دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد.
تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است.رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است.

واژه‏هاى كلیدى: لیبرالسیم، رالز، عدالت، اندیشه سیاسى و قرائت اخلاقى.

مقدمه‏

دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسى معاصر كاملاً روشن است كه تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت 2 متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است كه نشان داده شود لیبرال - دموكراسى‏هاى پیشرفته معاصر كه نمونه اعلاى آن نظام سیاسى - اجتماعى آمریكاست بیشترین تناسب و سازگارى را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است كه پایه‏هاى اخلاقى و فلسفى فرهنگ سیاسى و ساختار كلان اجتماعى غرب معاصر را كه مشحون از باورهاى لیبرالى و دموكراتیك است، تنقیح و تثبیت كند و نشان دهد كه در یك جامعه سامان یافته كه نهادها و مؤسسات و ساختارهاى اساسى آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‏هاى اخلاقى عادلانه استوار است؛ كدام تلقى از عدالت و كدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعى و ترسیم ساختارهاى كلان اجتماعى (از قانون اساسى و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسى) قرار دهد.
رالز در كتاب نظریه عدالت درباره محتواى اصول عدالت و درون مایه دكترین اخلاقى‏اى كه باید پایه ساختار اجتماعى جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجى مى‏رسد كه دقیقاً همان عناصر اصلى لیبرالیسم غربى است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نكاتى وجود دارد كه او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (
egalijarianism) نزدیك مى‏كند و تلقى وى از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم كلاسیك و نولیبرالیسم آزادى خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیك و فردریك‏هایك مى‏سازد.
رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش كه رگه‏هاى آن از سخنرانى‏ها و مكتوبات سال 1982 به بعد وى آشكار مى‏شود و در كتاب لیبرالیسم سیاسى‏3 وضوح كاملى مى‏یابد، از این قرائت اخلاقى و فلسفى از لیبرالیسم فاصله مى‏گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع (
comprehensive)اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.4
مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و محور بررسى، كتاب نظریه عدالت و مقالاتى است كه وى در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى نگاشته است و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلى پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانى اخلاقى و فلسفى، نارسایى‏ها و كاستى‏هاى آن را به اختصار بر مى‏شماریم و میزان كام‏یابى او را در فراهم آوردن مبنایى اخلاقى براى لیبرالیسم بیان مى‏كنیم.

1 - پروژه اخلاقى رالز

لیبرالیسم یك مكتب فكرى داراى عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانى نیست تا معیارى روشن براى داورى درباره میزان لیبرال بودن یك فرد یا نظریه سیاسى ارایه دهد، از این رو مجال براى ارایه قرائت‏هاى مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تكثر قرائت برحسب تأكیدى است كه هر تقریر بر بخش خاصى از مجموعه باورها و ارزش‏هایى كه در سیر تاریخى به عنوان باورها و ارزش‏هاى لیبرالى شناخته شده است، روا مى‏دارد.
واقعیت این است كه قرائت‏هاى لیبرالى بر تعریف دقیق بسیارى از عناصر مجموعه باورهاى لیبرالى توافق و اشتراك نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژى‏ها و نظریه‏هاى سیاسى رقیب متمایز مى‏كند، تأكید بر پاره‏اى از عناصر و باورهایى است كه رد پاى آنها را مى‏توان به نوعى در تقریر از لیبرالیسم مشاهده كرد و بدین سبب با تسامح مى‏توان از آنها به عنوان ارزش‏هاى مشترك لیبرالى یاد كرد. امورى نظیر آزادى‏هاى سیاسى و مدنى، استقلال فردى، مالكیت خصوصى و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش‏هاى مشترك هستند. این كه با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترك هر قرائت لیبرالى بر مى‏شماریم، بدین جهت است كه در مورد اغلب این نقاط محورى میان لیبرال‏ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاكنون، امانوئل كانت و جان رالز از این جهت كاملاً متمایز از دیگران‏اند كه كوشیده‏اند میان عدالت به عنوان یك فضیلت و ارزشى اخلاقى و درون مایه اصلى لیبرالیسم، یعنى حراست از حقوق و آزادى فردى (تفسیر لیبرالى از انحاى آزادى‏هاى فردى) پیوند برقرار كنند. هر دو مى‏كوشند كه نشان دهند درك و شناخت اخلاقى بیشتر از عدالت اجتماعى در قالب اصول و قواعدى به منصه ظهور مى‏رسد كه داراى بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعى و ساختار اساسى جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعى است. كانت و رالز با دو روش‏شناسى متفاوت به نتایجى كمابیش مشابه درباره محتواى اصول عدالت و پایه اخلاقى و اساسى جامعه مى‏رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابرى در آزادى‏هاى اساسى كه مهم‏ترین اصل نظریه عدالت وى است كاملاً با رویكرد كانت در مورد تقدم حقوق و آزادى‏هاى مدنى و سیاسى همسو مى‏باشد. اما به لحاظ محتوایى آن چه نظریه عدالت رالز را از كانت متمایز مى‏كند، اصل دوم عدالت وى، یعنى اصل تمایز است كه ردپایى از آن در اندیشه كانت وجود ندارد.
كانت بر آن بود كه آزادى مدنى و سیاسى افراد، باید بر اساس چارچوبى قانونى و حقوقى قانونمند بشود و بر این نكته اصرار داشت كه قوانین اساسى و چارچوب حقوقى و قانونى‏اى كه ضمن صیانت و حراست از آزادى‏هاى مشروع و قانونى افراد، آن آزادى‏ها را به حداكثر مى‏رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده‏هاى تجربى تعیین شود. به اعتقاد وى، هم‏چنان كه وظایف و قواعد اخلاقى فرامین عقل محض (
reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسى حاكم بر آزادى بیرونى انسان‏ها نیز باید با هماهنگى عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جاى تمسك به عقل محض و روى آوردن به استنتاج عقلى، به گونه‏اى خاص از قرادادگرایى مى‏گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعى ابتكار وى نیست و در آثار هابز، جان لاك و منتسكیو یافت مى‏شود، اما هیچ كدام از این متفكران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعى به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار كردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقى و ارزشى سود نجسته‏اند. پیش از پرداختن به روش‏شناسى رالز، مناسب است كه درباره دغدغه اصلى و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسى خود با مقوله عدالت و یافتن دكترین اخلاقى براى ساختار كلان اجتماعى بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعى از كتاب خود از این واقعیت پرده بر مى‏دارد كه نگرش اخلاقى و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخى گونه‏هاى نفع انگارى (
Utilitarianism) است كه با مساعى نویسندگان بزرگى نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شكل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثى در حوزه انسان‏شناسى، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده‏اند كه دیدگاه فلسفى - اخلاقى جامعى را رقم بزنند كه توانسته است براى مدتى طولانى نظریه اخلاقى غالب و مسلط غرب را تشكیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار كلان اجتماع و عدالت توزیعى تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیارى ابعاد ساختار اساسى جوامع لیبرال - دموكرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعى در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقى شكل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفى - اخلاقى با نقاط ضعف جدى روبه‏رو است، اما منتقدان این رویكرد (مكاتب اخلاقى كمال‏گرا و شهودگرا) نتوانسته‏اند دیدگاه جامع اخلاقى رقیب و جانشینى براى نفع‏انگارى ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشكال‏هاى نظرى بر آن اكتفا كرده‏اند. رسالت اصلى رالز در كتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقى رقیب و جانشین است كه بتواند جایگزین نفع انگارى شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.5 این دیدگاه اخلاقى جانشین باید اصولى را در اختیار نهد كه اساس ساختار كلان اجتماع، و پایه اخلاقى جامعه مطلوب باشد.
مراد از كاركرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقى ساختار اساسى جامعه آن است كه نه تنها نهادهاى رسمى جامعه هم‏چون قانون اساسى، دولت و قوانین مدنى و جزایى باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلكه امكانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگى اجتماعى نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داورى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعى جوامع بشرى را در اختیار مى‏گذارند. از نظر رالز، همان‏طور كه بحث حقیقت (
truth) در مباحث نظرى شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه‏ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبكه روابط اجتماعى فضیلت عدالت و اصول محتوایى آن داور نهایى درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهاى اجتماعى مى‏باشد.
بنابراین، مى‏توان گفت كه رالز در كتاب نظریه عدالت دو هدف اصلى را دنبال مى‏كند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایى براى عدالت توزیعى و اجتماعى است تا در پرتو آن، شاخص‏و معیارى براى سنجش عادلانه بودن ساختارهاى اساسى جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبناى فلسفى و اخلاقى جدید در حوزه تفكر اجتماعى و فرهنگ سیاسى غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگى و اخلاقى نفع‏انگارى به عنوان مبناى اخلاقى و فلسفى حاكم بر جوامع غربى خاتمه دهد و جانشینى توانمند و كامل براى آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزى و تصویر وى از عدالت اجتماعى و ساختار جامعه مطلوب به جاى تكیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقى - فلسفى نفع‏انگارى، بر تصورى از عدالت كه اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تكیه مى‏زند.

