نوشتار حاضر در پى ارائه شمائى كلى از اندیشه محمد عابد جابرى، اندیشمند مغربى است. نقد عقل عربى، طرحى است از نحوه تكوین میراث یا سنت مسلمانان عرب و تبیین علل فروماندن چنین عقلى در جهان معاصر. جابرى مى‏كوشد با بكارگیرى قرائت انتقادى خود، از میراث فاصله بگیرد تا بتواند آن را نقد كند.

واژه‏هاى كلیدى: عقل عربى، نقدعقل عربى، جابرى، علوم بیانى، عقل بیانى، نظام معرفت، درونى سازى، اندیشه جابرى.

زندگى و آثار

میراث عربى اسلامى به نظامى ستبر و شبكه‏اى در هم تنیده مى‏ماند كه تمام اجزا و عناصر آن به گونه‏اى خود بسنده یكدیگر را تغذیه مى‏كنند؛ نظامى از معضلات كه بر یكدیگر تأثیر متقابل دارند و هیچ یك از آنها به طور جداگانه و مستقل قابل حلّ نیستند، مگر این كه براى كلیت این نظام، راه حل اساسى ارائه شود.
جابرى طى دو دهه توانست با طرح نظریه‏هاى روشمند و انتقادى، قرائت جدیدى از میراث عربى اسلامى به دست دهد، تا آن جا كه به گفته یكى از منتقدانش، اندیشمندان عرب با اخذ دیدگاه انتقادى جابرى خواه به پیامدهاى معرفتى نظریه‏هایش تن دهند یا از آنها سرباز زنند، به آسانى قادر خواهند شد تا در برابر میراث عربى وضعیت مشخصى را اتخاذ كنند. جابرى با توجه تحولات عظیم علمى كه در عرصه‏هاى علوم انسانى رخ داده و نیز با بهره‏گیرى از مكتب ساختارگرایى توانست مسأله «سنت وتجدد» را از نو صورتبندى كند و افقى نو را براى آن ترسیم كند. روش منسجم، تحلیل انتقادى، زبانِ بى‏پیرایه و به كارگیرى مفاهیم جدید غربى و تلاش در بومى سازى آنها، مجموعه عواملى هستند كه جابرى را در میان عموم روشنفكران جهان عرب ممتاز كرده است.
جابرى در سال 1936 درمراكش به دنیا آمد. در سال 1967 فوق لیسانس و در سال 1970 دكتراى خود را در رشته فلسفه از دانشگاه رباط در مراكش اخذ كرد. رساله دكتراى جابرى با عنوان فكر ابن خلدون العصبیة و الدولة؛ معالم نظریة خلدونیة فى التاریخ در سال 1971 منتشر شد.
جابرى در همه سطوح آموزشى از تدریس در مدارس گرفته تا استادى دانشگاه و حتى در مقام بازرس وزارت فرهنگ، مشغول به خدمت بود. كسب چنین تجربه‏هاى گرانبهایى سبب شد تا از نزدیك و به گونه‏اى عمیق مشكلات آموزشى و تربیتى را بكاود و سرانجام در این زمینه در سال 1967 كتاب من أحل رؤیة تقدمیه لبعض مشكلاتنا الفكریة و التربویة را منتشر كرد.
وى علاوه بر این براى بهره‏مندى هر چه بیشتر دانشجویان و استادان دانشگاه از روش‏هاى جدید و آشنایى آنان با آخرین تحولات فكرى غرب، دست اندركار تهیه و تدوین پاره‏اى از كتاب‏هاى دانشگاهى شد، كه عمده‏ترین آنها كتاب مدخل الى فلسفة العلوم است.
جابرى علاوه بر حضور فعّال و پرثمر در همایش‏هاى متعدد بین‏المللى، از سال 1995 با همكارى تنى چند از استادان و محققان به تصحیح و انتشار مجموعه مؤلفات ابن رشد پرداخت، كه تا كنون چندین جلد از این مجموعه عظیم و گرانسنگ به همّت مركز دراسات الوحدة العربیة منتشر شده است.
جابرى نویسنده‏اى فعال و پركار است و در گستره نشریات و مجلات جهان عرب و غرب، حضورى چشمگیر دارد. وى به دو زبان عربى و فرانسوى كتابها و پژوهشهاى متعددى را نوشته است. پاره‏اى از مهم‏ترین آنها عبارتند از: أضواء على مشكل التعلیم بالمغرب، نحن و التراث؛ قرأات معاصرة فی تراثنا الفلسفى، الخطاب العربى المعاصر، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات، تكوین العقل العربی (نقد عقل 1)، بنیة العقل العربی (نقد عقل‏2)، العقل السیاسى العربی (نقد عقل‏3)، العقل الاخلاقی العربی؛ نظم القیم العربیة الاسلامیة (نقد عقل‏4)، الدین و الدولة و تطبیق الشریعة، الدیمقراطیة و حقوق الانسان، حفریّات فی الذكراة من بعید (زندگینامه خود نوشت با رهیافتى ساختارگرایانه)، الحركة السلفیة و الجماعات الدینیة المعاصرة فی المغرب (در كتاب الحركات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی)، المشروع الثقافی العربی الاسلامی فی الاندلس؛ قراءة فی ظاهرة ابن حزم و... .

مراحل اندیشه جابرى‏

محمد وقیدى، اندیشمند و ناقد مغربى در مقدمه گفت‏وگوى طولانى كه پاره‏اى از متفكران معاصر عرب با جابرى انجام داده‏اند، كوشیده است منحنى اندیشه او را ترسیم كند. به اعتقاد وى، جابرى به لحاظ فكرى تاكنون، سه مرحله عمده را پشت سرگذاشته است.2
مرحله نخست: در این مرحله جابرى با چاپ كتاب عصبیت و دولت در باب اندیشه‏هاى ابن خلدون و نیز پژوهش‏هایى در باب فارابى، ابن رشد، ابن سینا و غزالى، دیدگاه تازه‏اى را در باب پژوهش و روش مطالعه میراث عربى مطرح مى‏كند. چاپ و انتشار كتاب مهم «ما و میراث» نقطه عطف این مرحله محسوب مى‏شود كه شهرت دامنگیر جابرى در جهان عرب را به همراه داشت.3
وقیدى سپس مى‏افزاید: جابرى در این مرحله از سیرفكرى خویش، پاره‏اى از معضلات را مطرح كرده و كوشیده است تا در مراحل بعد، چارچوب مناسبى را براى تبیین و گشودن آنها جست‏وجو كند، همچنان كه نطفه پاره‏اى از عناصر فكرى وى در این مرحله شكل گرفت.4
مرحله دوم: جابرى در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر مى‏كند و مسأله عمده وى از این پس «میراث» مى‏گردد. وى در علل پرداختن به میراث را چنین برمى‏شمارد: نخست این كه در گستره نهضت نوزایش عربى؛ میراث، سنگ پایه یا آغازگاه قلمداد شده است؛ قاعده‏اى كه بار هویتى و ایدئولوژیك دارد؛ بنابراین میراث نیازمند بررسى علمى و عینى است، تنها در این صورت مى‏توان گفتمان معاصر عرب را - كه بر این میراث استوار است - عقلانى كرد. وى در این زمینه هر گونه سخن گفتن از ضرورت فلسفه در اندیشه معاصر عرب را معادل سخن گفتن از ضرورت عقلانیت یا عقلانى شدن معرفى مى‏كند؛5 از این رو به نظر جابرى سرّ انحطاط گفتمان‏هاى معاصر عرب را باید در ناعقلانى بودن و نگرش غیرعلمى و غیرعینى آنها به جهان پیرامون جست‏وجو كرد؛ نگرشى كه پدیده‏ها را از یكدیگر گسسته مى‏داند. دوم این كه «عقلانیت» جز در تعارض با برنهاد آن یعنى غیرعقلانى و یا نگرش اسطوره‏اى به اشیا فهم نمى‏شود؛ نگرشى كه فیلسوفان غرب از اگوست كنت تا باشلار و فوكو به نقد آن پرداخته‏اند. جابرى معتقد است گفتمان نوزایشى از همه چیز سخن به میان آورده است جز عقل و عقلانى كردن امور؛ از این رو بررسى گفتمان مذكور و به تبع آن میراث، ضرورتى گریزناپذیر است؛6 به عبارت دیگر، براى تأسیس «اكنون» و «آینده» ما بر پایه عقلانیت، چاره‏اى جز عقلانى كردن «میراث» (گذشته) نیست.7 اما تحقیق این امر خود مستلزم گسست از میراث و پیوستن مجدد به آن است.
مرحله سوم: جابرى در این مرحله نظر خود را از نقد گفتمان معاصر عرب به مسأله اساسى‏ترى كه خود آن را «عقل عربى» مى‏نامد، معطوف كرد. وى در كتاب گفتمان معاصر عرب، معضل عمده را وجود دیدگاه‏هاى متعارض در باب میراث نمى‏داند، بلكه درماندگى و عجز كلیت اندیشه عربى از تحلیل و تبیین مسائل فكرى، سیاسى و اجتماعى كنونى معرفى مى‏كند كه درمان آنها جز با بررسى و تحلیل عقل عربى، كه شكل دهنده تمام این گفتمان‏هاست، امكان‏پذیر نخواهد شد.

