گفتمان اسلام‏گرایان در برابر پست مدرنیته


پست مدرنیسم: نشان بحران مدرنیسم‏

نویسنده: پرویز منظور
مترجم: مهدى حجت 1

ظهور پست مدرنیسم نشانه بحران مدرنیسم است، كه بحران معنا نام دارد. هر چند كه امروزه مدرنیسم در مواجهه با این بحران، خود را از یك دكترین حقیقت یاب مبتنى بر این همانى عقل و دانش، به یك ضد دكترین مدعىِ نسخِ خودانگاره حقیقت در حوزه فلسفه و علم تبدیل مى‏كند، امّا این مدرنیسم متنبّه نیز نمى‏تواند طرف گفت‏وگوى اسلام قرار گیرد. از نظر نویسنده، بحران معنا همچنان در مدرنیسم وجود دارد و این بحران، انسان را به بى‏معنایى مى‏كشاند. علاوه براین هر نوع گفت‏وگویى بین اسلام و پست مدرنیسم نیز تناقض گونه است، چرا كه گفت‏وگویى خواهد بود بین یك دكترین استعلایى و حقیقت و یك ضد دكترینى كه حقیقت جهان شمول و امر استعلایى را انكار مى‏كند. براین اساس اندیشه اسلامى هم باید سقوط عقل روشنگرى را مورد توجه قرار دهد و هم بدون افتادن در ورطه پست مدرنیسم، دیدگاهى آشتى جویانه از انسان ارائه كند تا از این طریق تعهد خود را در قبال وحدت اخلاقى نوع بشر تجدید نماید.

واژه‏هاى كلیدى: مدرنیسم، پست مدرنیسم، اسلام گرایان، بحران معنا و گفت‏وگو.

مقدمه‏

مدرنیته امروزه با بحران مواجه است. این بحران، نه بحران قدرت كه بحران معنا، نه بحران ثمربخشى ابزارهاى مدرن كه بحران مشروعیت اهداف مدرن، نه بحران توانایى قهرمانان مدرنیته در پیش بردن پروژه آن كه بحران در اصل نیكى و درست بودن خود این پروژه است، زیرا جوامع مدرن در مواجهه با چالش‏هاى درونى حكومت، اقتصاد و عوامل سامان دهنده اولیه شرایط انسانى، مطابقت با نظام مدرنیستى اشیا، درمانده و ناتوان نیستند، همچنین سازمان‏هاى سیاسى مدرن نیز در مقابل هیچ تهدیدى از جانب دشمنان خارجى بى‏دفاع و آسیب‏پذیر نیستند. به هیچ وجه هیچ برده‏اى در درون حصارهاى روم جدید وجود ندارد و هیچ قومى از بربرها پشت دروازهاى آن نیست، با وجود این ساكنان شهرهاى مدرن شادمان نیستند، آنها فیروز و شاد و سرمست نیستند، بلكه احساس سردرگمى و سرزنش مى‏كنند. سردرگم به دلیل این كه مدینه جهانى آنها مدینه‏اى است فاقد خوى انسانى، و احساس سرزنش به دلیل درك این نكته كه هیچ مدینه‏اى در تاریخ تا كنون نتوانسته هارمونى عدالت یا حقیقت كامل را تحقق بخشد. بنابراین آنها با نگرانى و ناامیدى دریافته‏اند كه وعده‏هاى مدرنیته براى ایجاد آرمانشهرى كه از آن دم مى‏زد و جهان‏شهر انسانى هیچ‏گاه تحقق نخواهد یافت، و این كه تمام مردان و قهرمانان مدرنیته قادر نخواهند بود تا هامپتى - دامپتى (تكه پاره‏هاى) انسانى ما را دوباره گردهم آورند. تنها بدین معنا - یعنى ناتوانى عقل مدرن در به انجام رساندن وعده‏اش مبنى بر تحقق الگویى از نظم كامل تاریخى - است كه عبارت «بحران مدرنیته» مشروعیت مى‏یابد و تفكر موجود نیز بر آمده از همین بن بست فكرى است؛ از این رو بصیرت فلسفه معاصر دارد ماهیت این بحران را آشكار مى‏كند و آن این كه مدرنیته دیگر قادر نیست تا به مثابه یك دكترین عمل كند، همچنین دیگر نمى‏تواند هیچ ادعایى در مورد هرگونه جهان‏بینى منسجم یا هستى‏شناسى معنادار داشته باشد؛ به عبارت دیگر، تمام ادعاهاى تجویزى مدرنیته، رهنمودهاى بى‏شمارش در باب اتوپیاهاى اجتماعى و پروژه‏هاى توسعه، چیزى بیشتر از پیش داورى‏هاى فرهنگى و تاریخى تمدن حاكم نیستند. اینها همه مجادلات قدرت، توسط قدرت و براى قدرت است. گفتمان عقل كمتر از ساخت تاریخى‏اى كه وحى دارد، نیست و درست به همان اندازه اقتدارگراست.