2 - روش دست‏یابى به اصول عدالت‏

مهم‏ترین نوآورى رالز در حوزه عدالت‏پژوهى، به روش‏شناسى بحث عدالت اجتماعى مربوط مى‏شود. وى به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشى و اخلاقى فاصله مى‏گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقى باید نخست تعریفى دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتواى آن در ارتباط منطقى با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتواى اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل‏هاى منطقى مربوط به ایضاح مفهومى واژه عدالت استوار نمى‏داند و معتقد است كه این تعریف و تحلیل‏هاى منطقى آن میزان پرمایه و قوى نیستند كه بتوانند پایه و اساس درك محتواى عدالت و یك نظریه جامع اخلاقى قرار گیرند.6
از سوى دیگر، رالز با عدالت‏پژوهى مبتنى بر كمال‏گرایى (
perfectionalism) مخالف است. وى نمى‏تواند بپذیرد كه عدالت اجتماعى بر محور كمالات معنوى، فرهنگى و فلسفى خاصى تعریف شود. كمال‏گرایى در همه اشكال آن، تصور خاصى از غایت و تعریفى ویژه از زندگى خوب را پیش فرض مى‏گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویكردهاى غایت‏گرا (teleological) محسوب مى‏شود. رالز هم‏چون كانت بر نفى غایت‏گرایى و التزام به «وظیفه‏گرایى» تأكید مى‏ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقى و گرایشى در حوزه عدالت اجتماعى است كه بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینى از خیر و كمال و سعادت بشر استوار نباشد. وى بر آن است كه در مبحث عدالت اجتماعى و تعیین پایه‏هاى اخلاقى ساختار اساسى جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلى عدالت‏پژوهى را تشكیل مى‏دهد و این تشخیص بر هیچ تصورى از خیر و كمال و سعادت مبتنى نیست. رویكرد وظیفه‏گرایى در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نكته اصرار دارد كه درست و حق را نباید بر حسب تلقى خاصى از خیر و كمال و غایت زندگى تعریف كرد. یكى از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع‏انگارى به همین رویكرد بر مى‏گردد. بدیهى است كه نفع‏انگارى نظریه اخلاقى غایت‏گرا مى‏باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعى عادلانه قرار مى‏دهد. اصل نفع اقتضا دارد كه انجام آن چه لذت و رفاه اكثر افراد جامعه را افزایش مى‏دهد، درست و حق است، پس درستى و حق بر اساس تصورى خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد كه نظریه عدالت وى باید بر محور روشى شكل گیرد كه كاملاً وظیفه‏گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینى از خیر و كمال مبتنى نباشد.7
نكته دیگر این كه از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلى و استنتاج منطقى قابل اصطیاد نیست، هم‏چنان كه شهودگرایى اخلاقى نیز گره‏اى از این مشكل را باز نمى‏كند، زیرا شهودگرایى بر معیارهاى ثابت و مشخصى به عنوان شاخص و ضابطه عام براى داورى‏هاى ارزشى و اخلاقى در مورد ساختار جامعه و نهادهاى جامعه تأكید نمى‏كند. تأكید شهودگرایى آن است كه در هر مورد جزئى باید به شهود وجدانى مراجعه كرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یك رفتار یا رابطه اجتماعى و یا قانون و تصمیم كلان به داورى پرداخت و نمى‏توان به اتكاى یك ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایى عام و كلى براى داورى به دست آورد. شهودگرایى به جاى معرفى اصول ثابت عدالت، از تكثرگرایى در اصول حاكم بر داورى‏هاى ما در حوزه عدالت اجتماعى دفاع مى‏كند.8
روش پیشنهادى رالز تمسك به قرادادگرایى (
constructivism) است. بر اساس این روش، محتواى اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعى‏اى است كه میان افرادى خاص در وضعیت ویژه‏اى كه او آن را وضع اصیل(original position) مى‏نامد، واقع مى‏شود. همت اصلى وى بر آن است كه نشان دهد شرایط حاكم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطى كاملاً منصفانه براى تصمیم‏گیرى و داورى درباره اصول و محتواى عدالت اجتماعى است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاكم بر تصمیم‏گیرى درباره اصول عدالت را به خودى خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده مى‏داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»9 مى‏نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بناى اصلى و مبدأ اعتبارى نظریه عدالت وى مى‏باشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز مى‏شود كه مناسب‏ترین تلقى از عدالت كه مى‏خواهد مبناى ساختارهاى اساسى یك جامعه دموكرات قرار گیرد، تصورى از عدالت است كه شهروندان آن جامعه در شرایطى كاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانى صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر، اصول آن را انتخاب مى‏كنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم كه منصفانه بودن شرایطى كه تحت آن شرایط، افراد به توافق مى‏رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن كه وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر را در موقعیتى قرار مى دهد كه نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصورى از عدالت كه بر آن توافق كنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.10
پیش از ذكر شرایط حاكم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نكته لازم است كه اصطلاح
original position را مى‏توان «وضع نخستین» ترجمه كرد. اما واژه «نخستین» ممكن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعى كند كه رالز به برهه‏اى خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعى» در برخى تقریرها از قرارداد اجتماعى، كه به وضعیت تاریخى پیش از تكوین جامعه سیاسى و دولت نظر دارد، حال آن كه مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یك وضعیت فرضى است كه به زمان و مقطع تاریخى خاص اختصاص نداشته و ورود به آن براى همگان میسر است. دلیل آن كه ایشان براى حصول توافق، یك وضعیت فرضى با شرایط خاص را در نظر مى‏گیرد این است كه افراد بشر در شرایط عادى هرگز نمى‏توانند به تصویر مشترك و عمومى در مورد محتواى عدالت و یا هر مبحث ارزشى و اخلاقى دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه‏هاى اخلاقى و فلسفى متنوع، تكثیر آراى مذهبى، علایق و منافع متفاوت و موقعیت‏هاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى همگى سدّى جدّى در جهت رسیدن به توافق و اشتراك نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه مى‏توان از مجموعه افرادى كه از سویى، داراى استعدادها و توانایى‏هاى متفاوت، موقعیت اجتماعى و خانوادگى مختلف و آرمان‏ها و ایده آل‏هاى فردى متكثرند و از سوى دیگر، دیدگاه‏هاى مذهبى و فلسفى یكسانى ندارند انتظار داشت كه در مورد چگونگى توزیع مواهب و امكانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراك نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصى به عنوان پایه‏هاى اخلاقى چنین جامعه‏اى توافق كنند.
اصرار رالز مبنى بر این كه جامعه سامان یافته باید بر تصورى عمومى و مشترك از عدالت بنا شده باشد.11 او را در موقعیتى قرار مى‏دهد كه تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه‏اى طراحى كند كه از اجماع و اشتراك نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعى باشد. از سوى دیگر، توجه به این واقعیت كه در شرایط عادى هرگز چنین اجماع نظرى اتفاق نمى‏افتد، رالز را به این ایده مى‏كشاند كه افراد تصمیم‏گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضى خاصى قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه‏اى ترسیم كند كه عملاً مجال چنین اجماع و توافقى فراهم آید. بدین لحاظ وى افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملى كه به نوعى مانع حصول توافق مى‏شود، غافل و بى‏خبر و محصور در پرده غفلت (
veil of ignorance) فرض مى‏كند. پرده غفلت دو كاركرد اصلى دارد: نخست، امكان حصول توافق و اشتراك نظر درباره محتواى اصول عدالت را فراهم مى‏آورد و دیگر، شرایط داورى و انتخاب اصول عدالت را شرایطى كاملاً منصفانه جلوه مى‏دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذارى منافع و علایق و گرایش‏هاى فردى آنان را در این انتخاب سلب مى‏كند. از نظر رالز، محدودیت‏ها و غفلت‏ها و ناآگاهى‏هاى افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادى وى نیست، بلكه این امر را تسریع مى‏كند.12
افراد وضع اصیل نسبت به بسیارى از واقعیت‏هاى خاص (
particular facts) یعنى امور مربوط به زندگى و روحیات فردى در غفلت و ناآگاهى به سر مى‏برند. هیچ كدام از آنها اطلاعى از جایگاه اجتماعى، موقعیت اقتصادى و این كه جزء كدام طبقه و گروه اجتماعى به شمار مى‏آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایى‏هاى فكرى، جسمى و استعدادهاى فردى خویش كاملاً ناآگاه‏اند و فاقد تلقى خاصى از خیر و سعادت، زندگى خوب و نقشه و طرحى عقلانى و خاص براى زندگى فردى خویش مى‏باشند و در واقع، نسبت به تمامى این ایده‏ها و گرایش‏هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى ناآگاه تصور مى‏شوند، هر چند در واقع امر داراى این گرایش‏ها و آرمان‏ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعى - اقتصادى جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل‏اند و حتى نمى‏دانند به كدام نسل تعلق دارند؛ یعنى هر چیزى كه دانستن آن به نوعى موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم مى‏آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضررى از او مى‏شود، باید از صفحه آگاهى آن افراد حذف شود.13
رالز مدعى است كه افراد در چنین وضعیتى باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقى و پایه همكارى اجتماعى توافق كنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوى از آزادى‏هاى اساسى برخوردار باشند. محتواى اصل دوم آن است كه نابرابرى‏هاى اقتصادى و اجتماعى باید به گونه‏اى ترتیب داده شوند كه اولاً بیشترین نفع را براى افراد كم‏تر بهره‏مند در عین رعایت اصل پس‏انداز عادلانه براى نسل‏هاى بعد در پى داشته باشد و ثانیاً: دسترسى به مناصب و موقعیت‏ها تحت شرایط برابرى منصفانه فرصت‏ها به روى همه باز باشد.14
رالز در مواضع متعددى از كتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح مى‏كند15، بدین معنا كه آزادى فردى فقط به سبب حراست از آزادى فردى محدود مى‏شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگرى از خیر فردى و اجتماعى و حتى به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمى‏توان آزادى‏هاى فردى را محدود و یا سلب كرد. وى مى‏نویسد:
مراد من از تقدّم آزادى، اولویت داشتن اصل آزادى برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل داراى ترتیب الفبایى (
orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادى [اصل اول عدالت‏] برآورده شود. مادام كه مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازى گرفته نمى‏شوند... معناى تقدّم آزادى آن است كه آزادى تنها به خاطر آزادى مى‏تواند محدود شود.16