جابرى از همان زمان انتشار كتاب ما و میراث، به این نكته اساسى وقوف یافت كه وظیفه عمده در زمان حاضر «نقد عقل عربى» است. او در آن كتاب مى‏نویسد:
مراد از ذكر قرائت‏هاى رایج از میراث در عرصه اندیشه معاصر عرب، بیان نظریه‏هایى نیست كه از سوى این یا آن قرائت ارائه مى‏شود، بلكه در این میان آنچه اهمیت دارد، آشكار كردن طرز تفكرى است كه این گونه قرائت‏ها را پدید آورده است؛ به بیان دیگر، هدف عمده تبیین «كنش ناخود آگاه عقلى» بر سازنده این گونه قرائت‏هاست. حال اگر در نقد نظریه‏ها، شالوده معرفتى‏شان مغفول واقع شود، نقد، خود به عملى ایدئولوژیك بدل خواهد شد و جز ایدئولوژى، ثمرى به بار نخواهد آورد. در مقابل، تنها مى‏توان نقد چگونگى شكل‏گیرى تفكر (كنش عقلى) را عملى توصیف كرد كه قادر است زمینه را براى قرائت عملى و آگاهانه (از میراث) مهیا كند.8
اما طرح «نقد عقل عربى» با ملاحظه سیر اندیشه جابرى، برنامه عظیم فكرى‏اى است كه در سه مرحله تحقق یافته است:
مرحله نخست، در كتاب گفتمان معاصر عرب نمایان شده است. در این مرحله جابرى به بررسى و تبیین پدیدارها پرداخته است، زیرا به نظر وى براى تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربى، باید این عقل را در حالت پویایى و تحرك آن مشاهده كرد و از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، سرشت آن را باز شناخت؛ از این رو جابرى بیان مى‏كند كه غرض از نگارش این كتاب تنها پدید آوردن گفتمان عربى دیگرى - به هر صورتى كه باشد - نیست، بلكه بر عكس كوششى در جهت عریان كردن خلأها و كاستى‏هاى آن است.9 به بیان دیگر، مراد بررسى انگاره «عقل عربى از طریق خود عقل عربى» است، در نتیجه مطالعه و بررسى گفتمان معاصر عرب به مثابه پلى به نقد عقل سازنده این گفتمان است.10
مرحله دوم، جابرى به بررسى خاستگاه‏هاى گفتمان معاصر عرب مى‏پردازد تا از این طریق بتوان به فهم عمیق آن نایل آمد. این مرحله در كتاب تكوین عقل عربى (نقد عقل 1) تجلى یافته است. وى در آن كتاب به این نتیجه مى‏رسد كه عقل عربى بر آیند سه نظام معرفتى «بیان»، «عرفان» و «برهان» است؛ نظام‏هاى سه‏گانه‏اى كه پیوسته با هم در تضادند. همچنین جابرى در این كتاب مى‏كوشد تا ریشه‏هاى تاریخى هر یك از این سه نظام و نیز چگونگى تكامل یا «شدن» آنها را بیان و آشكار كند.
مرحله سوم، در كتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل 2) خلاصه مى‏شود. جابرى در این كتاب به بررسى سازوكارهاى نظام‏هاى معرفتى سه‏گانه بیان، عرفان و برهان پرداخته است. همچنین در این كتاب سازوكارها و مفاهیم به كارگرفته شده در هر یك از سه نظام یاد شده - كه بر روى هم سازنده ساختار درونى عقل عربى هستند - بررسى شده است. هدف عمده جابرى، رهایى عقل عربى از «مرجعیت میراث» و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربى است؛ اما پرسش این جاست كه این تغییر چگونه رخ مى‏دهد؟ جابرى در مقام پاسخ، به این نكته اشاره مى‏كند كه «تغییر ساختار عقل عربى و جایگزین كردن ساختارى دیگر، جز با بكارگیرى نقد و عقلانیت انتقادى در تمام عرصه‏هاى زندگى و اندیشه و در صدر آنها فهم میراث، كه الگوهاى مرجع اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جاى داده، میسر نیست.11 بر این اساس، روشن مى‏شود كه دگردیسى ساختار عقل عربى، كه تحقق آن در آینده است، تنها به حوزه تحلیل نظرى نظام‏هاى معرفت محدود نمى‏شود، بلكه براى حلّ پاره‏اى از مسائل و معضلات كنونى، اقدام عملى را نیز مى‏طلبد؛ اما براستى عقل عربى براى رهایى خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربى از بندِ وضعیت مشوّش موجود، باید به تحلیل كدام مسائل اساسى دست یازد؟ در ادامه به بررسى این مسأله مى‏پردازیم.

