در این مقاله، امكان تطابق الگوى «سلطنت شیعى» بر حكومت‏هاى صفویه و قاجاریه مورد بررسى قرار گرفته است؛ الگویى كه با عنایت به نبودِ تعریفى جامع و مانع از آن سعى شده با بررسى نظریه‏هاى سلطنت ایرانشهرى و سلطنت سنى بر فهم حدود و ثغور آن توانا شویم. پذیرش سلسله مراتب نظم كیهانى، نگرش خاص به پدیده شر، پیوند دین و سلطنت، هیبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان از جمله ویژگى‏هاى عمومى نظریه‏هاى سلطنت مى‏باشد. «تلقى الهى و قدسى» از سلطنت امرى است كه اهل سنت براى توجیه وضع موجود و رفع مشكله ارتباط میان سلطنت و شریعت به بسط آن پرداختند.

«سلطنت شیعى» ضمن بهره‏گیرى از خصوصیات مذكور، اصلى را نیز بر آن افزوده؛ اصلى كه حافظ هویت شیعیان و خط مایز روشنى بین الگوى سلطنت شیعى با نمونه‏هاى رقیب بود. این اصل مهم، تبیین چگونگى رابطه سلطنت و امامت بود؛ امرى كه تا قبل از صفویه موضوعیتى براى بحث نداشت.

واژه‏هاى كلیدى: نظریه سلطنت، سلطنت ایرانشهرى، سلطنت سنى، سلطنت شیعى و امامت.

 

مقدمه‏

حكومت‏هاى صفویه و قاجاریه تاكنون از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار گرفته و هر یك از پژوهشگران داخلى و خارجى بر جنبه‏اى از این دوره تاریخى تأكید نموده‏اند، اما جاى بررسى این دولت‏ها از منظر اندیشه سیاسى شیعه و به طور كلى نظریه‏هاى سلطنت خالى است. این كه جامعه شیعى و نخبگان آنها، این حكومت‏ها را در چه چارچوبى مى‏دانستند و چگونه در عین حفظ آرمان امامت به آنها تن دادند، عرصه‏اى است كه این نوشتار سعى در بررسى آن دارد. البته این بررسى از طریق توجه به انواع نظام‏هاى سلطنتى و مقایسه میان آنها تقویت خواهد شد.

قبل از هر چیز براى تحدید موضوع بحث خاطر نشان مى‏شود كه قاجاریه را مى‏توان به دو دوره قبل از مشروطه و پس از آن تقسیم كرد. در این نوشتار مقصود از قاجاریه، دوره اول است. در آغاز بحث سعى خواهد شد الگوهاى تحلیلى نظام سلطنتى مورد تأمل و مداقه قرار گیرد.

 

الگوهاى تحلیل‏

1. نظریه‏هاى ساختارى: گروهى از پژوهشگران براى ایران عهد صفوى و قاجارى، ساختارهایى با گرایش به اقتدارگرایى و نظم سلطانى در نظر مى‏گیرند. این نظریه‏ها به مسایل بیرونى اندیشه مى‏پردازند تا بتوانند اندیشه و نظام تغلبیه را توصیح دهند. مسایلى از قبیل شیوه تولید2، رابطه طبقه با بستر تاریخى و تعارض اجتماعى، ارتباط نوسازى اجتماعى - اقتصادى با توسعه سیاسى، پیدایش طبقه نوین و افول گروه‏هاى قدیمى و تركیب احزاب عمده‏3، مورد تأكید این دسته از محققان است. به نظر آنان، «استبداد ایرانى» از نبودِ طبقه اریستو كرات و رضایت و پشتیبانى چنین طبقه‏اى از دولت به وجود آمده است.4 «كمبود منابع آب» نیز موجب پراكندگى اجتماعات در ایران شده و نظام ایلى و چادرنشینى تأثیرات منفى بسزایى در زندگى شهرى و تمدن گذاشته و در نهایت، تمركز قدرت در دست حكومت بر اساس نیاز به كار گروهى براى تهیه و توزیع آب بوده است.5

برخى دیگر از نظریه پردازانِ ساختارى، نه بر عوامل اقتصادى - اجتماعى یا ژئوپولتیك، بلكه بر عوامل فرهنگى - روانى در شكل‏گیرى دولت صفوى و قاجارى در ایران تأكید دارند. خوى فرمان‏برى ایرانیان‏6، فقدان امنیت ناشى از شكست‏هاى خفت‏آور و سلطه بیگانگان‏7 و وجود هویت جمعى و فردگرایى منفى‏8 از جمله عوامل مورد تأكید این دسته از محققان است. در نتیجه این عوامل، میزان تعلق روحى - روانى افراد به دولت به عنوان عضوى از آن در كمترین حد ممكن بود9 و دست زدن به انواع دوز و كلك براى دست‏یابى به موقعیتى ممتاز در سایه قدرت بیگانه در اولویت قرار داشت.

نظریه‏هاى ساختارى دورترین منظر به تحلیل مقاله حاضر است، زیرا حكومت صفویه و قاجاریه

 

[51]

 

را نمى‏توان صرفاً محصول كمبود آب، شرایط طبقاتى اجتماع یا ساختمان فكرى - روانى تلقى كرد. تاریخ ایران زمین را نمى‏توان به عنوان تاریخ ظاهر دگرگونى‏هاى سرزمینى نوشت، بلكه تاریخ پیوستگى نظر و عمل است؛ به این معنا كه هیچ حادثه تاریخى وجود ندارد كه با اندیشه گره نخورده و به واسطه اندیشه تعیّن نیافته باشد.10 با فرض اصالت عوامل ساختارى و به رغم ثبات برخى از آنها مانند موقعیت ژئوپولتیك، رابطه دیگر ساختارها با شكل حكومت بیش از آن كه رابطه‏اى «تعیین كننده» و یك طرفه باشد رابطه‏اى متقابل، تشدید كننده و بازتولید كننده است. هر یك از عوامل ساختارى كه در حوزه‏هاى اجتماعى - اقتصادى و روان‏شناختى به عنوان متغیر مستقل در تأسیس و استمرار حكومت‏هاى صفویه و قاجاریه موثر قلمداد شده‏اند، از منظرى دیگر معلول استمرار نظام‏هاى اقتدارگرا هستند كه در یك رابطه متقابل یكدیگر را بازتولید و تقویت مى‏نمایند.

