این نوشتار به بررسى نسبت بین دو حوزه مهم اندیشه سیاسى اسلام، یعنى كلام سیاسى و فلسفه سیاسى مى‏پردازد. بر خلاف تصور برخى كه فلسفه سیاسى اسلام را به كلام سیاسى تقلیل مى‏دهند، این دو حوزه از هم مستقل و متمایز بوده و به رغم برخى تشابهات، به لحاظ روش، موضوع و مسائل متفاوت هستند. فلسفه سیاسى در دوره اسلامى رشته علمى متمایزى را در خانواده علوم فلسفى تشكیل مى‏داده است، اما مباحث كلام سیاسى در درون مباحث كلامى شكل گرفته و مورد توجه قرار مى‏گرفت.


واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى اسلام، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى.

مقدمه‏

فلسفه سیاسى و كلام سیاسى از حوزه‏هاى مطالعاتى مهم در اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آیند كه از حوزه‏هایى چون فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى و دیگر حوزه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام متمایز هستند. وجه تمایز آنها از حوزه‏هاى مذكور تعلق این دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى كلیات عرصه سیاسى است. هم كلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى در دوره اسلامى در تعیین كلیات تفكر سیاسى در سایر عرصه‏هاى اندیشه سیاسى اسلامى تأثیر گذار بوده‏اند، هر چند تأثیرات كلام سیاسى را در این زمینه بیشتر مى‏توان یافت. كلام سیاسى تعیین كننده نگرش فقها به عرصه سیاسى بوده است. فلسفه سیاسى نیز به دلیل ماهیت كلى مباحث خود با تأثیرگذارى بر كلام سیاسى و نیز دیگر عرصه‏هاى سیاسى، تأثیراتى، هر چند متفاوت و گاه شدید یا ضعیف، در اندیشه سیاسى اسلامى داشته است. البته باید توجه داشت كه واژه «كلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‏توان آن را عیناً معادل واژه «Theology » مسیحى گرفت؛(2) در نتیجه كلام سیاسى رانیز نمى‏توان با «Political Theology» یكسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "كلام سیاسى"، حوزه اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سیاسى در روزگار ما گونه‏هاى مختلفى یافته است كه با قلمروهاى مختلف جغرافیایى یا فرهنگى و اعتقادى مقیّد مى‏شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سیاسى» اصطلاحاتى عام و فراگیر هستند و به دلیل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه كلیّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافیایى یا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسیم‏بندى‏هاى فلسفه به گونه‏هاى مختلف هستیم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و دیگر شاخه‏هاى آن و به ویژه فلسفه سیاسى هستیم؛ از این رو در این پژوهش مراد همان نوع خاص تفكر در عرصه فلسفه سیاسى مى‏باشد كه در دوره اسلامى شكل گرفته است.

1. فلسفه سیاسى(3)

