آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادى‏هاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مى‏تواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین كند؟ آیا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمان‏روایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بى‏چون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حكومت و فرمان‏روا اطاعت كنند؟ آیا در اسلام افراد مى‏توانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان كنند؟
دكتر محمد هاشم كمالى، فقیه و استاد دانشگاه بین‏المللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حكومت شریعت، مى‏كوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسش‏هاى مذكور پاسخ گوید. مباحث وى كه با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله كه در دهه‏هاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بین‏المللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینش‏گر این مجموعه - در این است كه نویسنده بى‏آن‏كه ادعاى روشنفكرى داشته باشد و بخواهد اندیشه‏هاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشه‏هاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تكیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پاره‏اى پرسش‏ها پرداخته است كه از مهم‏ترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتى‏ترین و سنت‏گراترین شكل آن است.
این مجموعه با مقدمه‏اى از مترجم همراه است كه در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذكر كرده است كه مى‏تواند به نوسازى نگرش اسلامى با تكیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، كمك كند. و مهم‏تر از همه به بحث‏هاى روش‏شناختى و علم‏شناختى و هرمنوتیك در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه به‏طور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورت‏بندى آراى پسندیده و ناپسندیده مى‏پردازد. یك مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پاره‏اى از محدودیت‏هاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مى‏پردازد و در آن به‏طور كلى به تدابیر و آسان‏گیرى‏هاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مى‏كند كه در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حركت كردند و پاره‏اى فقیهان چگونه مجازات‏هایى را براى افراد مخالف حكومت‏ها و قدرت‏هاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منكوب ساختند. گرچه در آن سال‏ها تحت تأثیرات آموزه‏هاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حكومت‏ها كه به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سال‏ها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و ركود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سركوب گردید. در واقع بقا و استمرار یك فكر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، كه حذف فیزیكى آنان از صحنه بود. نویسنده در این‏باره و این‏كه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مى‏شد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سال‏ها و دوره‏هاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذكر مى‏كند.
آن گونه كه نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذكر كرده است، غالب استدلال‏ها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حكمت خداوندى اقتضا مى‏كرد كه آنان متولد نشوند؛ چنان كه خداوند در قرآن درباره دین‏دارى و ایمان آوردن مردم مى‏گوید: «لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در كار دین اكراه روا نیست، چرا كه راه از بیراهه به روشنى آشكار شده است.»2 و در جاى دیگر مى‏خوانیم:
و لو شاء ربك لأمن من فى الارض كلهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتى یكونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مى‏خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مردم را به اكراه وامى‏دارى تا این‏كه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد كه با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مى‏توان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احكام مبتنى بر آموزه‏هاى دینى نبوده و خودساخته كسانى بوده است كه به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بوده‏اند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است كه در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرت‏هاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حكومت‏ها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مى‏تواند در همه مكاتب و جریان‏ها به وجود آید.
همان گونه كه ذكر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مى‏پردازد. مصادیقى نیز كه عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مى‏كند و این گزارش‏ها را با دیدگاه‏هاى اندیشمندان مسلمان مى‏آراید كه چگونه در این باب حكم كرده‏اند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در این‏جا طرح و پاسخ داده شود و آن این‏كه دامنه فتنه چیست و آیا حاكم مى‏تواند امورى كه فتنه خوانده مى‏شود را با موانع و محدودیت‏هایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل این‏كه در جامعه فتنه مى‏پراكنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارش‏هاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مى‏دهد و در این گزارش‏ها مى‏توان دریافت كه چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاكمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مى‏افكنده و یا به تبعید مى‏فرستاده‏اند.
در این‏جا باید به این مسأله نیز توجه داشت كه همان گونه كه نویسنده معتقد است، بحث كافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مى‏یابد و این هنگامى است كه قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مى‏برد و گاهى قدرت تفوق مى‏یابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاكمان، آزادى بیان از رونق مى‏افتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مى‏یابد. باید به سمتى حركت كرد كه نظم و آزادى را در كنار یكدیگر نظاره كرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مى‏رسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان كه باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان كه طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مى‏پذیرند كه بتواند حداكثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مى‏پردازد كه شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حكومت مقرر كرده است. لازم است اشاره كنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حكومت اسلامى را تبیین مى‏كند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حكومت طرفدارى مى‏كند و دیگر، اسلام آشكارا استبدادى و تمام‏خواه است. رویكردى كه مؤلف اختیار كرده است آشكارا بر این مطلب صحّه مى‏گذارد كه محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند كه خلیفه و حاكم را بر مى‏گزینند و از او اطاعت مى‏كنند، مشروط بر آن‏كه خلیفه شریعت را نقض نكند. برطبق این رویكرد نه خلیفه و نه حتى مردمى كه او را بر مى‏گزینند، داراى حاكمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مى‏كند كه در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسى‏اى را پدید مى‏آورد كه در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است و این مسؤولیت و پاسخ‏گویى را مى‏توان بر اساس مجموعه‏اى از معیارها تبیین كرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حكومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مى‏كند. این حدود عبارتند از: یكم، حاكمیت اجرایى؛ دوم، حكومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حكومت در زیر حكم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حكومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانون‏گذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالكیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حكومت در مفهوم حاكمیت محدود منعكس است؛ یعنى این مفهوم كه حكومت «امانت» است و قیودى كه از این مفهوم در كاركرد حكومت در قلمرو قانون‏گذارى نتیجه مى‏شود. حكومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حكومت رعایت حقوق و كرامت شخصى شهروندان را نیز مى‏خواهد. هیچ مأمور حكومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حكومت اسلامى، موارد یازده‏گانه مذكور را به تفصیل بحث مى‏كند و در ابتدا از حاكمیت اجرایى بحث كرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مى‏كند: نخست، حاكمیت از آن خدا است (نظر اكثریت) و دیگر، حاكمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اكثریت و اقلیت یاد مى‏كند، اما مى‏توان گفت این دو گونه حاكمیت در عرض یكدیگر نیستند و مى‏توانند در طول یكدیگر باشند؛ به این معنا كه مسلمانان با پذیرش دین و حاكمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احكام الاهى، در مجرایى قرار مى‏گیرند كه در آن عناصر خاصى، مردم و حاكمان را محدود و مقید مى‏سازد كه همان احكام الاهى است و همه، هم حاكمان و هم مردم مى‏باید تابع آنها باشند؛ از این رو است كه فرد، جامعه و دولت اسلامى در یك مسیر گام مى‏نهند و اهداف هماهنگى را در پیش مى‏گیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ كس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حكومت به مثابه امانت یاد مى‏كند و این‏كه حاكمان قدرت را به امانت در اختیار مى‏گیرند و مى‏بایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در این‏جا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردم‏سالارى را در دولت اسلامى شكل مى‏دهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاكم اسلامى، بر اساس وكالت است و در این صورت وكیل قدرتش را از موكّل مى‏گیرد و آن را به نام امت اعمال مى‏كند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یكدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاكمان به گونه یك‏جانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است كه در این بخش و وكالتى دانستن نقش حاكمان، به پاره‏اى از نظریه‏هاى ولایت فقیه نزدیك و یا از آن‏ها دور مى‏شود. اما در این‏كه حكومت یك امانت در دستان حاكم