تاریخ حاكم بر تئورى‏

به نحوى متناقض نماعقل مدرن (روشنگرى) كه به خاطر كشف تاریخ به خود مى‏بالید و ادعاى متافیزیكى والا در مورد وجود تاریخى را در برابر ابدیت فرازمانى، منزل حقیقى انسان مى‏دانست، اكنون با فاجعه آمیزترین پیامدهاى ناشى از حقایق خودش خوار و زبون مى‏شود، چه این كه منطق «چه كسى در عوض از محافظان محافظت مى‏كند؟» تصدیق این امر را كه خود عقل محصول تاریخ است و نه محك و معیارى فراتاریخى براى راستى و ناراستى، ناگزیر مى‏كند. به عبارت دیگر، تنها نه یك عقل جهان شمول كه كثیرى از عقل‏هاى محلى، تاریخى و همسان وجود دارند. بنابراین سؤال همیشگى فلسفه درباره ماهیت بهترین نظام، پرسش غیرقابل اجتناب هر فرد انسانى درباره هدف و غایت هستى انسانى نمى‏تواند در محضر دادگاه عقل حل و فصل شود. اما این خوارى و زبونى عقل در برابر اسرار هستى انسان مایه تأسف و شرمسارى نو راست كیشى نسبى گرایى نیست. برعكس، شكست عقل روشنگرى در فایق آمدن بر تمرد و نافرمانى تاریخ در برابر تئورى به عنوان دلیلى بر ماهیت برهم كنشى و دلبخواهانه ادعاهاى حقیقت تلقى مى‏شود.
حقیقت، بنابر ایده نهیلیسم، چیزى نیست جز نقاب عقل كه قدرت به تن مى‏كند، حقیقت بازى لفظى است، استراتژى گفتمانى براى حفظ برترى قدرت‏هاى موجود است. بنابراین تمام تمهیدات جهانى، همه تئورى‏هاى بزرگ، همه فرا روایت‏ها و ایدئولوژى‏ها، دكترین‏هاى سیاسى و نیز روش‏هاى تحلیل مهندسى اجتماعى - براى موجود ما بعد متافیزیكى آگاهى یافته دیگر هیچ مشروعیتى ندارند. پیشتر در زمان تعین مدرنیته، هیچ تحیر و سردرگمى‏اى راجع به اسرار هستى انسان، هیچ فروتنى‏اى در مقابل برهم‏كنشى شرایط انسانى و هیچ ترس و وحشتى از مستورى هستى كه تمام گفتمان‏هاى مدرنیستى و پست مدرنیستى امروز را شكل مى‏دهد، وجود نداشت. بر عكس، ادعا مى‏شد از آن جا كه افشاگرى فلسفه از «فریبكارى عقل»، این همانى امر عقلانى و امر واقعى، همخوانى و تطابق امر هنجارى و امر تجربى را نمایان مى‏ساخت، تاریخ پایان یافته و اتوپیاى بى‏پایان و ابدى نوع بشر نزدیك مى‏نمود. تمام چیزهایى كه یك جامعه باید انجام مى‏داد عبارت بود از تقلید از سرمشقى كه روح اروپایى فراهم مى‏كرد، پیروى از منحنى پیشرفت و توسعه آن در «تاریخ جهانى»، و درك محسنات یك نظم اجتماعى كامل كه در پى‏داشت. بدین ترتیب كشف تاریخ به عنوان یك سیستم و یك هنجار قابل رمزگشایى و هدف پیش بینى‏پذیر توسعه، تاریخ را به جامعه‏شناسى تغییر شكل داد، موجبات تكنولوژى‏هاى اتوپیایى مهندسى اجتماعى را فراهم كرد. تمام رنج‏ها و محنت‏هایى كه در نتیجه این تجربیات روى داد و در واقع مشروعیت بخشى سیاست‏هاى نسل كشى و پاكسازى قومى كه ارمغان مدرنیته نیز محسوب مى‏شود، همه مى‏توانند مستقیماً به ادعاهایى مبنى بر این كه عقل انسان در فرآیند گسترش روح اروپایى و در هنگام پیشرفت دولت - ملت در تاریخ، توانسته بود غایت حقیقى انسان را كشف كند، نسبت داده شود.
امروزه مى‏دانیم كه نمى‏توان بر بن بست اخلاقى و فكرى‏اى كه هر فیلسوف «عام» تاریخ با آن مواجه است با وفادار ماندن به ادعاهاى آغازین مدرنیته مبنى بر توانایى عقل در تجویز و ارائه قاعده‏اى كامل براى هستى تاریخى، فایق آمد. در واقع، از نظر اخلاقى تضاد بین قاعده و تاریخ كه در درون پارادایم روشنگرى اجتناب‏ناپذیر است، تنها در صورتى از بین مى‏رود كه ما با عقل جهان‏شمول وداع كنیم. به دلیل این كه عقلى كه مسیر تاریخ جهان را معین مى‏كند، عقلى است كه بر اراده اخلاقى سیطره دارد، درست مانند تاریخى كه از دستورهاى اراده اخلاقى پیروى مى‏كند هر نظامى از عقل جهان‏شمول و حاكم را زاید و غیرضرورى مى‏نمایاند. اگر اخلاق به كارگیرى اراده آزاد باشد، پس نمى‏تواند درون محدویت‏ها از هر نوع كه باشد از جمله محدودیت‏هاى ناشى از عقل، عمل كند، همین طور اگر عقل جوهر انسان باشد نمى‏تواند بدون این كه قواعدى را تجویز كند كه براى «همه زمان‏ها و همه مكان‏ها» معتبر باشد، باز ایستد.
از این رو این بن‏بست از طریق یكى از این دو استراتژى مى‏تواند رفع شود: یا باید حاكمیت وجود (تاریخ) بر قاعده (تئورى) را پذیرفت و اصول اخلاقى را از گفتمان عقل به طور كلى بیرون كرد، یا حامى اولویت قاعده بود و در این صورت تاریخ را از این دیدگاه تئوریكى بیرون كرد. تاریخمندى بى‏قاعده یا قاعده‏مندى غیرتاریخى، عقل (فراتاریخى) یا بى‏نظمى تاریخ (فراعقلى)، هر كدام از این‏ها كه باشد، اصول اخلاقى یا توسط عقلانیت تئوریكى ثابت مى‏شوند و یا به واسطه اتفاقات سیاسى از بین مى‏روند. در این صورت، به طور متناقض نما میراث روشنگرى - كه بیشترین نگرانى‏ها را براى روح مدرن موجب مى‏شود - از این بینش نشات مى‏گیرد كه وضعیت انسانى، زمانى كه از وابستگى‏هاى استعلایى‏اش بیرون رانده شد، «فراسوى نیك و بد» ظاهر مى‏گردد، یا اهداف انسانى، كه رنج و محنت او را تحمل‏پذیر و معنادار مى‏كند در بیرون از افق تاریخى قرار دارد و یا این كه انسان بدون شك «حیوانى خالق معنا» است و منبع اصول اخلاقى خودش است. اما در روند كنونى، این بحران تنها راه را براى حاكمیت نیهلیسم معاصر هموار مى‏كند، زیرا جهان مدرن فهم تمایز بین نیك و بد را كه بر اراده و قصد انسان استوار نیست، به طور روزافزونى مشكل مى‏یابد و با وجود این، معتقد است داورى‏هاى هنجارى با ادعاهاى تجربى تأیید نمى‏شوند و این امر در نهایت موجب ناامیدى از امكان حفظ هر گونه تمایز بخشى بین راستى و ناراستى شده است. با انكار امكان استعلا و آغاز شدن حاكمیت تاریخ بر تئورى، انسان مدرن زندگى در جهان بدون هنجارها را برگزیده است. جهان او جهانى شناختى است كه فاقد امكان داورى اخلاقى است.

از دكترین تا ضد دكترین‏

امروزه مدرنیته خودش را از یك دكترین به یك ضد دكترین تبدیل مى‏كند؛ مدرنیته به جاى ادعاى هرگونه «حقیقت» براى الگوى جهان‏هاى درونى و بیرونى‏اش، اكنون ادعا مى‏كند كه خود انگاره «حقیقت» حداقل در حوزه فلسفه و علم منسوخ شده است. فلسفه مدرنیستى (كانتى) از توانایى‏اش در مشخص كردن خطى روشن بین عقل و غیرعقل مغرور بود و هست. مدرنتیه این - همانى عقل و دانش را مبناى استدلال خود قرار مى‏دهد، هر چیزى كه در محدوده عقل قرار مى‏گیرد، شناخته مى‏شود یا قابل شناسایى است، و هر چیزى كه بیرون از این قلمرو باشد قابل شناسایى نبوده در نتیجه امرى وابسته به حدسیات و اوهام است. بنابراین معضل پیش روى انسان مدرن این است كه او احتمالاً یا درون محدوده‏هاى این عقل باقى مى‏ماند و یاد مى‏گیرد كه با عدم قطعیت تمام حقایق و جهت‏گیرى تمام دانش‏ها مدارا كند، و یا ممكن است بیرون از مرزهاى عقل گام بردارد و احتمالاً معانى‏اى را از طریق درك و تجسمى از كل خلق كند؛ اما او احتمالاً این كار را تنها با این دلگرمى و اطمینان انجام خواهد داد كه چنین «كلى‏اى» همواره اختیارى و اثبات‏ناپذیر باشد.
بدنى ترتیب، آدم با ناهمخوانى مأیوس كننده دانش و معنا، یعنى ناسازگارى بین روش‏هاى علم، كه با توجه به ماهیت كاملاً تجربى‏اش ضرورتا تقلیل گراست و جست‏وجوى انسان براى معنا، كه قادر نیست تا از پرسش‏هاى «غیر علمى» كلیت و غایت احتراز كند، مواجه است.
ظاهراً مدرنیسم ضدجزمى مدرنیته در پى«شالوده شكنى» سوژه مدرنیستى، آشكار كردن بنیاد اصلى متافیزیكى گفتمان‏هایش و راززدایى از هر زبان و گفتمانى است. در واقع، طبق نظر ریچارد روتى، صریح‏ترین سخنگوى این فلسفه:
حقیقت تنها یك خصیصه زبان است؛ جایى كه جملات وجود ندارد، هیچ حقیقتى وجود ندارد، و این ایده كه جهان تصمیم مى‏گیرد كه چه توصیفاتى حقیقى هستند دیگر معنا ندارد.
[بعلاوه‏] از آن جا كه تنها توصیفات از جهان مى‏توانند صادق یا كاذب باشند، تنها جملات مى‏توانند صادق باشند، حقیقت منوط مى‏شود به توان بشر در ساخت زبان‏ها كه در آن جملات را بیان كند.
با فرض قرار دادن این - همانىِ حقیقت و زبان، پرده‏گشایى از مدرنیته و متافیزیك آن به نقطه‏اى رسیده كه ما انسان‏ها «دیگر هیچ چیز را پرستش نمى‏كنیم، هیچ چیز را امرى شبه ربوبى تلقى نمى‏كنیم و همه چیز، زبان، وجدان و جامعه‏مان را محصول زمان و تصادف تلقى مى‏كنیم». در نتیجه اتوپیاى ضد مدرنیستى اكنون ممكن است به عنوان «فرهنگ لیبرالیسم» كه كاملاً «روشن و سكولار» خواهد بود، درك شود. این چیزى خواهد بود كه در آن هیچ نشانه‏اى از الوهیت، چه در قالب جهان الوهیت یافته یا شخص الوهیت یافته، باقى نمى‏ماند. در چنین فرهنگى هیچ جایى براى این باور كه نیروهاى غیرانسانى وجود دارند كه انسان باید در برابر آنها پاسخ‏گو باشد، وجود ندارد. این فرهنگ نه تنها ایده مقدس بودن بلكه ایده‏هاى مربوط به «وفادارى و دلبستگى به حقیقت» و «برآورده كردن ژرف‏ترین نیازهاى روح» را رها كرده یا كاملاً مورد تعبیر و تفسیر مجدد قرار مى‏دهد. روند تقدس زدایى در عالم نظر در اوج خود به این منجر مى‏شود كه دیگر ما قادر نیستیم تا شاهد كاربردى براى این انگاره باشیم كه انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود بتواند معناى زندگى‏اش را از چیزى غیر از انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود دیگر كسب كند.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    |    | نظرات()

