مفاهیم سیاسى در ایران معاصر چنان به هم آمیخته‏اند، كه سبب به وجود آمدن نوعى آشفتگى و بحران مفاهیم در این زمینه شده‏اند. منشأ این بحران به چند امر باز مى‏گردد: ویژگى‏هاى خاص رشته علوم سیاسى، خصوصیات مفاهیم سیاسى در ایران، رویارویى سنت (و دین) با تجدد و بالاخره كژتابى مفاهیم. قسمت دوم مقاله از آشفتگى مفاهیم سیاسى زیر در ایران معاصر بحث مى‏كند: سیاست و علوم سیاسى، دولت، مشروعیت نظام سیاسى، ایدئولوژى، چپ و راست، حزب، جامعه مدنى و مردم سالارى.

واژه‏هاى كلیدى: آشفتگى (و بحران) مفاهیم، سنت، تجدد، كژتابى.

مقدمه‏

یكى از علل بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى، آشفتگى مفاهیم در این رشته علمى است و مقاله حاضر تكمله‏اى به مقاله «بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى»2 محسوب مى‏شود. تفاوتى كه بین این دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگى است. به نظر مى‏رسد بحران روش‏شناسى در رشته‏3 علوم سیاسى هم در ایران و هم در دیگر كشورها وجود داشته باشد، در حالى كه موضوع مقاله حاضر - یعنى آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى - به ایران معاصر مربوط مى‏شود. علت این امر را باید در ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى در ایران معاصر جست‏و جو كرد. آشفتگى مفاهیم سیاسى در جهان متمدن بدان حد نیست كه آن را «بحران» بنامیم. ایران قدیم (ایران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سیاست مدرن ارتباطى نداشت، بلكه اصولاً هنوز با تجدد رویارو نشده بود تا زمینه آشفتگى مفاهیم براى آن ایجاد شود. مفاهیم سیاسى قبل از سده گذشته، اگر آشفتگى داشت، به حد بحران نرسیده بود؛ زیرا چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبه‏رو نشده بود. قید سوم در عنوان مقاله حاضر، حوزه علمى این آشفتگى - یعنى علوم سیاسى - است. به نظر نمى‏رسد فلسفه یا ادبیات و یا علوم طبیعى با چنان آشفتگى مفاهیم روبه‏رو باشند.
مقصود از «آشفتگى» در این جا در هم آمیختن مفاهیم تا آن حد است كه درك معانى را در بسیارى مواضع مشكل مى‏نماید. در این مقاله ابتدا منشأ این بحران را مى‏كاویم و سپس با ارائه نمونه‏هایى مشخص به تأیید فرضیه مقاله اقدام مى‏نماییم.

منشأ آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى‏

براى یافتن منشأ آشفتگى مفاهیم علوم سیاسى در ایران معاصر باید به قیود سه‏گانه این عنوان توجه كرد. منشأ بحران مى‏تواند به ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى، یا سرزمین ایران، یا قید معاصر بودن آن (و كژتابى مفاهیم) مربوط شود.

1. ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى‏

از آن جا كه در علوم سیاسى گرایش‏هاى بین رشته‏اى‏4 مانند اقتصاد سیاسى، جامعه‏شناسى سیاسى و روان‏شناسى سیاسى وجود دارد، تا چند دهه قبل در مورد این مسأله كه به رشته علمى مستقلى تبدیل شده باشد، تردید وجود داشت. هر چند تفكر سیاسى در عهد باستان و در غرب، از یونان آغاز شده، اما علم سیاست به معناى جدید آن و به عنوان یك رشته آموزش عالى، طى صد سال گذشته رشد یافته است.5
مسأله دیگر در این زمینه آن است كه «دانشواژه‏هاى علم سیاست به دلیل رواج عمومى و عامیانه‏اى كه دارند، پاكیزگى خود را از دست مى‏دهند و دستخوش ابهامات گوناگون مى‏شوند. برخى از سیاست‏مداران و حقوقدان‏ها كه نتایج كاربرد نادرست دانشواژه‏هاى گوناگون علم سیاست برایشان اهمیت ندارد، آنها را در سخنان و نوشته‏هاى خود به كار مى‏برند و موجب ابهام در تفاهم مى‏شوند. این گونه افراد در واقع به كاربرد درست و دقیق دانشواژه‏هاى سیاسى توجه ندارند، بلكه آنها را براى ایجاد تأثیر یا تأثیرگذارى به كار مى‏برند. از سوى دیگر، اندیشه‏هاى نو و نظریه‏هاى ناشنیده گسترش مى‏یابند. در نتیجه واژه‏هاى جدیدى رواج مى‏پذیرند و گاه واژه‏هاى قدیمى در معانى جدید به كار مى‏روند. چنین وضعى شاید براى علمى كه در حال رشد است گریزناپذیر باشد، اما تفكر روشن و تفاهم را مختل مى‏كند».6 واژگان علوم سیاسى وقتى به دست روزنامه‏نگاران یا سیاست‏مداران غیرحرفه‏اى مى‏افتد، به دلیل تسلط آنها بر رسانه‏ها، چه بسا به زودى جاى خود را به مفاهیم غیرحرفه‏اى بدهد و در اندك زمانى شیوع یابد.7
به قول آندرو هیود مسأله آن است كه كلماتى چون آزادى، دموكراسى و عدالت نسبت به افراد مختلف معانى گوناگون مى‏یابد، و بنابراین خود مفاهیم مسأله واره‏8 مى‏شوند. از دیدگاه او، حداقل سه دلیل براى اهمیت فوق العاده مفاهیم در تحلیل سیاسى وجود دارد:
الف) میل تحلیل سیاسى به عمومیت سازى، بر خلاف تاریخ كه به تحلیل وقایع خاص مى‏پردازد؛
ب) اشتراك زبان علم سیاست با زبان عاملان سیاست و سیاست‏مداران حرفه‏اى؛
ج) عجین شدن مفاهیم سیاسى با عقاید ایدئولوژیك.9
پیدایش ایدئولوژى‏هاى سیاسى مدرن در اواخر قرن هیجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جدیدى را در سیاست پدید آورد، بلكه به ابهام و پیچیدگى آنها نیز دامن زد. این مسأله بالأخص وقتى مفاهیم سیاسى با ارزش داورى‏ها و تمایلات ایدئولوژیك - كه گاه ناخودآگاهانه نیز هستند - آمیخته مى‏شود، شدت مى‏یابد. توصیه هیود به دانش‏پژوهان علوم سیاسى آن است كه در خصوص كاربرد این گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشت‏ها در مباحثات سیاسى جلوگیرى شود.10
به همین دلیل فلاسفه تحلیل زبان - فارغ از انتقاداتى كه ممكن است به آنها وارد باشد - معتقدند اگر مفاهیم اصلى در هر رشته را به خوبى بكاویم، نزاع‏ها حل یا منحل خواهند شد. به اعتقاد ویتگنشتاین، فلسفه نظریه به حساب نمى‏آید، بلكه نوعى عمل تفسیر،11 ایضاح‏12 و شرح و وصف یا تنویر13 بازى‏هاى زبانى‏14 است. پس مسائل را نه از طریق ارائه اطلاعات جدید، بلكه با مرتب كردن چیزهایى كه همیشه مى‏دانستیم، مى‏توان حل كرد، نظریات فلسفى كاربرد نادرست زبان هستند، و كار فیلسوف تشخیص و درمان این بیمارى محسوب مى‏شود. هدف فلسفه به جاى تدوین نظریات جدید، باید روشن كردن كژى‏هاى نظریات بد باشد.15
پسامدرن‏ها و معتقدان به نظریه گفتمان براى واژگان معناى محصلى در نظر نمى‏گیرند. به اعتقاد ایشان، واژگان دال‏هاى تهى هستند كه معناى خود را از همنشینى با دیگر واژگان پیدا مى‏كنند. طبق این مبنا، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى نیز دال بدون مدلول خواهند بود. بدیهى است اگر این نظریه ضد مبناگرایانه مقبول افتد، در تعریف مفاهیم سیاسى و حتى ترجمه واژگان دچار تحول خواهیم شد. عماد افروغ با رد این فرض، معتقد است مى‏توان قدر متیقنى از مفاهیم فلسفه سیاسى به دست داد:
بنده به هیچ وجه با قرائت كسانى كه امروزه به گونه‏اى در پیوند با جریان‏هاى پست مدرنیستى مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول مى‏دانند، موافق نیستم؛ یعنى نباید به دلیل این كه نتوانستیم یك تعریف جامع و مانع از این مفاهیم ارائه كنیم، از آن قدر متیقن هم دور شویم.16
به اعتقاد او، هر چند مفاهیمى همچون آزادى و عدالت پارادكسیكال هستند، ولى مى‏توان به قدر متیقنى در تعریف دست یافت. سؤالى كه در این جا قابل طرح است این كه قدر متیقن بین كدام اقوال اخذ مى‏شود؟ آیا بین اقوال مانعةالجمع - مثل خود پسامدرن‏ها از یك طرف و مدرن‏ها و مذهبى‏ها از طرف دیگر - مى‏توان قدر متیقن گرفت؟
مسأله دیگرى كه باعث نوعى ابهام در واژگان (علوم سیاسى) مى‏شود، عدم توجه به پیشینه تاریخى آنهاست. برخى مفاهیم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاریخى دچار تفسیرها و تعبیرهاى متفاوت و متنوعى شده‏اند. همان گونه كه خواهیم دید، واژه «جامعه مدنى» داراى چندین تعریف است، و بدون تبیین و تمایز همه آنها، نمى‏توان به برداشتى صحیح رسید. در این جاست كه یك واژه نه تنها در مقابل واژگان دیگر، بلكه در قبال مفاهیم مختلف كه در طول تاریخ داشته، معناى محصلى پیدا مى‏كند.
از جمله آثار جوان بودن علوم سیاسى آن است كه در مقایسه با علومى همچون فلسفه، دانشنامه‏ها و فرهنگ‏هاى واژگان در حد مطلوبى ندارد. دائرة المعارف‏ها حكم مرجع را دارند، و اختلافات برداشت‏ها با رجوع به آنها تا حدى فیصله مى‏یابد. اما در علوم سیاسى وضع این گونه نیست. براى یافتن تفاوت‏هاى ابتدایى‏ترین واژگان همچون «سیاست»، «امر سیاسى» «علم سیاست»، «علوم سیاسى»، «فلسفه علم سیاست»، «فلسفه سیاست»، «فلسفه سیاسى»، «اندیشه سیاسى» و «نظریه سیاسى» كمتر منبع جامعى را مى‏توان یافت.