3 - فرایند موازنه تأملى‏

به اعتقاد رالز، شهودهاى اخلاقى افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا كه داورى‏هاى جزئى و موردى افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتواى كلى این اصول سازگارى دارد. در وهله نخست تأكید ایشان بر آن است كه موجه و معتبر بودن هر اصل كلى اخلاقى كه شامل اصول عدالت نیز مى‏شود، زمانى به اثبات مى‏رسد كه آن اصل و قاعده كلى با داورى‏هاى جزئى و موردى سازگار باشد. این سازگارى، مطلبى نیست كه به سادگى و بدون اعمال تأمل آشكار گردد، بلكه طى فرایندى كه رالز آن را موازنه تأملى‏17 مى‏خواند، به منصه ظهور مى‏رسد. وى سرّ این تسمیه را چنین بیان مى‏كند:
این فرایند یك موازنه و تعادل(
equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داورى‏هاى جزئى ما به سازگارى و وفاق مى‏رسند و این فرایند، تأملى(reflective) است، زیرا مى‏فهمیم كه داورى‏هاى جزئى ما از چه اصولى پیروى مى‏كنند و از چه مقدماتى تفریع و نتیجه مى‏شوند.18
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملى و نقشى كه در تنقیح و موجه كردن اصول عدالت بر عهده مى‏گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ براى نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملى را به شیوه استنتاج قواعد كلى از واقعیت‏ها و مشاهدات عینى از سوى عالمان علوم تجربى قیاس مى‏كند و بر آن است كه از نظر رالز داورى‏هاى جزئى و موردى اخلاقى در حكم مشاهدات عینى تجربى هستند كه اصول كلى اخلاقى و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون كشیده شود.19 این در حالى است كه رونالددوركین تفسیر متفاوت دیگرى از مراد رالز بیان مى‏كند.20 به هر حال، تأكید رالز بر آن است كه دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقى و عدالت‏خواهى در وضع اصیل است و موازنه تأملى، تكنیكى است كه در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقى همه نهادهاى اساسى جامعه ترغیب مى‏كند.21
تكنیك موازنه تأملى كه در جست‏وجوى برقرارى تعادل میان باورها و داورى‏هاى معمولى اخلاقى افراد و نظریه‏هاى كلى كه آن باورها و داورى‏ها را موجه مى‏كنند، مى‏باشد نقش مهمى را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا مى‏نماید. پیش فرض این تكنیك آن است كه ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسى - اجتماعى قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردى با اطمینان بیشترى به داورى مى‏پردازیم و در مواردى تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه‏پرداز حوزه علوم اجتماعى موظف است كه چارچوبى كلى متشكل از اصولى عام را در اختیار نهد كه حامى این داورى‏ها و شهودهاى جزئى و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردى مى‏توانند داورى‏هاى جزئى را تصحیح كنند، هم چنان كه طى یك رابطه متقابل داورى‏هاى جزئى و حس اخلاقى مى‏توانند اصول كلى پیشنهادى راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانى كه لحظه توازن و تعادل فرا مى‏رسد نسبت به محتواى آن چارچوب اخلاقى و اصول كلى به نتیجه مى‏رسیم و به این نكته واقف مى‏شویم كه آن اصل یا اصول در تناسب كامل با داورى‏هاى اخلاقى جزئى و حس عدالت‏خواهى ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و كوتاه جنبه‏هایى از تفكر رالز كه با مباحث ارزشى و اخلاقى گره خورده است، و ارتباط آنها با تفكر اجتماعى - سیاسى وى مورد بررسى قرار گرفت و گفته شد كه لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه‏هایى با رویكردها و دیدگاه‏هاى اخلاقى و ارزشى وى گره خورده است و قرائت اخلاقى ایشان از لیبرالیسم كه آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنى مى‏داند، بر چه پیش‏فرض‏هاى نظرى و اخلاقى استوار است و رالز چه نگاهى به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است كه این رویكرد با كاستى‏ها و ضعف‏هاى فراوانى روبه‏رو است و تلاش مى‏كند كه به اجمال به این وجوه كاستى و نارسایى اشاره كند.

