میرداماد از فیلسوفان و متكلمان بنام شیعه در عصر صفوى است. آثار او را مى‏توان تبیین گر بسیارى از مقوله‏هاى بنیادین كلام شیعى تلقى كرد. در مقاله حاضر براى تبیین اندیشه‏هاى كلامى شیعه از دریچه آثار میرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحید، جبر و اختیار، نبوت و... مى‏پردازیم و آنها را به عنوان بنیادهاى كلام شیعى مورد امعان نظر قرار مى‏دهیم.

واژه‏هاى كلیدى:میرداماد، شیعه، كلام شیعى، توحید، نبوت، جبر و اختیار، مبانى كلامى.

مقدمه‏

میرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوى (969 - 1040 .ق)2 است. وى در رأس یكى از مهم‏ترین جریان‏هاى علمى شیعى قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم‏ترین جریان علمى شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر مى‏رسد درخشان‏ترین دوره‏اى كه اندیشه شیعى در آن رشد چشمگیرى در خیلى از زمینه‏ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهى آن محقق كركى قرار گرفته است جریان عقلى آن به اسم میرداماد رقم خورده است. براى شناخت اندیشه میرداماد شناخت و معرفى آثار علمى او الزامى است:
1. اعضالات: میرداماد در این كتاب بیست مشكل را نام مى‏برد و ادعا مى‏كند كه در طول تاریخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص مى‏شود این از دیدگاه‏هاى انحصارى اوست و قبلى‏ها هیچ نقشى در آن‏ها نداشته‏اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل ریاضى، مشكل ششم درباره علم هیئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث هاى فلسفى و اعضالات یازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامى، مشكل پانزدهم یك مسأله منطقى است درباره حمل جزئى بر جزئى و حمل جزئى بر كلّى، مشكل شانزدهم بحث اصولى درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بیست در مباحث فقهى است؛

2. رساله السبع الشداد: میرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولى پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصویب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلى، فرق بین ایجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
3. كتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء: این كتاب از رساله‏هاى كلامى میرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازى به شیعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصیر طوسى پرداخته و نظر خود را در تبیین این مسأله آورده است؛

4. رساله خلق الاعمال یا ایقاظات: این كتاب در یك مقدمه و شش ایقاظ سامان یافته است. ایقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهیات و بحث از خیرات و شرور، ایقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانیات، ایقاظ سوم بحث از حدیث «القدریه مجوس هذه الامة»، ایقاظ چهارم درباره حدیث معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»، ایقاظ پنجم، درباره قدریه؛ ایقاظ ششم، در سه محور افعال ارادى و علل استنادى آنها و چگونگى صدور شقاوت است؛

5. تعلیقه بر كتاب كافى: این كتاب تعلیقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحید و مقدار كمى از كتاب الحجة است؛

6. اثنى عشر رسالة: این كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهى، اصولى و ریاضى است. اجتهاد و تقلید، نماز و طهارت (وضو، تیمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در این كتاب است؛

7. رساله هاى منطقى: هفت رساله منطقى از میرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛

8. رساله امانت الهیه: این رساله تفسیرى است از آیه «إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الارض»؛

9. كتاب جذوات: این كتاب از جمله آثار فلسفى میرداماد است كه جنبه عرفانى آن بیش از سایر كتاب‏هاى میرداماد است و مشتمل بر یك مقدمه، دوازده جذوه و 28 میقات است؛

10. خلسة الملكوت: كتاب در رشح‏هایى تنظیم شده كه فقط دوتاى آن به دست ما رسیده است. رشح اول بحث از این كه وصف قدیم و ازلیت سرمدى مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكمیل مباحث قبلى است.

11. قبسات: معروف‏ترین كتاب میرداماد است و جزو معدود كتاب‏هاى است كه بحث‏هایش به صورت كامل به دست ما رسیده یا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكیل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخى از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگى دخول شرّ در قضاى الهى پرداخته است؛

12. افق مبین:3 كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‏ها و در هر مسافت فصولى و در هر فصلى عناوینى بحث شده است. البته فقط یك صرحه در اختیار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعریف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و دیدگاه‏هاى مختلفى كه در آن هست پرداخته است.

13. صراط مستقیم: كتاب در میثاق‏هایى تنظیم شده و در هر میثاقى نزعه‏هایى هست منتها فقط میثاق اوّل موجود است و در این میثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانیّات است كه یا دفعى هستند و یا تدریجى و مباحثى اطراف این دو بحث و بعد مطلب قطع مى‏شود؛

14. تقدیسات: میرداماد در این كتاب درصدد است مشكلاتى را كه دیگران از حل آن عاجز بوده‏اند حلّ كند و مى‏گوید یكى از این مشكلات مسأله توحید است و به اثبات توحید و نقد اشكال‏هایى مانند اشكال ابن كمونه مى‏پردازد و مى‏نویسد: ابن كمونه اولین كسى نیست كه این اشكال را بیان كرده است.
در یكى از تقدیس‏ها به نفى صفات سلبیه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه مى‏پردازد. سپس تحت عنوان حكمة به تفسیر قول خداوند متعال «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند مى‏پردازد.