2. ویژگى‏هاى خاص مفاهیم سیاسى در ایران‏

مفاهیم سیاسى در سطح جهانى از ابهاماتى خاص برخوردار است، اما در ایران - به عنوان كشورى جهان سومى - این ابهامات به آشفتگى و بحران مفهومى بدل مى‏شود. در واقع بین دانشجوى ایرانى و دانشجوى یكى از كشورهاى جهان اول، در فهم مفاهیم سیاسى تفاوت وجود دارد. برخى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى وضعیت مفاهیم سیاسى در ایران عبارتند از:

1) فقر منابع اصلى: كتب لغت (دیكشنرى‏هاى) موجود به زبان فارسى آن قدر نیست كه بتواند آشفتگى مفاهیم در علوم اجتماعى به شكل عام، و بحران مفاهیم در علوم سیاسى به شكل خاص را درمان كند. دانشنامه (دائرة المعارف) خاصى نیز در زمینه علوم سیاسى به زبان فارسى وجود ندارد. از طرف دیگر، بین كتاب‏هاى لغت هم سازگارى و هماهنگى خاصى در ترجمه واژگان به چشم نمى‏خورد.

2) معضل ترجمه: وقتى منابع به زبان فارسى یافت نشود، به ناچار مجامع علمى به سمت ترجمه روى مى‏آورند. از آن جا كه علوم سیاسى عمدتاً در غرب رشد كرده، جهان سوم براى رساندن خود به سطح علمى لازم، ترجمه كتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضرورى مى‏بیند. چون در ایران، تسلط به زبان خارجى چندان وضع خوبى ندارد،17 دانش پژوهان تا حد زیادى باید منتظر بمانند تا كتب مهم و مرجع به زبان فارسى ترجمه شود.
زبان براى تفهیم و تفهم است، و اگر كتابى از زبان‏هاى خارجى به زبان فارسى ترجمه مى‏شود، به این هدف است كه مخاطبان از مراد نویسندگان آگاه شوند. به برخى از واژگان جدید در حوزه علوم انسانى توجه نمایید: استعجالى، هایش، خدمت، زمان پریشى، رهیافت، رویكرد، آمایش، جمله واره، پیوستار، رمزگشایى، راززدایى، همپرسه، بوم‏شناسى، مثالواره، بسامد، نظر آزمایى، میانجهان، پرسمان، روان نژندى، روان پریشى، گشتاور، گشتار، خود كامروایى و گفتمان. آیا به نظر نمى‏رسد گاهى فهم واژگان انگلیسى ساده‏تر از ترجمه آنها باشد؟ آیا رویه واحدى در ترجمه لغات جدید (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانید كه «خدمت» همان «كاركرد» یا
function است،18 آیا معناى اصطلاحى آن را مى‏توانید درك كنید؟ در این جا از واژه انگلیسى به ترجمه فارسى آن منتقل شدید یا برعكس؟! آیا مى‏توان «رهیافت» را به «تلاش براى ادراك معرفت» و «رویكرد» را بیشتر ناظر به حوزه عملیاتى مربوط دانست، و در عین حال هر دو واژه را ترجمه approachمعرفى كرد؟!19 چگونه ممكن است از تلفیق «رهیافت» از یك سو، و حقیقت (گوهر) وجود با واقعیت (ذات) وجود از سوى دیگر، «رهیافت»هاى گوناگونى به دست آید؟!20
ترجمه كتاب معروف افلاطون به جمهور یا جمهورى از فقر واژگان و اشتراك لغات ناشى شده است. جمهورى یكى از اقسام و اشكال نظام‏هاى سیاسى است. در قاموس سیاسى، جمهورى حكومت دموكراتیك یا غیر دموكراتیكى است كه زمام‏دار آن با رأى مستقیم یا غیر مستقیم اقشار مختلف مردم انتخاب شده، و توارث در آن دخالتى ندارد، و بر حسب مورد، مدت زمام‏دارى محدود است.21 ولى كتاب مشهور افلاطون كه به جمهورى یا جمهوریت ترجمه شده با معناى فوق تفاوت دارد. خواننده امروزى ممكن است از آن چنین دریابد كه موضوع كتاب به نوع خاصى از حكومت مربوط مى‏شود، حال آن كه چنین نیست و واژه یونانى عنوان كتاب یعنى پولیتیكا و معادل لاتینى آن رسپوبلیكا صرفاً به معناى كشور یا جامعه یا سازمان حكومت است.22 معناى اصلى
republic، همان گونه كه افلاطون به كار برده، دولت است، و معناى جدید آن - در مقابل حكومت پادشاهى، از قرن هفدهم مرسوم شد.23 در ترجمه فارسى كتاب افلاطون، واژه جمهور ترجیح دارد تا با جمهورى كه نوعى حكومت است اشتباه نشود. برخى معتقدند ترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا كه Resبه معناى «امر» و Publica به معناى «عام» و «عمومى» است؛ پس جمهوریت یعنى اداره مدینه كه از جمله مصالح عامه تلقى مى‏شود.
شاید ترجمه
reform به «اصلاح» در زبان فارسى نیز از فقر واژگان ناشى شده باشد، چون این كلمه در فرهنگ دینى و ملى ما بار ارزشى مثبت - و چیزى غیر از واژه‏اى در مقابل انقلاب - را داراست.24
بخشى از مشكلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدودیت‏هاى زبان ناشى مى‏شود. اگر در زبان مقصد تعداد واژگان در حد كافى موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل یك واژه زبان مقصد قرار گیرند؛ به طور مثال وقتى خواننده با عنوان كتابى همانند «ساخت اجتماعى واقعیت»25 برخورد مى‏كند، اولین چیزى كه در مقابل «ساخت» به نظر مى‏رسد واژه
Structure است؛ در حالى كه در این جا مقصود از ساخت «ساخته شدن» (construction) مى‏باشد.
همچنین است اصطلاح «تبیین» كه گاه در مقابل توصیف مشاهدتى و تحلیل و نقد و تجویز به كار مى‏رود (
explication)، و گاه به معناى روشى در علوم اجتماعى (explanation).26 داود فیرحى در آن جا كه از نظام سیاسى خلافت و امامت بحث مى‏كند، به نمونه‏هاى آرمانى این دو نظام اشاره مى‏نماید. وى سپس در توضیح اصطلاح «نمونه آرمانى»، آن را معادل type Idealوبر و تا حدودى (!) پارادایم توماس كوهن مى‏گیرد.27 منشأ این خلط آن است كه نمونه مثالى وبر به هیچ وجه به معناى ایده‏آل و مطلوب نمى‏باشد، بلكه نمونه‏هایى هستند كه در خارج، همیشه تركیبى از آن‏ها وجود دارد. به طور مثال هر جامعه‏اى به درجاتى از مشروعیت كاریزماتیك، قانونى و سنتى برخوردار است. به همین دلیل است كه Ideal type را باید به «نمونه مثالى» ترجمه كرد، نه «نمونه آرمانى».
برخى مترجمان
Geist هگل را به «روح» و برخى به «ذهن» ترجمه كرده‏اند. از دیدگاه طباطبایى، Geist هگل را نمى‏توان به ذهن ترجمه كرد،28 هر چند هیچ یك از دو واژه فارسى كشش رساندن معناى مدنظر هگل را ندارند.
غنى‏نژاد در نقد كاتوزیان معتقد است به راحتى نمى‏توان اصطلاحاتى همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل
nation گذاشت، چرا كه اولاً در خود اروپا هم این واژه ابهام دارد، و ثانیاً باید به تحول جوامع سنتى به جوامع مدرن و جدایى و تقابل بین قدرت سیاسى (دولت) و جامعه مدنى (مردم) توجه كنیم. وى سپس به نقد واژگان تركیبى همانند «دموكراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» مى‏پردازد:
آقاى كاتوزیان به وضوح «ملى» را معادل «دموكرات» قرار مى‏دهد، و به این نكته مهم توجه ندارد كه واژه «دموكراسى» به مفهوم غربى آن در فرهنگ ایرانى هیچ گاه وجود نداشته است. یكى از ویژگى‏هاى بیشتر روشنفكران سیاسى ایران عدم درك صحیح آنها از ماهیت جوامع جدید و چگونگى پیشرفت آنهاست. نكته‏سنجى‏هاى آقاى كاتوزیان در مورد مفهوم «ملت» نزد ایرانیان و نتیجه‏هاى خاصى كه از آن به عمل مى‏آورد، همانند «دموكراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» كمكى به روشن شدن مباحث سیاسى در كشورمان نمى‏نماید، بلكه شاید بتوان گفت آب را بیشتر گل‏آلود مى‏كند.29
غرض ما از ذكر نقد غنى‏نژاد بر كاتوزیان، وارد شدن در بحث محتوایى آنها نیست، بلكه در صددیم فقط آشفتگى مفاهیم در حوزه سیاست در ایران را نشان دهیم و آن را به مشكلات ترجمه مرتبط كنیم.
مورد دیگرى كه در این جا مى‏توانیم به آن اشاره كنیم، خطایى است كه در ترجمه
Fairness""Justice as توسط احمد تدین روى داده است. معمولاً Fairness را به «انصاف» ترجمه مى‏كنند، و تفاوت آن را با عدالت، در مصداقى بودنش مى‏دانند. مقصود راولز از «عدالت به مثابه انصاف» آن است كه اگر اشخاص پس از كشیدن پرده جهل بر جلوى صورت، خود را جاى دیگران قرار دهند، مى‏توانند به اصول عدالت دست یابند. تدین، عبارت فوق را «عدالت به مثابه بى‏طرفى» ترجمه كرده است. با توجه به این كه «بى‏طرفى» در روابط بین الملل معناى خاصى دارد، ترجمه صحیحى براى fairness به نظر نمى‏رسد.30