به رغم قدمت تفكر فلسفى در عرصه سیاسى، مفهوم و تعریف واحدى از اصطلاح فلسفه سیاسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سیاست را مى‏توان در یونان باستان جست‏وجو كرد. متفكران این دوره توانستند تفكرات عقلانى در باب سیاست را در یك ساختار و منظومه منسجم ارائه كنند. متألهان مسیحى نیز در دوران میانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‏هاى مسیحیت ادامه دادند و نوعى از تفكر عقلى- نظرى را در عرصه سیاسى تولید كردند؛ اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیز با تأمل در آموزه‏هاى فلسفى یونان باستان و الهام از آموزه‏هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى را تولید كردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سیاسى متناسب و سازگار با اصول مدرنیسم شكل گرفت. اندیشمندانى چون كانت، هگل، ماركس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سیاسى مدرن به تفكر و اندیشه‏ورزى پرداخته‏اند. به رغم نگرش‏هاى مختلف این نحله‏هاى فلسفى به چیستى، مسائل و غایت فلسفه سیاسى مى‏توان تمامى این نحله‏ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سیاسى مشترك دانست. این خصیصه مشترك آن چیزى است كه آنتونى كوئینتن در تعریف بدوى فلسفه سیاسى از آن بهره برده است: «فلسفه سیاسى همان چیزى است كه موضوع مشترك یك سلسله كتاب‏هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماكیاول و ... است».(4) چنین تعریف و تفسیرى از فلسفه سیاسى تعریفى فراخ است كه صرفاً فلسفه سیاسى را با متولیان آن تعریف مى‏كند؛ اما چنان‏كه او خود نیز اذعان داشته، در فضاى سنگین علم‏زده قرن بیستم كه فلسفه راه مهجورى را در پیش گرفته بود، چنین توصیفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سیاسى را ارائه كند. چنین نگرانى در بیان لئو اشتراوس نیز كاملاً پیداست.(5)
نزد فلاسفه اسلامى تعریف فلسفه سیاسى با طبقه بندى علوم پیوند یافته است. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نیز به دو قسم اخلاق و سیاست تقسیم كرده است. او در این كتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نیز از این منظر بررسى كرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جمیله از آن صادر مى‏شود، و توانایى به اسباب آنها و... مى‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده مى‏شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها، و توانایى كسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‏شود و این علم را فلسفه سیاسى نامیده‏اند.(6)
فارابى در احصاء العلوم با تعبیر دیگرى به تقسیم بندى فلسفه سیاسى پرداخته است. در این تقسیم‏بندى، فارابى سیاست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبیر حایز اهمیّت علم مدنى عام سخن گفته است كه فقه و كلام را نیز در بر مى‏گیرد.
فارابى به این ترتیب، بر یكى از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج كردن علم سیاست از قلمرو انحصارى فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سیاسى فقه و كلام اسلامى - آنچنان كه در قرن چهارم رواج داشت - تأكید نمود.(7)
خواجه نصیر الدین طوسى نیز در بررسى فلسفه سیاسى و جایگاه آن در بین علوم، به تقسیم بندى حكمت به نظرى و عملى دست یازیده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را «مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حكمت عملى معتقد است:
اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به كمالى كه متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یكى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یكى آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملكت؛ پس حكمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(8)
بر این اساس، او در عبارتى دیگر حكمت مدنى را چنین تعریف مى‏كند: « نظر بود در قوانین كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقیقى». موضوع این علم نیز « هیأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اكمل». و فایده آن نیز « اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(9) البته شایان ذكر است كه مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: یا طبع است یا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصیر آن است كه «تفصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل كیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است».(10) فلسفه سیاسى نیز كه در این جا سیاست مدن خوانده شده، از این قبیل است. مبادى وضعى این مصالح نیز آن چیزى است كه واضعى آن را وضع كرده است و بر این اساس، فراگیر و عمومى نیستند و در نتیجه قابل تغییر و تحولند. در ادامه همین بحث در تقسیم مصالحى كه مبادى آنها به وضع برمى‏گردد، خواجه نصیر چنین مى‏گوید:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد...سیّم آنچه راجع با اهل شهرها واقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسیات، و این نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نیز همانند فارابى بر ابعاد سیاسى و اجتماعى شریعت كه در فقه تبلور مى‏یابد، تأكید كرده است. خواجه نصیر در اخلاق ناصرى سیاست را بر چهار قسم تقسیم مى‏كند: سیاست ملك (سیاست فضلا یا سیاست الهى)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست كرامّیه و سیاست جماعیه. او در توضیح سیاست الهى مى‏گوید: «اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند».(11)
آراى فیلسوف متأله و بنیان‏گذار حكمت متعالیه نیز به نوعى تداوم طبقه بندى‏هاى فلاسفه پیشین است. او در شرح الهدایة الاثیریّه طبقه بندى شش‏گانه حكمت را در دو تقسیم بندى سه قسمى مطرح مى‏كند. همچنین دیدگاهى را ذكر مى‏كند كه براساس آن، حكمت عملى را به چهار قسم تقسیم كرده‏اند. اینان تدبیر مدینه را به دو قسم تقسیم مى‏كنند:
زیرا امور مربوط به مدینه تقسیم مى‏شود به آنچه متعلق به مملكت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شریعت است. اوّلى علم سیاست و دومى علم نوامیس نامیده مى‏شود.(12)
جالب است كه او قوانین افلاطون را از قبیل علم نوامیس مى‏داند. چنین تفسیرى از كتاب قوانین و ربط دادن آن به نبوّت و شریعت براى آشنایان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسیم بندى اخیر همانند دیدگاه فارابى و خواجه نصیر الدین طوسى شریعت نیز داراى ابعاد سیاسى تلقى مى‏شود كه به نوعى قسیم فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد.(13) صدرالدین شیرازى جایگاه فلسفه سیاسى را به دو شیوه دیگر نیز در دیگر كتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اكسیر العارفین» علوم را به دو قسم علوم دنیوى و اخروى تقسیم كرده است. علوم دنیوى نیز سه قسم است: اول، علم اقوال كه به نوعى به علوم ادبى و تعریفات مربوط مى‏شود؛ دوم، علم اعمال كه به اشیاى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سیاست و علم شریعت به همراه علومى چون فنون كشاورزى، بافندگى و علم حیل، كیمیا، علم خانواده و حقوق در این رسته قرار دارند.(14)
ملا صدرا در كتاب المظاهر الالهیة نیز با تأكید بر سفر طبیعى و سیر تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غایت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سیاسى و دیگر علوم را بر اساس جایگاه آنها در این سفر تكاملى طبقه‏بندى كرده است. و در این زمینه به شش مرحله اشاره مى‏كند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقیم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نیز كه به حوزه عملى مربوط مى‏شود، عبارت است از: معرفة المبعوثین من عندالله، حكایة اقوال الجاهدین و كشف فضائحهم و تعلیم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخیر است كه سه شعبه حكمت عملى در تقسیم بندى‏هاى رایج پیشین مطرح مى‏شود. این سه عبارتند از: علم تهذیب الاخلاق، تدبیر المنزل و علم السیاسة و احكام الشریعة. وجه بارز این تقسیم بندى و نگاه به جایگاه فلسفه سیاسى همان جهت‏گیرى به سوى هدف متعالى و كمال انسانى است كه غایت حكمت نیز محسوب مى‏شود. همچنین در این تقسیم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از این رو فلسفه سیاسى همانند فقه و احكام شرعى در تدبیر زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبیات معاصر تلقى‏هاى مختلفى از فلسفه سیاسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در این‏باره معتقد است:
تمام اعمال سیاسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب، زیرا جامعه خوب همان سعادت كامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود...در اصطلاح «فلسفه سیاسى»، كلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است: روشى كه هم فراگیر است و هم به ریشه مسأله توجه دارد. كلمه «سیاسى» هم بیانگر موضوع بحث است و هم كارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیكى را دارد.(15)
از دیدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل ، و بنابراین فلسفه سیاسى نیز «كوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سیاسى را به دو دوره تاریخى كلاسیك و مدرن تقسیم مى‏كند. فلسفه سیاسى كلاسیك كه عمدتاً در آثار فلاسفه یونان تبلور یافته، با ا مور "نیك"، "امور عادلانه"، مقولات "خیر" و "عدالت" سر و كار دارد. چنین مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، یعنى والاترین موضوع فلسفه سیاسى كلاسیك هستند. اما فلسفه سیاسى مدرن چنین دغدغه‏اى را ندارد. در فلسفه سیاسى مدرن ارتباط میان سیاست و زندگى نیك و بخردانه كه مبتنى بر فضیلت انسانى بوده است، جدا مى‏شود. در توضیحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سیاست نیز كه با ماكیاولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى كرده است. این سه دوره با نام ماكیاولى، روسو و نیچه رقم خورده است.(16)

