درآمد

در حوزه مباحث سیاسى، اجتماعى كشور در دهه اخیر، كمتر كسى است كه از رهگذر مطالعه در آثار سیاسى، نامى از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسى» نشنیده باشد. خصوصاً آن كه این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیكره نخستین - از جانب صاحب این نظر مى‏باشد. این دیدگاه كه در سال 1373 و در قالب كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «كشف» سازمان این سخن و مبانى این نگاه، آن را ایرانى شده دیدگاه‏هاى غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدى ندانسته‏اند. پاره‏اى از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‏فرض‏هاى نویسنده زوال اندیشه سیاسى با تأكید بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سیر بحث زوال شدند.

ارزیابى برخى از مدعیات كلى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران‏

مدّعیات كلى مطرح شده در كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى كلى به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم كرده‏ایم. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‏كنیم.

الف) خلاصه‏اى از مدعیات مربوط به یونان‏

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آنچه را نمى‏خواستند كه فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.

ب) چكیده‏اى از مدعیات مربوط به ایران‏

1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‏بست تكیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأكید بر «امّت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‏اند.
5. اندیشمندان سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن كه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل كنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى این نوشته آنها را ارزیابى مى‏كنیم.

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.2
این ادعا نمونه‏اى از گرایش یونان دوستى (
Philhellenic) نویسنده است كه بارها به صورت‏هاى مختلف در كتاب زوال اندیشه سیاسى انعكاس یافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانى و فكر فلسفى و جولان عقلى پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید كه تأسیس اندیشه عقلانى یونانى تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانى و عقل غیر یونانى چیست؟
براى روشن شدن بحث باید بگوییم كه ادعاى فوق دو جزء دارد: یكى آن كه مطلع اندیشه عقلانى در یونان و از یونان است و دوم آن كه تاریخ فلسفه، چه مسیحى و چه اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن كنیم. عقل به واسطه اشتراك استعمالى كه در حوزه‏هاى مختلف پیدا كرده، ناگزیر در هر حوزه‏اى اختصاصات و كاربردهاى مفهومى ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفى است یا عقل تجربى و یا عقل گفتمانى ارسطویى و كانتى؟ همچنین عقل كلى است یا عقل جزئى، عقل عرفى است یا عقل قدسى، عقل نظرى است یا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفكر و عقل فلسفى است - كه ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از این زاویه ارائه نكرده‏اند - باید به تأكید گفت كه این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان كه به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانى، یونانى و ایرانى و شرقى و غربى ندارد و تاریخ عقل و اندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمى است. البته در نظام‏مندى و تحول تفكر عقلانى مراحل تحول و تطور، تكاملى بوده و یكى از این نقاط برجسته تكاملى، مقطع یونان باستان بوده است. آنان كه در تبارشناسى حكمت‏ها و از جمله اندیشه عقلانى سرچشمه همه حكمت‏ها را الهى دانسته كه به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حكمت‏هاى شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تكاملى به حكمت‏هاى پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،3 حداقل - فارغ از این كه صاحب ادعا بپذیرند كه منشأ حكمت‏ها الهى بوده یا خیر - به این نكته اذعان دارند كه پیش از یونان تفكر عقلانى وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز كه از كتب نویسندگان حقیقت‏نویس غربى استفاده كرده‏اند، به این نكته اعتراف دارند كه به غیر از یونان و در سرزمین‏هاى مصر و آسیاى غربى كه تحت سلطنت هخامنشیان بوده‏اند، ارباب معرفت و حكمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند كه از آنها استفاده كردند و یونانیان قدیم مبانى حكمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنى مصر و سوریه و كلده و ایران و هندوستان دریافت كردند.4
نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى (
Accumulative) دارند.5 و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حكمت‏هاى پیش از خود بهره جسته‏اند و در یك برشِ تاریخىِ فكر و یا در یك خلأ اندیشه‏اىِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود كه بگوییم فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‏اند و تاریخ فلسفه «چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست».
«حكمت اشراق» نمونه روشنى از نقض این ادعاست، چه این كه در مقوّمات و عناصر تشكیل دهنده حكمت اشراق تنها یكى از منابع حكمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن!6 حتى كسى چون ریچارد فراى (
R. Frye) كه منابع حكمت اشراق را به دو منبع تقلیل مى‏دهد، معتقد است كسى چون سهروردى اندیشه‏هاى خود را در دو خط، یكى به افلاطون و دیگرى به زرتشت مى‏رساند.7 حال با توجه به تقدم تاریخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور كریستن سن -8 اگر بخواهیم نقطه عزیمتى را براى اندیشه عقلانى بیان كنیم ترجیح آن است كه این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تكمیل و بسط عالمانه و مبتكرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات مى‏كند، ولى این تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‏آید كه چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نیست. موضوعاتى كه هیچ سابقه طرحى نداشته‏اند.9