میراث‏

جابرى پرسش از ماهیت را پرسش كاملاً جدیدى مى‏شمارد، كه پیشینیان ما یكسره از آن بى‏خبر بودند، زیرا هر پرسش زمانى مطرح مى‏شود كه موضوع پرسش به لحاظ معرفتى از پرسشگر فاصله گرفته باشد، و به عبارت دیگر، پرسش مولود «گسست» است.
با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان گفت كه پرسش از میراث عربى یكسره محصول برخورد عرب‏ها با مدرنیته است؛ به بیان دیگر، پرسش از میراث عربى در واقع پرسش از نسبت میان «میراث عربى» و «مدرنیته»، كه صورت دیگرى از دشواره «سنت و تجدد» است، مى‏باشد؛ مسأله‏اى كه عرب‏ها در قرن بیستم به ویژه پس از شكست 1967 به آن توجه چشمگیرى نشان دادند و راه حل تمام معضلات كنونى خویش را در آن جست‏وجو مى‏كردند؛ بنابراین بخشى از این معضل به تلقى و فهم عرب‏ها از مدرنتیه باز مى‏گردد؛ روشنفكران عرب از یك سو مدرنیته را در قالبى گسترده (جهان شمول) مى‏یافتند، با این حال مى‏دیدند كه این مدرنیته خصلتى غربى دارد و برآمده از دل تاریخ و فرهنگ غرب، و كاملاً با فرهنگ و تفكّر عربى بیگانه است. وضعیت دوگانه ظهور مدرنیته در كشورهاى عربى، سبب شد تا روشنفكران عرب وضعیتى دوگانه پیدا كنند و به عبارت دیگر، دوگانه اندیش شوند. اگر در غرب، مدرنیته فرآیندى مستمر و پیوسته است كه از دوره روشنگرى آغاز و تا دوره پست مدرن امتداد مى‏یابد؛ اما در جهان عرب واژه‏هایى چون «مدرنیته»، «انسان» و «روشنگرى» در حكم رشته‏اى به هم متصل یا دوره تاریخى متناوب نیستند، بلكه مراحل یكسره درهم شده‏اى را مى‏نمایند كه در مجموع تحت عنوان «نواندیشى» یا «مدرنیسم» جاى مى‏گیرند.12
خلاصه این كه در ذهنیت متفكران عرب واژه‏هاى فوق نه بر امرى تاریخمند دلالت مى‏كنند و نه از پیوستگى معرفتى برخوردارند، بلكه یكپارچه معنایى واحد دارند كه بارزترین ویژگى‏هاى آنها «عقلانیت» و «دموكراسى» است.13
حال براین اساس، گفتمان جدید و معاصر عرب از میراث نیز معانى مختلفى را اراده مى‏كند كه فرهنگ و تمدن گذشته عربى، یكسره با آنها ناآشنا بود.
در گستره گفتمان معاصر عرب واژه میراث به لحاظ معنایى، انباشتگى و غلظت بالایى پیدا كرده است، تا آن جا كه ترجمه معانى این واژه به زبان‏هاى دیگر مشكل و حتى ناممكن مى‏نماید. در لغت نامه‏هاى كهن زبان عربى، میراث از ریشه «و.ر.ث» است، «كه به معناى مال یا حقى است كه پس از مرگ شخص به بازماندگان او مى‏رسد، پس در این معنا واژه ارث مرادف با میراث است؛ چنان كه فقیهان نیز كتاب ارث را میراث و مواریث نیز نامیده‏اند».14 در قرآن‏15 نیز همین معنا مراد شده است. خلاصه سخن این كه پیشینیان ما با واژه میراث - به معناى مجموعه‏اى از عقاید و باورها - ناآشنا بودند و براى بیان آراى گذشتگان، آن را به كار نمى‏بردند، بلكه به جاى آن، عبارت‏هایى چون «سخن پیشینیان»16 و «بهره‏گیرى از ثمرات اندیشه‏17 آنان» به كار مى‏رفت.
با توجه به مطالب پیش گفته مى‏توان نتیجه گرفت كه كاربرد واژه میراث در گفتمان معاصر عرب، پیش از آن كه خاستگاهى معرفت شناختى داشته باشد، مولود عوامل ایدئولوژیك است و به طور مشخص به دوران نوزایش عربى تعلق دارد، به طورى كه به جرأت مى‏توان گفت كه نه در فرهنگ و ادبیات گذشته عربى و نه در فرهنگ و ادبیات جدید غربى، چنین كاربردى به چشم نمى‏خورد، زیرا اگر در گذشته، این واژه به معناى «ارث» برجاى مانده از شخص متوفاست، امروزه در حكم حلقه اتصالى است كه دو نسل گذشته و حاضر را به هم گره مى‏زند، و اگر در گذشته «ارث» یا «میراث» نشانه فقدان و غیاب «پدر» و جایگزین شدن «پسر» بود، امروزه در عرصه آگاهى معاصر عرب برتداوم حضور پدر در كنار پسر و درهم شدن گذشته و حاضر دلالت دارد؛ از این رو عرب‏ها میراث خود را به دیده امرى موروثى و برجاى مانده از گذشته لحاظ نمى‏كنند، بلكه به مثابه امرى حاضر و برسازنده و تمامیّت به فرهنگ خویش مى‏بینند.18
در این زمینه مى‏توان به سخن یكى از تاریخ‏نگاران آلمانى اشاره كرد كه تاریخ را مجموعه‏اى از «امور ممكن و تحقق یافته» معرفى مى‏كند. اگر این سخن بر تاریخ سیاسى و فكرى دوران معاصر غرب صدق كند، در مقابل میراث در اندیشه معاصر عرب، تنها بر امور تحقق یافته دلالت نمى‏كند، بلكه شامل «آنچه باید تحقق یابد» نیز مى‏شود؛ به بیان دیگر، «میراث»، صرفاً «بر آنچه بوده» (ما كان) دلالت ندارد، بلكه «آنچه باید باشد» (ماینبغى أن یكون) را نیز در برمى گیرد.
از این جاست كه در كاربرد واژه «میراث» از سوى گفتمان جدید و معاصر عرب، عناصر معرفتى و ایدئولوژیك متعددى حضور دارند كه به گونه‏اى با هم تركیب شده‏اند.19 اما پرسش این جا ست كه چرا واژه میراث چنین معناى مضاعف یا دوگانه‏اى را پیدا كرده است. در پاسخ باید گفت كه در گفتمان نوزایشى عرب این واژه از یك‏سو بر مجموعه‏اى از اصول و باورهاى موروثى دلالت مى‏كرد كه براى سنجش انتقادىِ «زمان حاضر» و گذر به دوران «آینده»، باید آن را به مثابه الگوى مرجع نگریست؛ از سوى دیگر، دعوت به «گذشته» عكس العملى در برابر تهاجم بیگانگان غربى و سیطره نظامى، صنعتى و فرهنگى آنان بود. در این زمینه میراث به مثابه ابزارى براى دفاع از هویت و تثبیت جایگاه خود به كارآمد؛ از این رو چنگ زدن به میراث صرفاً براى سرمشق گرفتن از آن و رسیدن به آینده‏اى درخشان نبود، بلكه به مثابه سدّى بلند و مطمئن نگریسته شد كه مى‏توان در پناه آن از گزند تهاجم بیگانگان در امان ماند.20 از این روست كه اصطلاح «میراث و چالش زمانه» در ذهن ما مفاهیم و تصاویر فكرى و روحى غمبارى را تداعى مى‏كند كه یكسره براى غربیان نامفهوم است، زیرا آنان هیچ‏گونه رابطه منطقى میان «میراث» و «چالش‏هاى زمانه» را نمى‏بینند.