4 - نارسایى‏ها و كاستى‏ها

چنان كه گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه‏اى اخلاقى است كه مى‏كوشد نه تنها ساختار سیاسى جوامع لیبرال معاصر بلكه كلیه روابط ساختارى اجتماعى این جوامع را بر پایه‏هاى اخلاقى خاص كه در اصول عدالت وى متبلور است، توجیه كند و مبنایى اخلاقى ارایه دهد كه بر اساس آن، ساختار كلان اجتماعى عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتى از لیبرالیسم مطرح گردد كه بر نظریه اخلاقى و فلسفى جامعى كه معرّف فضیلت عدالت اجتماعى است، استوار باشد. این تلاش نظرى به جهات عدیده‏اى عقیم و نارساست و كوشش فلسفى رالز توان آن را ندارد كه توجیهى استوار و بى‏خدشه از این رویكرد اخلاقى به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقى معتبرى براى فرهنگ سیاسى معاصر جوامع لیبرال - دموكرات تنقیح نماید. سرّ این ناكامى در نكاتى است كه عبارت‏اند از:
1 - زمانى كه یك فیلسوف مى‏خواهد در مقوله‏اى ارزشى و اخلاقى نظریه‏پردازى كند به ویژه اگر آن نظریه یك نظریه جامع اخلاقى باشد، به ناچار ابتدا باید براى پاره‏اى پرسش‏هاى اساسى كه از مسایل محورى فلسفه اخلاق(
meta Ethics) محسوب مى‏شود، پاسخ روشنى داشته باشد. همان طور كه مى‏دانید بخشى از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومى واژه‏هاى كلیدى اخلاقى و ارزشى اختصاص دارد؛ براى نمونه، كسى كه مى‏خواهد درباره ارزشى به نام «عدالت» نظریه‏پردازى كند، ابتدا باید با تحلیلى منطقى دقیقاً مشخص كند كه از این واژه چه اراده كرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص كند كه این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتى دارد. زمانى كه مى‏گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونى را افاده مى‏كنیم كه جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده مى‏نماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایاى اخلاقى است. در فلسفه اخلاق مكاتب نظرى متعددى وجود دارد كه هر یك تحلیلى خاص از ماهیت قضایاى ارزشى ارایه مى‏دهند: برخى از عینى‏گرایى و برخى دیگر از ذهن‏گرایى(
subjectivisim) دفاع مى‏كنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت‏پژوهى تطبیق نماییم باید بگوییم كه كلیه اندیشمندانى كه نظریه‏اى درباره عدالت اجتماعى ارایه مى‏دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهاى كلان جامعه و شبكه روابط اجتماعى با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایاى ارزشى خاصى تصدیق و اعتراف كرده‏اند؛ قضایایى نظیر «عدالت اجتماعى یك فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعى ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بى‏عدالتى بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نكته مى‏شود كه سرشت این‏گونه قضایا چیست؛ براى نمونه، پیروان احساس‏گرایى(emotivism) بر آن‏اند كه این قضایاى ارزشى چیزى جز بیان احساس درونى گوینده نمى‏باشد و وراى این احساس هیچ واقعیتى را حكایت نمى‏كند. «عدالت اجتماعى خوب است و بى‏عدالتى بد است» معنایى جز این ندارد كه گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتى به عدالت دارد و از بى‏عدالتى بدش مى‏آید، درست مانند این كه كسى از یك غذا خوشش بیاید و از غذاى دیگر متنفر باشد.