3) جعل اصطلاح؛ به نظر مى‏رسد در برخى كتب و نزد برخى صاحب نظران، به مسأله جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهى از نویسندگان وقتى با محدودیت واژگان مواجه مى‏شوند و نمى‏توانند مراد خود را در قالب‏هاى موجود بریزند، اصطلاحاتى جعل مى‏كنند. در عین حال باید توجه داشت كه حداقل دو شرط براى این كار وجود دارد: اول آن كه به راستى واژه‏اى براى رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن كه نویسنده از نظر علمى در شأنیت و مقامى باشد كه بتواند اصطلاح جدید ابداع كند. نمونه‏هاى جعل اصطلاح را مى‏توان در دنباله مقاله پى‏گیرى نمود.

4) كاركرد ناقص مراجع ذى‏صلاح: به شكل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در كاربرد صحیح واژگان در جامعه ما مسؤولیت مستقیم دارند. اگر نخبگان جامعه ما را این دو نهاد گرد هم آورد تا فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى معتبرى در راستاى جلوگیرى از آشفتگى مفاهیم در علوم مختلف تنظیم كنند، امید آن مى‏رود كه محافل دانشگاهى و علمى كشور به آنها اقتدا كنند و جامعه علمى ما را از وضع كنونى برهانند. به راستى باید برخى از مشكلات و معضلات محتوایى - بالأخص در علوم انسانى - را ناشى از تبیین ناكافى مفاهیم دانست.