كلایمر رودى نیز فلسفه سیاسى را چنین تعریف كرده است:
هر عمل سیاسى مستلزم ارزش‏هاى سیاسى اساسى مى‏باشد. پس بدیهى است كه اندیشمندان سیاسى از افلاطون تاكنون به ارزش‏هایى كه مبناى جامعه خوب و عادلانه‏اند، بیندیشند. فلسفه سیاسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از این قبیل بحث مى‏كند. علوم سیاسى زیر رشته‏هاى مختلفى دارد و فلسفه سیاسى یكى از زیر رشته‏هاى كمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سیاسى - راهى كه دولت و جامعه «باید» سازمان داده شوند، و شهروند «باید» رفتار كند - و همچنین ارزش‏هاى اولیه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند مى‏خواهند علومى سیاسى را تا حد ممكن علمى‏تر كنند، اما این مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سیاسى نیست.(17)
غلبه نگرش علم‏گرایانه(18) در این تعریف كاملا روشن است و فلسفه یكى از شاخه‏هاى "كمتر علمى" علوم سیاسى معرفى شده است.
حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسى را با ویژگى هنجارى آن تعریف كرده است:
فلسفه سیاسى اغلب به شیوه‏هاى انتزاعى با غایات حكومت و ابزارهاى مناسب دست‏یابى به آنها و مآلاً با بهترین شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقیقت، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سیاسى بر اصول اخلاقى، دلیل و ضرورت وجود حكومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكیل مى‏دهد.(19)
عباس منوچهرى سعى كرده است فلسفه سیاسى را بر اساس پارادایم‏هاى آن تعریف و بررسى كند.(20) این پارادایم‏ها عبارتند از: پاردایم‏هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّى داراى دو خصلت ویژه است: یكى فلسفى بودن و دیگرى اخلاقى بودن. نظریه فلسفه سیاسى اسلامى نیز كه فارابى یكى از نمودهاى بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادایم هابزى و روسویى است. «وجه غالب در پارادایم هابزى خروج از وضع طبیعى و ورود به وضع مدنى است». ویژگى بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویى استقرار یك نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در این پارادایم، اخلاق ارگانیكى است و مسؤولیت جمعى از آزادى فردى تفكیك‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفكرانى چون فوكو و لیوتار شكل گرفته و عمدتاً به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نیز كه همراه نفى سوژه، عقل را نیز ردّ مى‏كند، نوعى از فلسفه سیاسى خوانده مى‏شود كه مبتنى بر محوریت عقل است. این نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطایى سخن بگوییم كه در درون خود دچار پارادوكس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سیاسى، "فلسفه سیاست" را پیشنهاد كرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسى فلسفه سیاسى (21)نیز به صورت وصفى به كار رفته، اما چنین تركیبى صحیح نبوده و بیانگر معناى دقیق این رشته نیست.
یكى از این افراد در این باره مى‏نویسد: تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه"، تاكنون ده عنوان را احصاء كرده‏ام، بدین قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. درتمامى این اصطلاحات تركیبات به صورت مضاف و مضاف‏الیه است، لیكن در اصطلاح فلسفه سیاسى تركیب به صورت صفت و موصوف است.(22)
از نظر وى، هر كدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بیانگر مطالعه فلسفى مضاف‏الیه است، در حالى كه در تركیب وصفى چنین معنایى استفاده نمى‏شود؛ بنابراین پیشنهاد مى‏شود به جاى فلسفه سیاسى از تركیب اضافى «فلسفه سیاست» استفاده شود. مراد از فلسفه سیاست عبارت است از این كه «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد، مى‏كوشد آن را تحلیل كند، به ارزیابى آن بپردازد، آن را نقد كند و از چیستى و چرایى آن سخن بگوید».(23) البته چنین دقت نظرى هر چند حایز اهمیت است، امّا به دلیل كاربرد گسترده و وسیع اصطلاح فلسفه سیاسى در دوران كلاسیك و عصر حاضر نمى‏توان اصطلاح وصفى فلسفه سیاسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه همانند تركیبات اضافى دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این امر در تركیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده است و به دلیل دوگانگى در معناى تاریخ - كه گاه به معناى حوادث تاریخى و گاه به معناى علم تاریخ به كار رفته است - فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحلیلى (انتقادى) تقسیم شده است. در تركیب فلسفه سیاست نیز چنین خواهد بود كه گاه از سیاست یك كنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سیاست. بر اساس این دوگانگى معنایى واژه سیاست، تركیب «فلسفه سیاست» نیز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سیاسى خواهد بود و گاهى بیانگر یك مطالعه درجه دوم در باره علم سیاست و به عنوان یك نوع فلسفه علم.
بحث دیگر در باب فلسفه سیاسى اسلامى، مفهوم قید اسلامى در كنار آن است. این نكته از آن جهت اهمیت دارد كه طبق تعاریف فلسفه، این رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از این رو نمى‏تواند مقیّد به قیود دینى گردد؛ در نتیجه، فلسفه سیاسى اسلامى عبارتى تناقض‏آمیز خواهد بود. چنان‏كه در مباحث گذشته نیز ذكر شد، خود فلاسفه اسلامى نیز آن را از علوم مبتنى بر شرایع جدا مى‏كردند. اهمیت این مسأله در بحث حاضر بدان جهت است كه چگونگى تبیین مراد از این قید مستقیماً در ارتباط كلام سیاسى و فلسفه سیاسى تأثیر خواهد گذاشت. سید صادق حقیقت در بررسى این موضوع پنج احتمال را بررسى كرده است:(24)
1. «فلسفه سیاسى» گاه در متون غیر تخصصى به معناى اندیشه سیاسى به معناى عام به كار مى‏رود. در این صورت همان گونه كه اندیشه به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سیاسى» به قید اسلامى نیز وجود نخواهد داشت؛
2. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى»، فلسفه سیاسى اندیشمندان اسلامى (یا مسلمانان) باشد. در این صورت فلسفه سیاسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصیر؛
3. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى» تفكر فلسفى راجع به سیاست با توجه به پیش فرض‏هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذكر این نكته لازم است كه «فلسفه سیاسى اسلامى» در این صورت به «كلام سیاسى اسلامى» نزدیك مى‏شود، چرا كه در كلام سیاسى اسلامى نیز تقید به وحى و دین اسلام وجود دارد؛
4. چهارمین احتمال آن است كه قید «اسلام» به مكانى خاص (كشورهاى اسلامى) یا زمانى خاص (مثل دوره میانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعى از به كار بردن این قید براى فلسفه سیاسى وجود دارد؛
5. فلسفه سیاسى نتواند به لحاظ ذات و ماهیت خود به قید «اسلامى» یا «شیعى» متصف شود. در این صورت مى‏توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غیر اسلامى ندارد، همان گونه كه عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات یا استحاله قضیه‏اى را به شكل برهانى ثابت كند، نزد همه مقبول مى‏افتد و بر اساس این احتمال مى‏توان گفت ماهیت فلسفه سیاسى نمى‏تواند به قید «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه براساس آن مراد از فلسفه سیاسى اندیشه‏هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پدیده‏هاى سیاسى باشد. در چنین تعریفى از فلسفه سیاسى ضرورتى ندارد تا چنین تأملات و استدلال‏هایى بشرى باشند. بر این اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت كه مراد از آن وجود استدلال‏ها و تأملات عقلانى درباره سیاست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است كه در آن احتمال، مبادى استدلال‏ها از متون مقدس دینى گرفته مى‏شد كه در نتیجه مسلمانان با تمسك به آنها گونه‏اى از تفكر سیاسى را ارائه مى‏كردند كه ما با عنوان فلسفه سیاسى مى‏شناسیم و از نظر محقق فوق با كلام سیاسى تقارن مى‏یابد؛ در حالى كه مراد از احتمال اخیر وجود خود استدلال‏هاى عقلى منظم در متون مقدس دینى است.(25)
از دیدگاه نوشتار حاضر مى‏توان فلسفه سیاسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سیاسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزدیك‏تر است. معناى سوّم نیز به نظر مى‏رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سیاسى نزد مسلمانان یا در قلمرو جهان اسلام اشاره‏اى ضمنى به تأثیرپذیرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صریح و قطعى نبوده باشد. ازاین رو در معناى كامل مى‏توان با تركیب گزینه‏هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد كه مفهوم فلسفه سیاسى اسلامى مفهومى متشكل از تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى و با فاعلیت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نكته كانونى این تركیب مفهومى را مى‏توان تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سیاسى فارغ از پیش فرض‏ها، فرضى نادرست است و همواره چنین پیش فرض‏هایى وجود داشته‏اند. از این حیث تمامى فلسفه‏هاى موجود به نوعى تحت تأثیر مبادى خاصى هستند كه آنها را از دیگر مكاتب فلسفى متمایز مى‏گرداند. فلسفه سیاسى اسلامى در واقع به عنوان یك تأمل بشرى محصول فعالیت‏هاى عقلانى مسلمانان در امور سیاسى است كه مسلمانان در این تأملات از مبادى و آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏مند شده‏اند. بر این اساس فلسفه سیاسى اسلامى از كلام سیاسى نیز تمایز مى‏یابد، زیرا چنان‏كه در مباحث آتى این بحث را دنبال خواهیم كرد، تمایز این دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فكرى-نظرى آنها، بلكه بیشتر در روش، غایت و تاحدودى در مسائل آنهاست.