2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اوّلاً آن كه این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.10
ارزیابى بخش اول این ادعا به جهت آن كه با ذكر مقدماتى چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمى‏گنجد و در این جا تنها به ارزیابى بحث دوم، مى‏پردازیم.
واضح است كه وقتى قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنى زایش اندیشه عقلانى لزوماً با جدایى از دریافت‏هاى دینى حاصل گردد)، حال كه ما با این واقعیت تاریخى و زایش اندیشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهى باشند! البته معلوم نیست كه جداى از پیش‏فرض فوق كه مبناى ادعاى اخیر شده است، چرا طباطبایى تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر كتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشكیبایى از خویش نشان مى‏دهد.11 هر چند خود وى در تناقضى آشكار در صفحاتى دیگر مى‏نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‏گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهى است كه تابع قانون نظم آسمانى هستند».12
طباطبایى در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهى كردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هایى استناد مى‏كند كه فقط بر استنتاج ضعیف وى دلالت دارند. او در یكى از این موارد، پس از آن كه در باب غیر الهى بودن ارسطو سخن مى‏گوید، بیان مى‏دارد كه افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومى كه خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزیده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‏اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‏كند كه گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلكه فقط جزء كوچكى از آنچه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خداوند است».13 طباطبایى در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون مى‏گوید این است كه اولاً خداوند سبب شرور و بدى‏ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعى كه براى انسان رخ مى‏دهد به واسطه آزادى و اختیارى كه به انسان داده شده است، این انسان است كه با اختیار خویش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‏كند و لذاست كه خداوند جزاى انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین مى‏كند: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»14. آنچه باعث شده تا طباطبایى به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نكته بوده است كه سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط كرده است، چرا كه در یك نگاه، اگر بگوییم بدى‏ها بر اساس اراده انسانى است و این اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یك واسطه، شرور و بدى‏هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنى است كه خداوند مى‏فرماید: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»15. اما در نگاهى دیگر، شرور و اعمال ناپسندى كه معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلكه این انسان مختار آگاه بوده كه انتخاب كرده است و این جاست كه سخن دقیق افلاطون روشن مى‏شود كه خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست كه او از نگاه دیگر، علة العلل را خداوند نداند. حكیم ناصر خسرو قبادیانى یكى از دلایل تألّه فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو را در همین نكته مى‏داند كه علت همه علّت‏ها را یكى مى‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و ا
نبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند كه علّت‏ها را یكى علت است و علّت عالم اوست».16
بدون این كه بخواهیم به موارد مشترك محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‏هاى الهى اشاره كنیم،17 یك جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى این است كه به راستى اگر مخیّر باشیم كه بین گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گوید با ادعاى طباطبایى، یكى را انتخاب كنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروانى پیش از اسلام در ایران‏18 بر ادعاى طباطبایى كه غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»19 تنظیم كرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى وقتى است كه مى‏بینیم وى در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون مى‏نویسد:
افلاطون حكیم به خود اجازه نمى‏داد كه علوم را به همه اظهار و كشف كند؛ لذا روش رمز و لغزگویى و معماآورى و دشوارنمایى را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست كسى بیفتد كه قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به كار برد.
پس از این جملات، فارابى تأكید و تصریح مى‏كند:
این امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز كسى كه مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‏تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایى افكند.20
فارابى در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأكبر الإلهى» یاد مى‏كند.