«دوران معاصر» در چالش با نظم و معیشت غربیان نیست چرا كه با آن همروزگارند و حتى گاه بر آن پیشى مى‏گیرند، تا بر اساس نظم كنونى آن، نظام آینده را ترسیم كنند. «آینده» نتیجه محتوم و طبیعى «امروز» آنان است، بنابراین در ذهنیت آنان سنت یا میراث در تقابل با مقتضیات زمان حاضر یا آینده نیست، بلكه در نزد آنان، زمان حركتى است رو به پیش كه مجال بازگشت را مى‏ستاند.

قرائت‏هاى مختلف میراث‏

جابرى در باب قرائت‏هاى متفاوت معرفت شناسانه از میراث عربى اسلامى، میان چهارگونه قرائت تمایز مى‏نهد:
قرائت نخست، قرائت «سنتى» كه غالباً در حوزه‏ها و مؤسسه‏هاى دینى كهنى چون «الازهر» در مصر، «اقرویین» در مراكش و «الزیتونه» در تونس متداول است. این گونه قرائت غالباً بر نقل و تكرار سخنان و مشایخ دینى استوار است، بدون این كه در این میان، پرسشى اساسى مطرح شود.21 جابرى این قرائت را «ظاهرى» مى‏نامد، چرا كه تنها به ترجمه تحت اللفظى و تكثیر متن مى‏پردازد.22 قرائت سنتى از میراث، قرائتى تاریخ‏گریز است و سخنان پیشینیان، چون حقایقى مطلق قلمداد مى‏شود. به همین سبب قرائتى خردگریز نیز هست، یعنى به جاى این كه میراث را به امرى معقول بدل كند، مفتون آن است. این قرائت به رغم گونه‏هاى متفاوت آن، پیش فرض واحد و عمده‏اى دارد و آن این كه «آنچه در گذشته تحقق یافته است دگربار در آینده نیز قابل تحقق است».23 پیش‏فرض مذكور بر سازوكارى معین استوار است كه از پیشینیان به ویژه فقیهان و متكلمان برجاى مانده است و آن «قیاس امر غایب (فرع) بر امر مشاهد (اصل) و تعمیم حكم امر معلوم به امر مجهول است»؛24 اما پیشینیان صحت كاربرد چنین قیاسى را به این امر منوط دانسته‏اند كه طرفین قیاس در صفتى واحد مشترك باشند كه براى هر یك ذاتى بوده غالباً براى كشف آن از روش «سبر و تقسیم» استفاده مى‏شود. بنابراین قیاس به روش پیشینیان، روشى صحیح و تنها با رعایت تمام شرایط مذكور جایز مى‏باشد، در حالى كه در عرصه گفتمان عقل معاصر عرب كاربرد این قیاس بدون توجه به شرایط مذكور متداول گشته، به صورت اصلى متافیزیكى و ابطال‏ناپذیر در آمده است. بر این اساس، هر امر مجهولى به گونه‏اى مكانیكى به امر معلوم و هر «امر حادثى» به «قدیم» بازگشت داده مى‏شود. كاربرد غیرعلمى قیاس نتایج زیانبارى را براى اندیشه معاصر عرب به همراه داشته است، از آن جمله نادیده گرفتن عنصر «زمان و تاریخ» است، بدین معنا كه با قیاس «اكنون» بر «گذشته» این تصور در ذهن مى‏آید كه اكنون بسط و امتداد گذشته است، گویى زمان باز ایستاده یا راكد شده است. این جاست كه خصلت تاریخ گریز اندیشه معاصر و جدید عرب نمایان مى‏شود.
قرائت دوم، قرائت شرق شناسانه از میراث كه همپاى پدیده‏اى به نام شرق‏شناسى شكل گرفته است. درباره این قرائت باید به دو نكته توجه كرد: نخست این كه شرق‏شناسى پدیده‏اى است كه در قرن نوزدهم و در پیوند تنگاتنگ با استعمار آن دوران پدید آمد؛ در نتیجه علاوه بر غرب محورى حاكم بر این گونه قرائت و تقسیم جهان به غرب متمدن و شرق وحشى، نگاه خصمانه‏اى به فرهنگ و تمدن عربى - اسلامى دارد؛ نكته دوم به شرایط تاریخى عینى و روش‏هاى مكاتب شرق‏شناسان تعلق دارد، كه كاملاً تحت تأثیر روند عام تاریخ‏نگارى در غرب و هدف عمده آن تحقق یكپارچگى و تداوم فرهنگ غربى است؛ امرى كه پیشتر در قرن هیجدهم مورد توجه فیلسوفان عصر روشنگرى قرار گرفته بود و تلاش مى‏شد تا فرهنگ غربى تنها فرهنگ مدرن و برترین الگو براى تمام جهان معرفى شود. این امر سبب مى‏شود تا فرهنگ و تمدن ملل دیگر، فرهنگ حاشیه‏اى قلمداد شده و تابعى از فرهنگ غرب محسوب شوند.25
قرائت سوم، گونه قرائتى است كه جابرى آن را «تأویلى» مى‏خواند.26 این قرائت تنها به فهم ظاهرى متون اكتفا نكرده و تلاش در باز سازى آنها مى‏كند. با این همه، جابرى معتقد است قرائت تأویلى مانند گونه نخست، تناقض‏هاى گفتار را نهان مى‏دارد و دست آخر قرائتى ایدئولوژیك خواهد شد.
قرائت چهارم، گونه قرائتى كه جابرى در تحلیل و بررسى میراث آن را پیشنهاد مى‏كند و به پیروى از لوى آلتوسر، فیلسوف ساختگراى فرانسوى (1918 - 1990) آن را «قرائت عریانگر» مى‏نامد. وى معتقد است این قرائت، تناقضات متن را آشكار و بخش پنهان آن را عریان مى‏سازد و نشان مى‏دهد كه هیچ متنى پاك و برى نیست، بلكه با سازوكارهایى كه در اختیار دارد آگاهانه بخشى از گفتار را در سطح خود نمایان، اما بخش دیگرى را طرد كرده و به حاشیه مى‏راند.27 البته باید به این نكته توجه كرد كه در این قرائت، «مضمون سخن» به اندازه «نحوه بیان» آن اهمیّت ندارد. جابرى سپس مى‏افزاید كه هدف از بكارگیرى این قرائت در تحلیل گفتمان معاصر و جدید عرب، كشف درون مایه ایدئولوژیك یا مضمون معرفتى آن نیست، بلكه عمده تبیین «عقلى» است كه این گفتمان را تولید مى‏كند، یعنى از طریق تشخیص و تحدید نشانه‏هاى گفتار، سرشت خرد گریز و بلكه خرد ستیز گفتمان معاصر و جدید عرب آشكار مى‏شود.28 اما این كه این قرائت بر چه روشى استوار است، پرسشى است كه بحث «روش» جابرى را در تحلیل میراث به میان مى‏آورد.