2. نظریه‏هاى ایرانشهرى: در برخى از دیدگاه‏ها بر تأثیرپذیرى اندیشه مسلمانان - از جمله شیعیان - از اندیشه ایران باستان تأكید شده است. سید جواد طباطبایى را شاید بتوان مهم‏ترین پژوهشگر در این عرصه دانست. وى تمدن شیعى بلكه اسلامى را از دو سو نیازمند گذشته ایران مى‏داند: نخست، دورى اعراب از تمدن و كیاست و در دسترس بودن تجربه فرمان‏روایى ایران باستان و دوم، در بُعد نظرى كه بخش بزرگى از اندیشه سیاسى ایرانشهرى از طریق ترجمه‏ها و نوشته‏هاى ایرانیان تازه مسلمان در تفسیر مباحث اسلامى به كار گرفته شد.11 طباطبایى با اشاره بر تداوم و استوارى اندیشه ایرانشهرى، بر جایگاه ممتاز شخصیت‏هایى هم‏چون سهروردى و خواجه نظام الملك در انتقال این میراث تأكید مى‏نماید.12 وى در اندیشه‏هاى سیاسى شیعه، تحول نگرش چندانى نسبت به حكومت قائل نبوده، مى‏گوید:

با برآمدن صفویان، شریعت اهل تسنن جاى خود را به دریافتى از تشیع داد. اما در اندیشه سیاسى حاصل از پیوند تصوف، شریعت و سیاست دگرگونى ژرفى به وجود نیامد.13

سید جواد طباطبایى دوره طولانى میان شكست چالدران تا شكست ایران در جنگ‏هاى ایران و روس را كه حلقه ارتباط سده‏هاى میانه ایران و آغاز دوران جدید آن است، «دوره گذار» مى‏نامد و در بیان ویژگى‏هاى آن مى‏گوید:

آگاهى از بحران از سطح نازل ادبیات منحط فراهم آورده از نظمى سست و سخیف و نثرى مصنوع و پر تكلف فراتر نرفت. دوره‏هاى طولانى جنگ و ناامنى و آشوب و سده‏هاى زوال اندیشه، همه امكانات اندیشه خردورزانه را به تحلیل برده بود. در این میان، اهل تصوف بیش از پیش به متفكران قوم، و اندیشه عرفانى انحطاط یافته به یگانه دستگاه مفهومى آگاهى ملى ایرانیان تبدیل شدند.14

 

[52]

 

وى بیرون آمدن از این وضعیت بن‏بست انحطاط مضاعف و امتناع آگاهى از آن را با تكیه بر منابع تاریخى و فرهنگى امكان‏پذیر ندانسته، مى‏گوید:

آگاهى از زوال اندیشه، بحران در اركان تمدن ایرانى، جایگاه كشور در مناسبات جهانى و خودآگاهى ملى تنها از «بیرون» و با پشتوانه ارزیابى از دگرگونى‏هایى امكان‏پذیر است كه ایرانیان سهمى در ایجاد آن نداشتند.15

آنچه نوشته حاضر را از آثار طباطبایى متمایز مى‏كند، شیوه‏اى است كه وى در پیش گرفته است. در واقع، ایشان به لحاظ معرفت‏شناختى، بیرون از سنت سیاسى دوره گذار قرار گرفته و دانش سیاسى این دوره را به اعتبار دوران(Epoch)، غیریت سازى مى‏كند كه متغایر با دوران جدید غرب است و بر مبناى تجدد اروپایى ارزیابى مى‏كند. تحلیل طباطبایى، تحقیقى بیرونى است كه با خروج از سنت و با تكیه بر تجدد اروپایى، به عنوان مفهومى بنیادى به طرح پرسش‏هایى درباره سنت سیاسى دوره گذار مى‏پردازد. از آن جا كه این پرسش‏ها، پرسش‏هایى از درون سنت سیاسى ما نیستند، پاسخى شایسته نمى‏یابند، بنابراین پژوهشگر به ناچار به طرح نظریه‏اى از انحطاط رهنمون مى‏شود كه فراز و فرود آن در ذهن تجدد سلوك نویسنده مستشرق قرار دارد16، نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسى دوره گذار.

البته گریز فوق به معناى فهم سنتى از گذشته و قول به تقدم فضل گذشتگان به سبب فضل تقدم‏شان نیست، هم‏چنین دورى از روش تجدد در بازخوانى گذشته به معناى پى‏جویى آرمان خود در گذشته نمى‏باشد، بلكه تلاش نویسنده این سطور گفت و گو با گذشتگان به منظور یافتن «فضاى فكرى» آنان (Climate of opinion) و «فهمى همدلانه»Sympathetic understanding() از موضوع خویش است.

گذشته از تفاوت روشى فوق، برخى وجوه اندیشه سیاسى اسلام (شیعه) چنان متمایز است كه آن را به سادگى نمى‏توان بازگشتى بى‏توجه به ایران قدیم و استمرار شاهى آرمانى در دوره اسلامى دانست، بنابراین رنسانس دوره میانه كه در بخاراى عهد سامانى آغاز گردید و سلطنت اسلامى جزء مقوم آن بود، ویژگى‏هاى خاص خود داشت كه اگر آن را به معناى نوزایى گذشته بدانیم، ممكن است ما را به بى‏راهه بكشاند. داود فیرحى با اشاره به برخى تمایزات بنیادین پادشاهى ایرانشهرى و سلطنت اسلامى مى‏نویسد:

 

[53]

 

در این اندیشه [ایران باستان‏] شاه آرمانى به اعتبار فره ایزدى، پیكرى دوگانه داشت و از این حیث انسانى خداگونه بود كه خرّمى و تباهى روزگار بر نیت و اراده او استوار بود... [اما ]سیاستنامه‏هاى دوره اسلامى هیچ یك از مختصات فوق را كه بنیاد اندیشه ایرانشهرى هستند، برنمى‏تابند. ملوك و پادشاهان در سیاستنامه‏ها، نه پیكرى دوگانه و شخصیت خداگونه دارند و نه اراده و نیت آنها علت خرّمى و تباهى جوامع است، بلكه سلاطین نیز همانند دیگر مردمان در دایره لطف و قهر خداوند قرار دارند و بنابراین، نیكى و بدى پادشاهان نیز ناشى از اراده و تقدیر خداوند است.17