است با اندیشه‏هاى سیاسى شیعیان و نظریه‏هاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مى‏باید تلاش كند. در این میان یكى از اركانى كه مى‏تواند براى رسیدن به این غایت مساعدت كند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است كه شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاكمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر این‏كه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت كامل برخوردار باشد. وى در این‏جا گرچه به نظریه تفكیك قواى مصطلح نزدیك شده، اما وارد مباحث تئوریك آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش كرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم كند كه در شریعت بر آن‏ها صحه گذاشته شده است. به نظر مى‏رسد وى در این زمینه توانسته چشم‏اندازى از این حدود و مقیدات را كه براى پاس‏داشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شده‏اند ترسیم كند. به‏ویژه بحث‏هاى وى در پاره‏اى از عنوان‏ها مانند حاكمیت، امانت بودن حكومت، حكومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حكومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظام‏هاى سیاسى دموكراتیك دارد و نشان مى‏دهد، كه براى مهار و كنترل حكومت و حاكمان در اندیشه‏ها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد كه حاكمان با نزدیك و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاكم عدل و حاكم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر كرده است، اما بر انعطاف‏پذیرى حكومت نیز تأكید و آن را به رسمیت شناخته است تا حكومت بتواند پاسخ‏گوى استلزامات موقعیت‏هاى نامنتظره و پیش‏بینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مى‏شود. این موارد مى‏بایست راهنماى سیاست حكومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشم‏اندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مى‏دهد، اما به درستى هم تصریح مى‏كند كه «این محدودیت‏ها به ضوابط عملى تبدیل نشده‏اند. حكومت محدودى كه شریعت در نظر داشته است، در اكثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمى‏كند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اكتفا نمى‏كند و این موضوع را در دموكراسى‏هاى غربى نیز جارى مى‏داند و بر این باور است كه عمل نكردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولت‏ها ساخته، در دموكراسى‏هاى غربى نیز صادق است: «قوانینى كه با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردم‏سالارشان از حیطه آرمان‏هاى نظرى خارج نشده‏اند» - (ص 84). از همین منظر است كه وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مى‏دهد كه «بعید است حكومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخش‏هاى جامعه در سیاست‏ها و تصمیم‏هاى حكومتى به اهداف اعلام شده‏اش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یك وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مى‏كند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگى‏هایشان، به نظر مى‏آید كه انتخاب آنان به سود حكومتى باشد كه به ارزش‏هاى اسلامى متعهد است، حكومتى كه مبتنى بر قانونى است كه در حدود اجازه آن عمل مى‏كند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مى‏دهد.
مقاله سوم كتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حكومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این تركیب ارائه كرده است كه اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مى‏توان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد كه به عدالت و مصلحت خدمت مى‏كند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیع‏ترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند كه حمایت از این ارزش‏ها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مى‏دهد كه آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل مانده‏اند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مى‏گیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا كه شارع این مصلحت را تنظیم نكرده است و درباره اعتبار یا بى‏اعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمى‏توان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مى‏كند كه مقاصد شریعت - چنان كه پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مى‏شود و هر اقدامى كه این ارزش‏ها را تضمین كند در گستره «مصلحت» قرار مى‏گیرد و هر چیزى كه آن‏ها را نقض كند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزش‏ها و مصلحت آن‏ها سخن مى‏گوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مى‏شود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست كه قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آن‏ها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث كرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مى‏كند. ذكر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده كه مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانون‏گذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مى‏گوید، به یك قید در این زمینه نیز اشاره مى‏كند كه مصلحت را باید ارزش‏هایى هدایت كند كه شارع آن‏ها را تأیید كرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر این‏كه اماره‏اى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازه‏اى از حیث نظرى محدودیت‏هایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مى‏شود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مى‏شود.
آخرین مقاله باعنوان «صورت‏هاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است كه در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مى‏شود. همچنین در این مقاله، روش‏شناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى كه تحمل نمى‏شود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مى‏كند كه چگونه طبقه‏بندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یك سو، با احترام براى حجیت و ارزش‏هاى به رسمیت شناخته‏شده‏اى كه ذاتى اسلام پنداشته مى‏شود از سوى دیگر، متوازن مى‏شود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهم‏ترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مى‏رسد این‏كه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده كرده‏اند بدان معناست كه رأى یا عقیده شخصى مهم‏ترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادى‏ها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منكر، حق او براى نصیحت كردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر كسى دیگر، حق نظارت بر فعالیت‏هاى حكومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مى‏داند. اساساً به عهده گرفتن تكلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منكر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممكن خواهد بود. البته در این زمینه مى‏توان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى كلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهم‏تر است، آزادى سیاسى است كه مادر آزادى‏ها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یك نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مى‏تواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورت‏بندى رأى مى‏پردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشكوك تقسیم و آنها را تبیین مى‏كند. البته باید یادآورى كنم معیارهایى كه نویسنده براى صحت و سقم هر كدام از این آرا بیان مى‏كند در بخش‏هایى با اندیشه شیعه متفاوت است كه در هر صورت مى‏تواند نقاط اختلاف تفكر اهل سنت و تشیع را از هم باز كند و چشم اندازى جدید را براى تفكر و رسیدن به اجماع به روى اندیشه‏هاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد كه وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مى‏آورد و به ویژه وقتى از سوء استفاده‏هاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزكارى) و اختلاف، سخن مى‏گوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علم‏آموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاكى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اكراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نكته نظر، غالب این است كه بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشه‏اى كه براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى كه حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت كرد، مگر این‏كه آشكارا زیان‏بار باشد كه در آن صورت باید از زیان جلوگیرى كرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن كه حرفى براى گفتن داشته باشند این امكان را باید بدهد كه بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حكومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افكار سالم و پیشرفت در حوزه‏هاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأكید مى‏كند باید در نظر داشت در هیچ جامعه‏اى هیچ آزادى بیان كامل و نامحدودى نمى‏توان انتظار داشت. اما كوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفاده‏هاى ممكن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته كه اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروه‏ها با خوش‏رویى پذیرفته و تحمل مى‏شوند، مى‏توان این گونه یارى را به‏طور مثبت تشویق كرد. هنگامى مى‏توان به درستى از آزادى بهره‏مند شد كه آزادى در جامعه نهادینه شود و در كنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو كامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، كتاب حاضر مى‏تواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادى‏هاى مشروع كمك نماید و باب‏هاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
به‏رغم این‏كه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پاره‏اى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمه‏اى روان و یك‏دست از متن ارائه دهد، اما در مواردى كه آیات قرآن ذكر شده است، اعراب و ضبط كلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است كه لازم است در چاپ‏هاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذكر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.