مدرنیسم، پست مدرنیسم و مطالعات ارتباطی: بازخوانی یک بحث جاری

  نوشته‌های اخیر در مورد مطالعات ارتباطی به بیان رابطه‌ی میان اندیشه مدرنیست و پست مدرنیست به عنوان خصوصیتی دوگانه و متضاد تمایل دارند. من معتقدم چنین بازنمایی‌هایی، از توصیفات ناکافی پروژه‌های مدرنیست و پست مدرنیست و بینش‌های متفاوت از ارتباط منتج شده است.

بنابراین پیشنهاد می‌کنم در وراء یک دوگانگی مدرن ـ پست مدرن ساده حرکت کنیم و به جای آن، چهار وضعیت پراکنده‌ای را که نمایان‌گر فرضیات متفاوت درباره روابط میان ارتباط، هویت و شکل‌گیری دانش هستند به هم مرتبط کنیم. این گفتمان‌ها عبارتند از: الف) گفتمان بازنمایی (مدرنیسم پوزیتیویست)، ب) گفتمان استنتاجی (مدرنیسم تفسیری)، ج) گفتمان شک (مدرنیسم انتقادی) و د) گفتمان آسیب‌پذیری (پست مدرنیسم). در پایان به مجموعه «شرایط ارتباط پست مدرن» به عنوان راهی برای توضیح روابط میان تفکر پست مدرن و مطالعات ارتباطی، اشاره می‌کنم.

چندین شماره‌ی اخیر مجلات ارتباطی باب روز که بر اوضاع رشته‌ی حوزه ما متمرکز شده‌اند، نگرانی‌های مهمی را در مورد فرضیاتی که مطالعه‌ی ارتباط را تقویت می‌کنند به‌وجود آورده است. (اندرسن، 1993، بنتز، 1993، لوی، 1993، پترونیو، 1994) این شماره‌های ویژه تلاشی را برای پرداختن به بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی، هستی شناختی و سیاسی که رشته‌‌ی ما را فراگرفته است، ‌ارائه می‌دهد. گرچه تحقق توافق عام بر اینکه آیا ارتباطات به عنوان یک رشته خود را مطرح خواهد ساخت و یا اینکه باید به این هدف دست بیابد، امری سخت و دشوار است اما، روشن است که دانشمندان علم ارتباط، درگیر مباحث مهمی در مورد ویژگی و خط سیر دانش ارتباط هستند.

در این مقاله من به بررسی مجموعه‌ی خاصی از موضوعات در مورد قرار دادن مطالعات ارتباطی در بافت جدال‌های کنونی و جاری در مورد رابطه میان مدرنیسم و پست مدرنیسم می‌پردازم. مسئله خاصی که من با آن درگیر هستم، توصیف رابطه میان مدرنیسم، پست مدرنیسم و مطالعات ارتباطی است. چنین توصیفاتی از مردود شناختن کامل روش‌های انتقادی، پست مدرنیست و فراساختارگرای ارتباط (مثلاً بسترم و دونحو، 1992، برگون، 1992، برگون وبیلی، 1992، الیس، 1992) تا اختصاص نسبتاً غیرانتقادی پست مدرنیسم به عنوان گزینه‌ای برای سنت مدرنیست در مطالعات ارتباطی مرتب شده‌اند. (مثلاً استکسارت، 1992، 1991) هر وضعیت به‌طور طنزآمیزی مدرنیسم و پست مدرنیسم را به صورت کمتر تئوریزه شده، رها می‌کند. در نتیجه موجب فقدان فهم پیوستگی و ناپیوستگی میان آنها می‌شود.

مثلاً "الیس" (1991)، نشان داد که «می‌توان نسبت به یک تئوری ارتباطی، از اصولی که از پست فراساختارگرایی به وجود می‌آیند و از تئوری انتقادی که آن را به‌وجود می‌آورند، متفاوت‌تر بود.» (ص 221) گرچه ممکن است با انتقاد "الیس" از فراساختارگرایی به عنوان یک اصل ناکافی برای یک تئوری ارتباطی مخالف باشم اما، من بیشتر از تلفیق ساده او از فراساختارگرایی و تئوری انتقادی و معنایی که آنها از سنتی یکسان (که من در مورد آن در زیر بحث کرده‌ام اما، آنها بحث نکردند) به آن رسیدند برآشفتم. توازن فراساختارگرایی و تئوری انتقادی به طور جدی دو سنت عقلانی مهم که تفکر اجتماعی کنونی بر آن استوار است و در نتیجه موجب بازتولید سوء تفاهم جاری در رشته‌مان می‌شود را غلط جلوه داده است. من نشان دادم که فراساختارگرایی و تئوری انتقادی برای گسترش تئوری‌های ارتباطی معنای بسیار متفاوتی دارند. همچنین تقلیل پست مدرنیست توسط "استوارت (=stuart)" (1991) به یک سوگیری «ساخت‌گرایی اجتماعی» ‌ی نسبتاً کلی، به مطالعات ارتباطی و تلفیق مدرنیسم (که به عنوان یک «پرادایم بازنمایی» واحد) با پوزیتیویسم، دشوار است.

این مقاله پیشنهاد می‌کند که ما چگونه ممکن است به‌طور ثمربخش‌تری روابط میان ارتباط، مدرنیسم و پست مدرنیسم را نظاره کنیم. هرگونه تلاش این‌ چنینی در یک سطح، یک اقدام مدرنیستی برای تحمیل ترتیبی است که در آن منتقد گمنام این مقاله آن را به عنوان «یک فضای نظری پیچیده و غیرمنعطف» توصیف کرد. به هرحال در اینجا مقصود بیان شرح کامل این روابط نیست. بلکه بیشتر پیشنهاد راه‌های مفید و ثمربخشی است برای متصل کردن مسائل ارتباطی، در زمانی‌که آنچه به عنوان «دانش» بر شمرده می‌شود، در وضعیت بی‌ثباتی و دگرگونی است. در واقع،‌ این به اصطلاح «بحران بازنمایی» است (جیمسون، 1984)، که سنگ بنای این مقاله را به وجود می‌آورد. به اختصار، نشان دادم که نظرات متفاوت (مدرنیست و پست مدرنیست) که در اینجا توضیح داده شد، به‌طور فزاینده‌ای چالش‌های رادیکالی را برای «پارادایم بازنمایی» و «تئوری تطابق» ایجاد کرد. با علم به این موضوع که اغلب به تحقیق علم اجتماعی روز وابسته است. پیشنهاد می‌کنم رابطه‌ی میان مدرنیسم و پست مدرنیسم می‌تواند به‌طور مفید حول چهار گفتمان مورد بررسی قرار گیرد که هرکدام از آنها به‌طور متفاوتی ارتباط را به عنوان یک پدیده‌ی انسانی قرار داده‌اند و آن را می‌سازند. این چهار گفتمان عبارتند از: الف) گفتمان بازنمایی (پوزیتیویسم)، ب) گفتمان فهمیدن (تفسیرگرایی)، ج) گفتمان شک (نظریه انتقادی و نئومارکسیسم) و د) گفتمان آسیب‌پذیری (پست مدرنیسم).