با بررسى منابع فقه سیاسى شیعه، به ویژه در دوره صفویه، به تفاوتى محورى میان منابع فقهى شیعه كه درباره قدرت، مشروعیت و حاكم بحث كرده‏اند، و سیاستنامه‏هاى ایرانشهرى مى‏توان رسید و آن، این كه محور اساسى آثار فقهى - كلامى سیاسى شیعه «اجراى دین در چارچوب امامت یا خلافت» است، به گونه‏اى كه كمتر نامى از «سلطان» به میان آمده، در حالى كه در سیاستنامه‏ها به طور اساسى درباره «سلطنت» و نحوه رفتار و روش برخورد سلطان با مردم بحث شده است.18

نكته پایانى این كه در عمق نظریه‏هاى ایرانشهرى، حرمت و اصالتى براى تمام وجوه زندگانى ایرانیان باستان در نظر گرفته شده است، بدین صورت كه ایرانیان باستان را به عنوان «روزگار سربلندى ایران»19، و ساسانیان را «خلف صدق هخامنشیان» قلمداد مى‏نماید كه «جامع سنت‏هاى آشور و بابل و مصر فرعونان در شرق نزدیك هم بودند».20 در مقابل، از مسلمانان (عربان / تازیان) با تعابیرى هم‏چون «بدویان بیابان عربستان»21، «صحرانوردان كم فرهنگ»22 و «مجاهدان صحرانشین»23 یاد مى‏كنند كه بسیارى از كتابخانه‏ها را به آتش كشیدند24 و خموشى و تاریكى و حشى و خون‏آلودى را به ایران حاكم نمودند.25

نظریه‏هاى ایرانشهرى از این بُعد هم نقایص فراوانى دارند و جداى از این كه اسناد تاریخى ادعاهاى مذكور را تأیید مى‏كند یا نه! تأملى در اندك گزارش‏هاى باقى‏مانده از عهد ساسانى، تصویرى دگرگونه از اوضاع اجتماعى - دینى آنان را ترسیم مى‏كند. تفصیل این بحث مجال دیگرى را مى‏طلبد، اما به اجمال مى‏توان گفت كه جریان‏هاى عقلى و فلسفه‏هاى یونانى در ادوار پایانى حكومت ساسانى، بنیاد اعتقادات كهن آنان را به لرزه درآورده بود. اعتقاد به جبر چنان شیوع یافته بود كه حتى در سخنان پادشاهى چون خسرو پرویز نشانى از آن یافته مى‏شد.26 رشد این تفكر تا بدان جا بود كه پارسیان خود از «زوال» مملكت خویش سخن مى‏راندند و جالب‏تر آن كه نشان آن را در وقوع زلزله‏ها و طوفان مى‏جستند.27

در شریعت رسمى، بیش از اعتقاد و اندیشه، به اعمال و رسوم توجه مى‏شد و مردم از مهد تا لحد

 

[54]

 

درگیر مقررات مذهبى بودند و هر فرد در طول شبانه روز بر اثر اندك غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پلیدى مى‏شد.28 این گریز به درازا كشید، اما براى بیان این نكته لازم بود كه ایرانیان تنها در نبرد نظامى در مقابل اعراب و مسلمانان، عقب‏نشینى نكردند، بلكه دین كهن و تشریفاتى زردشت نیز مى‏بایست در برابر آیین یكتاپرستى كه سهولت و قابل فهم بودن احكامش آن را نیرومند ساخته بود، تسلیم مى‏گردید.29

3. صفویه و قاجاریه؛ تداوم نظریه‏هاى اهل سنت: برخى تشابهات اندیشه سیاسى شیعه و اهل سنت سبب شده كه گروهى به «دنباله روى عالمان شیعه از فقهاى عامه»30 حكم كنند. این دسته از دیدگاه‏ها بر شكل سنىِ اندیشه‏هاى سیاسى شیعه تأكید مى‏نمایند. با توجه به تقدم تاریخى نظریه‏هاى اهل سنت، شیوه آنها تنها الگوى اسلامى در دسترس علما و نخبگان جامعه شیعى تلقى مى‏شد. اهل سنت سالیانى دراز راهى را كه علماى صفوى به تازگى عهده‏دار آن شده بودند - یعنى توجیه وضع موجود و یافتن مبانى نظرى براى حكومت غیر معصوم - مى‏پیمودند. شیعیان قدم در همان مسیر گذاشتند و هر آنچه در این راستا شكل گرفت، از قبیل فقه حكومتى و مبانى نظرى و بالطبع نمادهاى بیرونى و شكل حكومت، شكلى سنى پیدا كرد.

اگر بخواهیم دیدگاه‏هاى سه‏گانه مذكور را به ترتیب از دورترین تا نزدیك‏ترین نظریه نسبت به مدعاى این مقاله مرتب كنیم، رویكرد اخیر نزدیك‏ترین دیدگاه محسوب مى‏شود. اندیشمندان مسلمان فقط یك بار به تأسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. در واقع، تاریخ معرفت سیاسى مسلمین قطع نظر از دیدگاه‏هاى شیعه و سنى آن كه صرفاً به تفاوت در مستندات رجالى - نه تفاوت بنیادى - منتهى مى‏شود، كالبد و هیأت و احدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنیاى تشیع و به خصوص تا دوره قاجار، تألیفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت در باب افكار سیاسى ملاحظه نمود.31

از منظر این نوشتار، تقارب شكلى این دو منظومه نباید ما را به دام این همانى‏هاى ساده انگارانه بكشاند، چرا كه اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت و شیعه از دو منظر مهم از یكدیگر جدا مى‏شوند: نخست، «امامت محورى» اندیشه‏هاى سیاسى شیعه است مبنى بر این كه اداره مجتمع دینى پس از پیامبر به دست كس یا كسانى باید صورت بگیرد كه به جانشینى آن حضرت معرفى شده‏اند و دیگر، حجیت «عقل» در نزد شیعیان موجب درك و برداشتى دیگر گونه از نصوص و متون دینى مى‏گردید.32 شیعیان از این دو مفهوم، ابزارى مؤثر براى نقد سیاست سنى تدارك دیدند و علماى شیعه با ظرافت و موشكافى تمام، ابعاد حقوقى یك مبارزه منفى را بر ضد دولت‏هاى جائر ترسیم كردند. مسئله اهل سنت به منظور توجیه وضع موجود، یافتن نسبتى بین سلطنت با شریعت بود كه نظریه پردازانى هم‏چون غزالى و ماوردى به خوبى از عهده آن برآمدند. اما مسئله شیعیان، یافتن نسبتى میان

 

[55]

 

حكومت‏هاى شیعى غیر معصوم و امامت است.