15. تقویم الایمان: میرداماد در این كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام على علیه السلام مى‏كشاند و در عباراتى موجز نوع دلیل‏هاى روایى را كه در كتاب‏هاى مسلمانان آمده را ذكر مى‏كند كه بعد كتاب مستقلى در شرح همین مقدمه نوشته است. بعد مى‏فرماید: دو دسته بحث در باب هستى قابل طرح است یك بخش درباره مسائلى كلّى و یك بخش در باب ربوبیات. بعد به مسایلى مى‏پردازد كه در ربوبیات قابل طرح است.4

16. شرح مقدمه تقویم الایمان: این كتاب درباره امام على علیه السلام و مسائلى كه به نحوى به آن حضرت مربوط است مى‏باشد، نظیر بحث از حدیث افتراق امّت، حدیث ثقلین، سفینه، صحابه و ارتداد آنها، حدیث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصیاى پیامبر قبل از انقراض جهان، فضایل شیعه، حبّ و بغض على‏علیه السلام، حدیث یوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت على نفس پیامبر است، حدیث سدّ الابواب، حدیث انا مدینة العلم و على بابها، كلام مخالفین درباره دانش امام على، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام على به غیب، كلام عمر در منقبت امام على، بیانات امام على در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیّت و اراده، حدیث پیامبر «اقضاكم على» و ... .
وى آثار دیگرى نیز دارد كه نیازى به ذكر آنها نیست.

توحید

در مقدّمه شارع النّجاة در ضرورت كسب یقین در اصول دین آورده است:
بر هر مكلّف واجب عینى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمّم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعیّه علم یقینى به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینى شرط صحّت جمیع عبادات است و هیچ عبادتى بى آن صحیح نیست و اسقاط تكلیف نمى‏كند و تقلید قول غیر در آن كافى نیست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقیق اسرار و مشكلات واجب عینى نیست بلكه واجب كفایى است
میرداماد در كتاب‏هاى متعدّدش به این بحث‏ها پرداخته است كه در این بیان، بحث توحید و امامت امام على بیش از همه مورد توجه میرداماد بوده است.
میرداماد در مورد راه‏هایى كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى‏فرماید:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبریائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طریقه دلیل إنّى استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل مى‏دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمّل از بطلان جوهرى و لیسیّت ذاتى هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّى بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیّات تركیب برهان كرده و از هویّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى‏نمایند و هر ذرّه را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمى مى‏دانند و قرآن كریم در حق این دو طایفه مى‏گوید «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتعیّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق كه بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان كوى یقین ایشانند رأساً از ذوات مجعوله وهویّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات مى‏كنند.5
میرداماد براى اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّیقین، برهان امكان و وجوب و امكان فقرى و نه امكان ماهوى را ذكر كرده است.
یكى از مباحث دیگر كه با بحث خالقیّت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است.
از كلمات میرداماد استفاده مى‏شود كه او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد كه به عنوان اندیشه‏اى كه امامان شیعه مطرح كرده‏اند مشهور است. میرداماد على رغم دفاعى كه از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته‏هاى متعدّد مطابق روایت نشان مى‏دهد و على رغم نقد شدیدى كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانى كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه كه در پایان تنظیر مى‏كند طبّ روحانى را با طبّ جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الى الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر مى‏رسد هر كس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه كند در نهایت شاید آنچه كفّه امر بین امرین را متقدّم كند نفى آشكار جبر از سوى میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد.
بین خیلى از نویسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفویض هستند، ولى میرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى‏كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادّعا مى‏كند حسن بصرى كه معتزلى است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل مى‏كند كه صدر الشریعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقى كه در نفس الامر ثابت است چیزى است كه برخى از محققان اشاره كرده‏اند كه «لا جبر و لا تفویض و لكن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسى نیز نقل مى‏كند كه فرموده است: «لا خلاف بین الحكماء و المعتزله فى هذه المسئلة.»6 همچنین از تفتازانى در تأیید این نظر مطالبى نقل مى‏كند. 7 و نیز از امام رازى در یكى از قول‏هایش نقل مى‏كند كه معتقد به امر بین امرین است.8
میرداماد در ایقاظ پنجم از كتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، مى‏خواهد اثبات كند كه منظور از قدریّه اشاعره است. 9 در كتاب تعلیقه رجال كشى بیان مى‏كند كه قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى‏ها مى‏گویند: انسان در افعال و كردارش هیچ قدرت و اراده‏اى ندارد.10
نكته شایان ذكر تأكید میرداماد است بر این كه عقیده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها براى عبد هیچ نقشى قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این‏جا داراى نقش هستند.
ایشان شبهه‏اى را در ایقاظات مطرح مى‏كند كه در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعلیهم السلام منظور از قدریه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى‏دهند. ایشان جواب مى‏دهند كه منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام على‏علیه السلام اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده‏اند، و اندیشه اشاعره است كه با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى‏كنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانى است كه در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوّضه شایع شده منظور از قدریّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامى دیگرى كه میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر مى‏داند.
میرداماد از بوعلى در تعریف قضا و قدر نقل مى‏كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالى - هو الوضع الاوّل البسیط . و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء على التدریج».11
ایشان كتاب نبراس الضیاء را براى شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است.12 اگر در تعریف كلام گفتیم كه دفاع از دین خاصّ مى‏كند به یقین بدا بحثى دینى است، چون بحث بدا از مسائلى است كه اختصاص به شیعه دارد، حدّاقل در دیدگاه عده زیادى از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را ردّ مى‏كند و معتقد است روایات فراوانى در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى‏دهد كه بحث بداء در یك روایت شیعه آمده است كه خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در ردّ خواجه نصیرالدین مى‏فرماید: روایات فراوانى وجود دارد در منابع شیعى كه بداء را اثبات مى‏كند و حتى كلینى و صدوق هر یك بابى در كتاب‏هایشان به بحث بداء اختصاص داده‏اند.
میرداماد در تحلیل بداء به بحث لغوى و اصطلاحى آن مى‏پردازد.
و هو فى اللغة اسم لما یشأ للمؤمن الرأى فى أمر، و یظهر له من الصواب فیه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فى التكوین منزله النسخ فى التشریع، فما فى الامر التشریعى و الاحكام التشریعیّة التكلیفیّة و الوضعیّة المتعلّقة بافعال المكلفین نسخ، فهو فى الامر التكوینى و الافاضات التكوینیة فى المعلومات الكونیّة و المكوّنات الزمانیّة بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشریعىّ، و البداء كانّه نسخ تكوینىّ. 13
در ادامه بیان مى‏كند كه علماى عامّه بدا را به قضا تفسیر مى‏كنند. از جمله از ابن‏اثیر نقل مى‏كند كه تفسیر كرده «بداللّه به قضى اللّه» و بعد مى‏نویسد: این مطلب ركیكى است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولى بداء در همه چیز نیست.14
یك اشكالى كه از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح مى‏كند این است كه دعا چه فایده‏اى دارد، چون آنچه انسان مى‏خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جارى نشده یا قلم بر آن جارى شده است و باید حتماً برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ مى‏دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایى كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى كه از شرایط آن مطلب دعا مى‏باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى‏شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده مى‏شود، ولى نسبت به چیزهایى كه دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذیرد تا آن شى‏ء تحقق پیدا كند.15
بحث دیگرى كه میرداماد مطرح كرده است بحث از شرایط خود دعاست كه دعا هم با شرایط مستجاب مى‏شود نه هر دعایى به هر كیفیتى.