واژه‌ی گفتمان در اینجا در معنای موردنظر "فوکو" (1980) به معنی نظام احتمالی برای شکل‌دهی به دانش استفاده شده است. "فوکو" (1988) به خودی خود نگران حقیقت نبود، بلکه بیشتر نگران روشنگری کردن در باب «بازی‌های حقیقت» بود. قوانین مبهمی که شکل‌دهنده آن چیزی بودند که دانش به شمار می‌رود. چه کسی می‌تواند از چنین دانشی صحبت کند و چگونه اشخاص به عنوان موضوعات این دانش انتخاب می‌شوند. بنابراین چهار گفتمانی که در این مقاله توضیح داده شده است، نمایانگر بازی‌های متفاوت "حقیقت" و شیوه‌های بیان متفاوت و راه‌های ایجاد رابطه میان ارتباط، هویت و شکل‌های دانش است. علاوه بر این، هر گفتمان چیزهایی را درباره‌ی ابعاد سیاسی و اخلاقی شکل‌گیری دانش به ما می‌گوید که هرکدام از آنها یک شیوه دانستن را که نتایج متفاوتی برای شیوه‌ای که ما در آن موضوعات اجتماع و مسئولیت را می‌سازیم، بیان می‌کند.

بدین ترتیب، بقیه‌ی این مقاله به «بازی‌های حقیقت» که به هریک از چهار گفتمانی که در رشته ما بسیار مؤثر و فراگیر است، می‌پردازد. به طور حتم می‌توان برای تنظیمات جایگزین که سه، پنج یا حتی شش گفتمان را متمایز می‌کند، چارچوبی ساخت. با این حال من معتقدم که می‌توان یک چارچوب بی‌تناقض برای اهمیت پوزیتیویسم، تفسیرگرایی، نظریه‌ی انتقادی و پست مدرنیسم برای این‌ رشته ایجاد کرد. من خصیصه نامشخص این ژانرها را تشخیص دادم. (گیدنز، 1983) اما در مورد اینکه می‌توان از روابط میان آنها بیشتر فهمید، صحبت کردم.

سرانجام اجازه دهید که خود را درون این مقاله جای دهم. گرچه من به عنوان یک تئوریسین انتقادی آموزش دیده‌ام اما، بیشتر کارهای اخیر من عبارتند از کارهایی برای برقراری ارتباط میان نظریه انتقادی، فمنیسم و پست مدرنیسم به عنوان راهی برای ارائه‌ی انتقاد اجتماعی و بررسی وضعیت‌های قدرت در جامعه (به ویژه در بافت‌های سازمانی). بنابراین بنده به یک همدلی با تفکر پست مدرن اذعان دارم. اما نسبت به بعضی از گرایشهای افراطی‌تر آن و بعضی اوقات تعهد به نسبیت‌گرایی، نیهیلیسم و خودکامگی، محتاط هستم.

علاوه بر این، مفاد سنتی اتفاقی آن و تسلیم در برابر زیاده‌روی کاپیتالیسم (نگاه کنید به اینگلتون، 1995، به خاطر یک انتقاد عالی از چنین گرایش‌هایی) بی‌درنگ به درد انتقادهای قدرت و سلطه نمی‌خورد. بدین ترتیب گرایش‌های من متمایل به سیاستی است که توسط نظریه‌ی انتقادی که در آن نسبت به اصل بودن یک نظام اخلاقی ارتباطی که به دموکراسی گرایش دارد، آگاه شده است. (مثل دیتز، 1992) درحالی که بنده همزمان اهمیت انتقاد پست مدرن را از استبدادی کردن گرایشات نظریه‌ی انتقادی همراه با تحلیل‌های مهم قبلی روابط میان گفتمان، یعنی ذهنیت و قدرت، تشخیص دادم. (مثل فوکو، 1979، لاکلو و موفی، 1985) بنابراین بنده معتقدم که مطالعات ارتباطی مجبور است درمورد نابرابری‌های اجتماعی و سیاسی و موقعیت محروم شدن از حقوق شهروندی صحبت کند. درحالی که همزمان با مفاهیم ارتباطی پرمایه و پرظرفیت و روابط میان معنی، هویت و قدرت در حال گسترش است.

بنابراین این مقاله درباره‌ی «بحث» میان مدرنیسم و پست مدرنیسم نیست. بلکه در مورد چگونگی درگیر بودن چهار گفتمان متفاوت با پروژه جنبش روشنفکری است که هدف اصلی آن قادر ساختن انسان‌ها به گسترش سیستم‌های اندیشه‌ای است. آنها را در تعالی یافتن ستم‌دیدگی در اشکال مختلف آن یعنی مذهب، سیاست، اقتصاد و غیره، توانا می‌سازد. بالاخره هدف این نوشته ارائه‌ی راهی بی‌تناقض برای فهمیدن معنای مجموعه‌ای از موضوعاتی است که برای هویت رشته ما ضروری است.

پروژه مدرنیست و مطالعات ارتباطی
مدرنیسم و میراث پوزیتیویست

گفتمان بازنمایی:

اولین جریان تفکر مدرنیست ـ حداقل همانگونه که در قرن بیستم به کار گرفته شد ـ تقریباً می‌تواند از لحاظ اختصاص "پوزیتیویست دوگانگی کارتسین" متمایز شود. در صد سال گذشته با اظهارات "کامت" از «جامعه‌شناسی پوزیتیو » سنتی در علوم اجتماعی آغاز شد که در آن دانش و حقیقت با «روش علمی» یکی دانسته شد. بنیاد این روش جدایی افراطی (کارتسین)، فاعل (محقق) و هدف (دانش) و گسترش ابزارهای تحقیق است که اجازه می‌دهد این دوگانگی تا حد ممکن نقص‌ناپذیر باقی بماند. در این بافت، زبان روشی بی طرفانه برای نشان دادن روابط مشاهده شده در جهان خارجی می‌شود. بنابراین وقتی استوارت (1991) از گرایش مدرنیست به «انسداد، قطعیت و کنترل» (ص 356) صحبت می‌کند، این کار او تکرار مدرنیته‌ای است که وی به آن مراجعه می‌کند. بیشتر تحقیقاتی که در علوم اجتماعی و همچنین مطالعات ارتباطی انجام می‌شود، کاملاً درون این ساختار مناسب است.

معنای این تعبیر از مدرنیسم برای مطالعات ارتباطی چیست؟ "شفرد" (1993) نشان داد که میراث "کارتسین" که در مدرنیسم پوزیتیوست نمایانگر است، مجال کمی را برای درک ارتباط ـ که به‌طور کلی دارای هر نوع هستی‌شناختی است ـ باقی می‌گذارد. دوگانگی افراطی فاعل و هدف، ذهن و دنیا، تصویری را می‌سازد که ارتباط را در بهترین حالت مجرا، یا ابزاری برای عقاید شکل گرفته قبلی، یا در بدترین حالت به عنوان مزاحمی برای توانایی ادراک ما از دنیا و رابطه‌ی ما با آن به روشنی بیان می‌کند. در این مدل، ارتباط در بهترین حالت کمک و در بدترین حالت مزاحمی برای تولید ادعاهای حقیقی است.