3. رویارویى با تجدد

شاید بتوان گفت مهم‏ترین منشأ بحران مفاهیم سیاسى در ایران معاصر رویارویى سنت (و دین) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومى متمایز برخوردارند. حدود یك سده قبل، ایرانیان با مظاهر تجدد غربى آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود كه از ریشه «شرط» آمده است یا تغییر شكل یافته اصطلاح Charte Laفرانسوى است! به هر حال واكنش ایرانیان به پیشرفت اروپاییان یكسان نبود. برخى به طور مطلق آن را پذیرفتند، برخى با آن به مخالفت برخاستند، و نهایتاً گروهى سعى در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ایجاد هم نهادى جدید از سنت پیشین و مدرنیته شدند. گروه اول و به ویژه گروه سوم چاره‏اى جز یافتن نسبت مفاهیم موجود و مفاهیم جدید را نداشتند: آیا مفاهیم مدرن و سنتى متفاوتند یا تمایزى ماهوى بین آنها وجود دارد؟
آنچه در عمل اتفاق افتاده آن بود كه مفاهیم مدرن بدون وجود نظارت و ملاكى خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهیم موجود در سنت ما شدند و وضعیت مفاهیم بالأخص در حوزه سیاست را آشفته كردند. جابرى به دقت این خلط روش‏شناختى را بحث كرده است. به اعتقاد او، اگر مفاهیم سنتى و مدرن را تفكیك نكنیم، ابتدا دچار خلط روش‏شناختى، و سپس دچار خلط معرفت‏شناختى و تاریخى مى‏شویم. به اعتقاد او «امت»31 در زبان عربى و «امت» در اصطلاح قرآنى دو چیز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناى تخصصى‏اش زاده مدرنیته است، و با مفهوم دینى و قرآنى «امت» تفاوت دارد. به نظر وى، كسى كه بین مفاهیم مدرن و سنتى تفكیك نمى‏كند، همانند كسى است كه معناى جدید صاروخ (موشك) را با معناى لغوى و قدیمى‏اش، یعنى كثیر الصراخ (فریادگر)، یكسان مى‏پندارد!32 همچنین است مفهوم «انقلاب» در شكل كلاسیك و مدرن آن، متفكران یونان اگر از انقلاب سخن مى‏گفتند،33 چیزى جز تبدیل حكومت‏ها به یكدیگر را اراده نمى‏كردند، در حالى كه انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خودمختار و نقشى كه در یك جامعه مى‏تواند ایفا كند، تأكید دارد. بنابراین انقلاب در مفهوم كلاسیك خود (تبدیل انواع حكومت به یكدیگر با حركتى دورانى) و انقلاب به مفهوم مدرن، مشترك لفظى هستند. همان گونه كه شبسترى اشاره مى‏كند، ریشه مفاهیم مدرن در دین نیست، و این مسأله نقصى براى دین محسوب نمى‏شود. 34 چه بسا براى خواننده این سؤال به وجود آید كه بالأخره نسبت مفاهیم سنتى و مدرن را چگونه باید بررسى كرد؟ آیا آنها قیاس‏ناپذیر هستند؟
جابرى به این سؤال پاسخ منفى مى‏دهد و معتقد است مى‏توان پاسخ احتمالى متون سنتى را به موضوعات جدید بحث كرد. به همین دلیل او مقاله‏اى تحت عنوان «وضع كنون جهان عرب از دیدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است.35 به نظر مى‏رسد دیدگاه جابرى با آن چه «ظرفیت سنجى» نام نهاده‏ایم‏36 همخوانى دارد.
طباطبایى در بحث سنت و مدرنیته به مسأله دیگرى به نام «ایدئولوژى جامعه شناسانه» اشاره مى‏كند و معتقد است این مسأله به بحران وضعیت فعلى ما شدت بخشیده است. وى مى‏نویسد:
بحران تجدد در ایران و شكست آن، به رغم كوشش‏هاى صد و پنجاه ساله گذشته، بحرانى در بنیادهاى عقلانیت است. به كارگیرى روش جامعه‏شناختى در شرایطى كه مشكل مبانى مطرح است - و افزون بر این به دنبال تصلب سنت، مبانى علوم اجتماعى بر ما معلوم نیست - به این دلیل اساسى موجه نیست كه جامعه‏شناسى اگر مبانى نظرى آن روشن نباشد، خود بن‏بستى بر بن‏بست كنونى خواهد افزود.37
از دیدگاه او، اندیشه سیاسى ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر میشل فوكو در روش باستان‏شناسى خود شرایط امكان را طرح مى‏كند، طباطبایى در خصوص وضعیت اندیشه سیاسى در ایران معاصر شرایط امتناع را مورد توجه قرار مى‏دهد.38 بر این اساس، ایدئولوژى‏هاى جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرایط انسانى و آشفتگى مفاهیم نمى‏رهانند، بلكه به نحوى بر بحران مفاهیم و كژتابى آنها مى‏افزایند.
در مقابل، على میرسپاسى معتقد است نگرش‏هاى ادبى / فلسفى نمى‏توانند معضل عقب‏ماندگى ما را درمان كنند و بنابراین با اقتدا به ریچارد رورتى باید به تقدم دموكراسى و جامعه‏شناسى بر فلسفه رأى داد.39 وى در باب آشفتگى مفاهیم معتقد است بسنده كردن به تعاریف لغت‏نامه‏اى و عدم شناخت از مقولاتى مانند سنت و تجدد، بدون در نظر گرفتن زمینه‏هاى تاریخى كه این مفاهیم از آن ظهور كرده‏اند، مى‏تواند سبب آشفتگى اندیشه‏ورزى درباره مدرنیته و دموكراسى در ایران گردد. آنچه امروز به عنوان پدیده‏اى مدرن تعریف مى‏گردد، مى‏تواند تحت شرایطى تبدیل به پدیده‏اى سنتى شود. به اعتقاد او، پدیده‏هاى مدرن و سنتى سیالند، و همان گونه كه مارشال برمن معتقد است، تقلیل دادن مدرنیته به مدرنیزاسیون یا مدرنیسم، به حذف دموكراسى مى‏انجامد.40

4. كژتابى مفاهیم‏

صرف رویارویى با تجدد، مستلزم كژتابى‏41 مفاهیم نیست. منشأ كژتابى مفاهیم، خالى كردن یك مفهوم از زمینه‏هاى تولد و رشد آن و محدودیت‏هاى مربوط به آن زمینه مى‏باشد. به طور مثال اگر تحزب را از مبانى مدرنیته منفك كنیم و قائل شویم قرآن نیز به «حزب» اشاره دارد، دچار كژتابى مفاهیم شده‏ایم. چه بسا ملتى با مدرنیته رویارو شود، ولى آن را تقریباً به آن شكل كه هست، درك كند؛ اما اگر فاصله سنت یك ملت با تجدد زیاد باشد، مفاهیم در حین ورود به دایره سنت دچار دگرگونى مى‏شوند؛ این مسأله را مى‏توان با مثال ترجمه مفاهیم از زبانى به زبان دیگر واضح‏تر كرد. اگر از زبان انگلیسى قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشیم، با مشكلات كمترى نسبت به ترجمه آن به زبان فارسى یا چینى مواجه مى‏شویم، چرا كه از نظر تاریخى اشتراك زیادى بین زبان انگلیسى و فرانسه وجود دارد هر چند از نظر ریشه با هم متفاوتند.
كژتابى مفاهیم ممكن است به شكل خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه صورت پذیرد، اما شكل دوم عمومیت بیشترى دارد. اگر متفكران ملت غیر مدرن این پیش‏فرض را داشته باشند كه سنت و دین ما «همه چیز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خودآگاهانه مفاهیم مدرن را با كژتابى مواجه كنند. در این صورت هنگام مواجهه با مفاهیم مدرن، از نظر روان شناختى این تمایل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دین بیابند و اعلام نمایند كه «ما قبلاً از شكل كامل‏تر آن برخوردار بوده‏ایم»! مصداق این بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموكراسى» پى خواهیم گرفت.

برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر

در این قسمت از مقاله به برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر مى‏پردازیم و نشان مى‏دهیم كه چگونه یك یا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ایجاد بحران مفهومى در هر یك از موارد زیر دخیل هستند:

1. سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، كلام سیاسى و فلسفه علم سیاست‏

ابتدا باید سیاست به معناى لغوى (تربیت كردن) و سیاست به معناى خط مشى‏42 را از بحث خود كنار گذاریم. واژه «سیاست» از Polis یونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب‏ناپذیر شد كه اطلاق و تفسیر «پلیس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست كه نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. این روش ارتباطى كه تعریف سیاست را به مفهوم دولت پیوند مى‏زند، بى‏جهت راه را براى تعریف سیاست تنگ و باریك مى‏كند. این وضعیت بدان معناست كه مى‏توان نتیجه گرفت در این صورت، براى مثال، در جوامع ابتدایى سیاست وجود نداشته است. به همین دلیل تعاریف متأخرتر از سیاست بر امورى همچون قدرت و تصمیم‏گیرى و تخصیص آمرانه ارزش‏ها متمركز شده‏اند. 43
سیاست اصطلاحى گاهى به معناى فعالیتى كه از طریق آن مردم قوانینى را ایجاد و اجرا مى‏كنند به كار مى‏رود، و گاهى به معناى رشته‏اى دانشگاهى براى مطالعه این فعالیت.44 در زبان فرانسه امر سیاسى را
Politique Ie و علم سیاست را La politique مى‏نامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سیاسى را نیز دربر دارد.

شاید بتوان چهار مفهوم مختلف در سیاست را از هم تمییز داد:
الف) هنر حكومت و فعالیت‏هاى دولت: تعریف كلاسیك سیاست (مشتق از
Polis)، فعالیتى دولت - محور را تداعى مى‏كند، و بنابراین اكثر مردم و نهادها و فعالیت‏هاى اجتماعى خارج از سیاست قرار مى‏گیرند؛
ب) سیاست فعالیت «عمومى» است نه فعالیتى مربوط به علایق «خصوصى» افراد. این فكر به ارسطو باز مى‏گردد كه معتقد بود تنها انسان مى‏تواند زندگى خوبى داشته باشد؛
ج) سیاست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات باید از طریق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طریق زور و قدرت؛
د) سیاست به عنوان تولید، توزیع و استفاده از منابع حیات اجتماعى؛ در این معنا سیاست، چیزى درباره قدرت است. فمینیست‏ها و ماركسیست‏ها حامى این تعریف هستند.45
از آن جا كه در مقاله‏اى به تعریف سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى و فلسفه سیاسى پرداخته شده،46 در این جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مى‏شود:
- در كدام منبع در دسترس ما بین سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى و نظریه‏هاى سیاسى تفكیك دقیقى وجود دارد؟