علّت امكان كسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص مى‏داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى‏توان با زیارت كردن قبور آنها كسب فیض كرد: «تلك العلاقة الباقیة بهذا البدن الشخصى من حیث المادّة ملاك احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر، بزیارة القبور و اتیان المشاهد».16
بعد جمله‏اى از فخر رازى در مطالب العالیه را نقل مى‏كند كه فخر بیان مى‏كند عادت همه عقلا بر این جارى است كه به سوى مزارها مى‏روند و در آن‏جا به سبب برخى از امور مهمّه خداوند را مى‏خوانند و نماز به جا مى‏آورند و روزه مى‏گیرند و صدقه مى‏پردازند و آثار ظاهرى را در مى‏یابند. حكایت كرده‏اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلى برایشان مى‏آمد به سوى قبر او مى‏رفتند و در آن مسأله بحث مى‏كردند و مسأله برایشان حل مى‏شد و همانند این بر سر قبر عده زیادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنین مسائلى متصوّر نبود17
میرداماد حدیث قدسى در قبسات نقل مى‏كند كه: «من لم یرض بقضائى و لم یصبر على بلائى و لم یشكر نعمائى فلیخرج من ارضى و سمائى و لیطلب ربّاً سوائى». بعد از نقل روایت، بیان مى‏كند رضاى به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى‏كند در مجموع قضا و قدر الهى كفر هم وجود دارد وقتى كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود كفر لازم بود رضاى به آن هم باید واجب باشد، در حالى كه رضاى به كفر، كفر است. ایشان نظریه‏هاى فخر رازى و خواجه نصیر را نقل مى‏كند. نظر خواجه نصیر این است كه رضاى به كفر از آن جهت كه قضاى الهى است طاعت است و از این حیثیت كفر نیست. بعد خودش جواب مى‏دهد كه جواب صحیح این است كه رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و كفر مقضى بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خیرات فراوانى است. «فكان مقضیّاً من حیث هو لازم للخیرات الكثیرة لا من حیث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضاى به كفر، چون لازمه خیرات كثیره است و كفر آن است كه رضاى به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.18
در آخرین بحث از مباحث مربوط به توحید به بحث از شرور مى‏پردازیم.
میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده مى‏داند و قائل است در وراى عالم مادّى شرّى وجود ندارد.19 میرداماد شرّ را این گونه تعریف مى‏كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فى طباع قوّتها أن یكون لها».20 در قبسات مى‏نویسد: «إنّ الشرّ الحقیقى بالذات هو عدم الكمال المبتغى و لایصحّ استناده إلاّ إلى عدم العلّة لاغیر».21
وى در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى كه در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. 22 در عین حال، همین شرّى كه به نقص استعدادها بر مى‏گردد را بر مى‏گرداند به امور عدمى و بیان مى‏كند كه شرّ بر امور عدمى اطلاق مى‏شود نظیر مرگ، فقر و نادانى یا به امور وجودى كه آن امور وجودى هم كه اطلاق شرّ بر آنها مى‏شود نظیر سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستى منتهى مى‏شود از جهت نیستى شرّند و نه از حیث هستى و همین شرّ عدمى هم ذاتى نیست، بلكه شرّ اضافى است. یعنى تمام این امور وجودى كه گفته شد شرّند به دلیل آن كه به نیستى منتهى مى‏شود و در واقع شرّ همان نیستى است و نه هستى.
نكته دیگرى كه در ادامه بیان مى‏كند این است كه همین شرّ اضافى هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصویر مى‏شود: خیر مطلق، خیر كثیر، خیر مساوى، خیر اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستى برخودار است. خیر مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هیچ شرى در آن‏ها وجود ندارد و خیر كثیر كه خداوند این قسم را هم آفریده و بقیّه را نیافریده است یعنى خیر مساوى، خیر اقلّ و شرّمطلق را.23
به نظر مى‏رسد كه میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عین این كه انسجام كافى در كلماتش وجود ندارد.
وى عبارتى در تعلیقه كافى دارد كه چگونگى دخول شر را در قضاى الهى بیان مى‏كند:
الشرور الواقعه فى نظام الوجود سواء علیها أكانت فى هذه النشأة الاولى أم فى تلك النشأة الاخرة لیست هى مرادة بالذات و مقضیة بالذات بل انما هى مرادة بالعرض و مقضیة بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبة الصدور عن الحكیم الحق و الخیر.24