در مطالعات ارتباطی سازمانی، "اسکلی" (1984) نشان داد که چگونه این جدل مجرایی، بر شیوه‌ای که اعضای سازمان در مورد فرایندهای ارتباطی فکر می‌کنند، سایه افکنده است و به یک روش غیرانعکاسی برای مشکلات ارتباط تبدیل می‌شود. همچنین انتقاد "دیتز" (1992) از «سیاست توصیف» نشان داد که چگونه به طور تاریخی رشته‌ها با مدل‌هایی که روابط میان هویت و فرایندهای دموکراتیک را حل و فصل کرده، اثر می‌گذارند. قتی ارتباط به صورت بیانی ساده تصور شود، دموکراسی در حد صداهایی که در بازار عقاید با هم رقابت می‌کنند کاهش می‌یابد. چنین درکی، مجال کمی را برای اصول اخلاقی ارتباطی که به اندازه کافی توسعه یافته باشد باقی می‌گذارد. چون ارتباط در درون یک گفتمان بازنمایی شکل گرفته است، به عنوان یک بی‌طرفی ارزشی یا به عنوان ابزاری برای حفظ روابط سیاسی از قبل ایجاد شده، تصور می‌شود.

در یک چنین بافتی، ارتباط بیشتر از جهت اثر (با سه معیار اصلی انسداد، قطعیت و کنترل) ارزشیابی می‌شود، تا به عنوان یک عنصر تشکیل‌دهنده در تولید فهم متقابل و مشارکت دموکراتیک در فرایندهای تصمیم‌گیری. این مدل اثر ارتباط که در گفتمان بازنمایی قرار دارد، از حمایت آشکار "پففر" (1981) که در مباحثش از رابطه‌ی میان ارتباط و قدرت سازمانی سخن گفته است، برخوردار است.
عقیده‌ای که در اینجا گسترش یافت، این است که زبان و نمادگرایی در اعمال قدرت مهم هستند. این برای عاملان اجتماعی که از قدرت برخوردار هستند مفید است، تا از زبان و نمادگرایی سیاسی مناسبی استفاده کنند و تصمیماتی را که در مرکز قدرت به آن می‌رسند قانونی جلوه دهند و از آن حمایت کنند. با این حال، در این صورتبندی، زبان و توانایی استفاده از نمادهای سیاسی، فقط اندکی در توسعه‌ی قدرت شرکت‌کنندگان سازمانی مختلف دخیل هستند. به عبارت دیگر، قدرت از شرایط کنترل منبع و رابطه‌ی متقابل منبع نشأت می‌گیرد. (ص 184)

در اینجا، یک دوگانگی واضحی میان توانایی فعالان برای آراستن منابع سازمانی و توانایی‌هایشان برای ارتباط برقرار کردن در مورد تصاحب و استفاده از این منابع، ایجاد شده است. یک چنین مدل بازنمایی‌ای قادر به بیان اینکه ارتباط چیزی غیر از یک مجرای خالی برای ارتباط مؤثر یک مجموعه شرایط موجود گذشته نیست. این عقیده که از این مدل تصور شود که ارتباط حقیقتاً می‌تواند در اولین مکان، آنچه را که قدرت و منابع به حساب می‌آید را شکل دهد و ایجاد کند، دشوار است. عمل ارتباط و دنیایی که در مورد آن کسی ارتباط برقرار می‌کند، به طور محکم و مستقل باقی می‌ماند.

"شفرد" (صص 88 و 1993) پیشنهاد کرد که واکنش شخص به این دوگانگی سوژه مدرنیست و هدف دنیا و ادراک حاصله از ارتباط، قبول ساده ‌ی دو دستگی داده شده به آن است. به همین دلیل این رشته را به عنوان خادم رشته‌ها دیگر قرار داده اند. در این معنا ارتباط دارای پایه هستی‌شناختی خود نبوده است، بلکه در رشته‌های دیگر به شکل انگل‌واری حضور یافته است. بنابراین مفاهیمی مانند تغییر نگرش، ناموزونی شناختی، اقناع و... که در رشته‌هایی مانند روانشناسی و جامعه‌شناسی گسترش یافته است را در ارتباطات قرض می‌گیریم.

آنچه که در مورد بیشتر تحقیقات ارتباطی‌ای که در بسیاری از این حوزه‌ها انجام می‌شود جالب‌ است، این مسئله است که مطالعات بسیار محدودی از آنها واقعاً رفتار ارتباطی هستند. محققان معمولاً نتایج تست‌های مکتوب، پرسشنامه‌های پیمایشی و پاسخ‌های مکتوب به موقعیت‌های فرضی را مطالعه می‌کنند. شاید بیشتر شواهد برای ادعای "شفرد"، همانطور که نرود استین از اوکلند نقل می‌کند -«مدرنتیه در توصیف ارتباط می‌گوید: چیزی وجود ندارد» (ص 87)- پذیرفتنی باشد.

مدرنیسم و تفسیرگرایی: گفتمانی از درک

یک گزینه‌ی مهم برای مدرنیسم پوزیتیویست از درون خود سنت مدرنیسم بیان شده است. مدرنیسم و پوزیتیویست در جستجوی حفظ دوگانگی رادیکال فاعل و هدف به عنوان ابزاری برای دانستن است. از سوی دیگر مدرنیسم تفسیری اگر در جستجوی تلفیق آنها نباشد، آنها را در یک تنش دیالکتیکی ثمربخش قرار می‌دهد.

علیرغم این، مدرنیسم تفسیری، یک وضعیت جانشینی خاصی را در رشته ما به‌دست آورد. شاید دیدنی‌‌ترین تحقیق، تحقیقی است که از سنت «فرهنگ‌شناسی صحبت کردن» با تمرکز بر روابط میان ارتباط، هویت و اجتماع بدست می‌آید. دراینجا، مطالعه‌ی اجتماعات سخنرانی‌های مختلف بر عمل ارتباط به عنوان رسانه و بیان سیستم‌های معنی و هویت تمرکز دارد. این کار در آن سوی مرزهای زیرشاخه در مطالعات ارتباط توسعه یافت و شامل مثلاً مطالعه‌ی "فیلیپس" (1976 و 1975) از هویت طبقه کارگر سفیدپوست مذکر در «تیم استروایل»، خواندن "گارباف" (1988) از نمایش "دونا" به عنوان یک جامعه‌ی الکترونیک، تحلیل "رولینس" (1990) از گفتمان و ساخت دیالکتیکی دوستی و فرهنگ‌شناسی "تروجیلو" (1992) از شبکه‌های پیچیده ی معنی که خرده فرهنگ‌های یک پارک بیس بال را به‌وجود می‌آورد. چیزی که در تمامی این مطالعات مشترک است، تصویب مفهوم ارتباط به عنوان یک هستی‌شناسی بنیادی برای انسانهاست. هر مطالعه‌ای براساس فرضیه‌ای اساسی پیش‌بینی شده است که آنچه اجتماع و هویت را می‌سازد، ساختار یا موقعیت فیزیکی نیست، بلکه تعبیر زبان‌شناسی موضوع فرضیه‌ای مشترک است، در مورد اینکه چه چیز «واقعیت» و چه چیز معنی‌دار است. بنابراین «صحبت کردن مانند یک انسان» در تیم "استروایل" فقط بیان هویت کاملاً از قبل شکل گرفته‌ی قبلی نیست، بلکه به بیان دقیق‌تر شامل تعبیر خوش بیان آن هویت در یک روش جاری و دیالکتیکی است.
به طور خلاصه، کاری که بنده به عنوان مدرنیست تفسیری توضیح دادم، به یک روش ساخت‌گرایی گفتگویی، اجتماعی با جهان وابسته است. من نشان دادم که یک چنین گفتمانی، در بازیابی‌اش از استدلالی جداگانه، همانگونه که در ارتباط ریشه داشت و ساخته شد، مدرنیست است. (همانگونه که به عنوان شکل اصلی و تشکیل شده از زندگی اجتماعی قرار گرفت. ) با صحبت کردن از لحاظ اخلاقی، گفتمان درک و فقر اخلاقی را که در عقلانیت ابزاری و مقیاس‌های اثر ریشه دارد، مورد بررسی قرار دادم. شکل و مدل مباحثه بر روی یک فاصله‌ی اخلاقی مبتنی بر تمایل و اشتیاق در به دست کشیدنِ از پیشداوری برای «بازی» گفتگو استوار است (گادامر، 1989). چنین چشم‌اندازی، به گفتمان باز به عنوان ضرورتی برای تعبیر فهم واقعی و اجتماعی نگاه می‌کند.