محور دیگر در مباحث فلسفه اخلاق مربوط به بررسى مقوله نحوه سنجش اعتبار و اثبات حقانیت قضایاى اخلاقى است. سؤال‏هایى نظیر این كه چرا عدالت ورزیدن خوب است، چرا باید به اصول عدالت ملتزم بود و مبدأ اعتبار و حجیت فضیلت عدالت چیست، به این محور از بحث مربوط مى‏شود. گفتنى است فردى كه درباره عدالت اجتماعى و یا هر ارزش و فضیلت اخلاقى دیگر نظریه‏پردازى مى‏كند صرف نظر از این كه محتواى آن نظریه چه باشد و به چه میزان از حقانیت برخوردار باشد. ابتدا باید تكلیف خود را با این پرسش‏هاى اساسى در فلسفه اخلاق روشن كرده باشد. متأسفانه رالز در كتاب نظریه عدالت از همه این گونه مباحث غفلت مى‏ورزد و تنها به تعریف عدالت پرداخته، مى‏گوید كه نظریه عدالت وى از ارایه تعریف خاصى از عدالت بى‏نیاز است. در این جا این نكته را آشكار كردیم كه پیش زمینه‏هاى ورود به نظریه‏پردازى درباره عدالت و ارایه یك نظریه اخلاقى، به تعریف آن خلاصه نمى‏شود، بلكه پرسش‏هاى مهم فلسفى مذكور باید پاسخ داده شود. اساساً اتخاذ موضع در مورد پرسش‏هاى فلسفى‏اى است كه مسیر و جهت استدلال‏ها و شیوه موجه كردن نظریه اخلاقى را مشخص مى‏كند؛ براى مثال كسى كه درباره ماهیت قضایاى اخلاقى احساس‏گرا مى‏باشد، اقدام به یافتن استدلال - هر نوع استدلال كه باشد - را براى موجه كردن قضایاى ارزشى و مفاد نظریه اخلاقى لغو و بى‏حاصل مى‏داند، زیرا مثلاً براى توجیه این كه چرا از چیزى خوشش مى‏آید و چرا از برخى غذاها لذت نمى‏برد، به ارایه استدلال نیازى ندارد.
رالز بدون توجه به این مباحث مقدماتى و پیش‏نیازهاى نظرى، به یافتن پاسخ براى پرسش‏هاى هنجارى اخلاق مى‏پردازد؛ یعنى مى‏خواهد مفاد اصول عدالت رابه دست دهد و مشخص كند كه در ترسیم ساختار كلان جامعه چه باید كرد و چه دستورالعملى را باید به اجرا درآورد. ورود به مرحله هنجارهاى اخلاقى پس از گذشتن از مسیر تحلیل مفاهیم و قضایاى اخلاقى و تعیین روش‏شناسى متناسب با ماهیت آن قضایا میسر است، در غیر این صورت آن چه در مرحله تعیین هنجارهاى اخلاقى گفته مى‏شود فاقد قدرت اقناع منطقى و فلسفى است.
2 - رالز بر این نكته اصرار دارد كه روش قرارداد گرایانه او در عدالت‏پژوهى و تعیین مفاد نظریه اخلاقى «وظیفه‏گرا» مى‏باشد، یعنى بر تصور خاصى از خیر و سعادت و تعریف مشخصى از زندگى خوب و مطلوب استوار نیست، بلكه افراد در آن وضعیت فرضى (وضع اصیل) نسبت به آن چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است به توافق مى‏رسند، بدون آن كه پیش فرض اخلاقى و فلسفى مشخصى از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند، زیرا آنان نسبت به تصورات و باورهاى اخلاقى و فلسفى خود درباره خیر و سعادت نیز غافل‏اند. هم چنین رالز بر این نكته واقف است كه آنها گرد هم آمده‏اند تا درباره اصول حاكم بر نحوه توزیع عادلانه خیرات اجتماعى تصمیم بگیرند، پس باید تصورى پیشینى از خیرات اجتماعى داشته باشند و بدانند چه امورى خیر و مطلوب است. وى مجموعه‏اى از خیرات را پیش‏فرض آنان قرار مى‏دهد؛ یعنى مى‏پذیرد كه افراد وضع اصیل داراى تصورى لاغر و رقیق از خیر هستند. در این مجموعه خیرات كه مشمول پرده غفلت نمى‏باشند، امورى نظیر آزادى‏هاى اساسى و ثروت و درآمد پایه‏هاى اجتماعى احترام به خویش قرار مى‏گیرند.
ادعاى رالز آن است كه این مجموعه از خیرات و این تصور رقیق از خیر و سعادت امورى هستند كه هر انسان عاقل صرف‏نظر از این كه به چه مذهب، فلسفه و یا نظریه اخلاقى معتقد است، به خیر و مطلوب بودن آنها اذعان دارد و خواهان كسب و تحصیل هر چه بیشتر آنها مى‏باشد، زیرا دسترسى به این امور را شرط لازم براى نیل به یك زندگى عقلانى مطلوب مى‏داند، حال تفاوتى نمى‏كند كه تعریف او از زندگى عقلانى چه باشد؛ به تعبیر دیگر، رالز معتقد است كه این تصور رقیق شده از خیر انسانى كه او آن را خیرات اولیه مى‏نامد، بر هیچ پیش‏فرض فلسفى، مذهبى و اخلاقى خاص استوار نیست، بنابراین با ایده پرده غفلت و ناآگاه بودن افراد از دیدگاه‏هاى مذهبى و فلسفى خویش تناسب كامل دارد.22
واقعیت این است كه در ترسیم محتواى خیرات اولیه، بى‏طرفى نظرى و فلسفى رعایت نشده است و نظریه رقیق شده رالز از خیر كاملاً با فلسفه لیبرالیسم و نگاه لیبرال‏ها به انسان، غایت زندگى و زندگى مطلوب اجتماعى تناسب دارد. همان طور كه توماس ناگل تصریح مى‏كند افراد انسانى تلقى و درك یكسان و مشابهى از خیرات اولیه و مطلوبیت‏هاى زندگى اجتماعى ندارند، زیرا میزان اهمیت امور در نگاه افراد به تلقى هر فرد از خیر بستگى دارد. طرح هر فرد براى زندگى به طور یكسان از امورى كه خیر نامیده مى‏شود بهره‏مند نمى‏گردد، بلكه بر اساسا تصورى كه هر فرد از خیر و سعادت دارد، پاره‏اى عوامل اهمیت بیشترى مى‏یابند. كاملاً روشن است كه مجموعه خیرات اولیه‏اى كه رالز بر مى‏شمارد، با دیدگاه فلسفى و اخلاقى خاص تناسب دارد. چگونه مى‏توان مدعى شد كه در شرایط وضع اصیل شرایط منصفانه‏اى براى داورى درباره توزیع عادلانه خیرات اولیه فراهم آمده است حال آن كه با قرار دادن افراد در پرده غفلت نسبت به تصورات فردى آنها از خیر، تصور خاصى از خیرات اولیه كه با تلقى لیبرالى تناسب دارد، به همه افراد تحمیل مى‏شود و همگان در آن وضعیت مجبورند كه طرح عقلانى زندگى خویش را در محور محدودى كه این خیرات اولیه به تصویر كشیده‏اند، انتخاب نمایند، پس این نگاه رالز به خیرات اولیه كاملاً جانبدارانه است. اگر افراد از پرده غفلت بیرون آیند چه بسا برخى از آن امور را خیر ندانند یا دست كم از خیرات مهم زندگى خود محسوب نكنند و توزیع امور دیگرى هم چون رفع نیازهاى اساسى مادى خویش را مقدم بر آن چه رالز در رأس خیرات اولیه قرار مى‏دهد، بدانند. به هر حال، اگر رویكرد قرادادگرایانه با تصویر متفاوت با آن چه رالز از خیرات اولیه ذكر مى‏كند، همراه شود به نتایج دیگرى خواهد انجامید و افراد بر اصول دیگرى به عنوان اصول عدالت و پایه اخلاقى جامعه توافق خواهند كرد و رالز در این مدل قراردادگرایانه خود، خیرات اولیه را همسو با تصور لیبرالى خویش از خیر در نظر گرفته است.23