2. كلام سیاسى‏

كلام سیاسى در صدد بررسى، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است. كلام سیاسى شاخه‏اى از علم كلام محسوب مى‏شود و از این رو تابع ویژگى‏ها و خصایص علم كلام مى‏باشد.
به رغم اهمیت كلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، متأسفانه به دلیل عدم استقلال كلام سیاسى به عنوان یك حوزه تفكر سیاسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‏هاى معاصر اندیشه سیاسى اسلام، از كلام سیاسى غفلت شده است. فرهنگ رجایى در كتاب معركه جهان بینى‏ها اندیشه سیاسى اسلام را در قالب شریعت نامه‏ها، اندرزنامه‏ها، و فلسفه سیاسى مطرح كرده است. (26) البته او در مقدمه ترجمه كتاب فلسفه سیاسى چیست؟ اشتراوس به كلام سیاسى اشاره كرده و مى‏نویسد:
اندیشه سیاسى به صورت‏هاى دیگرى نیز بروز كرده است. قدیمى‏ترین صورت آن كلام سیاسى است كه توجیه و تفسیرى كلامى از سیاست ارائه مى‏كند. اندیشه سیاسى یافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام یا مسیحیت همه كلام سیاسى هستند.(27)
در توضیح رجایى از كلام سیاسى ابهام وجود دارد. چنان‏كه از ظاهر عبارت او بر مى‏آید وى كلام سیاسى را صرفا در متون مقدّس دینى جست‏وجو كرده است، در حالى كه علم كلام و به تبع آن كلام سیاسى امرى بشرى بوده و نتیجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سید جواد طباطبایى نیز، همانند طبقه بندى نخست رجایى، در تقسیم بندى خود صرفاً به فلسفه سیاسى، شریعت نامه‏ها و سیاست نامه‏ها اشاره كرده است.(28) چنین تقسیم بندى سه‏گانه‏اى را پیشتر روزنتال از اندیشه سیاسى اسلام مطرح كرده بود.(29) بعدها كسان دیگرى نیز چنین طبقه بندى سه گانه را تكرار كرده‏اند. لمبتون نیز چنین طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حكومت در اسلام قرار داده است.(30) در برابر این تقسیم ثلاثى، برخى نیز بر تقسیم دوگانه اندیشه سیاسى اسلام همت گماشته‏اند. داود فیرحى در كتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سعى كرده تا اثبات كند تقسیم ثلاثى اندیشه سیاسى اسلام محصول دوران شرق‏شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‏دهد كه سیاست‏نامه‏ها جایگاه مستقلّى در دانش سیاسى مسلمانان نداشته است.(31)
البته كسان دیگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى اندیشه سیاسى اسلام جایگاه خاصى را براى كلام سیاسى مطرح كرده‏اند. وى ابتدا مشرب‏هاى سیاسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قدیم و جدید تقسیم مى‏كند و سپس مشرب‏هاى قدیم را به چهار گروه تقسیم مى‏كند كه عبارت است از: مشرب سیاسى-فلسفى، مشرب سیاسى-فقهى، مشرب سیاسى-كلامى و مشرب سیاسى-اجتماعى. او افكار دو متكلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سید مرتضى را شاخص مشرب سیاسى-كلامى گرفته است.(32) همچنین مى‏توان از طبقه بندى على اصغر حلبى یاد كرد كه در یكى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‏توان گفت سیاست در اسلام توسط گروه‏هاى پنج گانه زیر مورد بررسى قرار گرفته است: 1) فقیهان به ویژه فقیهان شافعى؛ سیاست‏نامه نویسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فیلسوفان و متكلمان».(33) مظفر نامدار نیز در طبقه بندى سیر تكوین اندیشه‏هاى سیاسى در تشیع به سه مشرب كلامى، فلسفى و فقهى سیاست اشاره كرده است كه چهار دوره را تاكنون سپرى كرده است، دوره تكوین سیاست در علم كلام، دوره تكوین سیاست در فلسفه، دوره تكوین سیاست در فقه و در نهایت دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم كلام و اصول دین.(34)
براى تعریف و معرفى كلام سیاسى ناگزیر باید از تعریف علم كلام آغاز كرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنین تعریف كرده است:
كلام صناعتى است كه انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد كه واضع ملت [شریعت اسلامى‏] به آنها تصریح كرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید.(35)
حكیم لاهیجى نیز در تعریف علم كلام گفته است: «كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات نمود».(36) به نظر آیةاللَّه مطهرى «علم كلام علمى است كه درباره اصول دین اسلام بحث مى‏كند به این نحو كه آنها را توضیح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏كند و از آنها دفاع مى‏نماید».(37)
با وجود اختلاف در تعاریف(38)، در تمامى تعاریف مطرح شده مى‏توان برخى ویژگى‏هاى خاص را مشاهده كرد. یكى از بارزترین این ویژگى‏ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبیینى و نیز نقش دفاعى در برخى تعاریف كاملاً محوریت یافته‏اند. در نهایت مى‏توان از بین تعاریف فوق تعریف شهید مطهرى را برگزید كه در آن نقش تبیینى و دفاعى را توامان در تعریف علم كلام مطرح ساخته و ویژگى ارتباط آنها را با عقاید اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعریف منتخب و برگزیده علم كلام مى‏توان كلام سیاسى را نیز بر اساس آن تعریف نمود.
عبدالحسین خسروپناه كلام سیاسى راچنین تعریف كرده است:
آموزه‏هاى سیاسى است كه از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر، اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سیاسى كه با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طریق وحى الهى و متون دینى پاسخ داده شوند، كلام سیاسى تحقق مى‏یابد.(39)


به اعتقاد وى «كلام سیاسى، به معناى آموزش‏هاى سیاسى برگرفته از كتاب و سنّت براى هر انسان آگاه به دین اسلام غیر قابل انكار است».(40) تعریف نخست صرفاً كلام سیاسى نقلى را شامل مى‏شود و تلاش‏هاى صورت گرفته از جانب متكلمان شیعى را جهت شناسایى و تبیین عقلى آموزه‏هاى سیاسى دینى شامل نمى‏شود. تعریف دوم نیز كه گویا اشاره به تعریف نخست است، مانع نیست و فقه سیاسى را نیز در بر مى‏گیرد.
با توجه به ویژگى‏هاى علم كلام مى‏توان كلام سیاسى را به این صورت تعریف كرد: «كلام سیاسى شاخه‏اى از علم كلام است كه به توضیح و تبیین آموزه‏هاى ایمانى و دیدگاه‏هاى كلان دین در باب مسایل و امور سیاسى پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقیب دفاع مى‏نماید». در این تعریف سعى شده است سه ویژگى علم كلام لحاظ شود: ارتباط با عقاید ایمانى، ویژگى تبیینى و توضیحى كلام، و ویژگى دفاعى آن. موضوع كلام سیاسى را نیز مى‏توان «عقاید سیاسى دینى» دانست. چنین موضوعى متناظر با موضوع برگزیده علم كلام است كه در آن «عقاید دینى» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزه‏هاى سیاسى دینى بر مى‏گردد كه مرتبط با اصول اعتقادى هستند. و وجه مانعیت آن در خارج شدن مباحث فقه سیاسى است كه به فروع دین برگشته و بیشتر به تكالیف جزئیه در عرصه سیاسى مربوط مى‏شود. مراد از عقاید دینى در این‏جا نگرش كلان دین به امور مختلف است. از این حیث عقاید دینى صرفاً اصول اعتقادى دینى را در برنمى‏گیرد، بلكه هر دیدگاه كلانى را كه به نگرش دین به امور مختلف دنیوى و اخروى و امور انسانى تعلق دارند، شامل مى‏شود. مباحث كلامى بر دو دسته كلى هستند. برخى مستقیماً به اصول اعتقادى،اعم از اصول دین یا اصول مذهب، بر مى‏گردد. برخى دیگر صرفا به كلیات مباحث اعتقادى بر مى‏گردند.(41) بدیهى است اختلاف در مباحث اصول اعتقادى ممكن است موجب خروج از یك مذهب اعتقادى گردد، اما اختلاف در گروه دوم چنین نیست. طرح بسیارى از مباحث در كلام سنتى یا كلام جدید حاكى از چنین نگرشى به علم كلام است؛ براى نمونه مى‏توان از مباحث حسن و قبح در كلام سنتى و بحث انتظار بشر از دین در كلام جدید یاد كرد كه مباحثى كلان هستند كه لزوماً مباحث اعتقادى اصولى نیستند و صرفاً به كلیت اعتقاد دینى برمى‏گردند. مباحث كلامى از جهت دیگرى نیز لزوماً اصول اعتقادى دینى به معناى خاص آن نیست. این جهت به وجه دفاعى علم كلام برمى‏گردد؛ براى نمونه مباحث دفاعى علم كلام كه در صدد دفاع از كلیت دیدگاه‏هاى دینى در مباحث فقهى بر مى‏آید لزوماً به اصول اعتقادى برنمى‏گردد. وظیفه متكلم در این‏جا دفاع از كلیت دیدگاه‏هاى اعتقادى است؛ در حالى كه نقش فقیه اثبات تكالیف و احكام اسلامى مى‏باشد.