با این حال، همزمان گفتمان تفسیرگرایی به خاطر فقدان نظریه‌پردازی کافی، با توجه به بافت سیاسی که در چنین «گفتگوی واقعی» رخ می‌دهد،‌مورد انتقاد قرار گرفته است. مثلاً "دیتز" (1992) نشان داد که «"گادامر" دیالکتیک و فهم را از تسلط معرفت ‌شناختی مدرن بازیابی می‌کند. لی او هیچ سیاستی ندارد.» (ص 168) گرچه در نگاهی کلان‌تر این یک مبالغه است، می‌توان نشان داد که "گادامریک" نسخه از لیبرالیسم دموکراسی غرب را بیان کرده است. اما درست است که بحث "دیتز" مدل "گادامر" در توجه‌ی کافی به راه‌هایی که در آن گفتگو می‌تواند، «بطور سیستماتیک» (هابرماس، 1970) از طریق گرفتار شدن در ساختار قدرت و سلطه تحریف شود، شکست خورده است. چنین تحلیلی با آزمایش گرایش انتقادی درون پروژه مدرنیست، انجام شده است.

پروژه مدرنیست انتقادی: گفتمان شک

گرچه تفسیرگرایی و گفتمان فهم اساساً مایل به آزمایش راه‌هایی است که فعالان انسانی با همدیگر از طریق اعمال مختلف ارتباطی، دنیای معنی‌داری را می‌سازند اما، پروژه مدرنیست انتقادی با گفتمان شک (واژه‌ای که از توصیف ریکوئر، 1970 از فروید، مارکس و نیچه وقتی «هرمنوتیک شک» را نشان می‌دهند، اقتباس شده است. صص36ـ32) این وضعیت همچنین از نگاه یک ساخت‌گرای اجتماعی، از جهان بحث می‌کند. اما از شکست تفسیرگرایی در یافتن موضوعات قدرت و ایدئولوژی و فرایندهایی که درون آن از واقعیت‌های خاصی بیش از دیگر فرایندها بهره می‌برند، سوال می‌کند. گفتمان‌های «شک» بدین ترتیب فرضیاتی می‌سازند که سطح بیرونی معنی و رفتار، اختلافات، خلاف‌گویی‌ها و روان‌رنجوری‌های عمیق ساختاری که به طور سیستماتیک امکان فهم جامعه واقعاً دموکراتیک را محدود می‌کند، تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. به طور تاریخی این کانون در دو جریان فکری، آشکار می‌شود. نخست، ریشه در نئومارکسیسم دارد و انتقادی دست نیافتنی به طبیعت غیردیالکتیکی و جبرگرایی به اصطلاح مارکسیسم علمی دارد. این کار با نشأت گرفتن از نوشته‌های مارکسیست‌های غربی همچون "گرامشی" (1971)، "لوکاچ" (1971) و "وولسوینو" (1973) با تفاسیر اقتصادی روابط سرمایه‌داری سلطه درگیر است. به جای آن و برای تمرکز بر ابعاد فرهنگی و ایدئولوژیکی قدرت «روبنایی»، بحث می‌کند.

دومین جریان فکری نیز نئومارکسیست با سوگیری و تمرکز مشابه بر نمودهای فرهنگی سرمایه‌داری است. گرچه این دیدگاه از مکتب فرانکفورت گرفته شده است اما، به طور خاصی به آزمایش نظام‌های عقل و عقلانیت و فهم روابط میان معرفت‌شناسی، سیاست و سرمایه‌داری مربوط است. گرچه مدرنیسم میراث پوزیتیویست، به طور گسترده‌ای همانگونه که هژمونی روش علمی و پیشروی بی‌امان به سمت تصور روشنفکری یک جامعه آزاد و عقلانی را می‌پذیرد اما، وضعیت «مدرنیست انتقادی» بسیار ضد و نقیض‌تر است. نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت به خودی خود در مورد روشنفکری به عنوان نیروی رهاسازی و آزادی، شکاک‌تر هستند. این شک‌گرایی شاید در رساله‌ی "هورکهایمر" و "آدورنو" (1981)، دیالکتیک روشنگری به اوج خود رسید. در عمومی‌ترین حالت تفکر تهاجمی، روشنگری همیشه قصد آزادسازی انسان‌ها از ترس وحاکم کردن آنها دارد. هنوز هم انسان‌های کاملاً روشن‌شده، پیروزی مصیبت را اطلاع می‌دهند. (ص 3)

با این حال، کار مکتب فرانکفورت را می‌توان به عنوان بسط پروژه روشنگری، نه نفی آن در نظر گرفت. شک‌اندیشی آنها در سؤال و انتقاد از شکل خاصی از عقلانیت بر پروژه مدرنیسم حاکم است و در آن ریشه دارد، نه اینکه در رد کامل مدرنیسم و روشنگری باشد. پس حرکت سرنوشت‌ساز عبارت است از تأمل در شرایطی که تحت آن، پیشرفت اجتماعی مورد اشاره منجر به «حالت از پای درآمده انسان مدرن» می‌شود. (هورکهایمر و آدورنو، 1988 و ص 16) پس «اگر انسانها نمی‌خواهند کاملاً مأیوس شوند، روشنگری باید مورد بازبینی قرار گیرد. کاری که باید انجام شود، صحبت از گذشته نیست، بلکه رهایی از آرزوهای گذشته است.» (ص 15)

در این شرایط، تئوریسین‌های مکتب فرانفکورت روابط میان دلیل، رهایی و مدرنیته را حفظ می‌کنند. لی تلاش می‌کنند تا با «منطق هویت»، چگونگی انحراف و ویرانی این روابط (ادورنو 1973، ص 5) و خواست آنها برای سلطه و کنترل را نشان دهند. این خواست پوزیتیوست‌ها که به عنوان اصلی برای آزادی از رنج انسانها تصور شد، برای "آدورنو" و یارانش دلیلی بزرگ برای خودکشی روشنگری تلقی می‌شد. در تفکر مدرن عقلانیت و دلیل تکنیکی، احتمال خودبازنمایی انتقادی را پایین می‌آورد.

علی‌رغم بدبینی "آدورنو"، می‌توان او را به عنوان یکی از وارثان قرن بیستمی آرمان‌های روشنگری دانست. بنابراین، اگرچه از بعضی جهات کار او بر پروژه‌ی پست مدرن دلالت می‌کند، (مثلاً می‌توان عقیده داشت که کار عمده‌اش دارای ویژگی مخرب است. نک، برنشتاین، 1992، صص 45 تا 33) اما غالباً «غیرواقع‌بینانه‌ترین خیالات آرمان‌شهری پروژه‌ی روشنگری را تأیید می‌کند». (برنشتاین، 1992، ص 43) بدین ترتیب، بیشتر کار او صرف رد مدرنیسم نشده است، بلکه صرف نشان دادن اینکه چگونه مدرنیسم (که در اسطوره ساینتیسم شکل گرفته است) به‌صورت غیرانتقادی به خود آسیب می‌رساند و چگونه پروژه مدرنیست می‌تواند از طریق اندیشه انتقادی در ماهیت دلیل (که در «دیالکتیک منفی» -گونه‌ای از تفکر که در مقابل منطق هویت قرار می‌گیرد (آدورنو،1973) شکل گرفته است- دوباره اعلام شود. بدین ترتیب، هنوز هم هدف آزادی اجتماعی از اندیشه روشنگری، جدایی‌ناپذیر تلقی می‌شود.