نبوت

میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خیلى خلاصه در تعلیقه كافى بیانى دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».25 استدلال چنین است: چون خداوند حكیم است و رحیم است واجب است كه پیامبران را مبعوث كند «جهت هدایت انسان‏ها».
میرداماد نبوت را چنین تعریف مى‏كند: «إنّ النبوة ... موهبة الهیة غیر مكسوبه». در ادامه بیان مى‏كند كه نبى كسى است كه داراى سه خصوصیت باشد:
1 - نیاز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد مى‏شود و علومش حدسى است.
2 - درونش با اتصال به عالم قدسى كلام حق را مى‏شنود و ملایكه براى او تمثیل پیدا مى‏كنند و سخن خداوند رابه گوشش مى‏رسانند كه كلامى است غیر بشرى بلكه سخنى است كه از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حكمى خواهد بود؛
3 - نفس پیامبر به سبب قوت قدسى كه پیدا مى‏كند مى‏تواند در جهان طبیعت تصرف كند، همچنان كه نفس‏ها در بدن‏ها تصرف مى‏كنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف مى‏كند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و كارهاى خارج از عادت خواهد شد كه « خارقة لضوابط مذهب الطبیعه».26
وى در قبسات بیان مى‏كند كه انسان لازم است رئیسى داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان مى‏شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پیامبر است و كسى كه جانشین پیامبر است.27 در رواشح هم بیان مى‏كند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر.28
میرداماد یكى از خصلت‏هاى جانشین پیامبر را محدّث بودن مى‏داند و محدّث را این‏گونه تعریف مى‏كند:
صوت و كلام را در بیدارى از راه اتصال به ملایكه و ارتباط با عالم قدس دریافت مى‏كند بدون این كه كسى را ببیند.29
میرداماد در مباحث توحیدى كافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بیان مى‏كند كه مسؤولیت پیامبر این است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلكه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگوید كه اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحى و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولى تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام على علیه السلام فرمود: «انّك تقاتل على تأویل القرآن كما أنا قاتلت على تنزیله».30
البته چنان كه در شرح صحیفه سجادیه بیان كرده معتقد است پیامبر خود داراى دو مرتبه است. یك مرتبه نبوت و یك مرتبه ولایت «و كان ولایة النّبى افضل من نبوّته».31
میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنى‏» ابتدا احتمال مى‏دهد كه ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این كه ضمیرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئیل علیه السلام كان المعنى دنى‏ جبرئیل علیه السلام من النبى‏صلى الله علیه وآله فتدلّى‏ اى تعلّق به‏صلى الله علیه وآله و هو تمثیل لعروجه بالرسول صلى الله علیه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالى كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتدیله جذبه بشرا شره الى جناب‏القدس.32
در كتاب تعلیقه بر رجال كشى وحى را چنین تفسیر مى‏كند: شنیدن كلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحى نامیده مى‏شود.
در كتاب قبسات نیز مى‏نویسد:
مخاطبة العقل الفعّال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصّلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فى اطوارها و احوالها المختلفة.
در كتاب شرعة التسمیة اشاره مى‏كند: گاهى سخنى كه بر پیامبر نازل شده با الفاظ معیّنى است كه داراى اعجاز است كه قرآن نامیده مى‏شود، یا الفاظ خاصّى است كه حدیث قدسى نامیده مى‏شود، یا كلامى است با الفاظ خاصى كه فقط معناى آن در اختیار پیامبر قرار گرفته است كه حدیث نبوى نامیده مى‏شود. تمام این اقسام وحى هستند: «فانّما هو جمیعاً من تلقاه ایحاء اللّه سبحانه الیه و ما ینطق عن الهوى ان هو الاّ وحى یوحى‏ لكن الوحى على‏انحاء ثلاثه».33