3 - رالز در طرد نظریه‏هاى رقیب، به اقامه دلیل متمسك نمى‏شود؛ براى نمونه، ایشان شهودگرایى و كمال‏گرایى را صرفاً به این توجیه كه آنها از معرفى اصول عام و معیارهاى كلى مشخص براى داورى درباره نهادها و ساختارهاى اساسى جامعه قاصر هستند، كنار مى‏گذارد، در عین حال كه اعتراف مى‏كند ردّ دلایل شهودگرایان و كمال‏گرایان كار آسانى نیست.24 به تعبیر دیگر، وى با تأكید بر پیش‏فرض خود مبنى بر این كه جامعه خوب سامان یافته باید بر پایه اصول مشترك و نظریه خاصى از عدالت اجتماعى بنا شده باشد و این نظریه از اصول عام و معینى تكوین مى‏یابد، رقبا ودیگر نظریه‏هاى اخلاقى نظیر شهودگرایى و كمال‏گرایى را از میدان به در مى‏كند، در صورتى كه این پیش‏فرض (تعمیم‏گرایى) بدون ارایه دلیل اتخاذ شده است.
مفاد تعمیم‏گرایى آن است كه داورى اخلاقى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن نهادها و روابط اجتماعى در تمامى حوزه‏هاى جامعه - از اقتصاد، سیاست و آموزش گرفته تا مجازات و وضع قوانین - در سایه اصول عام و معینى امكان‏پذیر است. بر اساس پیش فرض تعمیم‏گرایانه، رالز دو اصل عام را به عنوان محتواى نظریه عدالت و پایه اخلاقى جامعه مطلوب معرفى مى‏كند و این دو اصل را در همه عرصه‏هاى مختلف اجتماع مبناى توزیع عادلانه امكانات، مواهب و وظایف قرار مى‏دهد. حال آن كه تعمیم‏گرایى با چالش جدّى مواجه است و وى باید اثبات كند كه ساحت‏هاى مختلف جامعه به رغم تفاوت‏هاى واضحى كه در شرایط و مطلوبیت‏ها دارند، بر محور اصول مشتركى قابل ارزش داورى اخلاقى هستند. رالز از این امر مهم شانه خالى مى‏كند و دلیل روشنى بر لزوم تعمیم‏گرایى ارایه نمى‏دهد.
4 - در مقوله عدالتْ پژوهى همان طور كه بحث در تحلیل معناى عدالت و ارتباط آن با دیگر مفاهیم ارزشى و اخلاقى اهمیت دارد - كه در بند یك به آن اشاره شد - بحث معیارهاى عدالت نیز حائز اهمیت است. مراد از معیارهاى عدالت، آن ضوابط و معیارهایى است كه باید مبناى توزیع عادلانه در ساحت‏هاى مختلف جامعه قرار گیرد؛ براى مثال، كسانى كه رویكرد نیاز محورى به عدالت اجتماعى دارند، نیاز را معیار عادلانه بودن توزیع ثروت و درآمد در حوزه مناسبات اقتصاد مى‏دانند و بر آن‏اند كه نظام اجتماعى عادلانه، نظامى است كه نیازهاى اساسى شهروندان آن جامعه را تأمین نماید.
رالز در نظریه خود به طور مستقیم با رویكردهاى مختلفى كه درباره معیارهاى عدالت وجود دارد، درگیر نمى‏شود و آنها را مورد نقد و بررسى قرار نمى دهد. وى حتى در روش قراردادگرایانه خویش میدان انتخاب وسیعى براى افراد «وضع اصیل» نمى‏گشاید تا در میان گزینه‏هاى بسیار در مورد اصول عدالت یا معیارهاى عدالت به انتخاب عقلانى بپردازند. عمده تلاش رالز نشان دادن وجه تقدم اصول عدالت بر اصل نفع است و در بسیارى مواضع این نكته را تبیین مى‏كند كه چرا افراد وضع اصیل به جاى اصل نفع كه پایه نظریه اخلاقى نفع‏انگارى است، اصول عدالت پیشنهادى وى را بر مى‏گزینند. بدین ترتیب، تلقى‏هاى دیگر از عدالت و معیارهاى آن از صحنه بحث كنار گذاشته مى‏شوند؛ براى نمونه، نظریه‏هاى عدالتى كه نیاز را محور توزیع عادلانه قرار مى‏دهند یا تلقى‏هاى مبتنى بر عنصر سزاوارى و استحقاق(
desrt - based) مغفول واقع مى‏شوند. اشكال عمده آن است كه در روش قرار داد گرایانه رالز پیش از آن كه انتخاب عقلانى افراد وضع اصیل آغاز شده باشد، بسیارى از تلقى‏هاى موجود و محتمل از عدالت اجتماعى طرد مى‏شوند.25
5 - وضع اصیل آن گونه كه رالز به تصویر مى‏كشد و افراد را در غفلت محض نسبت به هر گونه تصورى از خیر و سعادت (به جز خیرات اولیه) و كلیه گرایش‏ها و باورهاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى قرار مى‏دهد، هرگز شرایط مناسبى براى داورى درباره مفاد یك فضیلت اخلاقى مهم و پایه‏هاى اخلاقى حیات اجتماعى ندارد. اگر پرهیز از نفع‏طلبى و جلوگیرى از نزاع افراد در جلب منافع شخصى، توجیه كننده لزوم قرار دادن افراد آن وضعیت در پرده غفلت باشد این توجیه فقط براى برخى غفلت‏ها و جهالت‏ها قانع كننده است، نه همه آن چه كه رالز بر مى‏شمارد. باید میان برخى آگاهى‏هاى فرد نسبت به امورى نظیر منزلت اجتماعى، توانایى‏ها و استعدادهاى طبیعى و موقعیت خانوادگى كه مى‏توانند نفع‏طلبى و تصمیم‏گیرى جانبدارانه فرد را تشدید كنند، با درك‏ها و باورهاى وى نسبت به خیر و سعادت، معناى زندگى خوب، حقیقت انسان و دیگر اعتقادات مذهبى و فلسفى تفكیك قائل شد. قسم اول آگاهى‏ها لزوماً منشأ حصول تنازع در جلب منافع فردى مى‏گردد، اما دلیلى ندارد كه دیدگاه‏هاى افراد درباره نقطه نظرهاى فلسفى، اخلاقى و مذهبى در حصار نفع‏طلبى فردى گرفتار آید و به بهانه پرهیز از تشدید نفع‏طلبى از دخالت دادن آنها در ترسیم نظریه اخلاقى كلان براى جامعه مطلوب جلوگیرى شود. این كه فردى معتقد باشد كه تأمین پاره‏اى نیازهاى معنوى و اخلاقى، اگر برتر از تأمین نیازهاى مادى نباشد، دست كم در سطح آنها باید مورد توجه قرار گیرد و نظام اجتماعى عادلانه باید مجالى براى تأمین آنها فراهم آورد، هرگز نمى‏تواند شاهدى بر نفع‏طلبى فردى باشد، زیرا فرض بر این است كه آن فرد در وضع اصیل نسبت به موقعیت و شرایط واقعى خویش در جامعه غافل است. این نكته كاملاً درست است كه اعتقادات و باورهاى اخلاقى و فلسفى شخص سبب ترجیح دادن اصول عدالت خاص مى‏گردد؛ اصولى كه تناسب بیشترى با درك و باور او نسبت به فلسفه زندگى و خیر و سعادت بشر دارد. از نظر رالز این اصول براى همه افراد سودمند است، زیرا از نگاه فلسفى و اخلاقى او آن باورها و اعتقادات از حقایق عالم هستند و خیر و سعادت بشر در گرو احترام به آنها مى‏باشد.