با این حال، فقط در کار "یورگن هابرماس" است که پروژه مدرنیست یکبار دیگر صراحتاً به یک منطق رهاسازی متصل شده است. ادعای اصلی "هابرماس" (1987، 1984 و 1981) این است که مدرنیته به عنوان یک پروژه ناقص است، نه اینکه از بین رفته باشد. او قصد دارد تا پتانسیل رهاسازی مدرنیته را که "آدورنو" و یارانش آن را زودگذر می‌دانستند، به صورت کامل بیان کند. انتقاد "هابرماس" از میراث "کارتسیان"، از طریق بازسازی نظریه اجتماعی ارائه شد که بر مدل زبانشناسی فهم ارتباطی بنا شده است. این مدل کامل‌ترین بیان خود را از دو جلد «نظریه عمل ارتباطی» (1987 و 1984) به‌دست آورد. بدون اینکه وارد جزئیات شویم، کافی است اشاره کنیم که این نظریه عمل ارتباطی، هم یک نظریه عقلانیت است و هم یک نظریه اجتماعی. به دیگر سخن، "هابرماس" عقلانیت را به عنوان یک پدیده ارتباطی، گفتگویی بیان می‌کند که دارای پیامدهای اخلاقی و سیاسی است. عقلانیت به عنوان محصول یک موضوع غیرتجربی تصور نمی‌شود، بلکه عقلانیت از طریق توانایی گفتگوی طرفین درگیر ارتباط (و بدین ترتیب داعیه اعتبار دارد) که از فشار و اجبار آزادند، تشکیل می‌شود. به گفته "هابرماس"، «مسئله زبان جایگزین مسئله آگاهی شده است». (به نقل از مک کارتی، 1981، ص 273)

"هابرماس" نشان داد که سیستم (که توسط رسانه‌های هدایتگر پول و قدرت بوجود آمده است) چگونه احساس ما از فرهنگ و اجتماع را از نظر اخلاقی و سیاسی مستأصل کرده و به استعمار خود درمی‌آورد. "هابرماس" که سیستم را به صورت عقلانیت عملی (که متمایل به رسیدن به فهم است) و عقلانیت رهایی‌بخش (که به بازتاب خود و رهایی از شکل‌های فشار سیستم متمایل است) زندگی قرار می‌دهد. "هابرماس" با بیان این سه فرم عقلانیت، قادر است نوع کارکردهای ارتباط را هم به عنوان عامل متشکله‌ی اصلی در حرکت به سمت فهم و حقیقت و هم به عنوان وسیله‌ای برای اعمال قدرت و سلطه در جامعه نشان دهد. بنابراین حرکت "هابرماس" بعد از "آدورنو" و تلاش او برای اعلام دوباره پروژه مدرنیست به عنوان پروژه‌ای عقلانی، مانیفستی است با شکل‌های عملی و رهایی‌بخش عقلانیت، از نظر اخلاقی و سیاسی در فرجام‌خواهی او از استعمار دوباره زندگی.
این فرایند مستعمره‌سازی دوباره می‌تواند از طریق ظهور جنبش‌های اجتماعی جدید، مانند جنبش‌های فمنیستی و محیط زیست، اتفاق بیافتد.

به‌طور خلاصه، پروژه‌ "هابرماس" در بیان یک تئوری حقیقت و دلیل که از روحیه‌ی روشنگری محافظت می‌کند، مدرنیست ادعا شده‌ای است. با این حال، او از تضادها و تعارضات مدرنیته، تحلیلی متفاوت‌تر از پیشینیان خود ارائه می‌دهد. برای "هابرماس" «پیمان مدرنیته هنوز هم پروژه‌ای ناتمام ـ پروژه‌ای که واقعیتش به رسم کنونی ما بستگی دارد ـ است». (برن اشتاین، 1992، ص 208)
واضح است که این برداشت از مدرنیسم با مدرنیستی که "استوارت" (1991) به عنوان وجه تقابل توضیحاتش از پست مدرنیسم ارائه داده است، غرابتی ندارد. به طور حتم این برداشت، اشتراکات کمی با برداشت تئوری انتقادی "الیس" (1991) با ریشه‌ای فراساختارگرا دارد. بدین ترتیب "هابرماس" مدرنیستی است که:

الف) عالی‌ترین گزاره را جایگزین یک مدل میان ذهنی عقلانیت قرار می‌دهد.
ب) یک تئوری حقیقت توافق دیالکتیکی ـ به جای تئوری توافق یا بازنمایی ـ ارائه می‌دهد که ریشه در یک مدل عقلانیت ارتباطی و فهم میان ذهنی دارد.
ج) ارتباط را به عنوان تشکیل‌دهنده (نه فقط به عنوان نماینده) تجربه (زندگی) انسان و واقعیت اجتماعی می‌بیند.
د) یک تئوری ارتباطات ارائه می‌دهد که تئوری اجتماعی نیز هست.

مطالعات ارتباطات در 15 سال گذشته از بعضی جهات به پروژه مدرنیست انتقادی تمایل پیدا کرده است. پس از بیان تئوری ارتباطات جامعه توسط "هابرماس"، دانشمندان به شدت روی روابط میان ارتباط، قدرت، هویت و جامعه متمرکز شدند.

دانشمندان در ارتباطات سازمانی، سازمان‌ها را فقط به عنوان مکان‌های اجتماع و شکل‌گیری معنی، مورد بررسی قرار نمی‌دهند، بلکه آنها را به عنوان سیستم‌های سلطه و ناقص شدن معنی بررسی می‌کنند. (دیتز، 1992، دیتزوکرستن، 1983، مامبی، 1987، 1988، ریلی، 1983) سازمان‌ها به عنوان مکان‌های پراکنده‌ای نگریسته می‌شوند که در آنجا معنی و هویت، محصولات روابط اصلی قدرت هستند. دانشمندان روی اعمال ارتباطی متمرکز می‌شوند که به‌طور ایدئولوژیکی برای تولید، حفظ و بازتولید سیستم‌های قدرت عمل می‌کنند. این کار بیانگر «گفتمان تردید» است که در آن، ساختار سطحی اعمال ارتباطات و سیستم‌های ظاهراً متفق‌ معنی به عنوان بی‌عدالتی‌های ساختارمند و تاریک نگریسته می‌شوند. در متون فرعی‌ی دارای جهت‌گیری آرمان‌گرایانه و کاملاً روشنگرانه‌ی چنین کاری، اگر عاملان اجتماعی خود را بیشتر نشان دهند و احتمالاتی را برای جایگزینی و شکل‌های جمعی سازمان تشخیص دهند، ساختارهای سازمانی دموکراتیک‌تر، مشارکت‌جوتر و قابل تشخیص‌تر می‌شوند. (چنی، 1995) مثلاً تحلیل "دیتز" (1992) از فرایندهای مستعمره‌سازی مشترک بر روابط میان ترکیب زبان‌شناختی خود و جهان، ایدئولوژی مدیرانه‌گرایی و اعمال نهادینه شده پایان نامربوط، متمرکز است. در اینجا،‌ احتمالات دموکراسی و «اشتراک‌زدایی» زندگی، به‌صورت مستقیم به ترکیب ارتباطی تعاریف جایگزین خود، دیگر و کار متصل شده‌اند.