 

صفویه و قاجاریه‏

حكومت‏هاى صفویه و قاجاریه از منظر اندیشه سیاسى اسلام، تحت عنوان «خلافت» نمى‏گنجد و بیشتر به الگوى «سلطنتى» حكومت نزدیك است؛ آن هم قرائتى شیعى از سلطنت كه متضمن رابطه سلطنت و امامت، و پاسخ‏گوى دغدغه‏هاى نظرى شیعیان درباره حكومت غیر معصوم مى‏باشد، لذا حكومت‏هاى صفویه و قاجاریه را از منظر اندیشه سیاسى شیعه، مى‏توان تحت عنوان «سلطنت شیعى» قرار داد. وجود ویژگى‏هاى مشترك میان این دوره با الگوى «سلطنت» از سویى، و اختصاص‏هاى شیعى‏گرى و تشریح ابعاد مختلف این قرائت از سلطنت به وسیله علما از سوى دیگر، اطلاق این عنوان را با معنا مى‏سازد. صفویه و قاجاریه از میراث ایرانشهرى - با دگردیسى‏هایى - بهره برد و از لحاظ روشى در همان راهى گام نهاد كه پیش‏تر اهل سنت آن را همواره كرده بودند، اما اندوخته‏هاى در خورى نیز بر آن افزودند. آموزه‏هایى كه از هویت آنان نشأت مى‏گرفت، موجب مرزگذارى پررنگى میان آنان با ایرانیان باستان و اهل سنت شد.

در ادامه، سعى خواهیم نمود با برشمردن ویژگى‏هاى عمومى و اختصاصى سلطنت شیعى، از لابه‏لاى ادبیات موجود در گفتمان علماى این دوره نقاط اشتراك و افتراق آن را با دیگر نمونه‏هاى رقیب مورد تأكید قرار داده تا بدین وسیله بر تبیین مفهوم سلطنت شیعى توانا شویم.

1. سلسله مراتب نظم كیهانى: یكى از پایه‏هاى اساسى اندیشه «سلطنت»، سلسله مراتبى دیدن عالم و آدم است. میرزاى قمى (1152 - 1231ه .ق)، عالم مشهور عهد قاجاریه، در ارشادنامه خود چنین تصریح مى‏كند:

آفریدگار عالم بنى نوع آدم را قاطبةً از نر و ماده خلق كرده... و بعد از آن، یكى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمین شبیه به جانشین از براى خود قرار داده و او را مالك الرقاب سایر بندگان كرده... و دیگرى را ریسمان مذلت و خوارى در گردن نهاده و بنده سایر بندگان كرده... نه این را شاید با این مهانت سر از كمند اطاعت پیچد و زبان به ناشكرى باز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت تعدى و ظلمى به اسیران زیردست خود كند.33

ملا احمد نراقى (م 1245ه .ق) نیز ساخت جهان را سلسله مراتبى مى‏داند كه به هر كس به اندازه توان و قابلیتش كارى داده‏اند و نظم و نسق عالَم منوط به اجراى همین سلسله مراتب است و جا به جایى چندانى براى آن متصور نیست:

آرى آرى هر كسى را پیشه‏اى است‏

هر دلى اندر خور اندیشه‏اى است‏

 

[56]

 

 

شغل پالانگر بود پالانگرى‏

كى تواند دوخت دیبا و زرى‏34

 

سید جعفر كشفى (1911 - 1267ه .ق) دیگر اندیشمند شیعى در عهد قاجارى است كه از منظر سلسله مراتب به اطراف خود نگاه كرده است. وى در «میزان الملوك و الطوایف» شغل و عبادت هر یك از موجودات را غیر از دیگرى دانسته و این شغل و عبادت را منحصر در عبادت رایج نمى‏داند، بلكه در نظر او «اصل عبادت، بندگى و اطاعت بنى‏آدم به عنوان خلیفه بر روى زمین» همان كارى است كه از براىِ آن خلق شده است.35 در اندیشه كشفى شغل و عبادت اصلى انسان، قیام نمودن به هر كارى است كه دخل در تدبیر و تربیت امور بندگان داشته باشد.36 وى سپس آدمیان را به هفت طایفه تقسیم نموده، سلطان را در طبقه اول و خلیفه اعظم خداوند قلمداد مى‏كند.37 بدین سان، پادشاه در رأس هرم اجتماعى انسان قرار گرفته و اسوه‏اى است كه مردم باید او را سرمشق خود قرار دهند و همه مناسبات اجتماعى با توجه به مقام او تعیین مى‏شود.

سلسله مراتبى دیدن نظم كیهانى را مى‏توان یكى از ویژگى‏هاى عمومى سلطنت دانست كه علاوه بر اندیشه‏هاى سیاسى شیعه، در سلطنت ایرانشهرى‏38 یا اهل سنت‏39 نیز قابل مشاهده است.

2. پدیده شر: نوع نگرش اندیشه‏ورزان سلطنت به پدیده شر و این كه سرشت آدمیان به نوعى از گناه آلوده است، موجب شده آنان براى حفظ نظم اجتماعى، به ضرورت وجود سلطانى قاهر حكم نمایند. اندیشمندان مسلمان، بر خلاف ایران باستان، وجود دو منبع را براى خیر و شر نپذیرفته‏40 و خداوند را مدبر تمام امور مى‏دانند، در عین حال شر را از ویژگى‏هاى مادیات مى‏دانند: هر آنچه مشوب به ماده باشد طبعاً شر نیز در آن وجود خواهد داشت، هر چند قرآن كریم گناه جبلى را نپذیرفته است، ولى آیاتى دارد كه انسان را گنهكار، ستم‏پیشه و نادان توصیف مى‏كند. در آیه «إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه كان ظلوماً جهولاً»(احزاب (32) آیه 72).