امامت‏

میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متكى است. وى این مباحث را در كتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعة التسمیه و حاشیه بر رجال كشى آورده است.
بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یكى از طریق عقل و یكى از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمى‏توان فرد خاصى را اثبات كرد، مگر كسى ادعا كند كه معجزه براى امام لازم است كه آن‏گاه مى‏توان از طریق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات كرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این كه در كلمات میرداماد مى‏توان نكته‏هایى را به عنوان دلیل عقلى یافت، اما بیشتر استدلال‏هاى میرداماد متكى برنقل است.
ابتدا نكته‏اى كه به عنوان دلیل عقلى در نوشته‏هاى او وجود دارد را ذكر مى‏كنیم و سپس به بیان گزارشى از استدلال‏هاى نقلى او مى‏پردازیم.
جمله‏اى در تعلیقه كافى دارد كه مى‏تواند استدلال عقلى (یاعقلایى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».34
ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر مى‏گردد كه استدلال این چنین مى‏شود كه بر خداوند حكیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر كسى را نصب كند كه بعد از پیامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، یا در حكمت خداوند ایجاب مى‏كند كه بعد از پیامبر كسى باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى‏كند كه مى‏تواند از نوع دلیل عقلى (یا عقلایى) بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.



فخرالدین رازى در موضعى از كتاب نهایة العقول بر اصحاب خود چنین اعتراض مى‏كند:
هرگاه نبى‏صلى الله علیه وآله در هدایت امت این مقدار اهتمام داشته باشند كه در باب بیت الخلاء رفتن تنها 36 وظیفه تعلیم فرماید سواى واجبات و این امر سهل جزئى را به رأى امت مفوض ندارد، چون تواند بود كه از دنیا رحلت كند و وصى و خلیفه و امامى كه بعد از او نایب نفس مقدس او و حافظ احكام شرع و مهجه دین و بیضه اسلام و سعادت امت به متابعت و شقاوتشان به مخالفت او منوط بوده باشد نصب ناكرده این قسم امر مهم و خطب عظیم را سهل گذارد و تعیین این مرتبه بلند پایه را كه تالى نبوت وثانى رسالت است به اقتضاى رأى امت و... اختیار ایشان تفویض نماید؛ چنان‏كه طریقه اهل سنت است. همانا كسى كه از خرمن عقل یك جو بهره داشته باشد هرگز این قول باطل را باور ندارد و تجوهر این احتمال محال را نهایت حماقت طبع و سفاهت نفس و منتهاى سخافت عقل و... شمرد، همانا كه عقل صریح مستقیم حكم كند كه در قانون حكمت بالغه و سنت عنایت اولى واجب است كه امام خلق و خلیفه رسول اللّه از جانب جناب مقدس ربوبى منصوب و به نص صریح رسول الهى منصوص و به حسب استحقاق ذاتى و كمال جوهر نفس قدسى در فطرت اولى و اتصاف به اوصاف ملكات ملكیه و اصناف كمالات بشریه در فطرت ثانیه به این درجه عالیه مخصوص باشد، چنانچه مذهب شیعه است.35
میرداماد این عبارات را از فخر رازى دانسته و به ویژه در بخش آخر كلام تعبیر این است كه «واجب است ... از جانب جناب مقدس ربوبى» كه استدلال است از طریق حكمت خداوند بر لزوم نصب خلیفه.36 البته در كتاب تعلیقه بر رجال كشى این عبارت را بیان مى‏كند ولى آن را توضیح نمى‏دهد:
براهین وجوب بحث النبى و ارسال الرسول و السنة الالهیه و العنایة الربوبیه ناهضة الحكم على وجوب اثبات وصى للرسول یقوم مقامه و ینوب عنه منابه یكون خلیفته و بمنزلة نفسه بواسطته یفیض الفیض و یثبت الدین و یقوم العدل و ینسبط النور و یستوى الهدى.37
البته این استدلال نیست و صرف ادعاست، ولى بیان مى‏كند كه آن دلیل‏ها هم این‏جا جارى است، هر دلیلى كه لزوم نبوت را تثبیت مى‏كند لزوم امامت را تثبیت خواهد كرد.
وى در باب نقل خیلى گسترده وارد بحث شده و در شرح مقدمه تقویم الایمان بر حدیث ثقلین، غدیر خُم، سفینه، حدیث باب حطّه، حدیث شجره، حدیث یوم الدار، حدیث استخلاف و منزلت پرداخته است.
میرداماد به تفسیر باطنى از امامت در نوشته‏هاى متعدد خود اشاره مى‏كند، در عین این كه در یك مرحله امامت را اقامه عدل و امر به معروف معرفى مى‏كند، ولى در برخى تحلیل‏هاى دیگر تفاوت نبوت و ولایت را این گونه بیان مى‏كند كه نبوت بیان تنزیل است، اما تأویل آن بر عهده ولى است و ولایت را برتر از نبوت مى‏داند.38
میرداماد معتقد است پیشوایان شیعه از احدى در اظهار مرتبه‏شان و اعلان درجاتشان تقیه نكردند. سپس در پاسخ به این سؤال كه چرا حقشان را طلب نكردند و براى به دست آوردن آن قیام نكردند، چند دلیل ذكر مى‏كند:
الف) نبودن اعوان و انصار؛
ب) رضایت به آنچه قلم بدان جارى شده بود؛
ج) تسلیم به آنچه قدر بدان منتهى شده؛
د) و عمل به وصیت پیامبر.39