روش‏

جابرى در كتاب درآمدى بر فلسفه علم‏29 به این نكته اشاره مى‏كند كه نزد فیلسوفان علم، اصل معرفت شناختىِ مسلّمى وجود دارد و آن این كه نوع روش را در هر علمى، «موضوع» آن علم مشخص مى‏كند؛ از این رو گام نخست در هر پژوهش علمى، شناخت و تعیین ماهیت «موضوع علم» است و از آن جا كه موضوع مورد پژوهش ما، «میراث» است، بنابراین باید روش در خور آن را به كار گرفت. جابرى سپس مى‏افزاید روش پژوهشىِ متناسب با موضوع مورد پژوهش «میراث»، دست كم واجد سه مرحله است:30
مرحله نخست، بكارگیرى روش ساختارگرایانه است. در این مرحله پژوهشگر تمام تفسیرها، شرح‏ها و قرائت‏هاى پیشین از «متن» را به یك سو مى‏نهد و تنها به خود آن رجوع مى‏كند. همچنین در این مرحله ضرورى است كه میراث به مثابه یك كل به هم پیوسته لحاظ شود كه در پس آن منطقى واحد وجود دارد و بر تمام تغییرات و رخدادها حاكم است. از این منظر «میراث» مجموعه همبسته‏اى مى‏شود كه تمام اجزا و عناصر آن به گونه‏اى بسنده یكدیگر را تغذیه مى‏كنند.
نكته اساسى و راهگشا در این روش، رها كردن «معنا» و توجه به «ساختار»ها ست؛ به بیان دیگر، باید پیش از برگیرى هر معنایى، مناسبات نظام الفاظ بررسى شود، زیرا چنان كه دوسوسور مى‏گوید زبان نظامى مركب از نشانه‏هاست كه هیچ ارتباط مادى با آنچه معنا مى‏دهد ندارد.
چنان كه مى‏دانیم مدلول نشانه‏هاى زبانى، مبتنى بر رابطه «اختلاف» و تمایز است و نه «همانندى» میان آنها. براین اساس، معناى هر واژه تنها بر اساس رابطه‏اى كه با واژه‏هاى دیگر دارد، مشخص مى‏شود؛ چنان بازى شطرنج كه ارزش مهره‏ها تنها وابسته به موقعیت آنهاست و نه ارزش ذاتى‏شان. این جاست كه مفاهیمى مانند «ساخت»، «گروه» یا «نظام» مطرح مى‏شوند؛ مفاهیمى كه شرط اساسى شناخت و عرصه تلاقى ذهن و عین است. روشن است كه مطابق این تفسیر، نشانه‏هاى زبانى، نظامى مستقل و قائم به ذات دارند و ارتباط مستقیم و بى‏واسطه‏اى با واقعیت ندارند. جابرى در این جا تحت تأثیر آموزه‏هاى ساختگرایانه بر تمام مكاتب ذات‏گرا - كه «ذهن» را همانند «عین» مى‏دانند و بر مجموعه‏اى از اصول موضوعه یا مبادى یقینى استوار است - خط بطلان مى‏كشد. در این برداشت جدید ملاك صدق، مطابقت با واقع نیست، بلكه سازگارى و توافق صورت‏هاى ساخته ذهنى با جهان عینى است.31 خلاصه سخن این كه آنچه در شناخت و رمزگشایى متون دست اول (میراث) به كار مى‏آید، تفسیرها، پیش فرض‏ها یا شرح‏هاى برون متنى نیست، بلكه روابط و مناسبات ساختارى درون متنى است كه بر اختلاف و تمایز نشانه‏ها استوار است.
مرحله دوم، بكارگیرى روش «تحلیل تاریخى» است؛ بدین معنا كه هر متن باید به سیاق و خاستگاه تاریخى‏اش بازگشت داده شود. این امر از دو جنبه ضرورى مى‏نماید: نخست براى فهم تاریخمندى و تبارشناسى اندیشه یا متن مورد پژوهش؛ دوم آزمون صحت مرحله اول كه همان بكارگیرى روش ساختارگرایى است.32 البته در این جا مراد از صحت، صدق منطقى نیست، بلكه مراد «امكان تاریخى متن» است، كه با تكیه به آن مى‏توان در متن، سه گونه گفتار را از یكدیگر تفكیك كرد: گونه نخست، گفتارهایى است كه متن امكان بیان آنها را دارد. گونه دوم، گفتارهایى است كه متن امكان بیان آنها را ندارد؛ گونه سوم، گفتارهایى است كه متن به رغم داشتن قدرت و ابزاربیان، آنها را مسكوت و ناگفته گذارده است.33
مرحله سوم، كشف عناصر و سویه‏هاى ایدئولوژیك پیدا و پنهان موجود در متن (میراث) است، زیرا تحلیل تاریخى متون به تنهایى كافى نیست و پژوهش را سمت و سویى انتزاعى مى‏بخشد، مگر این كه در گام تكمیلى فراترى، بتوان عناصر ایدئولوژیك را از عناصر معرفتى تفكیك كرد. این امر به ما امكان مى‏دهد دوره و سیاق تاریخى هر متنى را - كه در تحلیل ساختارى به صورت واحد زمانى به هم پیوسته‏اى اخذ شده بود - به طور دقیق مشخص كرد.34 تنها در این صورت است كه میراث، با جهان كنونى، همزمان خواهد شد.35 جابرى سپس مى‏افزاید كه هدف عمده از كاربرد این روش اثبات و تبیین دو نكته اساسى است:
نخست این كه وحدت اندیشه به معناى وحدت نظام مشكلات است. به اختصار در این باره مى‏توان به این نكته اشاره كرد كه به اعتقاد جابرى تمایز هر دوره تاریخى یا جامعه‏اى از جوامع دیگر، كه به سان كلیّتى واحد در نظر گرفته مى‏شود، نه وحدت موضوعات پژوهشى است و نه متعلق بودن آنها به زمان یا مكانى واحد و مشخص، بلكه عامل وحدت، وحدت مشخص «نظام مشكلات» است؛ به عبارت دیگر، عاملى كه در دوره‏اى مشخص، تفكر خاصى را مى‏پرورد، نظامى است از «معضلات» كه به گونه‏اى خاص در هم تنیده شده‏اند و بر هم تأثیر متقابل دارند، به نحوى كه هر یك به طور جداگانه قابل حل نیستند، مگر این كه براى تمام مشكلات موجود در آن نظام، راه حلى پیدا شود.36 براى روشن‏تر شدن مقصود مى‏توان به دوران نوزایش عربى اشاره كرد كه به سبب داشتن نظامى معین از مشكلات، از دوره‏هاى دیگر اندیشه معاصر عرب متمایز مى‏شود. در این دوره متفكران با مجموعه‏اى در هم تنیده از مشكلات رو به رو بودند، كه به تنهایى قابل حل نبودند؛ یعنى آنان همزمان علاوه بر معضل چگونگى تأسیس نوزایش، با مشكلات دیگرى چون استعمار، استبداد، فقر و بى‏سوادى و محرومیت زنان مواجه بودند؛ انبوهى از معضلات كه ارائه راه حلى مناسب براى هر یك از آنها، تنها در گرو یافتن راه حل جامعى براى تمامى آنهاست.
حال بكارگیرى روش سه مرحله‏اى مذكور به ما این امكان را مى‏دهد كه متن (میراث) به مثابه یك كل به هم پیوسته و متعلق به دوران تاریخى معین و با نظامى واحد از مشكلاتِ درهم تنیده بنگریم. بر اساس این روش سه مرحله‏اى، كه توالى معرفتى نیز دارند، مى‏توان سطوح مختلف متن را از یكدیگر جدا كرد.
دوم این كه تاریخمندى اندیشه از ثمرات بكارگیرى روش مرحله‏اى مذكور است كه اندیشه (متن) را با واقعیت‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى شكل دهنده آن، ربط وثیق مى‏دهد. این نكته درست است كه هر نظام فكرى، استقلال خود را دارد و به حكم متن بودن آن، بازتاب عینى واقعیت نیست، اما این به آن معنانیست كه رابطه میان متن و واقعیت مبتنى بر تعارض است، بلكه این ارتباط پیچیده است و روش مذكور مى‏تواند ماهیت ارتباط و متن را تبیین و تحلیل كند.
جابرى معتقد است تنها براساس این روش است كه مى‏توان نظریه‏اى در باب تداوم میراث و نحوه شكل‏گیرى آن ارائه داد.37