نگارنده بر آن است كه رالز براى فراهم آوردن شرایط برابر و منصفانه در وضعیت اصل و این كه به زعم خودش شرایط داورى درباره اصول عدالت و حصول قرارداد اجتماعى كاملاً منصفانه باشد، بسیارى از حقایق اخلاقى و فلسفى را كه با محتواى عدالت ارتباط مستقیم دارد، قربانى مى‏كند و از ایفاى نقش آنان جلوگیرى به عمل مى‏آورد. این نكته را نمى‏توان منكر شد كه اگر حقایق فلسفى درباره سرشت آدمى و سعادت واقعى او وجود دارد این حقایق قطعاً در تصور واقعى از محتواى عدالت اجتماعى سهیم‏اند و آن را تحت تأثیر خود قرار مى‏دهند، به گونه‏اى كه هر تصویر از عدالت اجتماعى و اصول آن كه این دسته از حقایق را نادیده بگیرد و بدون آنها اصول عدالت را تعریف كند محكوم به بطلان و شكست خواهد بود. رالز با حاشیه راندن كلیه حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالت‏پژوهى، در عمل خود را در مقابل دو انتخاب قرار داده است: راه نخست آن است كه بپذیرد اصول عدالت وى به علت نادیده انگاشتن این حقایق - محتواى حقایق هر چه باشد - و حذف آنها به واسطه شمول پرده غفلت، تصویرى نامطمئن و غیر قابل اتكا از عدالت اجتماعى عرضه كرده است. راه دوم آن است كه اثبات كند اساساً درباره ماهیت انسان و سرشت واقعى او، خیر و سعادت، معناى زندگى خوب و دیگر مباحث اخلاقى و مذهبى هیچ حقایقى وجود ندارد. این انكار به معناى پذیرفتن شكاكیت محض و ابتناى نظریه اخلاقى خود بر محور شكاكیت و نسبى‏گرایى است و معناى این راه حل آن است كه این دیدگاه‏ها باید در امر تعیین اصول عدالت دخالتى نداشته باشند، زیرا سهمى از حقیقت ندارند و حقانیت و اعتبار آنها مخدوش و نامعلوم است به طور مسلم، رالز از گزینه دوم استقبال نمى‏كند، زیرا بر آن است كه اصول عدالت برعنصر شكاكیت تكیه نزده است،26 پس به ناچار باید بپذیرد كه نظریه اخلاقى وى (عدالت به مثابه انصاف) با نادیده گرفتن حقایق محتمل فلسفى و اخلاقى مربوط به حوزه عدالت‏پژوهى، در عمل تصویرى ناقص و مخدوش و غیر قابل دفاع از اصول عدالت ارایه داده است.
6 - وضع اصیل، امرى فرضى است نه حادثه‏اى تاریخى كه در مقطع زمانى خاص اتفاق افتاده باشد. شخص فرض كننده عناصر تشكیل دهنده این فرض را مانند همه امور فرضى گزینش و تعیین مى‏كند. بنابراین، روش قراردادگرایى مبتنى بر فرض موقعیت حصول قرارداد، به خودى خود این قابلیت را دارد كه به شكل‏هاى گوناگون طراحى شود. محتواى قرارداد و آن چه مورد توافق قرا مى‏گیرد، دقیقاً تابع آن است كه فرض كننده چگونه عناصر اصلى مؤثر در تصمیم‏گیرى را در درون وضعیت فرضى خویش تعبیه كرده باشد، چه امورى را برجسته كند و چه عناصرى را حذف نماید؛ براى نمونه، رالز در شكل فرضى خود افراد وضع اصیل را در غفلت محض نسبت به احوال و عقاید شخصى خویش قرار مى‏دهد و به لحاظ اخلاقى آنان را واجد صفات خاصى نظیر فقدان حسادت، خودخواهى تعدیل شده و پاى‏بندى به عقلانیت مى‏داند.
برخى منتقدان رالز تأكید دارند كه جاى تعجب نیست كه چرا از دل وضع اصیل رالز اصول عدالت وى بیرون مى‏آید و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وى توافق مى‏كنند، زیرا عقلانیت حاكم بر آنان همان عقلانیت انسان‏هاى لیبرال دوران مدرن است. ایشان وضع اصیل را به گونه‏اى طراحى كرده است كه گویى افراد لیبرال معاصر غربى مى‏خواهند اصول عدالت و محتواى این فضیلت اجتماعى و اخلاقى را معرفى كنند. لوكس مى‏نویسد:
انگیزه، باورها و در واقع عقلانیت واقعى افراد رالز [در وضع اصیل‏] به طور آشكارى همان انگیزه‏ها و عقلانیت برخى لیبرال‏هاى فردگراى مدرن غربى است.27
از نظر برخى مدافعان لیبرالیسم نظیر ویل كیملیكا اشكالات برخى منتقدان مبنى بر این كه افراد در وضع اصیل، اصل تمایز (اصل دوم عدالت رالز) را انتخاب نمى‏كنند انتقادى وارد و بجا مى‏باشد، ولى رالز این حق را دارد كه وضع اصیل را به گونه‏اى تصویر كند كه اصل تمایز از نتایج آن باشد. این كار نوعى تقلّب است، ولى كاملاً روا و مقبول مى‏باشد، به شرط آن كه در فرایند موازنه تأملى مورد تأیید قرار گیرد، زیرا وضع اصیل به نتیجه‏اى منتهى شده كه یادآورى‏هاى اخلاقى و تصدیق‏هاى شهودى ما در مقوله عدالت اجتماعى سازگار و هماهنگ است.28
در پاسخ به دفاع كیملیكا باید این نكته را یادآور شد كه در مورد كاركرد موازنه تأملى ابهام‏هایى وجود دارد و در كلمات رالز دقیقاً روشن نیست كه وى چه نقش و جایگاهى براى آن قائل است. آیا از این تكنیك در درون وضعیت اصیل براى نیل به اصول عدالت استفاده مى‏شود (تفسیر هیر) یا آن كه معیارى براى سنجش صحت و سقم اصول گزینش شده عدالت است (برداشت كیملیكا). در برداشت ویل كیملیكا معیارى بیرونى براى قضاوت درباره درستى یا نادرستى اصول عدالت انتخاب شده وجود دارد كه این معیار را تكنیك موازنه تأملى در اختیار مى‏گذارد؛ بدین معنا كه اگر آن اصول یا حس اخلاقى و داورى‏هاى جزئى و موردى ما درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور همخوانى و موافقت داشته باشد قابل پذیرش خواهد بود و در غیر این صورت، باطل و مردود است.
اشكال این تفسیر آن است كه اگر رالز قبول دارد كه چنین معیارى را براى سنجش و داورى درباره اصول عدالت در اختیار داریم دیگر چرا به خود زحمت تصور وضع اصیل و آن مقدمات طولانى قراردادگرایى را مى‏دهد و مستقیماً به سراغ این تكنیك نمى‏رود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالت‏خواهى و شهودهاى وجدانى و موردى، اصول عدالت را اصطیاد نمى‏كند. تكیه اصلى رالز در توجیه و معتبر كردن اصول عدالت خویش، به منصفانه بودن شرایط حصول توافق بر مى‏گردد و پشتوانه اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرایط قرارداد اجتماعى در وضع اصیل بدون نیاز به هیچ گونه معیار بیرونى به منظور قضاوت درباره معتبر یا نامعتبر بودن مفاد قرار داد مى‏باشد.
7 - نكته پایانى این كه اگر از تمام اشكال‏هاى موجود در قراردادگرایى رالز چشم پوشى كنیم و بپذیریم كه افراد تحت شرایط وضع اصیل، آن دو اصل را به عنوان مبناى اخلاقى جامعه مى‏پذیرند مشكل آن است كه چه الزامى وجود دارد كه ما انسان‏هاى خارج از آن وضعیت كه در شرایط واقعى زندگى مى‏كنیم، آن اصولى كه آنها در شرایط جهل و ناآگاهى به بسیارى از واقعیت‏ها پذیرفته‏اند، محترم بشماریم و پایه اخلاقى و اساسى ساختارهاى كلان اجتماعى خود قرار دهیم، به ویژه این كه ورود ما به درون وضع اصیل ممكن نیست، زیرا فراهم كردن آن شرایط و عارى كردن خود از همه معلومات و آگاهى‏هاى شخصى و حذف همه گرایش‏هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى میسر نمى‏باشد. پس شرایط وضع اصیل، شرایط كاملاً غیر واقعى و فرضى محض است و بازسازى آن براى ما ممكن نیست و دستاورد آن وضعیت با چشم‏پوشى از همه انتقادهاى وارد بر امكان حصول چنین توافقى، براى ما به لحاظ اخلاقى الزام‏آور نخواهد بود.