آخرین بحثى كه در ذیل بحث امامت نظر میرداماد را درباره آن نقل مى‏كنیم بحث تقیه است؛ چون این بحث است كه مخالفان شیعه بدان پرداخته‏اند و ائمه و شیعه را به این متهم كرده‏اند؛ نظیر فخر رازى كه به نقل از سلیمان بن جریر الزیدى نقل مى‏كند كه پیشوایان شیعه هر وقت خواستند مطلبى را گفتند و زمانى كه معلوم شد اشتباه بوده است گفته‏اند ما این را از روى تقیه بیان كردیم.40
میرداماد در پاسخ به این مطلب مى‏فرماید:
التقیة فیما یبوء بفساد بیضة السنّة و انطماس شرعة الاسلام و لا فى الامور العظیمة الدینیه اصلاً و لاسیما للمشهودین فى العلم المقتدى بهم فى الدین وكذلك لاتقیة فى الدماة المحقونه و لا فى سب النبى او احد من الائمة او الانبیاة و البراءة عنهم او عن دین الاسلام اعاذنا اللّه تعالى من ذلك كلّه انما التقیة فیما الخطب فیه سهل من الاعمال و الاقوال لمن یخاف على نفسه او على اهله و اصحابه و ما یؤتى به من الوظایف الدینیه و السنن الشرعیه تقیة یجب على العامل الامل الاتى بها ان ینوى بذلك خلوص القربة و نصوص الاخلاص و محوضة ابتغاء وجه اللّه الكریم من حیث ان حكم الشرع فى حقة التقیة عند المخافة كما المتیمم مثلاً فرضه التیمم عند مظنة الهلاك و مئنّة المرض فینوى القربة لا دفاع المرض و ان كان هو بحسب الشرع من اسباب تسویغ التیمم و ایجابه و سواء علیه اكان ذلك من باب الرخصه ام من باب العزیمه ... ثم ان ائمتنا الطاهرین صلوات اللّه علیهم لم یتقوا احداً فى اظهار مرتبتهم و الاعلان به درجتهم.41
معاد
از مسائلى كه در مباحث معاد مورد بحث قرار مى‏گیرد تجرد نفس است. میرداماد در هیچ یك از كتاب‏هاى خود بحث مستقل معاد را مطرح نكرده است، اما به مناسبت‏هاى مختلف به برخى از مباحث مربوط به معاد اشاره كرده است.
در تعلیقه كافى اشاره‏اى دارند به این كه نفس مجرد است و گوهر آن از جهانى غیر از جهان مادى است و آن عالم قدسى است و غذاى جان مجرد انسان هم متناسب با نوع هستى آن است و متفاوت با غذاى جسم انسان و غذاى مناسب با جان مجرد انسان، علم، حكمت، عقل و معرفت است.42
حقیقت انسان بالحقیقه جوهر نفس مجرده است كه در اصل فطرت از صقع قدس و وطن اصلیش عالم سماوى است روز چند در دار غربت و عالم غرور در قفس بدنش داشته اند تا ذخیره حیات ابدى اندوزد.43