3. رابطه كلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏

كلام سیاسى و فلسفه سیاسى هر دو از دانش‏هاى سیاسى اسلامى هستند كه مى‏توان نسبت و رابطه آنها را به عنوان دو رشته مطالعاتى(42) بررسى كرد. در بررسى این موضوع مى‏توان ابتدا روابط كلان متصور بین دو علم را مد نظر قرار داد و بر اساس آن قضاوت كرد.این روابط در فرض‏هاى ذیل قابل شمارشند:
الف) رابطه همسانى واقعى به رغم تمایز صورى-ظاهرى: كسانى چون لمبتون چنین قضاوتى دارند از نظر وى، دانش سیاسى در اسلام همانند مسیحیت و یهودیت صبغه كلامى یافته است و ما در عمل چیزى بیش از كلام سیاسى نداشته‏ایم. علاوه بر لمبتون، كسان دیگرى نیز وجود دارند كه چنین احتمالى را تقویت كرده‏اند. در احتمالات مختلف قید اسلامى در "فلسفه سیاسى اسلامى"، طبق احتمال سوّم فلسفه سیاسى به كلام سیاسى استحاله مى‏یافت.
در بررسى این احتمال باید گفت، چنین احتمالى بین فلسفه و كلام در كل مطرح بوده است، امّا تاریخ تفكر اسلامى نشان دهنده دوگانگى واقعى این دو رشته بوده است. متكلمان در طول تاریخ همواره در برابر ادعاهاى فلاسفه ایستادگى كرده و به محاجّه با آنان پرداخته‏اند. البته در كلام شیعى به دلیل تحولات درونى آن و پویایى و تكامل آن ما شاهد همگرایى بین این دو حوزه مطالعاتى بوده‏ایم؛ اما به رغم چنین همگرایى تاكنون نیز دو گانگى بین این دو حوزه فكرى باقى مانده است و كتب كلامى از كتب فلسفى كاملاً متمایز هستند. فلاسفه اسلامى نیز خود در طبقه‏بندى و تمایز علوم به این تمایزات اشاره كرده‏اند. چنین تمایزى سبب شده تا این دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غایات و مسائل تمایز جدى بیابند، از این رو این احتمال قابل قبولى نخواهد بود.
ب) رابطه تباین مطلق:این احتمال بین كلام سیاسى و فلسفه سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام پذیرفته نیست. تباین مطلق را بین علومى مى‏توان فرض كرد كه هیچ نقطه تلاقى بین آنها متصوّر نباشد و به دو مجموعه ناهمگن تعلّق داشته باشند. اما در مورد ارتباط كلام سیاسى و فلسفه سیاسى به دلیل وجود تشابهات كه سبب مى‏شود آنها درنقاط خاصى با یكدیگر تلاقى پیدا كنند، تصور احتمال تباین بین آنها قابل قبول نخواهد بود.
ج) رابطه تعارض و تضاد: چنین رابطه‏اى را نیز نمى‏توان بین تمامى مكاتب كلام سیاسى و فلسفه سیاسى پذیرفت. نسبت مكاتب كلامى مختلف با فلسفه سیاسى به لحاظ رابطه تعارضى متفاوت بوده است. شاید بتوان در برخى مكاتب كلامى به دلیل مخالفت با فلسفه و به تبع آن با فلسفه سیاسى چنین رابطه‏اى را یافت؛ براى مثال متكلمان اشعرى مذهب به چنین رابطه‏اى بین این دو حوزه قائل بوده و در برابر فلسفه و فلسفه سیاسى صرفاً بر آموزه‏هاى كلامى تأكید مى‏كردند. اما برخلاف كلام اشعرى، رابطه گرایش كلامى و فلسفى در بین اندیشمندان شیعى هرگز رابطه تضاد و تقابل نبوده است. از یك سو، مهم‏ترین فیلسوفان اسلامى همچون خاندان نوبختى و فارابى از بین شیعیان برخاسته‏اند و از سوى دیگر، كلام شیعى برخلاف همتاى أشعرى خود هرگز در صدد تقابل و ردّ مطلق آموزه‏هاى فلسفى برنیامد. در مقابل، كلام شیعى و فلسفه اسلامى همواره رابطه همگرایى را حفظ و تقویت كرده‏اند. نمود بارز این همگرایى را مى‏توان به دست فیلسوف-متكلمان برجسته‏اى چون خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى دید. بعدها چنین گرایشى در حكمت متعالیه ملا صدرا به اوج خود رسید.
د) رابطه همگرایى و تأثیر متقابل: در این گزینه بین كلام سیاسى و فلسفه سیاسى رابطه همگرایانه‏اى فرض مى‏شود كه سبب قرابت بین این دو حوزه مطالعاتى با یكدیگر مى‏گردد. از میان مكاتب كلامى اسلامى چنین رابطه‏اى بین كلام‏سیاسى شیعى و فلسفه سیاسى برجسته است. دیگر مكاتب كلامى لزوماً چنین رابطه‏اى نداشته‏اند. هرچند بین كلام معتزلى و مباحث فلسفى نمودهایى‏از چنین گرایشى را مى‏توان یافت، امّا به دلیل فرآیند قهقرایى كلام معتزله و افول آن به دلیل شرایط تاریخى جهان اسلام عملاً چنین رابطه‏اى گسترش نیافت. در مقابل، سیر تحولات تفكر شیعى در طول تاریخ حاكى از چنین رابطه‏اى بین این دو حوزه مطالعاتى است؛ البته در دوره‏هایى لزوماً چنین رابطه‏اى وجود نداشته است و به دلیل شرایط زمانه تقابل‏هایى نیز بین این دو حوزه شكل گرفته است. حتى مى‏توان نگاه جدلى را به علم كلام از جانب فلاسفه مشاهده كرد.(43) امّا به لحاظ سیر كلى حركت كلام شیعى مى‏توان رابطه تعاضد و همگرایى را بین آنها مشاهده كرد. از یك سو، متكلمان با طرح پرسش‏ها و اشكالاتى بر فلاسفه موجب بالندگى فلسفه گشته‏اند و از سوى دیگر، دستآوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‏هاى كلامى به كار گرفته شده است. چنین روابطى را نمى‏توان بین فلسفه و كلام سنّى یافت. متكلمان اشعرى مذهب سنّى غالباً در تقابل با فلسفه بوده‏اند و نمود بارز آن را مى‏توان در ردیّه‏ها و نقدهاى متفكرانى چون غزالى و فخررازى بر فلاسفه مشاهده كرد.