اختیار ظلم و جهل اندر بشر

چون كه گردیدند جفت یكدگر

آسمان و كوه‏ها از آن رَم گرفت‏

راست آمد ریش بن آدم گرفت‏

بد ظلوم و بد جهول و بد فضول‏

آمد و كرد این امانت را قبول‏41

 

نمایش طبیعت انسان به عنوان موجودى كه بالطبع ضعیف و خطاكار است، احتیاج وى به ارشاد و دستگیرى را روزمره و الزامى مى‏كند. با همین تلقى است كه نراقى انسان‏ها را موجوداتى مى‏داند كه «جامه حیاتشان به تار و پود شهوات بافته و تار حیاتشان به رشته طول امل تافته است»، لذا «هر یكى را در تحصیل مراد به ارتكاب صدگونه فساد داعى، و از تحریفشان از جاده مستقیم انصاف ساعى

 

[57]

 

است... و به این سبب امر معیشت تباه و دست از دامن مقصود كه تعمیر خانه آخرت است، كوتاه مى‏شود، لهذا ناچار است از سركرده مطاع و فرمانده لازم الاتباعى كه فقرا و زیردستان در كنف حمایتش از شر اشرار ایمن و محفوظ باشند».42

سید جعفر كشفى وجود متكفّلان تدبیر امور معاش و معاد اجتماع انسانى را از آن جهت لازم و واجب مى‏داند كه اختلاف آرا و عقول موجب مى‏شود كه هر یك از افراد بشر «در افعال و حركات خود مقصدى و غایتى غیر از مقصد و غایت دیگرى» را دنبال كنند، به گونه‏اى كه اگر به حال خود وا گذاشته شوند چنان كه طبیعت آنان اقتضا مى‏كند، عمل مى‏كنند:

هر آینه یكدیگر را مثل سباع برّ و ماهیان بحر مى‏درند و به فساد و افناى یكدیگر مشغول مى‏شوند و عالم را به هرج و مرج [مى‏كشانند ]و نظام را مختل كنند.43

این ویژگى سلطنت نیز عمومى است و در دیگر نسخه‏هاى سلطنت و از جمله سلطنت سنى به چشم مى‏خورد.44

 

در كنار پرده‏نشینى سلاطین اسلام، عدم پایبندى آنان به دستورات اولیه شرع، عقلاى قوم را در بُعد نظرى مجبور ساخت براى راهنمایى رعیت به اطاعت از چنین سلطانى، وى را به باران،54 آتش‏55، دریا56 و باد تشبیه نمایند تا به زبان مَثَل به عوام بفهمانند هر نعمتى كه خدا عطا كرده است - از جمله سلطنت - در كنار منافعش، مضارى هم دارد. اما آنچه عمومیت یافته، نشاندن پادشاه در مقام پدر، و رعیت در مقام فرزندان محجورى است كه هیچ صلاح و خیر خود را تشخیص نمى‏دهد. على ابن مسكویه (م 421ه .ق) رابطه پادشاه با رعیت را رابطه‏اى پدرانه، و رابطه رعیت با پادشاه را رابطه فرزندى مى‏داند تا انواع ریاسات در شرایط درستى محفوظ بماند.57 خواجه نصیر طوسى اولین صفت لازم براى طالب ملك را ابوت مى‏داند، «چه [ابوت‏] حسب موجب استمالت دل‏ها و افتادن وقع و هیبت در چشم‏ها باشد به آسانى».58 سید جعفر كشفى نیز در تحلیلى مشابه، «ابوت» را اولین خصلت سلطان و پادشاه دانسته، مى‏نویسد:

اول: ابوّت، چون كه ابوت و حسب موجب استمالت دل‏ها به آسانى سبب حصول وقع و هیبت در قلوب و چشم‏ها مى‏گردد.59

وى در ادامه، نسبت سلاطین را به رعایا و اهل مدن، همان نسبت صاحب منزل مى‏داند و در نام بردن «اهل منزل» مى‏گوید:

تمام اهل، اجزا و اركان مدینه یا مدن، همان زنان، فرزندان، پدران، مادران، غلامان، كنیزان و حیواناتى مى‏باشند كه اجزا و اركان منزل بوده‏اند... و تدبیر آنها بر وجهى كه مفصلاً در آداب تدبیر منزل و معاشرت با تمام اصناف بنى‏نوع و اموال سابقاً ذكر نموده شد، بنماید.60

بنابراین فقره، اولاً: رعیت به منزله فرزند پادشاه است و براى اجتناب از «مخالفت عقوق» باید در «وجوب اكرام» و «حسن انقیاد» كوتاهى نكند و در جور و بیداد او صبر پیشه كند، زیرا به هر حال تحمل جور و بیداد سلطان از مهمل و معطل گردیدن رعیت بهتر است و ثانیاً: بسط گستره فرمان‏روایى و سیاست مدن به «حیوانات» و آوردن آنان به عنوان جزئى از «اهل مدینه» مبیّن این واقعیت است كه در دوره اسلامى «سیاست مدن» به «تدبیر منزل» تبدیل شد. در چنین فضایى، حكمت عملى به تدبیر منزل فرو كاسته شد و راه فلسفیدن در مبانى حكومت مسدود گردید.

فراگیرى هیبت سلطانى موجب شده بود هر گونه سؤالى از سلطان ممنوع، و قدرت مطلقه و همه‏جانبه‏اى به سلطان واگذار گردد. موجودى كه فوق بشر و به صورت خدادادى حافظ نظم كیهانى و گله رعیت شده، سیاساتش آسمانى و مافوق فهم عوام است، تدبیر او تدبیرى صائب بوده و مشورت با رده‏هاى پایین موجودات بى‏معنا و بى‏دلیل مى‏باشد. هیبت سلطانى در این است كه همیشه وى حرف اول و آخر را بزند، زیرا در غیر این صورت در هیبت سلطانى و به تبع آن در نظم كیهانى اختلال

 

[61]

 

پیش خواهد آمد.