بر همین اساس در تعریف مرگ مى‏فرماید:
انتقال از تنگناى زمان به سوى عالم دهر، و انصراف از خانه غربت به سوى وطن طبیعى، و هجرت از سراى وحشت و پستى به سوى خانه سرور و كرامت. پس اى كسانى كه شیفته زندگى دروغین جسمانى شده‏اید به جاى حیات واقعى عقلانى از مرگ نترسید كه تلخى آن در ترس از آن است، و شیرینى علاقه به بدن را درخواست نكنید كه شیرینى در طرد آن است.44
در كتاب شرعة التسمیه مى‏فرماید: مرگ آزادى نفس است از اسارت بدن و بعد هم مى‏پردازند به قرابت‏هایى كه بین مرگ و خواب است» و در نهایت مى‏فرماید: «بیدارى حقیقى انسان در مرگ بدنى او تحقق پیدا مى‏كند، چنان كه امام على علیه السلام فرموده است: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا».45
در شرح صحیفه سجادیه به پاسخ این اشكال مى‏پردازد كه از یك طرف در احادیث شریفه و آیات قرآن مؤمن را به اعراض از زندگى این جهان و ترغیب به آرزوى مرگ و كوچك شمردن این جهان و بزرگ دانستن سراى آخرت تشویق مى‏كنند و از سوى دیگر، در همین منابع از خداوند متعال در خواست طول عمر و تأخیر اجل شده است. ایشان به پاسخ این بحث مى‏پردازد كه خلاصه آن چنین است:
درخواست مرگ براى این كه این جهان، جهان فانى است و سزاوار است كسى بدان اعتماد نكند و از آن طرف تقاضاى بقا در این جهان براى این است كه اولیا كه به مقامات بالا رسیدند در این جهان رسیدند. پس این جهان، جهانى است كه در آن امكان كسب توشه و زاد براى آخرت نهفته است. پس اگر آرزوى بقا در این جهان شده است براى كسب زاد و توشه آخرت است.46
ایشان از نظر لغوى برزخ را چنین معناى مى‏كند: «الحاجز بین الشیئین». ولى از نظر اصطلاحى مى‏گوید: آنچه بر زبان اصحاب جریان دارد اطلاق برزخ برمرز بین دنیا و آخرت از زمان مرگ تا هنگام رستاخیز است.47
وضعیت انسان را هم در برزخ تابع اعمال و كردار او مى‏داند. اگر او كردار شایسته اى انجام داده اهل جنّت است و در برزخ داراى بهجت و سرور است: «فكان ملتذّاً متبهجاً ... مدة زمان البرزخ». اگر كردار ناشایسته اى انجام داده باشد و در نهایت، مستحق دوزخ باشد وضعیت او در برزخ هم مناسب با دوزخ است، چون قبر یا باغى از باغ‏هاى بهشت است و یا حفره‏اى از حفره‏هاى دوزخ.48