طرح «نقد عقل عربى»

نخست ذكر این نكته ضرورى است كه جابرى به جاى «نقد عقل اسلامى»، اصطلاح «نقد عقل عربى» را بر مى‏گزیند. وى این گزینش را معلول دو امر مى‏داند: نخست، عدم آشنایى با زبان‏هاى غیر عربى، و در این زمینه مى‏گوید:
روشن است كه من تنها بر زبان عربى تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ ایران كاملاً بیگانه هستم؛ در این صورت چگونه قادر خواهم بود به گونه‏اى عام از «عقل اسلامى» سخن به میان آورم، در حالى كه مى‏دانید ایرانیان از قرن پنجم به این سو، میراث اسلامى خود را به زبان فارسى نگاشته‏اند. بنابراین عدم آشنایى‏ام با زبان و فرهنگ اسلامى ایران و غیراسلامى (پیش از اسلام) مانع از این مى‏شود كه در باب «نقد عقل اسلامى» به بحث بپردازم؛ به عبارت دیگر، مسأله در این جا پیش از هر چیز به میزان توانایى و حدود امكاناتم باز مى‏گردد.38
دوم، گزینش اصطلاح «عقل عربى» با گونه دلبستگى و دغدغه‏هاى فكرى جابرى نیز پیوند تام دارد. در این زمینه توضیح مى‏دهد:
من در پى احیا یا تأسیس علم كلام جدیدى نیستم. اصطلاح «نقد عقل اسلامى» را امّا، نمى‏توان از مضمون كلامى - الهیاتى آن جدا كرد، در حالى كه سویه پژوهش انتقادى‏ام یكسره معرفتى است و نقد الهیاتى - اعتقادى در آن نمى‏گنجد و از آن جا كه زبان عربى، نقش اساسى در ساخت و تكوین فرهنگى عربى اسلامى دارد، بنابراین پژوهش انتقادى‏ام را برمحور زبان كه حامل فرهنگ و سازنده جهان بینى (و نه اعتقاد) ماست را متمركز كردم، طبعاً پژوهش‏ام عنوان «نقد عقل عربى» را یدك خواهد كشید و نه چیز دیگر را.
به نظر وى «عقل عربى»، نه ابزار تفكر است و نه محتواى آن، بلكه مراد - به تأثیر از مكاتب ساختار گرا - شبكه یا نظامى است از اصول و مفاهیم كه در چارچوب فرهنگى مشخص - در این جا فرهنگ عربى - شكل یافته‏اند و در مجموع نوع نگرش عرب‏ها به جهان پیرامون خویش و چگونگى تصرف در آن را براى كسب معرفت یا بازتولید آن، تعین مى‏بخشد، به عبارت دیگر، مراد از عقل، نظام مفاهیم و قواعد شكل دهنده ذهنیت و رفتارهاى افراد درون آن نظام است.39 اما در این جا این پرسش مطرح مى‏شود كه اگر عقل نه ابزار تفكر باشد و نه محتواى آن، آیا این امر به آن معنا نیست كه «عقل» خالى از هرگونه محتوایى باشد؟ جابرى در پاسخ به تمایز مشهورى اشاره مى‏كند كه آندره لالاند، فیلسوف فرانسوى، میان دو گونه عقل نهاده است: نخست «عقل سازنده یا كنش گر»40 و دیگرى «عقل ساخته شده یا متعارف».41 مراد از قسم نخست، آن دسته از فعالیت‏هاى ذهنى است كه عقل طى هر استدلال یا پژوهشى آنها را انجام مى‏دهد؛ فعالیت‏هایى كه مفاهیم را صورتبندى و قواعد را وضع مى‏كند؛ به عبارت روشن‏تر، عقل ملكه‏اى است كه به مدد آن هر انسانى قادر است از مجموع روابط بین اشیا، پاره‏اى از اصول و قواعد كلى را استخراج كند. طبیعى است كه چنین عقلى نزد همگان، واحد و یكسان است.42 اما مقصود از قسم دوم، مجموع اصول و قواعدى است كه با تكیه برآنها استنتاج مى‏كنیم. اگر چه این اصول و قواعد به ظاهر ثابت و یكسانند، اما در واقع از دوره‏اى تاریخى تا دوره‏اى دیگر و گاه از شخصى تا شخص دیگر معنایى متفاوت پیدا مى‏كند. بنابراین مراد از «عقل ساخته شده»، نظامى از قواعد ساخته شده و مقبول در دوره تاریخى است كه ارزش و اعتبارى مطلق پیدا مى‏كند.43
جابرى مى‏افزاید به رغم تفاوت مذكور، این دو عقل بر یكدیگر تأثیر متقابل دارند، یعنى از یك سو عقل ساخته شده چیزى نیست جز اصول و قواعدى كه عقل سازنده آنها را وضع مى‏كند و محل و وطنشان درون عقل است، نه بیرون از آن، و از سوى دیگر «عقل سازنده» آن گونه كه لوى‏استروس‏44 نشان داده، به گونه‏اى پیشینى وجود «عقل ساخته شده» را مفروض مى‏دارد، بدین معنا كه هر گونه فعالیت عقلانى از رهگذر قواعد و اصول معینى صورت مى‏گیرد.
جابرى سپس مى‏افزاید در طرح انتقادى مذكور، مى‏توان عقل عربى را از دو منظر نگریست: نخست، عقل به معناى مجموعه‏اى از اصول و قواعد كه در گستره فرهنگ عربى به تولید معرفت مى‏پردازد. در این صورت «نقد عقل» به معناى تحلیل عینى و علمى اصول و قواعد مذكور و در عین حال تشریح نظام‏هاى معرفتى موجود در بطن فرهنگ عربى خواهد بود.45 دوم، عقل به معناى كنش عقلانى یا سازنده است كه با تكیه بر پاره‏اى از قواعد و اصول، عقل متعارف را در دوره‏هاى تاریخى مشخصى پدید آورده است. در این صورت، «نقد عقل» مترادف با ابداع و صورتبندى اصول و قواعد جدید است كه باید جایگزین اصول و قواعد كهن شوند. به طور خلاصه «نقد عقل عربى» معادل «نوسازى عقل متعارف» خواهد بود.46 ناگفته پیداست كه این امر جز از رهگذر نقد عقل متعارف یا ساخته شده امكان‏پذیر نیست. همچنین روشن است كه این كنش انتقادى باید در درون خود عقل و از طریق واسازى یا شرحه شرحه كردن اركان و متحول كردن مفاهیم آن صورت پذیرد.47 در هر حال، «عقل عربى» مطابق تفسیرى كه جابرى از آن ارائه داده، سرشتى تاریخى دارد و طبعاً تاریخمند و برآمده از دل فرهنگ و عقلانیت عربى است. بر این اساس، مى‏توان عقل عربى را از دو گونه دیگر عقل، یعنى عقل یونانى و عقل جدید غربى متمایز دانست.48 جابرى در مقام بیان و تشریح گونه‏هاى مذكور برآمده، نخست به عقل یونانى اشاره مى‏كند كه به لحاظ تاریخى از دو گونه دیگر، كهن‏تر و پیشینه بلندترى دارد. وى در آغاز به سخنى از كوسدورف اشاره مى‏كند كه گفته است «ماهیت و چارچوب هر نظامى در گرو برداشتى است كه از «خدا»، «انسان» و «جهان» و نیز نوع ارتباط این سه با واقعیت عینى، پرورده است.49 جابرى از این منظر به تبیین فرهنگ یونانى مى‏پردازد. به اعتقاد وى هراكلیتوس و آناكساگراس دو فیلسوف نامور یونان باستان، با تلاش‏هاى گسترده و تعمق‏هاى فلسفى توانستند در باب رابطه میان خدا، انسان و طبیعت، نظریات بدیعى را ارائه دهند كه مى‏تواند نمایانگر عقل یونانى باشد.
در فرهنگ یونانى، طبیعت در آغاز مشوّش، درهم شده و آمیخته بود، آن‏گاه عقل جهانى «لوگوس» (در نظر هراكلیتوس) یا عقل كلى «نوموس» (در نظر آناكساگراس) آن را نظامند و متحول مى‏كند. انسان نیز در این میان پرتوى از این عقل جهانى به شمار مى‏آید كه تنها از رهگذر شناخت طبیعت و هستى به عقل خود پى‏مى برد و از آن آگاه مى‏شود. بنابراین مى‏توان گفت كه در نگرش یونانى، عقل مترادف با شناخت علت‏هاست‏50 و بر این اساس، مى‏توان فرهنگ یونانى را «خرد بنیاد» توصیف كرد.
عقلانیت جدید غرب در همان راهى گام نهاد كه پیش از آن حكیمان یونان قدم نهاده بودند؛ براى مثال نیكلا مالبرانش (1638 - 1715) فیلسوف فرانسوى از عقل كلى‏اى سخن به میان مى‏آورد كه دایمى و ضرورى، در عین حال معلول علت حقیقى است. این عقل كلى همان «خداوند» است.
جابرى در این زمینه مى‏افزاید كه تفكر جدید غرب به رغم شورش علیه مكاتب فلسفى گذشته، همچنان به اندیشه «عقل جهانى» باور داشت و آن را در حكم «قانون مطلق عقل بشرى» به شمار مى‏آورد. حال چه این عقل را موجودى قائم به ذات و مستقل بدانیم یا مترادف با خداوند، رابطه میان «عقل» و «طبیعت» چندان فرقى نخواهد كرد. عبارت چنین تصورى حتى در زبان‏هایى كه ریشه لاتینى دارد منعكس شده است؛ چنان كه واژه لاتینى «
Ratio» - و مشتقات آن مانند واژه «Raison» در زبان فرانسوى - به یكسان هم به معناى عقل یا قوه تفكر و هم به معناى سبب و علت است.51
در فلسفه دكارت (1596 - 1660) به رغم این كه میان عقل و طبیعت تمایزى اساسى نهاده شده و ماهیت اولى «امتداد» و ماهیت دومى «اندیشه» دانسته شده است، - تمایزى كه به ثنویت مى‏انجامد - با این همه دكارت در مقام شناخت آدمى میان آنها پیوند برقرار مى‏سازد و این مهم بر عهده خداوند و اراده او نهاده مى‏شود؛ به عبارت روشن‏تر، در فلسفه دكارت خداوند نقش میانجى‏گر یا هماهنگ كننده را ایفا مى‏كند. در ادامه اسپینوزا (1632 - 1677) با ابطال ثنویت دكارتى، عقل و طبیعت را مَظهر حقیقتى واحد معرفى مى‏كند كه قانونى كلى و شامل بر آن حاكم است.52 از این منظر مى‏توان كانت، هگل و پیروانشان را در همین زمره جاى داد و آنها را فیلسوفان ذات گرا قلمداد كرد. گو این كه با تحول شگرفى كه در علوم ریاضیات و فیزیك رخ داد، ذات‏گرایى براى همیشه از عرصه معرفت رخت بر بست و به تبع آن مفهوم عقل نیز به گونه‏اى اساسى متحول شد؛ یعنى اگر فیلسوفان، پیش از این عقل را به «جوهر» معنا مى‏كردند، كه مجموعه‏اى از قوانین و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهیم فطرى نزد دكارت، دو صورت زمان و مكان و مقولات نزد كانت)، اما پیشرفت جدید علم سبب شد تا نظر گاهى دیگر در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ یعنى «عقل» از این پس، نه به معناى مجموعه‏اى از مبادى یا اصول، بلكه تنها به مثابه ابزار یا نوعى فعالیت قلمداد گردد؛ نوعى فعالیت منظم یا به عبارت دقیق‏تر، بازى قاعده‏مند،53 كه پیوسته در حال صیرورت است،54 و متناسب با موضوعى كه با آن سروكار دارد، دگردیسه مى‏شود. در هر حال، عقل جدید غربى از طریق نگرش كاوشگرانه انتقادى به طبیعت، انسان و خدا پدید آمد.