- در كدام متن علوم سیاسى به زبان فارسى، نسبت فلسفه سیاسى، فلسفه سیاست و فلسفه علم سیاست به شكل كامل توضیح داده شده است؟47
- آیا بین فلسفه سیاسى تحلیلى و فلسفه سیاسى قاره‏اى (بر اروپا) تمایز قائل شده‏اند؟
- تفاوت دقیق كلام سیاسى و فلسفه سیاسى در چیست؟
- اگر «فلسفه سیاسى» به وصف «اسلامى» متصف شود، چه تفاوتى با كلام سیاسى خواهد داشت؟
چگونه است كه كتابى با عنوان فلسفه سیاسى اسلام در ایران چاپ مى‏شود،48 ولى به «فلسفه سیاسى» مربوط نیست، و دو سال بعد به «سیاست در اسلام» تغییر نام مى‏یابد؟!
- چه معنایى از «فلسفه سیاست» و «سیاست» در تمدن اسلامى اخذ شده كه مراتب ده‏گانه آن عبارتند از:
«اندیشه سیاسى» در متون فلسفى، اندیشه سیاسى در متون فقهى و حدیثى و شریعت‏نامه‏ها، اندیشه سیاسى در متون كلامى، اندیشه سیاسى در اندرزنامه‏ها و خردنامه‏ها و متون ادبى، اندیشه سیاسى در سفرنامه‏ها و متون تاریخى، اندیشه سیاسى در متون سیاستنامه‏ها، اندیشه سیاسى در متون عرفانى، اندیشه سیاسى در متون سیاسى‏نویسان و مصلحان اجتماعى، اندیشه سیاسى در متون فلسفه تاریخ و اندیشه سیاسى در متون چند روشى!؟49
ابهام در این گونه سؤالات نشان مى‏دهد كه احتمالاً دانشجوى علوم سیاسى در ایران از ابتدا با بحران مفاهیم حتى در مورد عنوان رشته خود! روبه‏رو مى‏شود و شاید این بحران تا پایان مقاطع تحصیلات عالى ادامه پیدا كند. چه بسا خواننده تأیید كند كه «سلائق» برخى از اساتید در پاسخ گفتن به سؤالات فوق با دیگران نیز تفاوت داشته باشد!

2. دولت‏

دولت به معناى مدرن، عبارت است از آن واحد سیاسى كه داراى چهار عنصر جمعیت، حكومت، سرزمین و حاكمیت مى‏باشد.50 دولت ممكن است به معناى قوه مجریه و یا حكومت نیز به كار رود. در عین حال واژه «دولت» در كتاب نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه‏51 به هیچ یك از سه معناى فوق نیست، چرا كه اصولاً فقهاى شیعه نظر خاصى راجع به دولت نداشته‏اند، بلكه آراى ایشان به حاكمیت و مشروعیت ناظر است.52
تشویش در مفهوم دولت در كتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام نیز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصى از افراد و حاكمان، و مجموعه خاصى از نهادهاى برتر. از دیدگاه نویسنده محترم آن كتاب، تعریف آستین رنى (مجموعه‏اى از افراد و نهادها كه قوانین فایقه در یك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى كه در اختیار دارند، اجرا مى‏كنند) بین دو تعریف فوق جمع كرده است.53 در این جا دو مسأله به وجود مى‏آید: اول آن كه چرا به جاى تعاریف مصطلح دولت از دو تعریف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن كه چرا نویسنده در آن جا بین معناى كلاسیك و مدرن دولت تفكیك نكرده است. عناوینى همچون استمرار دولت و عضویت غیر ارادى افراد54 به دولت مدرن نظر دارد. در حالى كه «دولت» در عنوان درس و كتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام نمى‏تواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد.
كتاب درآمدى بر تحول نظریه دولت در اسلام‏55 نیز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطورى» را نشان مى‏دهد. نویسنده در مقدمه كتاب مى‏نویسد: «موضوع این كتاب، تاریخ تطور نظریه دولت در اسلام، به ویژه نظریه ولایت فقیه است»،56، در حالى كه نظریه ولایت فقیه نمى‏تواند نظریه دولت تلقى شود.
در بحث سكولاریسم نیز گاهى بین ارتباط دین و سیاست با ارتباط نهاد دین (روحانیت) و دولت خلط مى‏شود. از آن جا كه بین این دو مسأله تلازم منطقى وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دین با سیاست، به جدایى نهاد دین از دولت رأى داد.

3. مشروعیت‏

مشروعیت یا Iegitimacy از واژه لاتین legitimare به معناى «اعلام قانونیت» است. هیود به شكل مشخص بین كاربرد این اصطلاح در فلسفه سیاسى و علوم سیاسى (و جامعه‏شناسى سیاسى) تفكیك قائل شده است. فلاسفه سیاسى عموماً مشروعیت را به اصل عقلانى یا اخلاقى كه حكومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مى‏خواند، تعریف مى‏كنند. بنابراین «ادعاى» مشروعیت مهم‏تر از «واقعیت» اطاعت به نظر مى‏رسد. اما از طرف دیگر، دانشمندان علوم سیاسى در اصطلاحات جامعه‏شناسانه، آن را به تمایل به همسازى با نظام قانون - بدون توجه به منشأ كسب آن - معنا مى‏كنند.57
در متون سیاسى به زبان فارسى، نه تنها تفكیك روشنى بین مشروعیت از دیدگاه فلسفه سیاسى و جامعه‏شناسى سیاسى صورت نگرفته،58 بلكه چه بسا بین آنها خلط شده است:
«مشروعیت به معناى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعیت در اشاره به روش‏هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت‏ها به كار برده شد. بعد از آن هم مرحله‏اى فرا رسید كه در آن عنصر رضایت به معنى آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستین بار ماكس وبر مفهوم مشروعیت را به صورت مفهومى عام بیان كرد. به عقیده او مشروعیت بر باور مبتنى است، و از مردم اطاعت مى‏طلبد. مشروعیت با باورهاى اخلاقى یا رفتار مساعد مترادف نیست، بلكه فقط پایه‏اى است براى توجیه اقدامات قدرتمندان [رابرت‏] دال با این توصیف نشان مى‏دهد كه مشروعیت برخوردارى از خصوصیات درستكارى، كامیابى یا خیر اخلاقى است».59
در این نقل قول نه تنها بین دو معناى مشروعیت در حوزه فلسفه سیاسى (و فلسفه اخلاق) و علوم سیاسى و (جامعه‏شناسى سیاسى) تفكیكى دیده نمى‏شود، بلكه مشخص نیست كه اگر مشروعیت «پایه‏اى است براى توجیه اقدامات قدرتمندان» چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأیید مى‏كند.
در خصوص واژه «مشروعیت» شاید بتوان گفت در متون غربى ابهام چندانى وجود ندارد، ولى در برخى متون فارسى به دلایل مختلف بین وجوه مشروعیت و نسبت آن با قانونیت و مقبولیت خلط شده است.