آزادى و تربیت سیاسى‏4

آیةاللَّه دكتر سید محمد حسینى بهشتى در یكى از سخنرانى‏هاى بسیار مهم خود درباره آزادى‏5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مى‏كند. وى به این پرسش كه آیا با نفى استبداد و ساقط كردن افراد مستبد مى‏توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مى‏دهد. یكى از دلایل بهشتى این است كه هیچ ملازمه‏اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یك جامعه و استبداد، بركنار كردن استبدادورزان تنها یكى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مى‏بایست بر آن تأكید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است كه وضعیت جامعه به گونه‏اى پیش برود كه خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است كه استبداد بیش از آن كه تحمیل كردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مى‏بایست شرایطى در پیش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن‏جا كه خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مى‏كنند، مى‏بایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفكر استبدادى ریشه كن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى به‏طور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مى‏داند و نه كافى. از این رو معتقد است:

روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونه‏اى درآید كه آزادى در جامعه به‏طور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یك مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلكه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیت‏هاى زنده موجود جامعه.6

حال این پرسش طرح مى‏شود كه چه سازوكارى مى‏بایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دكتر بهشتى كه در كتاب نقش آزادى در تربیت كودكان مجموعه‏اى است كه به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیه‏دار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مى‏یابد كه به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر كه این مسأله از تربیت كودكان آغاز گردد و از همان كودكى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
كتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یك متن، كه ترجمه مقاله‏اى از ویلیام جیمز است، مباحثى است كه دكتر بهشتى به مناسبت‏ها و منظورهاى مختلف ایراد كرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مى‏گردد و بیشتر بازتاب دغدغه‏هاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى كودكان مى‏باشد كه در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پاره‏اى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، كه به موضوع كتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار كه در سال‏هاى پس از انقلاب ایراد شده است.

البته یادآورى كنم كه این بحث‏ها گرچه با عنوان نقش آزادى در تربیت كودكان منتشر و یا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربیتى القا شده است، اما سراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سیاسى ایران باز مى‏گردد و در واقع به نوعى مشكلات جامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راه‏هایى است براى فرار از استبداد و نهادینه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لایه‏هاى نخستین و زیرین جامعه و كودكان، كه هنوز ذهن و ضمیر و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشده است.
همین‏طور باید توجه داشت كه بهشتى بخشى از این مباحث را در سال‏هاى قبل از انقلاب ایراد كرده است و از این رو مى‏تواند پوششى براى بحث‏هاى سیاسى قلمداد شود؛ حتى اگر این گونه هم بحث نكنیم و این ادعا را نپذیریم مى‏توان گفت كه وى با كارهاى فرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربیتى سعى داشته است نسلى آزاد تربیت كند و به گونه‏اى نونهالان ایران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلب كند و آنان را با تربیت اسلامى بار آورد. این خود یك فعالیت فرهنگى و در جهت مقابله با نظام استبدادى نیز به شمار مى‏رود كه نهادینه ساختن آزادى نتیجه و محصول آن خواهد بود. این یعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمیر و رفتار نونهالان جامعه ما كه زمانى مناصب و مقامات عمومى سیاسى و اجتماعى را در اختیار خواهند گرفت.
در مقاله نخست، «نقش آزادى در تربیت كودكان» - كه عنوان اثر نیز از آن اخذ شده است - به تفاوت انسان با دیگر جانداران اشاره كرده و بر این باور است كه انسان با دو ویژگى از سایر جانداران متمایز مى‏شود: یكى، اندیشمندى، تحلیل‏گرى، خلاقیت، نو اندیشى و نوآفرینى و دیگرى، آزاد بودن، انتخاب كردن و مختار بودن. به اعتقاد بهشتى، این ویژگى‏ها را خداوند در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است و او انسان را این گونه آفریده است كه در گستره گیتى به شكل مختار زیست كند و دست به نو آفرینى بزند. وى این ادعا را با آیات قرآن نیز آراسته و پایه ادعاى خود را قوى‏تر مى‏سازد. بر این اساس است كه مى‏گوید:

نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفریدگار فعّال لما یرید؛ نقش پیامبران به عنوان رهبران و راهنمایان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسؤول امت و مدیر جامعه، همه این‏ها نقشى است كه باید به آزادى انسان لطمه وارد نیاورد. اگر این نقش‏ها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بیاورد برخلاف مشیت خدا عمل شده است. (ص 17).

با این بحث خود به پدران و مادران توصیه مى‏كند با دلسوزى در تربیت كودكان خود، آزادى را از آنان سلب نكنند. وى در این زمینه به آیات قرآن استدلال مى‏كند كه قرآن مى‏گوید اگر خدا مى‏خواست پاره‏اى از مردم مشرك نشوند برایش كارى نداشت و مشرك نمى‏شدند. بهشتى نقش پدران و مادران در تربیت كودكان را تنها به عنوان فراهم آورنده زمینه‏هاى بیشتر براى رشد سریع‏تر و سالم‏تر ذكر مى‏كند، نه نقش یك استاد قالب سازى كه مى‏خواهد استعداد نرم و لطیف كودك را در ظرفى خشن بریزد و از او یك موجود قالبى بسازد. از این رو، توصیه مى‏كند: «بیایید همه با هم تصمیم بگیریم بچه‏هایمان آدم باشند. آدم باشند یعنى چه؟ یعنى مختار باشند. آگاه و مختار» - (ص 18).
بهشتى انتخاب‏گرى و آزاد بودن آدمى را در شمار اهداف والاى اسلام ذكر كرده و بر این باور است كه «كوشش اسلام این است كه انسان آزاد تربیت كند؛ آزاد از همه چیز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط دیگران؛ آزاد آزاد؛ تا راه خویشتن را همواره آزادانه انتخاب كند» - (ص 20). این تأكیدات بهشتى با نفى روش‏هاى سلبى و خشونت آمیز در تربیت همراه مى‏گردد. از این منظر ضمن آن‏كه محروم كردن كودكان و به‏طور كلى مردم از آزادى و آزاد زیستن، ظلم و ستم در حق آنان است، به نوعى نشان‏گر ضعف كسانى است كه با مردم و كودكان سروكار دارند.
بهشتى در پاسخ‏هاى انتهایى به پرسش‏هاى مطرح شده، هر گونه تحمیل و اجبار را با روح اسلام ناسازگار مى‏داند و عمل به پاره‏اى روایات، كه بر تنبیه كودكان براى نماز خواندن اشاره دارد، را بسیار ظریف و پرخطر ذكر كرده كه «هنر مى‏خواهد و كار همه كس نیست» - (ص 28). به نظر مى‏رسد كه پاسخ دكتر بهشتى بسیار اندیشمندانه طرح شده است. از پاسخ ایشان روشن مى‏شود كه در اسلام مستبد خیرخواه در هیچ سطحى وجود ندارد و این دانش‏واژه پارادُكسى است كه نمى‏توان به آن توجه كرد؛ حتى در تربیت كودكان و نیز عمل به روایات. هر گونه دفاع از دستورات اسلام و آیات و روایات، مى‏بایست بدون تحمیل و اجبار صورت گیرد و در فرایند آموزش آموزه‏هاى دینى به نونهالان نیز مى‏بایست به این موضوع توجه شایانى شود تا سبب گریز نسل جدید نشود. یقیناً كج‏فهمى و بدفهمى مسلمانان در عمل به دستورات اسلام و آموزش آموزه‏هاى وحیانى به نسل دیگر، بیش از آن مقدارى به دین ضربه وارد خواهد ساخت كه مخالفان و رقیبان.
در دومین بخش اثر حاضر دكتر بهشتى به طرح بحثى درباره تكلیف الاهى مى‏پردازد. او تكلیف الاهى را دستورى مى‏داند كه انسان را به تلاش وادارد و از آن رو كه تلاش، زحمت دارد، گفته مى‏شود، تكلیف، آدمى را به زحمت مى‏اندازد. با این برداشت، تكالیف الاهى براى مزاحمت انسان جعل نشده بلكه براى به حركت درآوردن و تلاش انسان وضع شده‏اند كه انسان مى‏بایست در راه رسیدن به تكامل به این تلاش مبادرت ورزد. چنان‏كه آدمى براى رسیدن به هر چیز دیگرى نیز مى‏بایست تن به زحمت و تلاش بسپرد. همین طور، انسان مسلمان انسانى متعهد شمرده مى‏شود كه براى سالم زیستن خود و بلكه همه انسان‏ها و محیط خود تلاش مى‏كند. رسیدن به آزادى براى خود و جامعه خود در همین راستا مورد نظر مى‏تواند باشد.
ایشان در بخش دیگر با بحث درباره درگیرى و «تضاد دو نسل» جدید و قدیم با یكدیگر، به عدم ولایت فكرى این دو نسل بر یكدیگر اشاره مى‏كند و جلوه و مصداقى دیگر از آزادى را برجسته مى‏سازد. معیار و ملاك در درگیرى دو نسل، حق‏پرستى و حق‏گرایى هر كدام است و توصیه مى‏كند كه نونهالان، میانسالان و بزرگسالان، همه بر مدار حق و حق‏پرستى حركت كنند و در عمل نشان دهند كه طرفدار حق و عدالتند و نه در شعار. این بحث باب دیگرى را نیز مى‏گشاید و آن این‏كه در صورتى كه همه بر مبناى حق‏گرایى حركت كنند، راه براى تولید اندیشه و دانش نیز گشوده مى‏شود و باب تحجر و قشرى‏گرى و سكون و ركود و انحطاط بسته مى‏گردد. به عبارتى، تأكید بر حق‏گرایى باعث مى‏شود آزاد اندیشى نیز در جامعه بسط یابد و زمینه براى پیشرفت و ترقى جامعه هموار باشد.