ایشان در كتاب افق مبین درباره معاد جسمانى نوشته است:
انّ الحشر الجسمانى فى النشأة الاخرة انما یكون بأن یجمع مبدعها الأجزاء المادیة من اجسادها الباقیه بحسب الماده و یفیض علیها صورة على صورتها التى كانت هى علیها فى هذه النشأة... ».49
بحثى در مقاله هفتم از مقالات سبع شداد بحث درباره ثواب و عقاب است. به مناسبت این بحث، بیان مى‏كند: ما ثواب و عقاب را هم بر فعل جوارحى عصیان و طاعت داریم و هم فعل جوانحى عصیان و طاعت. بنابراین، كارى نظیر شراب خوردن عصیان است و عقاب دارد و فعلى نظیر نماز خواندن طاعت است و ثواب دارد. علاوه بر اینها، ما در افعال جوانحى هم عصیان و طاعت داریم و چنین بحث مى‏كند كه ما طاعت قلب داریم نظیر اعتقادات حقّه و هم چنین عصیان قلب داریم نظیر كفر. بنابراین، نیّت بر عصیان و طاعت هم عقاب و ثواب دارد امّا نه به عنوان طاعت و عصیان جوارحى تا بحث شود كه این عصیان است یا نه گفته شود عصیان تحقق پیدا نكرده است. بله از حیث جوارح عصیانى تحقق پیدا نكرده است امّا از لحاظ جوانح چنان كه در ایمان و كفر عصیان و طاعت است و در نتیجه ثواب و عقاب، در اینجا هم عصیان و طاعت قلبى تحقق پیدا كرده است. لذا میرداماد در این‏جا نظر كسانى نظیر شهید در كتاب قواعد كه نیّت معصیت را معصیت نمى‏داند رد مى كند.50
میرداماد در كتاب قبسات نظرى در باب عقوبت دارد كه آن را از باب رحمت الهى براى تطهیر بندگان جهت ورود به نشئه پایانى مى‏داند نه از باب تشفى و انتقام خداوند.51
باتوجه آنچه آمد، به نظر مى‏رسد اندیشه و عمل سیاسى علماى شیعه و از جمله میرداماد، لازم است با توجه به اعتقاد آنها به مبانى مذكور؛ یعنى توحید، نبوت، امامت و معاد فهم و تبیین شود. نیز تبیین اندیشه سیاسى شیعه در جهان امروز بدون توجه به این بنیادها نادرست خواهد بود.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمى مركز مطالعات ادیان و مذاهب.
2. مصحّح نخبة المقال فى اسماء الرجال مى‏نویسد: ظفرت بتاریخ میلاده فى سنة 969، وفات او را هم معمولاً سال 1040 یا 41 ذكر كرده‏اند: مدرّس تبریزى خیابانى، ریحانة الادب (انتشارات خیام، چاپ چهارم، 1374) ج 6، ص 56.
3. آثار 12 تا 16 نسخه‏هاى خطى‏اند.
4. میرداماد در تقویم الایمان (ص‏3) اشاره مى‏كند كه قضایاى فلسفى كه هستى محمول آنها واقع مى‏شود در واقع عكس الحمل است. لذا مى‏نویسد: «فقولنا العقل موجود فى قوّة قولنا بعض الموجود عقل.»
5. جذوات (تهران: انتشارات بهنام) ص 32 - 33. همین بحث را با مقدارى تفاوت در كتاب تقویم الایمان، ص 13 آورده و مى‏فرماید: «ان اقواماً تأمّلون المصنوعات فیؤمنون بالصانع الحق تعالى ... ثم الصدیقون منهم و اولئك الحكماء و حق لاینظرون الاّ فى طبیعة الموجود».
6. میرداماد، ایقاظات، چاپ شده در حاشیه قبسات، چاپ سنگى، ص 93.
7. همان.
8. همان، ص 91 - 92.
9. عیون المسائل، ص 42.
10. تعلیقه رجال كشى، ج 1، ص 109 - 112.
11. همان، ص 419.
12. همان، ص 5.
13. نبراس الضیأ و تسواء السواء، تصحیح و تحقیق حامد ناجى اصفهانى (میراث مكتوب، 1374) ص 55 - 56.
14. همان، ص 57.
15. ایقاظات، ص 68؛ قبسات (مونترال: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گیل كانادا با همكارى دانشگاه تهران، 2536 ش) ص 449 - 452.
16. قبسات، ص 456.
17. همان.
18. همان، ص 469.
19. افق مبین، (نسخه خطى كتابخانه مؤسسه امام خمینى كه فتوكپى از نسخه آستان قدس رضوى است) ص 50.
20. همان، ص 46؛ قبسات، ص 432.
21. قبسات، ص 434.
22. ایقاظات، ص 75 - 76؛ قبسات، ص‏431.
23. همان، ص 430 - 434.
24. تعلیقه كافى، تحقیق سید مهدى رجایى (قم: مطبعة الخیام، 1403 ق) ص 256.
25. همان، ص 203.
26. الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث، ص 32 - 33. همین بحث را با تفاوت مختصرى در كتاب تعلیقه بر رجال كشى (ج‏1، ص‏64 - 66) نیز بیان كرده است.
27. قبسات، ص 398.
28. الرواشح، ص 34.
29. قبسات، ص 398.
30. تعلیقه كافى، ص 306 - 307.
31. شرح صحیفه سجادیه، تحقیق سیدمهدى رجایى، به اهتمام سیدمحمود میردامادى (قم: مطبعة الخیام، 1406ق) ص 336.
32. همان، ص 216.
33. شرعة التسمیة، ص 106.
34. تعلیقه كافى، ص 203.
35. شارع النجاة، ص 73 - 74.
36. البته در كتاب ریاض العلماء، كتابى را به میرداماد نسبت داده به نام مجهةالاستقامه فى الامامة مشتمل على اخبار العامه و الخاصه و الادلة العقلیة و النقلیه كه فعلاً كتاب در دسترس نیست ولى بالاخره در آن كتاب چنان كه از گزارش ریاض استفاده مى‏شود علاوه بر ادله نقلیه به ادله عقلیه پرداخته است. عبدالله افندى اصفهانى، ریاض العلماء (قم: مطبعة الخیام، 1401 ق) ج‏5، ص 42.
37. تعلیقه رجال كشى، ص 232.
38. تعلیقه كافى، ص‏203.
39. نبراس الضیاء، ص‏10.
40. همان، ص 6.
41. همان، ص 9 - 10.
42. تعلیقه كافى، ص 108 - 109.
43. جذوات، ص 17.
44. شرح الصحیفة السجادیه، ص 328.
45. شرعة التسمیه، ص‏35.
46. شرح الصحیفه السجادیه، ص 325 - 326.
47. همان، ص 84.
48. منطق و مباحث الفاظ، ص 289 - 290.
49. افق مبین، ص 76.
50. سبع شداد، (چاپ سنگى همراه با رساله اعضلات) ص 89.
51. قبسات، ص 460.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()