5 - چرخش رالز

در بند قبلى از زوایه خاصى (زاویه اخلاقى) به نقد و بررسى دستاورد رالز پرداختیم و از طرح نقدهاى مربوط به محتواى اصول عدالت انسان‏شناسى نهفته در پس این رویكرد و نیز نقدهاى متفكران جامعه‏گرا(communitarian) نظیر مایكل سندل، السدیر مكین تایر و تیلور سخنى به میان نیاوردیم، اما همین مقدار نشان داد كه رالز در این رویكرد اخلاقى خود به لیبرالیسم، با چه چالش‏هاى سهمگینى روبه‏رو است. واقعیت این است كه ایشان تحت تأثیر این نقادى‏ها، در دهه هشتاد میلادى به تجدید نظر مجبور شد و به تصورى از عدالت گرایید كه به لحاظ محتوا و اصول چندان تفاوت اساسى با محتواى نظریه عدالت منعكس در كتاب نظریه عدالت ندارد، اما به لحاظ اهداف و كاركرد و نحوه توجیه و استدلال به گونه‏اى متفاوت سامان یافته است. وى این تلقى جدید از عدالت را «عدالت سیاسى»(Political Justice) یا تصور كاملاً سیاسى از عدالت نامید.
بدین ترتیب، قرائت رالز از لیبرالیسم به عنوان یك مكتب جامع سیاسى - اجتماعى كه بر پایه‏هاى فلسفى و نظریه اخلاقى خاص تكیه زده و خواهان سامان‏دهى ساختارهاى اساسى جامعه بر محور این نظریه جامع اخلاقى مى‏باشد، جاى خود را به تصورى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم مى‏دهد. لیبرالیسم سیاسى (
Political liberalism)كه دستاورد دوران متأخر اندیشه رالز است، تصورى از لیبرالیسم مى‏باشد كه ضمن دفاع و حمایت از دستاوردها و توصیه‏هاى اصلى تفكر لیبرالى، پیوند آنها را با پشتوانه‏هاى فلسفى و اخلاقى خاص منقطع مى‏داند و اعتبار و درستى این توصیه‏ها و ارزش‏ها را از درستى و حقانیت هیچ دكترین جامع اخلاقى و فلسفى طلب نمى‏كند.
لیبرالیسم سیاسى یا تصور صرفاً سیاسى از عدالت به تعبیر رالز، مكتب و تصور سیاسى «فاقد ستون» (
Free standing) است كه به سبب عدم تكیه و تأكید بر یكى از دكترین‏هاى جامع فلسفى یا مذهبى و یا اخلاقى خاص عملاً مجال آن را فراهم مى‏آورد كه از سوى صاحبان مكاتب فلسفى، مذهبى و اخلاقى مختلف مورد حمایت قرار گیرد، بدین ترتیب دامنه نفوذ و تأثیر لیبرالیسم سیاسى افزایش یافته، مبناى مشترك و مقبول همكارى اجتماعى و تنظیم ساختار اساسى جامعه قرار خواهد گرفت. این رویكرد نیز اشكال‏ها و ابهام‏هاى خاص خود را دارد كه پرداختن به آن نیازمند نوشتار مستقلى است.

پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام واعظى استاد میهمان در دانشگاه كمبریج‏
2. Rawls John A Theory of Justice, oxford university press 1791.
3. Rawls john, Political liberalism, columbia university press )first 3991(, 6991.
4. از نظر رالز تفاوت دكترین اخلاقى جامع و تصورى از عدالت و لیبرالیسم كه مبتنى بر چنین دكترین‏هاى جامعى است، با تصور صرفاً سیاسى از لیبرالیسم و عدالت، در قلمرو و دایره شمول مى‏باشد. اگر نظریه‏اى به مفاهیم و ارزش‏هاى اخلاقى و فضایل فردى زندگى بشر ناظر باشد و بخواهد نقش هدایت‏گرى رفتار بشر را بر اساس تأمین این ارزش‏ها و فضایل ایفا نماید دكترین جامع اخلاقى خواهد بود. حال اگر آن نظریه در بر دارنده همه ارزش‏ها و فضیلت‏هاى شناخته شده باشد و آنها را در اندیشه‏اى مفصل ارایه دهد، دكترین اخلاقى كاملاً جامع، و اگر صرفاً در بر دارنده عناصرى از ارزش‏هاى غیر سیاسى زندگى بشر باشد، دكترین اخلاقى نیمه جامع خواهد بود.
زمانى كه گفته مى‏شود لیبرالیسم سیاسى (رالز متأخر) دكترینى جامع - به هر دو وجه آن - نیست، معنایش این است كه مفاهیم و عناصر دخیل در این نظریه به قلمرو سیاست و كاركردهاى سیاسى محدود مى‏گردد و دامنه این دكترین به مقوله ارزش‏هاى زندگى و فضایل اخلاقى و فردى كشیده نمى‏شود و از هیچ نظریه‏اى - خواه فلسفى و خواه اخلاقى و مذهبى - سود نمى‏جوید و تنها بر پایه‏هاى سیاسى استوار است. تلقى سیاسى از عدالت و لیبرالیسم صرفاً نظریه‏اى براى سامان و تنظیم حیات سیاسى بشر است و پیشنهاد براى دغدغه‏هاى فلسفى و اخلاقى وى در زمینه زندگى خوب و حیات فردى مطلوب محسوب نمى‏شود، براى اطلاع بیشتر، ر. ك:
Rawls, Politocal liberalism PP, 31,571.
5. Rawls, A Theory of Justice, 9991,P. Xvii.
6. Ibid, P. 44.
7. Ibid, PP. 62 _ 03.
8. Ibid, P. 43.
9. Justice as fairness.
10. Rawls, John, collected Papers, Edited by samvel, Freeman, Harvard university prss, 9991, P.013.
11. Rawls, A Theory of Justice, P. 4,5.
12. Ibid, P. 61.
13. Ibid, P. 811.
14. Ibid. P. 662.
15. Ibid, pp. 65,971, 881, 022.
16. Ibid, P. 412.
17. reflective equilibrium.
18. Rawls, A Theory of Justice, P. 81.
19. Hare Richard, Rawl's theory of Justice, Published in Reading Rawls Edited by Norman Daniels, stanford university Press. 9891, P. 28, 38.
20. Dworkin Ronald, The original Position, Published in Reading Rawls, P. 72 _ 23.
21. Rawls, A Theory of Justice, P. 24.
22. Ibid. PP. 97. 183 _ 483.
23. Nagel, Rawls on Justice, Published in Reading Rawls, PP. 9,51.
24. Rawls, A Theory of Justice, P. 682.
25. Kukathas chandra and Philip Pettit, Rawls, Polity Press, 0991, P. 83.
26. Rawls, A Theory of Justice, P.412.
27. Lukes steven, Essays in social theory, Macmillan, 8791, P. 981.
28. Kymlicka Will, contemporary political Philosophy. clarendon Press, 9991. P. 07.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()