در ادامه و در بحثى با عنوان «تعلیم و تربیت»، بیش از هر چیز در ابتدا به خداگونگى انسان و انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان تأكید دارد. و البته به اعتقاد ایشان خداگونگى انسان تنها در پرتو تعلیم و تعلم به وجود مى‏آید و بدین نحو نقش تعلیم و تربیت را برجسته مى‏سازد. بر این اساس و با توجه به این رفتار آزادمنشانه، سفارش مى‏كند كه دیگران را نیز با آزادى و آگاهى با انقلاب همراه ساخت و نه با اجبار و تحمیل كه موجب دل‏زدگى و دورى مردم از انقلاب را فراهم مى‏سازد.
مباحث دیگر دكتر بهشتى در این بخش، درباره اهمیت تحزب و سازمان یافتگى است. در این‏جا ضمن اعتراف به این‏كه در «هیجده ماه پس از پیروزى در جاذبه‏دار كردن نظام اسلامى‏مان، به همان اندازه‏اى كه دلمان مى‏خواهد، آرزو داشته و داریم، عملاً توفیق نداشته‏ایم»، معتقد است پر جاذبه شدن انقلاب و نظام اسلامى، بسته به بیشتر شدن میزان عمل صالح كسانى است كه در این جریان حضور دارند. وى در آخر گوشه چشمى به اقلیت‏ها و غیر مسلمانان نیز نشان مى‏دهد و این‏كه آنها نیز در شمار شهروندان جمهورى اسلامى‏اند و نظام سیاسى براى آنان نیز مى‏بایست سعادت بیافریند كه این خود ضرورت انقلاب است.
عنوان دیگر بحث آیةاللَّه بهشتى درباره «آموزش و پرورش فكرى كودكان» است. وى در این بحث به بیان پاره‏اى از مشكلات كودكان مى‏پردازد و راه‏حل‏هایى ارائه مى‏دهد. از سویى نحوه رسیدگى به تكالیف درسى كودكان را گوشزد مى‏كند و ظرافت‏هاى آن را به پدران و مادران یادآورى مى‏كند. جان كلام بهشتى این است كه «چون سر و كارت با كودك فتاد، هم زبان كودكى باید شناخت.» همچنین چگونگى برخورد با كودكان كنجكاو را مطرح و بر این باور است كه كودكان امروزى بسیار جست‏وجوگرند و از این رو شیوه برخورد با آنان نیز متفاوت از نسل‏هاى پیشین است. یكى از توصیه‏هاى ایشان در این‏جا این است كه در مواجهه با پرسش‏هاى كودكان و نوجوانان، اگر پاسخ آن‏ها را نمى‏دانیم، به صراحت بگوییم نمى‏دانیم و از این پاسخ شرم نكشیم؛ زیرا با این‏كار، عملاً به كودكان خود نیز این شیوه پسندیده را آموخته‏ایم كه بدون آگاهى، به اظهار نظر نپردازند. مى‏بایست زمینه پرورش عادت‏ها و خلقیات و خصلت‏هاى پسندیده در كودك این گونه فراهم گردد. بهشتى در ادامه به عبادت كودكان مى‏پردازد و بر این باور است كه مى‏بایست در فراهم آوردن زمینه‏هاى آموزش مسائل مذهبى هم به بعد عاطفى و هم به بعد ادراك و تفكر و اندیشه مذهبى توجه داشته باشیم. از دید وى مباحث تحلیلى، به تنهایى نمى‏تواند سازندگى مذهبى لازم را براى بچه‏ها داشته باشد و از این رو لازم است در كنار آن زمینه و برنامه‏هایى به وجود آید تا به جنبه‏هاى عاطفى مذهبى آنان نیز پاسخ دهد.
ترجمه مبحث «عادت»، اثر ویلیام جیمز، روان‏شناس و فیلسوف امریكایى، كه در میانه كتاب جاى گرفته است، تأكیدى است بر این‏كه آزادى و نظم‏پذیرى و گریز از استبداد و تحمیل و فقدان اجبار در افراد و جامعه مى‏بایست به صورت عادت درآید. به عبارتى مى‏توان گفت كه اگر آزاداندیشى و استبدادگریزى در انسان عادت نشود، نمى‏توان به تحقق آزادى در جامعه امیدوار بود. از این رو مى‏توان عادت را به مثابه نهادینگى و تحقق آزادى به شمار آورد. آزادى و تحمل دیگران و آراى مخالف و استبداد نورزیدن و استبداد نپذیرفتن مى‏بایست عادت آدمیان گردد. اگر این عادت از كودكى و نوجوانى در انسان نهادینه گردد، در جوانى و میانسالى، روحیه آزادى‏خواهى و آزاداندیشى بیشترى وجود دارد.
ویلیام جیمز در اثر خود براى این‏كه عادتى در انسان شكل گیرد سه رهنمود ارائه مى‏دهد: نخست این‏كه در تحصیل عادت جدید یا ترك عادت سابق باید دقت كنیم قدم نخستین را با حداكثر قدرت و تصمیم برداریم؛ دوم این‏كه تا عادت جدید در انسان ریشه ندوانده، هرگز نگذاریم استثنا در كار انسان پیش بیاید و سوم این‏كه همان فرصت نخستین را گرفته و روى هر تصمیمى كه مى‏گیریم و هر شوق درونى كه در جهت تأمین عادت آرزویى خود مى‏یابیم به عمل بپردازیم (ص 100 - 103). این رهنمودها را مى‏توان در همه ابعاد زندگى به كار گرفت و از جمله براى نهادینه و محقق ساختن آزادى و تبدیل آن به یك عادت بیسار نیرومند.
در گفتار «تربیت اسلامى»، تفسیر آیاتى از سوره آل عمران آمده است. در این‏جا درباره یك مشكل جوامع ایمانى اشاره شده و آن این‏كه مردم به دلیل وجود گرما و شور ایمان و عشق مذهبى و عشق مكتبى، به آسانى از سوى دشمنان و افراد جاهل و نادان تحریك مى‏شوند. وى ضمن بیان راه‏حل‏هایى براى رفع این مشكل به پیروى كردن از مراجع فكرى و علمى، كه مورد اعتماد و اطمینان مسلمانان باشند، ارجاع مى‏دهد، اما نكته بسیار مهمى كه به آن مى‏پردازد، دورى از سطحى نگرى و عدم اعتماد به ظواهر است. به باور بهشتى، كه به مشى عملى و علمى خود نیز در این زمینه اشاره مى‏كند:

با چهار تا شعار نمى‏شود دوست و دشمن را شناخت. با چهار تا جمله زیبا هم نمى‏شود میزان آگاهى و هشیارى اشخاص را تشخیص داد. من هرگز در عمرم طرفدار این گونه سطحى بودن در این مسائل نبوده‏ام. تربیت اسلامى به یك مسلمان اجازه نمى‏دهد كه سطحى عمل كند، سطحى بنگرد، سطحى بیندیشد. - (ص 120).

بهشتى دغدغه غور و عمق بخشیدن به آگاهى‏هاى دینى از سوى مردم را دارد و این‏كه انرژى خود را بدون تأمل و تفكر و تعمق صرف امور بیهوده نكنند. روح سخنان بهشتى در این گفتار تفسیرى، دورى از تفرقه و تحریك شدن‏هاى احساسى و شعارى و پى‏گیرى و تحقیق پیرامون مسائل دینى و حفظ و تداوم همبستگى و انسجام اجتماعى - دینى است.
گفتار شهید بهشتى در باب «تفریح از دیدگاه اسلام» نیز به یك معظل و مشكله اساسى در جوامع مسلمان و جامعه‏اى همانند جامعه ما مى‏پردازد و آن این‏كه اساساً در عالم اسلامى، تفریح و نشاط مورد مذمّت قرار گرفته است. به باور بهشتى، نشاط، در نهاد آدمى نهفته است و یك نیاز طبیعى است كه نمى‏توان از آن غفلت كرد. بر این اساس معتقد است از دید اسلام زندگى با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگى توأم با گریه و زارى و ناله، خلاف رحمت و نعمت خداست. خدا در مقام نفرین یا در مقام نكوهش از پاره‏اى تخلفات مى‏گوید، به كیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان كم‏بهره باشید و همواره گریان و مصیبت‏زده و غمزده زندگى كنید. در واقع استنباطهاى نابجا و تلقین آن به مسلمانان به اضافه عوامل دیگر، سبب شده است كه توجه جامعه اسلامى به مسأله تفریح كم باشد. مى‏توان گفت كه شهید بهشتى در این بحث، آزادى برخوردارى از نشاط و شادى را حق جامعه اسلامى و آن را با روح اسلام و فطرت آدمیان سازگارتر مى‏داند و به عنوان یكى از نیازهاى زندگى انسان و تجدید كننده قواى آدمى به آن رسمیت مى‏بخشد.
بحث دیگر كتاب، بیان «ویژگى‏هاى نسل جوان» است. نسل جوانى كه نیازمندى شادى و شادابى است، البته نقش‏ها و ویژگى‏هاى دیگرى نیز دارد كه عبارتند از: پراحساس، فطرت سالم و دست نخورده، مؤثر در ساختن آینده و ضامن تداوم بینش عالى. این بخش البته نسبت زیادى با مباحث اثر حاضر ندارد و بیشتر در باب تشكیلات حزبى و اهمیت قائل شدن به جوانان و چگونگى سازماندهى و اداره فعالیت‏هاى حزبى است. تنها پاراگراف نخست این گفتار با روح كتاب همخوانى دارد و به غیر از چند نكته مذكور در باب ویژگى‏هاى نسل جوان، چیز دیگرى در این باب مشاهده نمى‏شود.
«آزادى و شخصیت»، گفتار دیگرى است كه در این مجموعه جاى گرفته است. وى مى‏گوید: «شخصیت عبارت است از آن سازمان، آن هماهنگى شكل یافته عوامل و منظومه‏هاى روانى و رفتارى هر انسانى كه منشأ سازگارى او است با محیطش» - (ص 155). بهشتى با تأكید بر این‏كه انسان كتابى است كه از او تنها یك نسخه تهیه شده است، توصیه مى‏كند؛ مطالعه یك نسخه و یك كتاب، آدمى را از مطالعه دقیق و علمى انسانى دیگر كه كتابى دیگر است بى‏نیاز نمى‏كند؛ از این رو در برخورد با هر انسانى مى‏بایست ظرفیت‏ها و ظرافت‏هایى را لحاظ كرد و نمى‏توان همه را با یك چوب راند!
در ادامه وى با تعریف آزادى - كه از كتاب گریز از آزادى، اثر اریك فروم، وام گرفته است - به این‏كه «... از همان ابتدا هستى انسانى و آزادى غیر قابل جدایى‏اند» - (ص 157)، به نقش بیش از حد آزادى در تربیت انسان از بدو تولد و تفاوت او با سایر موجودات اشاره مى‏كند. وى در این‏جا به گفتار نخست این اثر بیش از پیش نزدیك مى‏شود كه در آن‏جا نیز به ویژگى‏هاى ممتاز آدمى در نسبت با سایر جانداران پرداخته بود. این ویژگى‏ها، اندیشه تحلیل‏گر انسان و آزادى و انتخاب‏گرى او بود كه در این‏جا بر ویژگى دوم بیش از هر چیز پاى مى‏فشارد و نشان مى‏دهد كه چگونه آزادى مى‏تواند در تكامل و سعادت و پیشرفت و سازندگى خود و محیط انسان پر اهمیت باشد. وى باز هم به سخنى از اریك فروم اشاره مى‏كند و مى‏گوید: «آن‏چه به هستى انسان كیفیتى خاص مى‏بخشد، آزادى است» - (ص 160).
بهشتى پس از بیان این مطالب به بحث تربیتى خویش مى‏پردازد و این پرسش را مطرح مى‏كند كه معلمان در ساختن كودكان، كه آینده سازان جامعه هستند، چه مقدار به بحث آزادى و شخصیت آنان توجه مى‏كنند؟ به عقیده وى كوتاهى در این مسأله و فقدان آزادى در مدارس و كلاس‏هاى درس، ظلم و خیانت به شخصیت انسانى كودكان است و توصیه مى‏كند كه معلمان، به واقع انسان بسازند، آن هم نه اشیاى قالبى و ابزارى و تك ساحتى. مطالب وى حتى براى امروز نیز پربار و پراهمیت و درس‏آموز است و از اهمیت تأكیدات و اشارات بهشتى در این مسأله نكاسته است. به باور وى، آینده بشریت به انسان نیاز دارد؛ انسان برخوردار از شخصیت انسانى و انسانى كه در ساختن خود و محیط خود نقش و اثر داشته باشد. این تأكیدات و بحث‏ها، بهشتى را به سمتى حركت مى‏دهد كه با صراحت از عدم به‏كارگیرى خشونت سخن به میان مى‏آورد و به تمامى اقشار جامعه اعم از معلم و عالم دینى و مدیر مدرسه و مدیر جامعه و رهبران امت‏ها و كارگزاران و سیاستمداران و حاكمان و فرمان‏روایان توصیه مى‏كند:

مبادا براى پوشاندن نقایص خویشتن به اعمال خشونت و دیكتاتورى متوسل شوى و از آزادى طبیعى دیگران جلوگیرى نمایى.... مدیران جامعه و رهبران امت‏ها هم همین طور، مدیران مؤسسات هم همین‏طور، ناتوانایى‏هاى خویشتن را در ساختن و راه بردن انسان‏هاى دیگر با خشونت مى‏پوشانند. - (ص 161 - 162).

از منظر بهشتى، بزرگ‏ترین عامل موفقیت انسانى كه مى‏خواهد كمك‏كار انسان‏هاى دیگر باشد، خودسازى است، این‏كه انسان خود الگویى باشد برخوردار از كمالاتى كه دوست دارد دیگران به‏دست آورند. آراستگى به كمالات علمى معلم و مربى و متانت، وقار، محبت، خودجوشى، معلومات، حسن برخورد و لیاقت اوست كه باید كلاس را اداره كند، نه خشونت او. مى‏توان همین مسأله را از سطح معلم و مدرسه به جامعه و حكومت و حاكمان نیز سرایت داد. بهشتى در انتهاى مباحث، گفتار خود را به آیات قرآن مزیّن مى‏كند و با ذكر آیاتى مى‏گوید:

خدا به پیغمبرش مى‏گوید تو حق ندارى انسان‏ها را وادارى به ایمان، تو باید راه ایمان را به انسان‏ها نشان بدهى، زمینه‏هاى محیطى ایمان پیدا كردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم كنى.» و با افتخار این پرسش را مطرح مى‏كند كه: «آیا هیچ متن مذهبى وحتى غیر مذهبى را در دنیا سراغ دارید كه این مقدار به رهبر آن مسلك و مكتب و مذهب روى آزاد گذاشتن انسان‏ها براى خودسازى سخن گوید و به شخصیت انسانى انسان احترام گذارد؟ (ص 164).

آیةاللَّه بهشتى در آخرین گفتار خود از محبت و انس و الفت سخن مى‏گوید و به درستى یكى از بزرگ‏ترین امتیازات و ویژگى‏هاى زندگى آدمى را این مى‏داند كه حیاتش همراه با محبت ومهر و صفا و دوستى است:

زندگى بشر باید در درجه اول بر محور مهر و محبت بگردد و هر جا انحرافى از این محور پیش آمد آن موقع باید دار و درفش به‏كار افتد.... انسان‏ها باید در پى ساختن محیطى براى زندگى خود باشند كه در آن محیط، مهر و محبت، حكومت كند و حاكم باشد و چهره مقدم باشد. هر گاه زندگى بشر، زندگى جامعه‏ها، زندگى یك فرد یا زندگى یك جامعه به شكلى درآید كه خشم، چهره اول آن زندگى گردد، باید بگویم آن فرد و آن جامعه از طبیعت انسانى‏اش منحرف شده. بیمارگونه است. - (ص 171 - 172).