پس از بحث از عقل در نزد یونانیان و غربیان، به تبیین مفهوم ماهیت و معناى عقل نزد عرب‏ها و به طور كلى عقل عربى مى‏پردازیم.
در این زمینه به طور كلى مى‏توان گفت قواعدى را كه در گستره فرهنگ عربى اسلامى، شكل گرفته با قواعدى كه عقل یونانى یا عقل جدید غربى شكل داده، بسیار متفاوت است. از سوى دیگر، تفسیرى كه از معانى سه گانه عقل ارائه دادیم، نشان دهنده این واقعیت است كه عقل اساساً موجودى تاریخمند است؛ به این معنا كه با فرهنگى كه آن را ساخته است، پیوند تام دارد و از این لحاظ تمام احكام كلى یا مطلق عقل تنها در درون آن زبان و فرهنگ مشخص داراى كلیّت و اطلاق است.
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه ویژگى عقل عربى چیست؟ براى فهم دقیق پرسش فوق، ضرورى است نتایج به دست آمده در باب عقل یونانى و عقل جدید غربى را مرور كنیم. گفته شده كه گوهر عقل یونانى بر دو ركن استوار است: نخست، وجود رابطه مستقیم و بى‏واسطه میان عقل و طبیعت؛ دوم، توانایى عقل در فهم و تفسیر این رابطه.55 ركن اول نحوه نگرش به وجود را مى‏سازد و ركن دوم سازنده معرفت است. این دو روى هم رفته رابطه میان عقل و طبیعت را تبیین مى‏كنند؛ چنان كه مى‏بینیم، در این ارتباط دو سویه، خداوند «غایب» است. اگر ما تفكر اسطوره‏اى یونان ما قبل فلسفه و نیز تفكر فلسفى یونان و حتى تفكر لاتینى مسیحى را بكاویم، خواهیم دید كه خداوند هرگز به مثابه ركن سوم، كه قائم به ذات و مستقل از طبیعت و انسان باشد، قلمداد نشده است، بلكه در این میان خداوند تنها نقش میانجى را بر عهده دارد. به طور خلاصه، خداوند اندیشه‏اى است كه یا در طبیعت حلول و یا در اندیشه تجسّد پیدا كرده است و در قلمرو معرفت شناختى نیز همین امر به چسم مى‏خورد؛ بنابراین هر چه هست عقل و اذعان به توانایى‏اش در تفسیر طبیعت است. عقل از رهگذر طبیعت است كه خود آگاه مى‏شود و به مثابه نظام امور عالم نمایان مى‏گردد.56
با توجه به این سخنان مى‏توان تفاوت گوهرى عقل عربى از عقل یونانى و عقل غربى را به وضوح فهم كرد، زیرا در گستره عقل عربى، رابطه همواره میان سه محور یا قطب برقرار است: خدا، انسان و طبیعت. اگر در عقل یونانى خداوند تنها نقش واسطه‏اى دارد و عقل را با طبیعت پیوند مى‏دهد، در عقل عربى این طبیعت است كه نقش واسطه‏اى را بر عهده دارد و تنها حلقه اتصال بشر به خداوند است؛ به عبارت دیگر، در فرهنگ عربى اسلامى از عقل خواسته مى‏شود تا با تأمل در طبیعت و مظاهر خلقت به معرفت خالق نایل آید، در حالى كه در فرهنگ یونانى و جدید غربى، عقل خداوند را تنها به مثابه پلى براى وصول به فهم طبیعت قرار داده است.
از سوى دیگر، اگر مفهوم عقل در فرهنگ یونانى و مدرن غربى مترادف با فهم اسباب و علت است، در فرهنگ عربى این امر متفاوت است، زیرا عقل در فرهنگ عربى اساساً با رفتار و اخلاق پیوند دارد. واژه عقل و مشتقات آن از ریشه «ع.ق.ل»، جملگى به معناى باز داشتن انسان از آوردن افعال ناپسند است. همچنین «عقل»، شرط تكلیف است و مجنون و سفیه را حرجى نیست. این سویه ارزشى در تمام واژه‏هایى كه به نوعى با عقل قرابت یا خویشاوندى دارند، نیز لحاظ شده است؛ واژه‏هایى مانند «نهى»، «ذكر»، «فؤاد» و «حجا».57 در قرآن نیز همین معنا از عقل مراد شده است، بدین ترتیب كه عقل در كاربرد وحیانى به معناى قوه‏اى براى تمییز خیر از شر آمده است:
إنّ شرّ الدواب عند الله الصمّ البكم الذین لایعقلون.58 و إذا قیل لهم إتبعوا ما أنزل الله، قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباونا او لو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون و مثل الذین كفروا كمثل الذى ینعق بمالایسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لایعقلون.59
بر پایه آنچه گفته شد، مى‏توان نتیجه گرفت كه «عقل عربى» از درون نظام ارزشى به اشیا و طبیعت پیرامون خود مى‏نگرد. مقصود از نظام ارزشى، گونه‏اى از تفكر است كه پدیده‏هاى عالم را با توجه به جایگاهى كه در نظام ارزشى اشغال مى‏كنند، مى‏سنجد. در مقابل نگرش علمى به اشیا كه به جاى ارزشگذارى آنها، در پى كشف ماهیت آنها و تجزیه و تحلیل عناصر تشكیل دهنده آنها و تمییز امور ذاتى از عرضى است.60
این امر از جمله تفاوت‏هاى اساسى عقل عربى با عقل یونانى و عقل غربى است؛ بدین معنا كه اگر در فرهنگ یونانى و جدید غربى، عقل به رغم ارتباط وثیق آن با اخلاق، سنگ پایه معرفتى آن را تشكیل مى‏دهد و سیر حركت پیوسته از حوزه معرفت به حوزه اخلاق است، اما در فرهنگ عربى اسلامى این سیر در جهت معكوس است، یعنى همواره از اخلاق به قلمرو معرفت گام برمى دارد. جان كلام این كه در فرهنگ عربى اسلامى، عقل و معرفت عقلى به معناى كنشى عقلانى براى همساز كردن طبیعت و آدمى و كشف روابط میان پدیده‏ها نیست، بلكه اساساً قوه‏اى براى تمییز حسن و قبح رفتار آدمى است.
جابرى سپس در مقام تشریح عقل عربى برآمده، آن را داراى سرشتى حسى، غیرتاریخى و علت گریز مى‏شمارد كه این امر كاملاً برآمده از نگرش اعراب بادیه‏نشین بر جهان پیرامون است؛61 از این رو جابرى در قیاس با عقل یونانى - كه آن را عقل برهانى نامیده است - عقل عربى را «بیانى» معرفى مى‏كند.
اما مراد از «بیان» چیست؟ جابرى در كتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل‏2)، آن را نظام معرفتى واحدى مى‏داند كه تمام گونه‏هاى فهم، تعبیر و تبیین را در برمى گیرد و آنها را برمى‏سازد، به عبارت دیگر، نظام معرفتى بیان، مجموعه‏اى از اصول و مفاهیم و كاربردهاست كه در درون نظام معرفتى عربى اسلامى قرار دارد و به گونه‏اى ناخودآگاه همین ساختار را پذیرفته‏اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده‏اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه نگرش عالمان اسلامى‏62 را كه جابرى آنان را عالمان بیان مى‏خواند سمت و سو مى‏بخشد.63
بیان بر دو ركن استوار است: 1. اصل ناپیوستگى میان اشیا (انفصال)؛ 2. امكان صدور هر چیزى از چیز دیگر و فقدان ارتباط سببى (علّى) میان اشیا.
اصل نخست بیانگر این نكته است كه نگرش عرب‏ها به حكم نوع زندگى شان - كه غالباً صحرانشینى بود - برگونه‏اى عدم ثبات وگسست میان اشیا استوار است؛ گویى اجزا و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجم‏اند و تنها رابطه‏اى كه دیده مى‏شود، «مجاورت» است. البته جابرى با وجود اذعان به نقش مؤثر عوامل جغرافیایى در شكل‏گیرى عقل عربى، قائل به «جبر جغرافیایى» نیست،64 بلكه تنها در پى‏اثبات این نكته است كه عقل عربى (عقل بیانى) اساساً عربى و كاملاً از درون فرهنگ عرب و در ارتباط وثیق با محیط جغرافیایى اجتماعى عرب‏هاست.
اصل دوم نشان دهنده این نكته است كه عرب‏ها به حكم وجود ناهمگونى و گسست میان اشیا در ذهنیت‏شان، پدید آمدن هر چیز از چیز دیگر را ممكن مى‏شمارند. به سخن دیگر، در ذهن آنان ارتباط میان اشیا تنها بر نوعى «تشابه» یا احتمال استوار است، نه رابطه سببى و یقینى، در حالى كه واژه «سبب» یا علت در زبان‏هاى غربى به معناى «فاعل» یا علت گزار است، در زبان عربى این واژه، تنها به معناى «واسطه‏اى» است كه مسبّب یا سبب‏ساز به وسیله آن عملى را انجام مى‏دهد.65
وى در این زمینه مى‏افزاید كه عالمان گذشته با همین تلقى و ذهن انباشته از این گونه تصاویر به سراغ واژه‏ها مى‏رفتند. واژه‏ها براى آنان حكم معدنى را داشت كه از آن معانى دلخواه خود را استخراج كنند. واژه استنباط كه در فرهنگ عربى اسلامى بسیار رایج است چیزى جز تأویل آشكار به مقصود و دلالت بر معانى مطلوب نیست. به سخن دیگر، رابطه «لفظ» و معنا تنها بر نوعى مشابهت یا احتمال استوار است نه رابطه سببى و یقینى.66
جابرى دست آخر نتیجه مى‏گیرد كه ساختار عقل عربى به طور كلى فاقد عنصر علیت (سلسله‏اى نظام‏مند از علت‏ها) است و تنها از طریق همانندى میان اشیا، استدلال‏هاى كلى را استوار مى‏سازند. همانندى یا شباهت نیز بیش از آن كه معنایى انتزاعى داشته باشد، مدلولى حسى / عملى دارد و با وضعیت جغرافیایى انسانى و فرهنگى شبه جزیره عربى ارتباط وثیق دارد.
جابرى همچنین معتقد است فقیهان و متكلمان - كه مطابق نظر وى در زمره عالمان بیان هستند - به طور ناخودآگاه همین ساختار را پذیرفته‏اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده‏اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان، به مفهوم «درونى سازى»(
Interiorisation) اشاره مى‏كند،67 كه به این معناست كه پاره‏اى از ابژه‏ها یا اصول به درون اشخاص افكنده مى‏شود كه در پندار آنان در قالب تصاویر ذهنى نمودار مى‏شود. این مفاهیم درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاكم است، در حالى كه بیشتر آنان در قبال آنها ناهشیارند؛ از این رو جابرى فقه، نحو و دیگر علوم اسلامى را دانش‏هایى از بُن عربى و داراى سرشتى بیانى مى‏شمارد؛ بدین معنا كه اركان علوم مذكور یكسره مبتنى بر اصل «همانندى» میان اشیاست و نه برهان.