4. وجوه اشتراك فلسفه سیاسى و كلام سیاسى‏

اشتراكات فلسفه سیاسى و كلام سیاسى را با تمركز بر كلام سیاسى شیعى مى‏توان در محورهاى زیر بررسى كرد:
الف) مبادى فكرى: فلسفه سیاسى و كلام سیاسى در مبادى زیر مشترك هستند:
1.تقسیم جهان هستى به حیات این جهانى و حیات اخروى با محوریت حیات اخروى: چنین آموزه‏اى یكى از اصول بنیادى تفكر اسلامى است كه هم در فلسفه و هم كلام اسلامى نمود یافته است. از این منظر، جهان دنیوى به مثابه پلى جهت رسیدن به سعادت اخروى فرض مى‏شود. چنین اعتقادى سبب مى‏شود كلیت زندگى این جهانى از جمله حیات سیاسى آدمى تحت الشعاع آن قرار گیرد.
2. نقش شریعت در جهت دهى و تنظیم حیات آدمى: این نكته را نیز مى‏توان یكى از مبادى و اصول مشترك كلام سیاسى و فلسفه سیاسى دانست. فلاسفه اسلامى خود به ضرورت این تعالیم آسمانى كه تنظیم كننده روابط بین انسان‏هاست، تأكید كرده‏اند. بحث نیاز به پیامبر و قانون گذار یكى از اصول مشترك این دو حوزه مطالعات سیاسى است؛
3. نگرش نیك سرشتى به انسان: از این منظر انسان موجودى الهى فرض مى‏شود كه زمینه تكامل در او به ودیعه نهاده شده است و مى‏تواند با عمل به فرمان عقل و شریعت، از ملایك برتر شود. البته این نگاه نیك سرشتانه به انسان در تفكر اسلامى با اعتقاد به وجود عرصه‏ها و گرایش‏هاى دوگانه به خیر و شرّ همراه است، امّا به دلیل تعلّق نفس بشرى به ساحت ملكوتى، اصل بر نیك سرشتى آدمى است.
ب) روش استدلال‏هاى عقلى مشترك: كلام سیاسى، برخلاف فلسفه سیاسى كه تك روشى است و صرفاً بر روش عقلى متكى است، چند روشى است و به تناسب اهداف و وظایف خود از روش‏هاى مختلفى استفاده مى‏كند. اما نكته اشتراك روشى بین این دو حوزه را مى‏توان در عرصه استدلال‏هاى عقلى یافت. كلام سیاسى همانند فلسفه سیاسى در استدلال‏هاى عقلى خود از مشهورات عقلایى و به تعبیر دیگر همان حسن و قبح استفاده مى‏كند. سرّ چنین نكته‏اى در آن است كه هستى‏هاى مورد بحث در حكمت عملى از هستى‏هاى حكمت نظرى متفاوت هستند؛ در حالى كه هستى‏هاى مورد بحث در حكمت نظرى هستى‏هاى عینى و خارجى مى‏باشند و خارج از تصرف انسانى هستند، هستى‏هاى مربوط به حكمت عملى از سنخ هستى‏هاى مقدور است كه به نوعى به اعتباریات عرصه عملى تعلق دارند.(44) روش‏هاى عقلى كلام سیاسى نیز همانند خود علم كلام عمدتاً بر حسن و قبح عقلى مبتنى هستند. اگر در مباحث هستى شناختى و خداشناختى این روش جدلى تلقى مى‏گردد و كلام خصلت جدلى مى‏یابد، امّا در مباحث عملى و سیاسى كه تنها روش عقلى موجود، به دلیل خصلت موضوع مورد بحث، صرفاً بر استدلال‏هاى عقلایى مبتنى است، چنین مسأله‏اى دیگر مطرح نمى‏شود و بنابر این به لحاظ روش استدلال‏هاى عقلى بین كلام سیاسى و فلسفه سیاسى نوعى اشتراك پیدا مى‏شود.

ج) مسائل و دیدگاه‏هاى مشترك: به رغم وجود مسائل متفاوت در این دو حوزه مطالعاتى، مسائل مشتركى را نیز مى‏توان بین آنها یافت؛ از جمله:
1. رابطه كلان دین و سیاست و نیاز آدمى به هدایت الهى در عرصه سیاسى اجتماعى: یكى از مسائل مشترك بین فلسفه سیاسى و كلام سیاسى، نقش دین و شریعت در عرصه حیات سیاسى اجتماعى است. چنانكه در بحث مبادى گذشت، یكى از مبادى و مفروضات مشترك فلسفه سیاسى و كلام سیاسى نیاز انسان به هدایت الهى بود كه عمدتاً در مباحث كلیات و عام مطرح مى‏گشت؛ اما به لحاظ حیات سیاسى نیز فلاسفه اسلامى با تأكید بر نقش شریعت در حیات بشرى، ابعاد سیاسى آن را نیز مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند. فارابى در ترسیم مدینه فاضله خود با تأكید بر اهمیت سنتى كه رئیس اول براى مدینه وضع مى‏كند بر ریاست رؤساى سنت در غیاب رئیس اول تأكید مى‏كند.(45) ابن سینا نیز در رساله «عیون الحكمه» در تحلیل كلى نسبت شریعت با حكمت نظرى و عملى، عقل را فقط ملاك امور نظرى مى‏داند و مبادى اقسام سه‏گانه حكمت نظرى را تنها با قوت عقلیه قابل درك دانسته و ارشاداتى را كه در شرایع در این باب آمده است صرفاً منبّه مى‏داند. اما درباب مسائل عملى و مبادى حكمت عملى معتقد است:
مبدأ این علوم سه‏گانه [حكمت مدنى و منزلى و خلقى ]مستفاد از جانب شریعت الهى است و كمالات حدود آن با شریعت روشن مى‏گردد و بعد از بیان شریعت، قوه نظریه بشرى به استنباط قوانین عملى پرداخته و استعمال آن قوانین را در جزئیات معین مى‏سازد.(46)
چنین دیدگاهى تكالیف شرعى را در امور عملى ضرورى مى‏سازد.
2. فضیلت گرایى و تأكید بر زمینه‏سازى سعادت بشرى در عرصه سیاسى اجتماعى: هم كلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى، هر دو دغدغه سعادت و فضیلت انسانى را دارند. از این جهت آنها به اندیشه و تفكّر سیاسى كلاسیك تعلق دارند و از تفكر سیاسى مدرن، كه عمدتاً بر مسأله آزادى تمركز نموده است و فضیلت را امرى شخصى تلقّى مى‏كند، متمایز مى‏شوند.(47)
3. تمركز بر مباحث مربوط به حاكمان صالح و نقش آنها در زندگى سیاسى: مسأله مشترك دیگر بین كلام سیاسى و فلسفه سیاسى را مى‏توان در تمركز آنها بر ویژگى‏هاى حاكمان و معرفى حاكمان صالح جهت تنظیم زندگى سیاسى دانست. شاید بتوان چنین ویژگى را خصلت اندیشه‏هاى سیاسى كلاسیك دانست كه جهت تنظیم زندگى سیاسى بحث خود را بر صفات و ویژگى‏هاى حاكمان متمركز مى‏كردند، در حالى كه در نظام فكرى سیاسى جدید بر كلیت ساختار سیاسى جامعه و نهادهاى سیاسى تمركز مى‏كنند. چنین گرایشى سبب مى‏گشت تا عمدتاً مباحث سیاسى بر اساس محوریت وظایف و اختیارات حاكم شكل بگیرد و در نتیجه حقوق و وظایف مردم در راستاى وظایف و اختیارات حاكم بحث و بررسى شود.

