 3. از نظر فلسفه مدنى نیز به عنوان بنیاد خاص و نزدیك علم مدنى از روش تمییز بهره مى‏گیرد. بر این اساس «فلسفه مدنى» نیز به تمییز و تمایز آن سیرت‏ها و هنجارهاى مدنى مى‏پردازد، یعنى مواردى كه در صورت بكارگیرى در مدینه‏ها و امت‏ها، كشورها عمران و آبادان شده و اهل آنها به خیرات، برترى‏ها و برخوردارى مى‏رسند؛127 4. همین طور در نگاه وى علم سیاست مدنى به عنوان چهارمین ركن علم مدنى، از این روش استفاده مى‏كند، به همین سبب علم سیاست به تمییز اعمال نیكو و تمایز افعال و رفتار صحیح و صالح مى‏پردازد.128

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، متفکرین اسلامی،     | نظرات()