خاتمه‏

همان طور كه گفته شد، «عقل عربى» مجموعه‏اى از اصول و قواعدى است كه فرهنگ عربى اسلامى آنها را ساخته و به مثابه سنگ پایه معرفتى عالمان اسلامى قرار داده است، یعنى در قالب پاره‏اى از مفاهیم و كاربردها كه ساختار ناخودآگاه معرفت عربى اسلامى را در هر دوره از تاریخ تشكیل داده است.
دوران نخستین پایه‏ریزى تمدن و فرهنگ عربى اسلامى نقطه آغاز پژوهش قرار داده شده و در گام بعد، پس از تحلیل عقل عربى به سه قلمرو معرفتى «برهان»، «عرفان» و «بیان»، بر سرشت «بیانى» آن تأكید شد؛ به عبارت دیگر، اگر در آغاز، این سه قلمرو معرفتى از یكدیگر منفصل و حتى در حكم رقیب هم بودند، رفته رفته در دوره‏هاى بعد تمدن اسلامى عربى این سه با هم تركیب و تلفیق شدند و عقل عربى را پدید آوردند. از دیر باز تا كنون این سه قلمرو معرفتى با سازوكارها و مفاهیمى كه پرورده‏اند بر ذهن و روان شخص عرب حاكم بوده‏اند و در قیاس با عقل مدرن غربى كه در چند قرن گذشته، تحولات عمده‏اى را تجربه كرده است، عقل عربى همچنان در بند ساختار معرفتى موروثى از دوران گذشته بوده و به گونه‏اى ناخودآگاه ذهنیت و نحوه نگرش عالمان اسلامى را سمت و سو بخشیده است.68
حال اگر بخواهیم نظام‏هاى معرفتى سه‏گانه پیش را به اجزا و عناصر كوچك‏ترى تجزیه كنیم، خواهیم دید كه ساختار معرفتى عقل عربى به طور كلى محصول تلاقى سه گونه اقتدار است:
1. اقتدار لفظ: در فرهنگ عربى اسلامى، لفظ موجودى مستقل از معناست. در حكم «متنى» كه در گستره آن میان منظوم و مفهوم، منطوق و معقول، معناى تحت اللفظى و باطنى و تأویل‏پذیر و تأویل‏ناپذیر تمایز نهاده مى‏شود؛ همچنین لفظ ظاهرى است كه نهانى را در خود دارد یا به مثابه تنزیلى است كه نیازمند تأویل است؛
2. اقتدار «اصل»، كه همواره در گستره فرهنگ عربى اسلامى، به مثابه منبعى براى شناخت بوده است. این واژه گاهى مترادف با اقتدار سلف (= مجموعه‏اى از گفتارهاى برجاى مانده از پیشینیان) دانسته شده است و گاهى به معناى نیرویى ربانى كه خداوند تنها به اولیاى خود عطا مى‏كند؛
3. جواز صدور امور از یكدیگر، كه چنانكه ذكر شد، مبتنى بر فقدان ارتباط سببى میان پدیده‏هاى عالم است.
این سه اقتدار در هم تنیده شده‏69 و زیر ساخت معرفتى عقل عربى را به وجود مى‏آورند؛ بدین ترتیب كه موجب مى‏شوند تا عقل بیش از آن كه معانى را لحاظ كند تنها به الفاظ بپردازد و از اصل شروع كند و با تكیه بر آن راه برد و به آن منتهى شود ؛ «اصلى» كه اقتدار و نظم پیشینیان را به همراه دارد. سازوكار چنین عقلى در كسب معرفت - و نمى‏گوییم در تولید آن - «مشابهت» و «مماثلت» است كه در هر دوى آنها اصل صدور هر چیزى از چیز دیگر، در حكم قانون عام و حاكمى است كه نگرش و بینش عرب‏ها را به وجود مى‏آورد.70
عقل عربى طى چند قرن گذشته نتوانست از بندِ این اقتدار رهایى یابد. چنان كه عموم گفتمان‏هاى جدید و معاصر عرب - كه در پى یافتن راه برون رفت از وضعیت پیچیده و بغرنج كنونى‏اند - نیز محكوم چنین نگرش و بینشى هستند. جابرى در كتاب گفتمان معاصر عرب‏مى‏نویسد: «اكنون این نكته مسلم است كه تفكر جدید و معاصر عرب در زمان مرده‏اى به سر مى‏برد و قادر نیست هیچ گونه تحول یا پیشرفتى را به ارمغان آورد».71 تمام گرایش‏هاى فكرى عربى همواره در مدار بسته‏اى حركت مى‏كنند، گامى فراپیش نمى‏دهند، مگر این كه گامى باز پس روند و عاقبت یا به آینده‏اى موهوم گریخته‏اند و یا به وضعیت بحرانى اكنونشان و ناتوانى از خروج از آن، اعتراف كرده‏اند.
اما كسب هرگونه پیشرفتى براى اندیشه جدید و معاصر عرب در گرو نقد و تحلیل عقل عربى و واسازى ساختار معرفتى آن است؛ تنها از این رهگذر است كه مى‏توان از بند اقتدار «میراث» رها شد و آن را به سیاق تاریخى‏اش باز گرداند و دست آخر تاریخ آن را نگاشت و این كارى است كه جابرى در طرح «نقد عقل عربى» در پى‏تحقق آن بوده است.

پى‏نوشت‏ها
1. عضو هیأت علمى بنیاد دانشنامه جهان اسلام.
2. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات (بیروت: المركز الثقافى العربى،1991م) ص 267 - 272.
3. همان، ص 267.
4. همان، ص 269.
5. همان، ص 242.
6. همان، ص 243.
7. همان، ص 237.
8. محمد عابد الجابری، نحن و التراث (بیروت: المركز الثقافی‏العربی، 1980م) ص 16.
9. همان، ص 177.
10. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة، ص‏273.
11. محمد عابد الجابری، بنیة العقل العربى (نقد عقل 2) - (بیروت: مركز دراسات الوحدة العربیة، 1990م) ص 585.
12. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ ص 16.
13. همان، ص 17.
14. ناصر كاتوزیان، ارث (دوره مقدماتى حقوق) - (تهران: نشر دادگستر، 1376) ص‏11.
15. آل عمران (3) آیه 180؛ حدید (57) آیه 10.
16. ر.ك: ابو ولید محمد بن احمد (ابن رشد)، فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحكمة من الاتصال،تحقیق مصطفى عبدالجواد عمران (القاهره: 1968).
17. ر.ك: رسائل الكندی الفلسفیة (القاهرة: 1978).
18. محمد عابد الجابری، التراث و الحداثة؛ ص 23 - 24.
19. همان، ص 24.
20. همان، ص 25.
21. همان، ص 26.
22. محمد عابد الجابرى، الخطاب العربی المعاصر؛ دراسة تحلیلیه نقدیه (بیروت: مركز دراسات الوحدة العربیه، 1992)، ص‏11.
23. محمد عابدالجابری، نحن و التراث، قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی (بیروت: المركز الثقافی العربی، 1993) ص‏12.
24. بنیة العقل العربى، ص 138 - 139.
25. التراث و الحداثه، ص 27 - 28.
26. الخطاب العربى المعاصر، ص 12.
27. همان.
28. همان، ص‏13.
29. محمد عابد الجابرى، مدخل الى فلسفة العلوم، ص 19.
30. التراث و الحداثه، ص 32.
31. در این باره ر.ك: مدخل الى فلسفة العلم، ص 135 - 155، 67 - 72 و 119 - 129.
32. التراث و الحداثه، ص 32.
33. همان. براى اطلاع بیشتر نگاه كنید به: سعید یقطین، الكلام و الخبر؛ مقدمة السرد العربى (بیروت: المركز الثقافی‏العربی، 1997) - از این كتاب گزارشى مفصل به قلم نگارنده در فصلنامه نقد و نظر سال ششم ش 3 و 4 (تابستان و پاییز 79) ص 57 - 92، منتشر شده است؛ میشل فوكو، نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات آگاه، 1378).
34. نحن و التراث، ص 24.
35. همان، ص‏32.
36. همان، ص 27. همچنین ر.ك: إشكالیّات الفكر العربى المعاصر، ص 15.
37. در این باره ر.ك: نحن و التراث، ص 29 - 31.
38. التراث و الحداثة، ص 320.
39. تكوین العقل العربى، ص 15.
40.
La raison constituante.
41.
La raison constituee
42. همان.
43. همان.
44. همان، ص 16، به نقل از: كتاب زیر:
Cf. Cl. Levi-Strauss: La Pensee sauvaga. P943. Plon Paris, 2691.
45. تكوین العقل العربى، ص 16.
46. همان.
47. همان، ص 16 - 17.
48. همان، ص 17.
49. همان، ص 18، به نقل از كتاب زیر:
G. Gusdorf. les origines des science humaines P.BO Payot pairs, 7691.
50. تكوین العقل العربى، ص 20.
51. همان، همچنین نگاه كنید به:
Webster Dictionray, 9991, P 1501
52. همان، ص 21.
53. همان، ص 24.
54. مدخل الى فلسفة العلوم، ص 36؛ تكوین العقل العربى، ص 2.
55. تكوین العقل العربى، ص 27.
56. همان، ص 28.
57. همان، ص 30.
58. انفال (8)آیه 22.
59. بقره (2) آیه 170 - 171.
60. تكوین العقل العربى، ص 31 - 32.
61. همان، ص 131.
62. بنیة العقل العربى، ص 13.
63. همان، ص 556.
64. التراث و الحداثة، ص 309.
65. بنیة العقل العربی، ص 243.
66. براى آشنایى بیشتر با اصل (مشابهت) و نقش اساسى آن در ساختار عقل عربى و همچنین تأثیر عمیق آن بر چگونگى ساخت و تكوین دانش‏هاى عربى اسلامى ر.ك.به: محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف؛ نحو منهاجیة شمولیة (بیروت: المركز الثقافى العربى، 1996)؛ نصر حامد ابو زید، العلامة فی التراث؛ دراسة استكشافیة (از كتاب إشكالیات القراءة و الیات التاویل) - (بیروت: المركز الثقافی العربی، 1996) ص 118 - 51.
67. التراث و الحداثة، ص 310. در علوم اجتماعى درونى سازى یا درونى شدن، معانى متفاوتى دارد؛ اما به نظر مى‏رسد كه مراد جابرى، به كاربرد روان كاوانه آن نزدیك‏تر باشد. در این صورت، مقصود از درونى سازى، قواعد نهانى است كه بر رفتارهاى اجتماعى آدمیان حاكم است، اما غالباً افراد در قبال آنها ناهشیارند. در عرصه معرفت‏شناسى این مفهوم، پر اهمیت است، زیرا نشان مى‏دهد كه رفتارهاى عالمانه عالمان تا چه میزان محكوم این قواعد درونى است، كه در قالب هنجارها و یا باورهاى اخلاقى یا اعتقادى، افعال آنان را هدایت مى‏كند.
68. بنیة العقل العربی، ص 558 - 559.
69. همان، ص 561.
70. همان، ص 564.
71. الخطاب العربى المعاصر؛ دراسة تحلیلیة، ص 194.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    |    | نظرات()