3. تأكید بر امّت واحد در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد.21
یكى از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعاى پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأكید بر آن، چیزى خود ساخته نبوده و آن چنان نیست كه اندیشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى كنند. به نظر مى‏رسد طباطبایى به جاى آن كه گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‏نامه نویسان را در تأكید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند كه چرا این همه در كتاب منزلش بر این معنا تأكید كرده است.22
یكى از اصلى‏ترین معانى كلید واژه «امت واحد» این است كه این امت، وحدت ایدئولوژیك خود را با حفظ خصوصیات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرایط خاص حكومت‏هاى اسلامى - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیك علاوه بر حفظ شاخصه‏هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تمامیت ارضى» كشورهاى مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست كه نویسنده زوال اندیشه سیاسى به چه دلیلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى كه بزرگان دین در آموزه‏ها و سیره خویش هیچ گاه سعى در از میان بردن فرهنگ‏هایى كه به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‏هایى كه مخالف جوهره اصلى دین است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله مى‏توان به گرامى‏داشت سنت‏هایى چون سنت باستانى نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره كرد.23
به نظر مى‏رسد در این موارد طباطبایى از اسلاف مورد علاقه خود یعنى یونانیان پیروى كرده كه مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم مى‏كردند، وى نیز سپاه «جهل و دانش» مى‏تراشد و به همان تقسیم‏بندى «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم مى‏شود، با این تفاوت كه بربرهاى منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‏بندى «تازیان و عربان» هستند كه پشتوانه‏اى جز جاهلیت ندارند24 و قوم برگزیده كه حامل دانش مطلق هستند ایرانیان مى‏باشند. واقعیت این است كه چنین دیدگاه‏هاى افراطى و متعصبانه‏اى بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‏زند و از سوى دیگر، موجب حساسیت‏ها و تعصب‏هاى جاهلانه نویسندگان عرب مى‏شود.
نگاه طباطبایى با عینك تعصب قومى و نژادى موجب شده در حكمى كلى بگوید: «ده‏ها اهل دانش و وزیر توانمند و كاردان ایرانى به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمكیان تا امیركبیر سیاهه‏اى بلند از تبه‏كارى و زبونى كسانى است كه درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتى پیدا نمى‏كنند»25. به راستى هر یك از نام‏هاى یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این كه همگى در یك ادعاى عریض و طویل این چنینى مى‏گنجند؟ آیا ماجراى ابن مقفع با امیركبیرى كه با خامى و نادانى و بلاهت یكى از پادشاهان ایرانى به قتل رسید یكى است؟ آیا امیركبیر قربانى «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آیا برمكیان كه در یك زمان به دست حكام عرب اكرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانى دیگر حسادت و ظلم حكام عباسى دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمكیان كه ریاست «بتكده نوبهار بلخ» را به پاى حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پیش مى‏روند كه مربى و معلّم خلیفه مسلمانان مى‏شوند،26 گرفتار «جهل عربى» هارون الرشید مى‏شوند یا مغضوب و قربانى خودخواهى‏ها و خودپسندى‏هاى شاهانه‏اى كه در تاریخ شاهان ایرانى نمونه‏هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبیل آنچه آمد، بیش از آن كه بتواند بر مخاطبان كم‏اطلاع كارگر افتد، حكایت از تلاشى طاقت‏فرسا براى ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول مى‏ماند حقیقت و تلاش براى كشف آن در یك فلسفیدن واقعى است.