اندیشمندان مسلمان - به ویژه شیعیان - حاكم را مقید به دستورات دین، عدالت و اعتدال كرده‏اند، اما هیچ نهاد سیاسى، قدرت مطلق آنان را محدود نمى‏كند و ساز و كارى براى تشخیص خروج سلطان از جاده شریعت و عدالت وجود ندارد. از «امر به معروف و نهى از منكر» و مصداق بارز آن، یعنى «النصیحة لائمة المسلمین» خبرى نیست و سلطان صرفاً به مشورت توصیه مى‏شود61 و الزامى به اصل آن و یا تبعیت از نتایجش ندارد.

آخرین و شاید مهم‏ترین زمینه «هیبت سلطانى»، زور و اقتدار است كه سلاطین همواره بر آن مواظبت مى‏كردند. در اندیشه اهل سنت، تغلب «یكى از شیوه‏هاى تحقق امامت تلقى شده و آنان اقتدار سلطان قاهر كه موجب ترس مردم از وى شود، را بر ضعف وى ترجیح داده‏اند».62 اندیشه سیاسى شیعه در عالم نظر نمى‏توانست زور و تغلب را به عنوان یكى از راه‏هاى انعقاد امامت بپذیرد و قرن‏ها با زور و تغلب حكومت‏هاى سنى مبارزه كرده بود، اما عملاً شیعیان علاوه بر ترس از هرج از مرج داخلى، به ضعف و سركوب از سوى حاكمان سنى در دوره‏هاى گذشته مى‏اندیشیدند. آنان تنها راه حفظ اجتماع شیعه را ترویج نظامى مى‏دانستند كه به نحوى با امامت و عصمت پیوند خورده و زمینه ساز دولت مهدوى موعود باشد.

5. سلطان؛ ظل‏اللَّه: یكى دیگر از ویژگى‏هاى عمده سلطنت در ادوار مختلف، مفهوم ظل‏اللهى بودن سلطان است. تقریباً همه كسانى كه نامى از سلطان برده‏اند، عنوان «ظل‏اللَّه» را در كنار آن آورده‏اند.63 كالبد شكافى این مفهوم و معنایى كه هر یك از نظریه‏هاى سلطنت از آن اراده كرده‏اند، نیازمند مقاله مستقلى است.

 

6. سلطنت؛ عطیه‏اى الهى: این ویژگى به اندیشه اسلامى از سلطنت اختصاص دارد و در اندیشه ایرانشهرى سخنى از آن نیست. تلاش اهل سنت براى پیوند سلطنت با شریعت و نبوت موجب شد تقدس شریعت به سلطنت منتقل شود. همچنان كه نبوت براى تدبیر امور بشر مشیّتى الهى، و نبى، شخص برگزیده بود، سلطنت نیز عطیه‏اى الهى، و سلاطین - همراه با پیامبران - تنها مردمان مورد عنایت ذات بارى تعالى محسوب مى‏شدند. در نزد اهل سنت كاملاً پذیرفته شده بود كه سلطانْ مورد عنایت خداوند، سلطنتْ امرى مقدس و تالى تلو نبوت، اطاعت از سلطانْ واجب و خدمت به ایشان یكى از بزرگ‏ترین ثواب‏هاست. «الطایع للّه» بیست و چهارمین خلیفه عباسى، در دیدارى كه میان وى و «عضدالدوله» به مناسبت این كه شاهنشاه لقب «تاج المله» یافته بود صورت گرفت، تمامى اختیارات خود را به شاهنشاه تفویض كرد و گفت:

 

[62]

 

خواستم آنچه را كه خداوند - تبارك و تعالى - از امور رعایا و تدبیر آن، در جمیع جهات در خاور و باختر زمین سپرده است، به تو بسپارم به جز خاصه خود و اسبابى كه از آن من است و آنچه درون سراى من است؛ پس تو اینها را با طلب خیر از خداوند بپذیر و متصدى شو.64

این فقره به خوبى نشان مى‏دهد كه خلافت و حكومت امرى خدادادى است و یا حداقل تلاش حاكمان براى نمایش چنین چیزى بوده و ظاهراً قبول عام نیز پذیرفته است. ملا حسین واعظ كاشفى با هم عرض دانستن رتبه پادشاهى با نبوت، اطاعت از ملوك را از قرآن استنباط مى‏كند.65 نظامى عروضى سمرقندى نیز تصریح مى‏كند:

لابد سائسى باید و قاهرى لازم آید، آن سائس را ملك خوانند اعنى پادشاه، پس پادشاه نائب امام است و امام نائب پیغامبر و پیغامبر نائب خداى... و خود سید ولد آدم مى‏فرماید: «الدین و الملك توأمان».... پس به حكم این قضیت، بعد از پیغامبرى هیچ عملى قوى‏تر از ملك نیست.66

وى در تفسیر آیه «اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منكم»(نساء (4) آیه 59) مى‏نویسد:

در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبى كه غایت مرتبه انسانى است، هیچ مرتبه‏اى وراى پادشاهى نیست و آن، جز عطیت الهى نیست.67

فقره‏هاى مذكور پادشاه را جانشین پیامبر دانسته و نظریه خلافت را برنمى‏تافته است. سلطان دوره میانه چنان كه ابن بلخى مى‏گوید: «شخصى شریف و برگزیده و جزئى از اجزاى نبوت است كه حق تعالى او را به كرامت آن، مخصوص گردانیده است كه همان فرّه ایزدى است»68، در حالى كه در نظریه خلافت اقتدار خلیفه به طور بلاواسطه ناشى از خدا نیست، بلكه منبعث از بیعت، استخلاف یا حتى استیلا و تغلب است، با این وجود غزالى خلافت، سلطنت و هم چنین امامت تغلبیّه را در حوزه بحث سیاسى به یك معنا مى‏گیرد، زیرا:

ان نظام الدین لا یحصل الابنظام الدنیا و نظام الدنیا لا یحصل الّا بإمام مطاع.. و ان الدنیا و الأمن على الانفس و الاموال لا ینتظم الا بسلطان مطاع.69

مباحث نظرى علماى اهل سنت در دوره میانه به بار نشست و پیوند وثیقى میان سلطنت و شریعت پدیدار شد. نبوت هم‏چون روحى حاكم بر جامعه اسلامى بود و سلطنت رابط آن روح با رعیت به شمار مى‏آمد، چنان كه مردم بى‏واسطه نبوت، اطلاعى از شریعت نداشتند و بى‏واسطه سلطنت نیز به استفاده از دین در تنظیم زندگى سیاسى خود قادر نبودند. سلطان برگزیده و حجت خدا بر روى