و این گونه است كه مباحث این بخش، بحث آزادى وى را تكمیل مى‏كند؛ زیرا به باور بهشتى، انسان آزاد است كه مى‏تواند خود و محیط خود را بسازد و این سازندگى خود و محیط با یكى دیگر از ویژگى‏ها و امتیازات آدمى، یعنى انس و الفت و دوستى و محبت پیوند خورده و آزادى و آگاهى انسان را تكمیل كرده و بعد عاطفى آدمى را پوشش مى‏دهد. به باور وى، اساس این فضاى محبت و صفا مى‏بایست خدا باشد. در واقع همه آنچه انسان را به دوست داشتن وامى‏دارد، مى‏بایست متأثر از دوستى خدا باشد. حتى دوستى پیامبر و ائمه نیز مى‏بایست متأثر از دوستى خدا باشد. بهشتى تأكید مى‏كند نباید سایر دوستى‏ها باعث شود كه آدمى از كانون دوستى و محبت دور گردد. از این رو به یك آسیب‏شناسى در این زمینه اشاره مى‏كند و مسلمانان را از آن برحذر مى‏دارد و آن این‏كه «جامعه‏اى نباشد كه آن‏قدر كه ابوالفضل و امام حسین و على اكبر و على‏علیه السلام و پیغمبر و فاطمه زهرا،علیها السلام به چشم مى‏خورند، اصلاً خدا به چشم نخورد. این انحراف است. این اصلاً برخلاف خواست این رهبران عالیقدر قدم برداشتن است، خدا قبل از هر چیز» - (ص 181).
با همه حسن هایى كه این اثر دارد، به دو ملاحظه درباره آن اشاره مى‏كنم. نخست این‏كه دكتر بهشتى نقش پاره‏اى از امیال در تحرك اجتماعى و تغییر و دگرگونى جوامع را در حد صفر مى‏داند و معتقد است نقش غرایز و امیال آدمى در این‏باره در حال كاهش است. ایشان معتقد است: «تمام اجزاى برنامه زندگى ما تحت تأثیر انتخاب آگاهانه و حساب‏گرانه ما انجام مى‏گیرد» - (ص 159). اما اگر نیك بنگریم، به واقع این گونه نیست، بلكه عوامل دیگرى غیر از انتخاب آگاهانه و حساب‏گرانه در این زمینه دخالت دارند. و الا دیگر نمى‏بایست هیچ مشكلى در جوامع باقى مى‏ماند. همین طور نمى‏توان با دكتر بهشتى هم‏عقیده شد كه امیال انسانى هیچ تأثیرى در تحولات زندگى انسانى ایفا نمى‏كنند و البته مى‏توان همانند آیةاللَّه مطهرى، به این مطلب اشاره نمود كه در پاره‏اى از موارد، این میل جنسى است كه عامل تحرك و دگرگونى در تاریخ و جامعه انسانى است.7
نكته دوم این‏كه تأكید بهشتى بر نهادینه ساختن آزادى در جامعه ستودنى است، اما جاى این پرسش باقى است كه چه كسانى خواهند توانست در جامعه آزادى را نهادینه سازند. دكتر بهشتى البته به نحو بسیار شایسته‏اى به بحث نهادینه كردن آزادى در جامعه با ابزار پرورش و تربیتى اشاره مى‏كند، اما وارد این بحث نمى‏شود و به بحث پارادكس نظم و آزادى و حقانیت و هویت نمى‏پردازد. او البته داشتن روحیه آزادمنشى و آزاد زیستن را در گرو تمرین‏هاى مكرر و مختلف ذكر مى‏كند و به این نكته كه در ابتداى این مقاله اشاره شد، توجه كرده است و راه‏هایى را نیز براى نهادینه كردن آزادى همانند ممارست و عادت كردن و خلق و خو گرفتن با آزادى پیشنهاد مى‏كند و بر این امید است كه استبداد و استبدادورزى و استبدادپذیرى از جامعه رخت بربندد و تعلیم و تربیت در جامعه اسلامى در جهت شكوفایى استعدادها و با آزادى همراه گردد.

پى‏نوشت‏ها
1. محمد هاشم كمالى، آزادى بیان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزیده و ترجمه محمد سعید حنایى كاشانى (تهران: قصیده سرا، چاپ اول، 1381) بیست و یك + 200 صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى این اثر است.
2. بقره (2) آیه 256، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى.
3. یونس (10) آیه 99.
4. این سخنرانى در اثر زیر منتشر شده است: جلال‏الدین فارسى، فرهنگ واژه‏هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضاعلیه السلام، چاپ اول، 1374) ص 44 - 59. نگارنده در جایى دیگر نیز اشاره‏اى كوتاه به این بحث داشته است. ر.ك: شریف لك‏زایى، آزادى سیاسى در اندیشه آیةاللَّه مطهرى و آیةاللَّه بهشتى (قم: بوستان كتاب قم، 1382).5. مشخصات كتاب شناختى این اثر به این قرار است . سیدمحمد حسینى بهشتى، نقش آزادى در تربیت كودكان، تهیه و تنظیم بنیاد نشر و آثار و اندیشه‏هاى شهید آیة الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذكور است.
6. جلال الدین فارسى، پیشین، ص 47.
7. براى اطلاع از دیدگاه آیةاللَّه مطهرى در این زمینه و عوامل محرك تاریخ ر.ك: به كتاب فلسفه تاریخ و نیز جامعه وتاریخ.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()