4. نظام سیاسى‏

در زبان فارسى «نظام» هم ترجمه system است و هم ترجمه regime. در كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سیاسى در اسلام،60 نظام هم معادل رژیم و هم معادل سیستم معنا شده است!61 جالب آن است كه جلد كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سیاسى در اسلام عنوان گرفته، در حالى كه در صفحه دوم عنوان به «مبانى حقوقى و كلامى» تغییر مى‏یابد. مشخص نیست مبانى حقوقى - كلامى چگونه معجونى است!
به اعتقاد دستجردى، گاهى چنین وانمود مى‏شود كه غیر از مردم و رژیم خاصى كه بر آن‏ها حكومت مى‏كند، هویت دیگرى به نام «نظام» وجود دارد كه قابل نقد نبوده، بلكه از قداستى ماورایى برخوردار است، و بنابراین مصلحت نظام بر هر مصلحتى مقدم مى‏شود. «مصلحت نظام» وقتى مشخص مى‏شود كه مراد خود از «مصلحت» و «نظام» را به خوبى تبیین كرده باشیم.62

5. ایدئولوژى‏

دانشنامه بلكول ایدئولوژى را الگوهاى عقاید و اظهارات نمادینى، معرفى مى‏كند كه جهان را ارائه، تفسیر و ارزیابى مى‏كنند. هدف ایدئولوژى شكل دادن، بسیج، هدایت، سازماندهى و توجیه اشكال خاص راهكار و اعتراض به دیگران است. دوتریسى در سال 1796 این اصطلاح را براى مطالعه نظام‏مند و انتقادى و احساساتى خاستگاه‏هاى عقاید به كار برد.63 دانشنامه فوق سپس به تفاوت كاربرد واژه ایدئولوژى نزد ماركس، مانهایم و دیگران مى‏پردازد. براى ماركس، ایدئولوژى آگاهى كاذب بود، در حالى كه نزد مانهایم، اوتوپیا از جانب مردم، و ایدئولوژى از جانب هیأت حاكم اتخاذ مى‏شود. بنابراین همواره اوتوپیا شكل آرمانى و ایدئولوژى شكل محافظه‏كارانه دارد. از دیدگاه وى اصطلاح «ایدئولوژیك» براى نوع خاصى از كژتابى‏64 به كار برده مى‏شود كه از «عهده توضیح و تحلیل واقعیت‏هاى جدید مربوط به یك موقعیت برنیاید» و نیز «بكوشد كه با اندیشیدن به آن واقعیت‏ها در مقوله‏هاى نامتناسب آنها را كتمان كند». به نظر مانهایم، این طرز فكر هنوز تا این زمان رشد كامل نیافته است. كژتابى اوتوپیایى، از سوى دیگر، از زمان حال فراتر مى‏رود و به سوى آینده رو مى‏كند، و از طرز فكرى سرچشمه مى‏گیرد كه «آن سوى اكنون» است. بنابراین یك شرط اضافى لازم براى طرز فكر اوتوپیایى همانا گرایش واقعى به نابود ساختن وضع موجود مى‏باشد. بنابر نظر مانهایم، متمایز كردن ایدئولوژى و اوتوپیا همیشه كار ساده‏اى نیست، چرا كه هر دو فراسوى واقعیت كنونى هستند و بنابراین براى دانستن این كه واقعیت چیست، نوعى قضاوت ارزشى لازم داریم. دشوارى دیگر این است كه غالباً ممكن است خصوصیت‏هاى اوتوپیایى و ایدئولوژیك را در دیدگاه یك طبقه به هم آمیخته یافت.65
تفاوت ایدئولوژى نزد مانهایم و ماركس با تعاریف ماركس از این واژه مشخص مى‏شود: «حل ذهنى تضادهایى كه در عمل حل نتواند شد» و «فرافكنى ناتوانایى‏هاى آدمى در آگاهى».66 پس هر گاه كوشش شود كه تضادهایى كه در عمل قابل دفع نیستند، در آگاهى حل شوند، ایدئولوژى لزوماً آنها را انكار و مخفى مى‏كند. چنان كه پولانزاس مى‏نویسد:
كار دقیق ایدئولوژى این است كه تضادهاى واقعى را پنهان كند و در سطحى تخیلى، گفتار نسبتاً منسجمى را كه مبین افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. ماركس پیوسته این نفى تضادهاى واقعى را نوعى قلب واقعیت به شمار مى‏آورد، هر چند شكل ناخودآگاهانه داشته باشد.67
در مجموع مى‏توان دیدگاه‏هاى مربوط به ایدئولوژى را به سه دسته تقسیم كرد: تعابیر خنثى یا بى‏طرف از ایدئولوژى (همانند تعاریف لنین، لوكاچ و مانهایم)، تعابیر منفى و انتقادى (مثل تعاریف ماركس و انگلس) و تعبیر جانبدارانه (مثل تعبیر آلتوسر). بر خلاف نئوماركسیست‏ها كه تعاریفى متمایز از نگرش ماركسیست‏هاى كلاسیك اتخاذ كرده‏اند، لیبرال‏ها با تقلیل ایدئولوژى‏هاى مختلف به قرائت توتالیتر، در دام تعریفى خاص از این واژه گرفتار شده‏اند.68
وجه اشتراك ماركس و دوركیم و آلتوسر و حتى سنت تجربى انگلیسى زبانان آن است كه، علم را در مقابل ایدئولوژى قرار مى‏دهند.69 به اعتقاد خورخه لاین، علم به خودى خود ایدئولوژیك نیست، اما ادعا كردن در این باره ممكن است ایدئولوژیك باشد.70
حال ببینیم كاربرد «ایدئولوژى» در جامعه ما به چه شكل است، و آیا مخاطبان از كاربردهاى مختلف آن آگاهند یا خیر. شریعتى كه اسلام را ایدئولوژیك مى‏داند، ظاهراً به سه عنصر آن یعنى ترسیم وضع موجود، تقبیح وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهكارها) نظر دارد. تفاوت این برداشت با ایدئولوژى نزد ماركس و مانهایم آشكار به نظر مى‏رسد. ایدئولوژى نزد ماركس آگاهى كاذب است و به تقبیح وضع موجود نمى‏پردازد. نزد شریعتى، بر خلاف مانهایم، ایدئولوژى شكل انقلابى دارد.
سروش ایدئولوژى را «اندیشه‏هاى باطل دلیل برندار» معرفى مى‏كند و در مقابل علم كه معرفت حقیقى است قرار مى‏دهد.71 ایدئولوژى نزد مكتب ماركسیسم، حجاب واقعیت، مقتضاى نحوه معیشت آدمیان و امرى طبقاتى محسوب مى‏شود. اما شریعتى از ایدئولوژیك كردن دین، معناى ماركسیستى آن را اراده نمى‏كرد.72 از دیدگاه سروش (بر خلاف ماركس كه دین را نوعى ایدئولوژى مى‏دانست) دین فربه‏تر از ایدئولوژى است، چرا كه ایدئولوژى‏ها به منزله سلاح عمل مى‏كنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پیكار ساخته مى‏شوند، حركت‏زا هستند نه حقیقت‏جو، فقط مربوط به دوران تأسیس هستند و نیاز به مفسران رسمى دارند.73 با این وجود شاید جاى سؤال باقى باشد كه آیا شریعتى این اوصاف را براى اندیشه ایدئولوژیك خود مى‏پذیرد؟ و دین (نزد سروش) به چه معنا فربه‏تر از ایدئولوژى است و ایدئولوژى به چه معنا نمى‏تواند دینى باشد؟
به اعتقاد افروغ، تعریف سروش ضمن آن كه بر قرائت خاصى از ایدئولوژى انطباق دارد، به شكل كامل با مباحث شریعتى همخوانى پیدا نمى‏كند. در واقع وصف پنجم سروش از ایدئولوژى (تأكید بر حركت، نه كشف حقیقت) در مورد شریعتى منتفى مى‏شود، چرا كه اگر منظور از كشف حقیقت كشف واقعیت باشد كه شریعتى این امر را به علم و فلسفه واگذار كرده، و اگر منظور آرمان‏ها و مطلوب‏هاى انسانى باشد كه او به ایدئولوژى وا نهاده است.74
در این بین، مصطفى ملكیان از ایدئولوژى معناى بسیار مضیقى در نظر مى‏گیرد. به اعتقاد او شریعتى دین را ایدئولوژیك نكرد، چون دین ایدئولوژیك هست و كسى نمى‏تواند آن را ایدئولوژیك كند.75
در مجموع مى‏توان گفت «ایدئولوژى» در علوم اجتماعى و علوم سیاسى به خودى خود ابعادى چند پهلو دارد، و گاهى به معناى مثبت و گاه دیگر به معناى منفى به كار رفته است. ناپلئون از این واژه براى بى‏اعتبار ساختن عقاید منتقدانش استفاده كرده بود، در حالى كه پرولتاریا، از ایدئولوژى به صورت حربه‏اى علیه طبقات حاكم سود مى‏جوید، و مانهایم هم آن را در مقابل اوتوپیا قرار مى‏دهد. در ایران معاصر نه تنها این گونه كاربردهاى مختلف مفهوم ایدئولوژى از هم به خوبى تفكیك نشده‏اند، بلكه به شكل آزادترى این واژه را به كار مى‏برند.