5. وجوه تمایز كلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏

تمایزات بین این دو را مى‏توان در محورهاى زیر بررسى كرد:
الف) تمایز در اهداف و غایت: كلام سیاسى و فلسفه سیاسى دو غایت كاملاً متفاوت دارند. در حالى كه فلسفه سیاسى، همانند دیگر مباحث حكمى، در صدد كشف حقیقت است، كلام سیاسى به دنبال كشف، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى دینى مى‏باشد. از این حیث كلام سیاسى از فلسفه سیاسى تمایز مى‏یابد. البته مواردى است كه كلام سیاسى در صدد بررسى و احراز حقایق سیاسى بر مى‏آید، امّا چنین كارى صرفاً در راستاى اهداف فوق صورت مى‏گیرد. همچنین یكى از اهداف متكلم سیاسى اقناع مخاطب است كه فیلسوف عملاً از آن به دور است؛ از این رو متكلم سیاسى و فیلسوف سیاسى با دغدغه‏ها و انگیزه‏هاى متفاوتى مسائل سیاسى را دنبال مى‏كنند.
ب) تمایز در روش: تمایز در روش به دلیل استفاده متكلم از روش‏هاى مختلف در راستاى نیل به اهداف خود است و از این حیث كلام سیاسى چند روشى است؛ امّا یك فیلسوف سیاسى مى‏بایست با پاى‏بندى به روش عقلى به استدلال در باره مباحث خود بپردازد. از این رو كلام سیاسى انعطاف بیشترى مى‏یابد. همچنین متكلم مى‏تواند همواره با استفاده از آخرین روش‏هاى ارائه شده در علوم مختلف به بررسى و اثبات مباحث خود بپردازد؛ براى مثال بهره‏گیرى متكلم از روش‏هاى علوم تجربى، پدیدارشناسى و هرمنوتیك از این قبیل است.
ج) تمایز در موضوع و مسائل: از حیث تمایز در موضوع و مسائل نیز بین كلام سیاسى و فلسفه سیاسى تفاوت وجود دارد. موضوع كلام سیاسى عقاید و آموزه‏هاى كلان سیاسى دین است؛ در حالى كه موضوع فلسفه سیاسى تدبیر مدینه و مسائل آن مى‏باشد. درنهایت یك فیلسوف سعى مى‏كند مدینه فاضله‏اى را ترسیم و مضادات و آفاتى را كه ممكن است براى آن مطرح شود، بررسى كند. اما یك متكلم همواره در صدد كشف، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است و این امر سبب مى‏شود كه در مواردى مسائل كلام سیاسى خصلتى شناور داشته باشند و هر از چند وقتى مسائل جدیدى براى كلام سیاسى مطرح شود. هر چند پیدایش مسائل جدید ممكن است براى یك فیلسوف نیز اتفاق بیفتد، اما این امر براى یك متكلم سیاسى بیشتر است. به تبع تفاوت در موضوع مسائلى نیز وجود دارند كه خاص كلام سیاسى مى‏باشند. برخى از این مسائل عبارتند از:

1. تبیین رابطه كلان دین و سیاست: یكى از مسائل خاص كلام سیاسى، رابطه كلان دین و سیاست است. یك متكلم سیاسى مى‏بایست در وهله نخست به تبیین نسبت دین و سیاست بپردازد. بدیهى است چنین بحثى براى فیلسوف به صورت یك مسأله مستقل مطرح نمى‏شود. فیلسوف سیاسى در صورتى كه به این بحث نیز بپردازد آن را مسأله‏اى ثانوى و به عنوان یكى از پدیده‏هاى سیاسى موجود در جامعه دنبال مى‏كند؛ در حالى كه این مسأله براى متكلم سیاسى كاملاً تعیین كننده مى‏باشد.
2. بررسى انتظار بشر از دین در عرصه سیاسى؛
3. تبیین دیدگاه دین در باب موضوعاتى چون تكثرگرایى سیاسى و تساهل و تسامح دینى؛
4. تبیین نظام سیاسى مطلوب و مسائل مربوط به آن: از مسائل كلام سیاسى مجموعه مسائلى است كه به ساختار نظام سیاسى مطلوب مربوط مى‏شود. تحلیل ابعاد مختلف نظام سیاسى مطلوب و مسائل مربوط به آنها از این قبیل است؛ براى مثال یك متكلم سیاسى مى‏بایست علل عدم تحقق نظام سیاسى مطلوب خود و نیز جایگزین‏هاى آن را تبیین كند؛ براى نمونه در كلام سیاسى شیعى نظام سیاسى امامت نظام مطلوب معرفى مى‏شود. حال متكلم شیعى باید مسائلى را كه از عدم تحقق این نظام در دوره غیبت به وجود مى‏آید، بحث كند.
5. مسائل نشأت گرفته از آموزه‏هاى سیاسى خاص آن مكتب كلامى: این مسائل نیز خصلت گروه پروژه‏اى دارند و مجموعه مسائلى را در بر مى‏گیرد كه متكلم سیاسى به عنوان یك مسأله مستقل مورد بررسى قرار داده است و به تبع آنها مطرح مى‏شوند؛ براى مثال اعتقاد به ضرورت عصمت در حاكم در كلام شیعى مسائل خاصى را در پى دارد كه یك متكلم شیعى را بر آن مى‏دارد تا به بررسى و تحلیل آنها بپردازد.
6. دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى: مسائلى كه مورد دفاع متكلم سیاسى قرار مى‏گیرد شناور هستند و در دوره‏هاى مختلف به صورت‏هاى گوناگونى مطرح مى‏شوند.
د) میزان كاربرد در زندگى سیاسى روزمره: یكى از تفاوت‏هاى حایز اهمیت كلام سیاسى و فلسفه سیاسى میزان درگیر شدن و ارتباط آنها با زندگى روزمرّه جامعه اسلامى است. چنین تفاوتى مى‏تواند فارغ از اهمیت خود این دو رشته و به نوعى تقدم و اولویت آنها مطرح شود. مسأله‏اى كه این‏جا مطرح است این كه فلسفه سیاسى به رغم تأملات مهمى كه فلاسفه اسلامى در طول تاریخ اسلام در آن انجام داده‏اند، همواره به دور از زندگى سیاسى عینى و روزمره جامعه اسلامى بوده است؛ براى نمونه رضا داورى در تحلیل علل عدم گسترش فلسفه مدنى پس از فارابى مى‏گوید:
اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصیل آن اهتمام نكردند، بدان جهت بود كه فارابى به سیاست عملى چندان اهمیت نمى‏داد، یا لا اقل غرض او از طرح سیاست رسیدن به نتایج عملى نبود، بلكه قصد تأسیس فلسفه را داشت و چون این مقصود حاصل شد فیلسوفان اسلامى به مباحث سیاسى كمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت چندان نیازى هم به ورود در این بحث نداشتند.(48)
فلسفه سیاسى در دوره اسلامى عملاً ارتباط زیادى با زندگى روزمره برقرار نكرد و عمدتاً به مدینه فاضله معطوف گردید و به تعبیر یكى از محققان نقش دانشى تجملى به خود گرفت.(49) اما به رغم آن‏كه فلسفه سیاسى چنین جایگاهى در جامعه اسلامى داشته است، كلام سیاسى به دلیل خصلت اعتقادى خود و ارتباط آن با آموزه‏هاى ایمانى حضور بیشترى را در عرصه اجتماعى و زندگى روزمره مردم داشته است؛ به طور مثال مى‏توان به حجم گسترده متون مربوط به مسأله امامت در جوامع شیعى اشاره كرد كه به رغم تكرارى شدن مباحث آن كه به عرصه سیاسى نیز مربوط مى‏شدند و صرفاً تا ضرورت اثبات امامت معصوم را بر جامعه ثابت مى‏كردند، همواره مورد اهتمام و توجه بوده است.