 

[63]

 

زمین و جزئى از اجزاى نبوت محسوب مى‏شد؛ با این تفاوت كه در نبوت وجود یكى، دوره‏هاى بسیار را كفایت كند، اما نیاز به سلطنت از آن روى كه مستلزم بقاى نوع بشر است، نیازى روزمره است.70 چنین تلقى از ساختار سلطنت، ناخودآگاه اندیشه‏هاى سیاسى مسلمانان را شكل داد. در مقابل این ساز و كار، اندیشه‏هاى انتقادى كه از موضعى آرمانى به نقد وضع موجود مى‏پرداخت، شكل گرفت. شیعیان را مى‏توان یكى از اصلى‏ترین منتقدان سلطنت‏هاى دوره میانه اسلامى دانست. اندیشه‏هاى انتقادى كه از قصور سلطنت موجود نسبت به انجام كارویژه‏هایش انتقاد مى‏كردند، بى‏تعرّض به اصل نظام سلطانى و بى‏آن كه «نظام سلسله مراتبى»، «این همانى سلطنت و شریعت» یا «ظل‏اللهى بودن سلطان» را زیر سؤال ببرد، جویاى شكل‏هاى كمابیش بدیل و جایگزین بود و رعیت را به یافتن سلطان مطلوب تشویق مى‏كرد.

7. سلطنت و امامت: چگونگى ارتباط سلطنت با امامت و عصمت است كه موجب تمایز سلطنت شیعى از دیگر اَشكال آن مى‏شود. بررسى این مسأله نیازمند مقاله مستقلى است.

سخن پایانى این كه سلاطین صفویه و قاجاریه به جاى آن كه مذهب را به خود منضم كنند، مكمل آن شدند. این كار موجب شد یك بار دیگر نهادهاى مذهبى‏اى وجود داشته باشد كه در برابر دولت قدافراشته و كاملاً در آن ادغام نشوند كه در نهایت، به نهضت مشروطه، جدایى سلطنت از تشیع و فروپاشى سلطنت شیعى منجر گردید.

 

[64]

 

پى‏نوشت‏ها

1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.

2. جان فوران، مقاومت شكننده (تاریخ تحولات اجتماعى ایران) ترجمه احمد تدیّن (تهران: رسا، 1378) ص‏604.

3. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‏محمدى و محمدابراهیم فتاحى (تهران: نشر نى، 1378) ص 10.

4. محمدعلى همایون كاتوزیان، اقتصاد سیاسى ایران (از مشروطیت تا سلسله پهلوى) ترجمه محمدرضا تقیسى و كامبیز عزیزى (تهران: نشر مركز، 1373) ص 7 - 9.

5. صادق زیباكلام، ما چگونه ما شدیم؟ (ریشه‏یابى علل عقب‏ماندگى در ایران) (تهران: روزنه، 1379) ص 101 - 103.

6. شوالیه شاردن، سیاحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسى (تهران: امیركبیر، ج 8) ص 137.

7. گراهام فولر، قبله عالم (ژئوپولتیك ایران) ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مركز، 1377) ص 10.

8. حاتم قادرى، اندیشه‏هایى دیگر (تهران: بقعه، 1378) ص 103 - 115.

9. Reza M. behnam, Cultural Foundation of Iranian Politics, Salt Lake City, Utah university, Press 6891, P. 301.

10. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 462.

11. همو، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367) ص‏102.

12. همو، خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو، 1375) ص 143.

13. همو، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: كویر، 1373) ص 267.

14. همو، دیباچه‏اى بر نظریه انحطاط ایران (تأملى درباره ایران) ج 1 (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349،

[65]

 

ص‏10-12.

15. همان، ص 521.

16. داود فیرحى، «سنت و تجدد: دو الگوى معرفت‏شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان»، [مجله‏] نقد و نظر، سال پنجم، ش 3 و 4، ص 36.

17. همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 81.

18. رسول جعفریان، «منابع فقه و اندیشه سیاسى در عصر صفوى»، [مجله ]حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3، پاییز 1380، ص 180.

19. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1364) ص‏260.

20. همو، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‏نیا (تهران: سروش، 1358) ص 17 - 18.

21. همان، ص 18.

22. عبدالحسین زرّین كوب، دو قرن سكوت (تهران: جاویدان، 1355) ص 4 چهار.

23. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبیات عربى (تهران: توس 1374) ص 65.

24. عبدالحسین زرّین‏كوب، پیشین، ص 113 - 115.

25. همان، ص 119.

26. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوك (بیروت: عز الدین، 1407ق) ج 1، ص 428.

27. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان (بیروت: دار الكتب العلمیه، 1398ق) ص 290.

28. آرتور سن كریستن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانیان، ترجمه و تحریر مجتبى مینوى (تهران: نشریات كمیسیون معارف، 1414ق) ص 141.

29. كولسسینكف، ایران در آستانه یورش تازیان، ص 6، به نقل از: حسین مفتخرى، «اوضاع سیاسى، مذهبى ایران در آستانه ظهور اسلام»، [مجله‏] تاریخ اسلام، سال سوم، ش 10، تابستان 1381، ص 96.

30. عبدالكریم زنجانى، الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى‏ (نجف: مطبعة العزى الحدیثه) ج 1، ص 18 - 20، به نقل از: حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 1، ص 14 - 15.

31. داود فیرحى، فرد و دولت در فرهنگ اسلام، [مجله‏] علوم سیاسى، سال سوم، ش 12، پاییز 1374،

[66]

 

ص‏81-130.

32. براى تفصیل بیشتر، ر.ك: محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام (تهران: كتابخانه بزرگ اسلامى، 1354) ص 128 - 134.

33. میرزا ابوالقاسم قمى، «ارشادنامه»، به كوشش حسن قاضى طباطبایى، نشریه دانشكده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ج 20، ش 36، ص 377.

34. ملا احمد نراقى، طاقدیس، به كوشش حسن نراقى (تهران: امیركبیر، 1362) ص 38.

35. سید جعفر كشفى، میزان الملوك و الطوایف و صراط المستقیم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1375) ص 71.