6. چپ و راست‏

این دو اصطلاح در سیاست و تحلیل سیاسى به خودى خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده روزنامه‏نگارانه و كاربرد آنها توسط سیاست‏مداران بر ابهام آن افزوده‏اند. در ایران معاصر هم این ابهامات به شكل خاص خود وجود دارند.
شاید اولین كاربرد این دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود كه طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند.76 اما امروزه به دلایل مختلف این دو اصطلاح معانى مبهمى را القا مى‏كنند. اولاً چپ و راست در سیاست و اقتصاد به دو معنا هستند؛ ثانیاً در دوره‏ها و كشورهاى مختلف و نزد متفكران متعدد، معانى متفاوتى پیدا كرده‏اند؛ ثالثاً به شكل وسیع توسط سیاست‏مداران و روزنامه‏نگاران به كار مى‏روند؛ رابعاً تركیبات مختلف همانند «چپ میانه»، «راست شدید»، «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. كاربرد این دو اصطلاح در ایران معاصر نشان مى‏دهد كه چگونه با آن همه ابهام، هر روز افراد آنها را مورد استفاده قرار مى‏دهند، چرا ما عده‏اى را چپ مى‏نامیم؟ آیا الزاماً چپ‏هاى ما دموكرات هستند؟ آیا بین چپ اقتصادى و چپ سیاسى تمایز قائل مى‏شویم؟ آیا اصولاً راست‏هاى ما داراى فكر و نظریه منسجم و لا یتغیرى در طول زمان هستند، كه به آن دلیل بر آنها راست را اطلاق كنیم؟

7. حزب‏

اصطلاح تخصصى «حزب» در معناى مدرن آن را نباید با مفهوم لغوى‏اش (گروه) خلط كرد. حزب سیاسى به عنوان «چرخ دنده ماشین دموكراسى» با مفهوم فردیت، حقوق شهروندى، دموكراسى و تقدم حق بر تكلیف گره مى‏خورد. به اعتقاد موریس دوورژه:
تشابه كلمات نباید موجب اشتباه شود. در نظام‏هاى باستان، گروه‏هایى را كه موجب تقسیم جمهورى‏ها مى‏شدند، حزب مى‏خواندند. در ایتالیاى عهد رنسانس، دسته‏هایى كه دور افرادى جمع مى‏شدند را حزب مى‏نامیدند. آنها به باشگاه‏هایى كه محل اجتماع نمایندگان مجالس انقلابى بود، حزب مى‏گفتند. در برابر این گروه‏ها دسته‏هاى دیگر مركب از سازمان‏هاى وسیع مردم كه مبین افكار عمومى در دموكراسى‏هاى نوین هستند، نیز حزب نامیده مى‏شوند.77
اصطلاح قرآنى «حزب» با اصطلاح سیاسى آن تفاوت ماهوى دارد، و اكثر فقهایى كه به حرمت یا وجوب حزب از دیدگاه اسلام رأى داده‏اند، بدون توجه به اختلاف مفاهیم سنتى و مدرن و بدون رجوع به مباحث كارشناسانه، كبریات دینى را بر مفهوم مدرن حزب تطبیق كرده‏اند.78

8. جامعه مدنى‏

از اصطلاح «جامعه مدنى» معانى مختلفى ارائه شده است. این واژه تا سده هیجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناى جامعه سیاسى (اجتماعى كه به وسیله قانون و تحت اقتدار یك دولت اداره مى‏شود) به كار مى‏رفت، ولى امروزه بیشتر به معناى سازمان‏ها و گروه‏هاى مستقل مابین دولت و افراد به كار مى‏رود. در این كاربرد، جامعه مدنى شامل نهادهاى خصوصى مى‏شود كه از حكومت مستقل هستند و افراد جهت رسیدن به اهدافشان، آنها را سازمان داده‏اند. هگل جامعه مدنى را در مقابل دولت و خانواده تعریف مى‏كرد.79
اصطلاح جامعه مدنى نزد ارسطو، ادبیات سیاسى رم، بوسوئه، اصحاب قرارداد، هگل و ماركسیسم را باید به خوبى از هم تفكیك كرد. با مفروض گرفتن آن كه «جامعه مدنى» در غرب معانى مختلفى دارد، اگر مقصود نهاد واسط میان خانواده و دولت باشد، باز هم این ابهام وجود دارد كه برخى همانند دیوید بیتهام و كوین بویل اقتصاد بازار آزاد را از اركان آن مى‏دانند،80 در حالى كه غیر لیبرال‏ها با آن مخالفند. پس مى‏بینیم كه چگونه دیدگاه لیبرالیستى یا غیر لیبرالیستى در تعریف یك مفهوم و شناسایى اركان آن مؤثر واقع مى‏شود.
غنى‏نژاد به درستى توضیح مى‏دهد كه «مفهوم جامعه مدنى» تنها در چارچوب یك نظام فكرى (و وضعیت تاریخى) معین قابل طرح و درك است، زیرا جزئى از یك كل وسیع‏تر را تشكیل مى‏دهد كه عبارت است از تجدد یا مدرنیته. اگر چه اصطلاح «جامعه مدنى» همانند بسیارى مفاهیم دیگر مانند آزادى و دموكراسى در گذشته به خصوص در یونان باستان، مطرح بوده است، اما باید دقت كرد كه این اصطلاحات در اندیشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متباینى از مفاهیم قدیم پیدا مى‏كنند. بنابراین كنار هم چیدن مضامین متفاوت به صرف اشتراك لفظى، مى‏تواند بسیار گمراه كننده باشد.81
اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدنى» را بپذیریم، باید ببینیم وقتى از نسبت آن با دین سخن مى‏گوییم چه چیزى را اراده كرده‏ایم. یك احتمال آن است كه مفهوم مدرن فوق را با دین «ظرفیت سنجى» كنیم. همان گونه كه قبلاً گفته شد، این امر نه تنها ممكن، بلكه مطلوب به نظر مى‏رسد. احتمال دوم آن است كه فكر كنیم «جامعه مدنى» در دین و متون دینى هم وجود دارد، و به مقایسه فوق دست بزنیم. در دوم خرداد 1376 كه رئیس جمهور ایران از جامعه مدنى سخن گفت به نظر مى‏رسید از مفهومى مدرن سخن مى‏گوید، اما وقتى ریشه آن در مدینة النبى معرفى شد، تصور فوق تا اندازه‏اى به ابهام گرایید. جالب آن كه پس از به وجود آمدن ابهامات فوق یك همایش مستقل‏82 و چندین كتاب به آن پرداختند، اما شاید نه تنها به سؤالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلكه تا حدودى بر آشفتگى مفاهیم افزودند:
قدرت حكومت خدامدار و قانونمند نبوى بر مبناى قرآن كریم و مردم از پیش رسمیت بیشترى یافت و از همان روز و از همان مكان مقدس بود كه مسلمین مى‏رفتند تا در دهه‏هاى آینده جهان متمدن و مسكون معاصر خود را به تبعیت «حكومت مدنى» اسلامى مدینة النبى درآورند».83
با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست كه برخى به ناسازگارى تمام عیار مبانى جامعه مدنى و جامعه دینى، و پارادوكسیكال بودن تز جامعه مدنى - دینى رأى مى‏دهند،84 و برخى بین آنها هماهنگى مى‏بینند.85 جالب آن كه در این میان ممكن است كسى به مدرن بودن مفهوم جامعه مدنى و ناسازگارى كلى آن با مبانى اسلامى رأى دهد، ولى در عین حال برخى توصیه‏هاى آن را با دین و نظریه ولایت مطلقه فقیه همساز بداند.86
به راستى چگونه ممكن است مبانى جامعه مدنى و جامعه دینى پارادوكسیكال باشد، اما «توصیه‏هاى» جامعه مدنى با نصیحت ائمه مسلمین، مشورت، مسؤولیت عمومى مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر سازگارى پیدا كند!؟87 آیا آراى سیاسى امام خمینى مبتنى بر پلورالیسم و جامعه مدنى (به مفهوم اصطلاحى آن) است!؟88 آیا مى‏توان با قدر متیقن گرفتن از مفاهیم سیاسى، اندیشه یك اندیشمند را از زمینه‏هاى آن جدا كرد و در عین حال به كژتابى مفاهیم دچار نشد؟89