پى‏نوشت‏ها
1. مقاله حاضر بخشى از فصل سوم پژوهشى تحت عنوان «ارزیابى تحلیلى - انتقادى از نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
2. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات كویر، 1373)، ص 15 و در صفحات دیگر.
3. ر.ك: سیدحسین نصر، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: كتاب‏هاى جیبى، چاپ دوم، 1352)، ص 72.
4. محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، 1372) ج 1، ص 2 و 76. در مورد منابع مورد استفاده فروغى براى نگارش كتابش ر.ك: كریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‏هاى جدید غرب (تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1379) ص 325.
5. مسأله تكامل عقول و خرد انسانى و شكوفایى تدریجى عقل بشرى در آیات و روایات اسلامى نیز مورد توجه واقع شده است؛ براى نمونه در این خصوص ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاوید قرآن (اصفهان: مكتبة الامام امیرالمؤمنین، 1360) ص 371 - 376.
6. سید حسین نصر، پیشین، ص 70.
7. ریچارد، ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ص 177.
8. ر.ك: آرتور كریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‏اللَّه صفا (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ سوم، 2537).
9. در این مورد نگاه كنید به تقسیم‏بندى آیةاللَّه مرتضى مطهرى در مقایسه فلسفه یونان و اسلام.
10. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 16، 32.
11. براى نمونه ر.ك: همان، ص 35.
12. همان، ص 39.
13. همان، ص 217 - 218.
14. صافّات (37) آیه 39. مشابه این عبارت بسیار زیاد است، براى نمونه: نمل (27) آیه 90، یس (36) آیه 54، جاثیه (45) آیه 28، تحریم (66) آیه 7.
15. نساء (4) آیه 78.
16. ابو معین ناصر خسرو قبادیانى، جامع الحكمتین، تصحیح و مقدمه محمدمعین و هانرى كربن (تهران: طهورى، چاپ دوم، 1363) ص 67. براى دیگر موارد و مباحث مربوط به الهى بودن فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو، ر.ك: همان، ص 72 و 99.
17. براى نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراكات نظریات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه دیگر، ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قیام، 1375) ص 367 - 368. همچنین تأمّل كنید در مشابهت مباحثى چون «سیكل كیهانى افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامى.
18. ر.ك: ج. ت. دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، (تهران: مؤسسه عطائى، 1343) ص 17 و دیمیترى گوتاس، تفكر یونانى، فرهنگ عربى، ترجمه حنایى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381) فصل اول و دوم.
19. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 59 - 60.
20. ابو نصر محمد فارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، در: مهدى محقق، بیست گفتار در مباحث علمى و فلسفى و كلامى و فرق اسلامى (تهران: شركت انتشار، چاپ دوم، 1363) ص 349 - 350.
21. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 150 و صفحات دیگر با همین مضمون.
22. موارد استفاده و تأكید بر «امت واحده» در قرآن كریم بسیار است. از جمله: إنّ هذه أمتكم امّة واحدةً و أنا ربكم فاعبدون - (انبیاء (21) آیه 92) و ما كان النّاس إلّا امّةً واحدةً) - (یونس (10) آیه 19) (و لو شاء اللَّه لجعلكم امّةً واحدة - (مائده (5) آیه 48).
23. شیخ صدوق در روایتى نقل مى‏كند كه براى امام على‏علیه السلام هدیه‏اى نوروزى آوردند و حضرت فرمود: این چیست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ك: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 300. همین روایت در وسائل الشیعة نیز نقل شده است.
24. جواد طباطبایى، پیشین، ص 91.
25. همان، ص 91.
26. یحیى بن خالد برمكى (متوفاى 190ه) مربى، پشتیبان و یاور نزدیك هارون الرشید بود و در دربار او قدرت و نفوذى عظیم داشت. هارون الرشید پس از آن كه شوكت و عظمت خاندان برمكیان فزونى یافت، بر آنان رشك برد و همه آنها را قلع و قمع كرد. ر.ك: ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، اخبار البرامكه.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()