پى‏نوشت‏ها
1) عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
2) رك: على اوجبى، كلام جدید در گذر اندیشه‏ها (تهران: مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1378).
3) واژگان واصطلاحات دیگرى نیز وجود دارند كه با فلسفه سیاسى قرابت معنایى و گاه ترادف دارند. ر.ك: سید صادق حقیقت، «چیستى فلسفه سیاسى»، در فصلنامه نامه مفید، ش 25؛ محمد پزشگى، «چیستى فلسفه سیاسى اسلامى»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 17؛ علیرضا صدرا، «فلسفه، عرفان و سیاست»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 17.
4) آنتونى كوئینتن(ویراستار)، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: انتشارات به‏آور، 1374) ص 11.
5) لوى اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).
6) ابو نصر محمد فارابى، التنبیه الى سبیل السعاده (حیدر آباد دكن: دائرة المعارف العثمانیه، 1346 ق) ص 21؛ همچنین ر.ك: داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 63 - 75.
7) همان، ص 70.
8) خواجه نصیر الدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 40.
9) همان، ص 254 - 255.
10) همان، ص 41.
11) همان، ص 252.
12) محمد بن ابراهیم قوام شیرازى (ملاصدرا)، شرح الهدایة الاثیریة (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا، چاپ سنگى) ص 4 - 5.
13) نجف لك زایى نیز در تبیین اندیشه سیاسى ملاصدرا به این نكته اشاره كرده است. ر.ك: نجف لك زایى،اندیشه سیاسى صدرالمتألهین (قم: بوستان كتاب، 1381) ص 50.
14) براى توضیح بیشتر ر.ك: نجف لك زایى، پیشین، ص 51-53؛ میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1365) ج 2، ص 481، مقاله «صدرالدین شیرازى»، نوشته سید حسین نصر.
15) لوى اشتراوس، پیشین، ص 2 - 4.
16) ر.ك: همان، ص 48 - 71.
17) C.Clymer Rodee )and others(, Introduction to Political Science )U.S.A: McGraw Hill Bool co, 7571( PP.5, 6, 11.
18) Scientisistic
19) حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم (تهران: نشر نى، 1379) ص 17.
20) عباس منوچهرى، «فلسفه سیاسى در روایت پارادایمى»، نامه فرهنگ، ش 33 - 32، ص 44 - 51.
21) Philosophy Political
22) سید على محمودى، عدالت و آزادى (تهران: مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، 1376) ص 1 - 3.
23) همان.
24) سید صادق حقیقت، «چیستى فلسفه سیاسى»، فصلنامه نامه مفید، ش 25 (1380).
25) حسین غفارى، «فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاییز 1379).
26) فرهنگ رجایى، معركه جهان بینى‏ها (تهران: احیاء كتاب، 1373) ص 22.
27) لواشتراوس، پیشین، مقدمه مترجم، ص 3.
28) ر.ك: سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى به تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1367) ص 14.
29) Erwin, I. J. Rosenthal. Political Thought in Medival Islam. )U.K: Cambridge University Press, 2691( pp. 311, 021.
30) آن. لمبتون، پیشین.
31) داود فیرحى، پیشین، ص 73-74.
32) جهاد تقى صادق، الفكر السیاسى العربى الاسلامى (بغداد: جامعة بغداد، 1993م) ص 7.
33) سید على اصغر حلبى، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام و ایران (تهران: انتشارات اساطیر، 1380) ص 16-17.
34) مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مكتبها و جنبشهاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376).
35) ابو نصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1348) ص 124.
36) عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام (اصفهان: بى‏تا) ج 1، ص 5.
37) مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش كلام) - (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص 147.
38) براى مباحث تفصیلى در تعریف علم كلام ر.ك: احمد فرامرز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جدید تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر) ص 61 - 66؛ على اوجبى (ویراستار علمى)، كلام جدید در گذر اندیشه؛ عبدالحسین خسروپناه، كلام جدید (قم: مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه، 1379) ص 12 - 10.
39) عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1382) ص 504.
40) همان، ص 509.
41) عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت (قم: مركز نشر اسراء، 1378) ص 143.
42) As a Discipline
43) مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى: (بخش كلام) - (تهران: انتشارات صدرا).
44) جهت بحث و بررسى روش استدلال‏هاى حكمت عملى، ر.ك: مهدى حایرى یزدى، كاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)؛ محمد حسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات اسلامى، بى‏تا) مقاله ششم، ص 281 - 320.
45) ر.ك: ابونصر محمد فارابى، كتاب الملة، تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1967م) ص 50.
46) حسین بن عبدالله ابن‏سینا، مجموعه رسائل، ص 30.
47) براى توضیحات بیشتر در باره چنین تقابلى، ر.ك: ویلیام تى بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدیّن (تهران: انتشارات آران، 1373).
48) رضا داورى، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 135.
49) داود فیرحى، پیشین، ص 325 - 330.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()