36. همان، ص 73.

37. همان، ص 77.

38. به منظور تطبیق بحث، ر.ك: فتح اللَّه مجتبایى، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352) ص 45 و 52 - 54 و محمد رضایى‏راد، مبانى اندیشه در خرد مزدایى (تهران: طرح نوع، 1378) ص 284 - 289.

39. براى تطبیق بحث، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوك، تحقیق فؤاد المنعم احمد (اسكندریه: مؤسسة شباب الجامعه، 1988م) ص 61. محمد بن ولید طرطوشى، سراج الملوك، تحقیق جعفر البیانى (لندن: 1990م) ص‏296. خواجه نظام الملك، سیر الملوك (سیاست‏نامه) به كوشش هیوبرت دارك (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1364) ص 190.

40. در اندیشه ایرانشهرى، نیكى و بدى دو منبع جداگانه دارند. براى تفصیل بیشتر، ر.ك: استفان پافوسى، تأثیر فرهنگ و جهان‏بینى ایرانى بر افلاطون (تهران: انجمن فلسفه ایران، 1398ق) ص 88 و ابوالفتح محمد بن عبدالكریم شهرستانى، ملل و نحل، تصحیح محمدرضا نائینى (تهران: چاپخانه علمى، بى‏تا) ص 180.

41. ملا احمد نراقى، پیشین، ص 303 - 304.

42. همو، معراج السعاده (قم: هجرت، 1374) ص 489.

43. سید جعفر كشفى، تحفة الملوك، به كوشش عبدالوهاب فراتى، [مجله‏] علوم سیاسى، سال سوم، ش 12، 1374، ص 164 و محمد بن ولید طرطوشى، پیشین، ص 156.

44. براى تطبیق بحث، ر.ك: ابو حامد محمد غزالى، التبر المسبوك فى نصیحة الملوك (بیروت: دار الكتب العلمیه، 1998م) ص 43 و سیف الدین آمدى، غایة المرام فى علم الكلام (قاهره: بى‏نا، 1971م) ص 374.

45. براى تطبیق بحث، ر.ك: عبداللَّه بن مقفع، الادب الصغیر و الادب الكبیر (بیروت: بى‏نا، 1960م) باب السلطان و نامه تنسربه گشنسب، ترجمه ابن اسفندیار، تصحیح مجتبى مینویى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص‏53.

46. ابوالحسن ماوردى، تسهیل النظر و تعجیل الظفر فى اخلاق الملك و سیاسة الملك، تحقیق رضوان السید

[67]

 

(بیروت: دار العلوم العربیه، 1978م) ص 28.

47. محمد كریمى زنجانى الاصل، امامیه در نخستین سده‏هاى غیبت (تهران: نشر نى، 1380) ص 76.

48. میرزا ابوالقاسم، قمى، پیشین، ص 382.

49. سید جعفر كشفى، میزان الملوك و الطوایف، و صراط المستقیم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى، ص 143.

50. همان، ص 110.

51. سید جعفر كشفى، تحفة الملوك، ج 2، ص 108، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، اندیشه‏هاى سیاسى سید جعفر كشفى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378) ص 135.

52. «پنج‏نامه از فتح على شاه قاجار»، به كوشش مدرسى طباطبایى، [مجله‏]، بررسى‏هاى تاریخى، سال دهم، ش‏3، ص 268 - 269.

53. عبداللَّه بن ازرق، بدایع السلك فى طبایع الملك، تحقیق على سامى النشار (بغداد: دار الحریه، 1977م) ص‏71.

54. ابن قتیبه الدینورى، عیون الاخبار، ص 101 - 106، به نقل از: السلطنة فى الفكر الاسلامى (مجموعه متون برگزیده در مدت هزار سال در تمدن اسلامى) به كوشش یوسف ایبش و یاسوجى كوسوجى (بیروت: دار الحمراء، 1994م) ص 49 - 127.

55. ابن قتیبه الدینورى، تحفة الملوك (تهران: چاپخانه مجلس، 1317ق) ص 75.

56. همان، ص 80.

57. على بن مسكویه، تهذیب الاخلاق، به كوشش قسطنطین زریق (بیروت: الجامعة الامیركیه، 1966م) ص‏140 - 141.

58. خواجه نصیر طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و على‏رضا حیدرى (تهران: خوارزمى، 2536) ص 301.

59. سید جعفر كشفى، پیشین، ص 190.

60. همان، ص 189.

61. براى مثال: ر.ك: ابن قتیبه الدینورى، عیون الاخبار، باب المشاوره و الرأى؛ ابن عبدربه، العقد الفرید، باب المشوره؛ محمد بن ولید طرطوشى، سراج الملوك، فى بیان معرفة خصال و رد بها الشرع فیها نظام الملك، منها المشاوره.

62. به منظور تطبیق بحث، ر.ك: ابویعلى فراء، الاحكام السلطانیه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1406ق) ص 20 - 23 و تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیه (بیروت: دار المعرفه، 1969م) ص 16.

[68]

 

 

63. براى نمونه، ر.ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 374 و محمد ابراهیم نصیرى، دستور شهریاران، ص‏21 - 24؛ همچنین میزراى قمى در ارشاد نامه خود سه معنا براى «ظل اللهى» بودن سلطان ذكر كرده است. علامه مجلسى نیز در خطبه جلوس شاه سلطان، صفات غریبى را براى سلطان ذكر مى‏كند كه مرور آنها خالى از فایده نیست.

64. ابوالحسن هلال صابى، رسوم دار الخلافه، ترجمه محمدرضا شفیعى كدكنى (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346) ص 72.

65. ملا محسن واعظ كاشفى، اخلاقى محسنى، چاپ سنگى (بى‏جا: بى‏نا، 1321) ص 6 - 7.

66. نظامى عروضى سمرقندى، چهار مقاله، به كوشش محمدمعین (تهران: زوار، 1333،، ص 17 - 18.

67. همان، ص 6.

68. ابن بلخى، فارس نامه، به كوشش گاى لستنرانج، رینولد نیكلسون (تهران: دنیاى كتاب، 1363) ص 1.

69. ابو حامد محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (قاهره: مكتبة الجندى، 1972م) ص 198 - 199.

70. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى، سلوك الملوك، ص 92.

 

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    |    | نظرات()