9. مردم سالارى‏

همان گونه كه اشاره شد، «دموكراسى» به مفهوم مدرن با دموكراسى در یونان باستان نوعى اشتراك لفظى دارد و نباید الفاظ و مفاهیم را از بستر تاریخى و نظام فكرى خود منتزع و حكمى واحد بر آنها حمل كرد. خصلت اندیشه مدرن عبارت است از نومینالیسم فلسفى یا نوعى سوبژكیتویسم در نظریه شناخت.90 مهم‏ترین مؤلفه‏هاى دموكراسى عبارتند از: حقوق مدنى، اصل نمایندگى، تفكیك قوا، نظارت قوا، پارلمانتاریسم و مسؤولیت پذیرى.91
همان گونه كه جابرى معتقد است ما معانى مختلفى «ماوراى» دموكراسى قصد مى‏كنیم، در حالى كه خود آن را به خوبى تعریف نكرده‏ایم. فارق اصلى دموكراسى به مفهوم نوین از مفهوم كلاسیك آن، مفهوم مركزى انتخاب است. از دیدگاه وى، شورا غیر از دموكراسى است، چون به طور مثال خلیفه در نظریه خلافت تنها در مقابل خداوند مسؤولیت دارد. 92
اگر بخواهیم بین مردم سالارى (دموكراسى) و دین نسبتى برقرار كنیم، هم باید مقصود خود از مردم سالارى را مشخص كنیم، و هم مراد خود از «دین» را، چرا كه دین با قرائت‏هاى متفاوتى ارائه شده است. برخى معتقدند «مردم سالارى دینى» بدعتى در علم سیاست محسوب مى‏شود. 93
از آن جا كه نگارنده در جاى دیگر به موضوع فوق پرداخته،94 تنها به این نكته بسنده مى‏كنیم كه در نسبت سنجى دین و دموكراسى دچار آشفتگى مفاهیم شده‏ایم. مراد محمد خاتمى از واژه ابداعى «مردم سالارى دینى» با تمام ابهام‏هایى كه دارد، به هیچ وجه نمى‏تواند با قرائت محمدتقى مصباح‏95 كه به قرائت خاصى از ولایت مطلقه فقیه رأى مى‏دهد سازگارى داشته باشد، در حالى كه در جامعه ما، هر دو مدافع «مردم سالارى دینى» شناخته شده‏اند! آیا مى‏توان گفت امام خمینى بر خلاف تلقى رایج كه دموكراسى را در برابر اقتدارگرایى و خودكامگى مى‏نشاند، دموكراسى را در برابر استبداد و ظلم قرار مى‏دهد، و در عین حال به قرائت لیبرال دموكرات‏ها - با تفاوت‏هایى - نزدیك مى‏شود.!؟96
همان گونه كه یكى از حكماى چینى اشاره مى‏كند:
«همه ظلم‏هایى كه در جهان رخ داده، ابتدا بر كلمات بوده است».

10. سكولاریسم‏

در بحث سكولاریسم دو چیز باید به بحث گذاشته شود: ترادف یا عدم ترادف سكولاریسم و لائیسیته، و تفكیك نسبت دین و سیاست از نسبت نهاد دین (روحانیت) از دولت. جواد طباطبایى بر خلاف برخى كتب لغت معتقد است: «گاهى واژه «لائیسیته» را با اصطلاح «سكولار» معادل مى‏گیرند كه به هیچ وجه درست نیست. مفهوم نخست اصطلاحى فرانسوى است و در آغاز براى بیان نظام حكومتى برآمده از انقلاب فرانسه به كار رفت. جز فرانسه، مكزیك و با مسامحه‏اى تركیه كه از این حیث مقلد فرانسه است، هیچ یك از نظام‏هاى حكومتى اروپایى - مسیحى را نمى‏توان لائیك خواند».97 از دیدگاه وى، لائیك و مشتقات آن از اصطلاحات الهیات مسیحى است و به هیچ وجه نمى‏توان آن‏ها را در مورد اسلام به كار برد،98 چرا كه اسلام اساساً دینى دنیوى است و از این حیث با مسیحیت تفاوت دارد. ولى به اعتقاد محمدرضا نیك‏فر پیشبرد بحث سكولاریسم به صورت مقایسه وجه گیتیانگى در مسیحیت و بى‏نیازى اسلام به این امر از بیخ و بن خطاست،99 چرا كه به هر حال در خصوص اسلام نیز بحث عرفى شدن مصداق دارد.
به نظر مى‏رسد بحث سكولاریسم هم در خصوص جدایى دین از سیاست، و هم تفكیك روحانیت از دولت مطرح باشد. این در حالى است كه داود فیرحى تصریح مى‏كند كه سكولاریسم اسلامى جدایى دین از دولت است، نه جدایى دین از سیاست.100 جابرى نیز تأكید مى‏كند كه سكولاریسم در غرب فقط رها شدن از تقییدات كلیسا است، نه خود دین.101

برخى پیشنهادات

بحران مفاهیم در ایران معاصر خاص علوم سیاسى نیست، و شاید به شكلى در دیگر شاخه علوم انسانى نیز وجود داشته باشد. فرهنگستان زبان و ادب فارسى و همچنین وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى كوشش‏هایى در راستاى معادل سازى واژگان اجنبى داشته‏اند؛ به طور مثال در جزوات «اصول و ضوابط واژه گزینى»، و واژه‏هاى مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسى به برخى معادل‏هاى فارسى برمى‏خوریم. در عین حال عدم شیوع این گونه كوشش‏ها را باید در چند امر جست‏و جو كرد: كامل نبودن این گونه مجموعه‏ها، دیر بودن معادل‏گذارى‏ها (از ورود و شیوع واژگان خارجى)، غیر عملى بودن كاربرد برخى معادل‏ها، تبلیغ ناكافى منشورات فرهنگستان زبان و ادب فارسى و ملتزم نبودن مراجع ذى صلاح به كاربرد آنها. به طور مثال در حالى كه واژه همایش در مقابل واژه فرانسوى «كنگره» (نشست‏هایى كه شركت كنندگان آنها نمایندگان دولت‏ها و سازمان‏ها یا متخصصان امور فرهنگى و ادبى و اجتماعى و سیاسى هستند، همانند كنگره ملى هند و كنگره صلح) نهاده شده،102 در عمل تمایز چندانى از «كنفرانس» و «سمینار» پیدا نكرده است.
در این جا به شكل مشخص به دو پیشنهاد در راستاى خارج شدن از بحران مفاهیم در علوم سیاسى اشاره مى‏شود:
اول: برخورد فعال و مسؤولانه فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در زمینه یكسان سازى ترجمه لغات جدید و استفاده از واژگان مناسب در زبان فارسى (بالأخص در بازار پررونق ترجمه كتاب)؛ دوم: توجه اساتید گرامى علوم سیاسى به ضرورت تدوین فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى اجتماعى و سیاسى به زبان فارسى، به نحوى كه ابتدا واژگان و مفاهیم علوم انسانى و علوم اجتماعى به شكل عام در آن بحث گردد و معانى مختلف از یك واژه تبیین شود، و سپس این مهم را در حوزه علوم سیاسى پى گیرند. ما به منابع و مراجعى نیاز داریم كه در درجه اول اصطلاحاتى همچون رویكرد، رهیافت، مدل، نظریه، مكتب و نهضت را توضیح دهند، و در درجه دوم در خصوص علوم سیاسى با ایضاح كاربردهاى مختلف واژگانى همچون اندیشه سیاسى، نظریه سیاسى، فلسفه سیاسى، ایده سیاسى و حتى فقه سیاسى، محققان را در كاربرد صحیح آنها یارى رسانند.
پیشنهاد اول به شكل و صورت لغات و واژگان در علوم انسانى مربوط مى‏شود، و پیشنهاد دوم به اصلاحات محتوایى آنها در رشته علوم سیاسى. امید آن روز را داریم كه با كوششى دو چندان، از آشفتگى روزافزون مفاهیم در جامعه خود - كه تا اندازه زیادى با گسترش سریع وسایل ارتباط جمعى و جهانى شدن شدت گرفته - جلوگیرى كنیم.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()