گرچه من با مدرنیسم انتقادی مطالعات ارتباطات سازمانی آشنایی کاملی دارم اما، این روش در مقابل رشته‌های فرعی شکوفا می‌شود. چرخش ایدئولوژیکی به نقد بلاغتی و «نقاب سوم» (واندر 1983، 1984) نشان می‌دهد که سخن‌سنجی نه تنها واقعیت را می‌سازد، بلکه روابط قدرت را نیز سازمان می دهد و بعضی از مردم و گروه‌ها را در حاشیه قرار می‌دهد. در ارتباطات میان فردی، تحلیل "لانامن" (1992) از «ایدئولوژی فردگرایی» در تحقیق میان فردی نشان داد که چگونه مفاهیم جایگزین و اجتماعی هویت در حاشیه قرار گرفته است. بالاخره، ارتباط جمعی آکنده است از مطالعاتی که روابط میان رسانه‌های جمعی، ایدئولوژی و ترکیب اجتماعی سیستم‌های معنی و هویت را بررسی می‌کنند. به‌طور سنتی، مطالعات فرهنگی مارکسیست که اساس این کار بوده است، تأثیر زیادی از کارهای "آلتوسر" (1971) و "گرامشی" (1971) پذیرفته است. نویسندگانی مانند "گراسبرگ" (1985) و "هال" (1985) انتقادات محکمی را از رسانه‌های جمعی به عنوان اشکال مسلط شکل‌گیری هویت، بیان می‌کنند.

گرچه بیشتر این کار، چرخش کاملاً فراساختارگرایی از گذشتگان دارد، (بنابراین تار و پود بحثی را که من به راه انداخته بودم، پیچیده می‌کرد). اما هنوز هم تمرکز زیادی بر رسانه‌ها به عنوان ابزارهای ایدئولوژیکی سلطه دارد که روابط سرمایه‌داری سلطه را تولید و بازتولید می‌کند. هیچ مدل «تزریقی» از تأثیر رسانه‌ها که در اینجا عمل کند وجود ندارد. بلکه تلاش ظریفی برای فهم و نقد راه‌های پیچیده و متناقضی که در آن سیستم‌های معنی و هویت با اعمال ارتباط جمعی به تعامل می‌پردازد وجود دارد.

به‌طور خلاصه، کاری که در این بخش تحت عنوان «مدرنیسم انتقادی» توضیح داده شد، دقیقاً به خاطر موضوعات رهایی و آزادی، هنوز هم شایسته نام «مدرنیست» است. همچنین این کار نسبت به مدرنیسم تفسیری، انحرافی افراطی‌تر از پارادایم بازنمایی دارد. زیرا فرایندهایی را که در آن واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، به‌طور مؤثرتری دچار مشکل می‌کند. بدین ترتیب، اگرچه مدرنیسم انتقادی (مانند مدرنیسم تفسیری) چرخش زبان‌شناسی به فلسفه را می‌پذیرد اما، به‌طور دقیق‌تری ما روابط پیچیده‌ی میان گفتمان، ایدئولوژی و قدرت که به‌طور بالقوه احتمالات زندگی اخلاقی‌تر و دموکراتیک‌تر را تضعیف می‌کند، دست و پنجه نرم می‌کند. با این حال درحالی که رابطه‌ی آن با پروژه‌ی روشنگری از بعضی جهات رابطه‌ ضدونقیضی است اما، چنین تناقضاتی منجر به رد اهداف بنیادین روشنگری نمی‌شود. به بیان دقیق‌تر، مدرنیسم انتقادی با قرار دادن ارتباطات در مرکز، اقدام به بازسازی پروژه روشنگری کرد. (هابرماس، 1984، 1987)

مدرنیست‌های انتقادی به جای توجه به روشنگری به عنوان پیشرفتی تدریجی و حتمی به سوی آزادی و مسئولیت‌پذیری، روابط پیچیده‌ی میان ارتباط، قدرت و هویت را به عنوان میانجی‌ این حرکت، تشخیص دادند. آزادی، با ایجاد تکنیک‌های علمی جدید پیروز نشد. بلکه با بررسی دقیق خصیصه‌ی اجتماعی سیستم‌های ستمگری که توانایی انسان‌ها را برای انعکاس انتقادی شرایط موجودشان محدود می‌کنند، پیروز شد.

درقسمت بعدی، به پست مدرنیسم رجوع کرده، رابطه‌ی آن با مطالعات ارتباطات را بررسی کردم. به خصوص این مسئله که آیا رشته‌ی‌ ما در رابطه با موضوع مورد بحث، ذاتاً مدرنیست است؟ آیا چنین برداشتی با بیان پست مدرن از یک «موضوع تمرکززدایی شده‌» سازگار است، یا اینکه آیا راهی برای مفهوم‌سازی مطالعات ارتباطات پست مدرنی که از بعضی جهات از هویت ما به عنوان یک رشته محافظت کند وجود دارد؟

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مکاتب سیاسی،     | نظرات()

نظرات “دکتر حسن عباسی” در مورد “جنگ جهانی چهارم و پایان مدرنیته”

 "دو جنگ جهانی اول و دوم، در درون مدرنیته صورت گرفت در طول جنگ سرد هم دوحریفی كه دو معارض قبلی خود را شكست داده بودند، به صورت كلیدی توانستند اوضاع را مهارو كنترل كنند و البته با هم درگیر شدند. در طول جنگ سرد- یعنی جنگ جهانی سوم- هم شما به جز جنگ ایران و عراق، جنگی را پیدا نمی كنید كه در درون خانه مدرنیته صورت نگرفته باشد… تفاوت این سه جنگ با جنگ جهانی چهارم هم همین است. یعنی در این جنگ این دیگر ایدئولوژی های مدرن نیستند كه با هم درگیر می شوند. بلكه این جنگ مدرنیزم است با دنیای غیرمدرن… استراتژیست های آمریكایی اعلام كرده اند كه ما در این جنگ، برخلاف جنگ های پیشین، با دشمنانی غیرمتمركز و پراكنده مواجه هستیم كه می خواهند ما را در جبهه ای به گستردگی تمام دنیا، درگیر جنگ های فرسایشی بكنند و با شقه شقه كردن نیروهایمان، قوه ما را تحلیل ببرند... ما تمام طرح ها و برنامه های آمریكا را كم و بیش می دانیم… معتقدم كه استراتژی امنیت ملی جمهوری اسلامی باید از «استراتژی ضربه دوم» به «استراتژی ضربه اول» تغییر پیدا كند. چون دشمن ما استراتژی ضربه اول را برای خودش انتخاب كرده و لذا دائم دنبال بهانه جستن است و ما به صورت منفعل باید پاسخگو باشیم. در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و امور نظامی اصلا طرح اینكه استراتژی ما مبتنی بر ضربه اول است برای دشمن هزینه دارد. چون دشمن تا زمانی كه بداند هیچگاه شما پیش دستی نخواهید كرد، خیالش از جانب شما آسوده است. می داند كه ابتكار عمل با او است. استراتژی ضربه اول به این معنا نیست كه شما ابتدا به ساكن عمل می كنید، بلكه به این معنا است كه شما اگر تهدیدی را متصور بدانید، برای آن تهدید خط قرمزها را معین می كنید و اگر كسی قصد تعرض داشته باشد، مواجهه صورت می دهید و برخورد می كنید… اگر ما استراتژی ضربه اول را مبنای كارمان قرار بدهیم، اولین كار ما باید تعیین خط قرمزهایمان در سیاست خارجی باشد. باید به آمریكا و انگلیس بگوئیم كه اگر شما بخواهید به سوریه حمله كنید، چون اقدامتان غیرقانونی است و با مجامع جهانی هماهنگ نیست، ما آن را به مثابه حمله به خودمان تلقی می كنیم. این كاری است كه خودامریكایی ها در سیاست خارجی شان كرده اند. در دكترین «جیمز مونروئه» امریكا می گوید كه هیچ كس حق ندارد در كشورهای امریكای لاتین، دست به اقدامی بزند. آنجا حیاط خلوت من است. اما چطور عراق كه عتبات عالیات در آن است، حیاط خلوت ما نبود؟ حیاط خلوت شیعیان نبود؟ اگر ما اعلام كنیم كه حمله امریكا بدون تأیید سازمان ملل مثلا به سوریه را حمله به خودمان می دانیم، هزینه دشمن خود به خود بالا می رود… حداقل توقع در استراتژی ضربه اول این است كه سفیر انگلیس از ایران اخراج بشود. سفیر ایران هم از انگلستان فراخوانده بشود. یعنی روابط تنزل كند. یعنی انگلیس بداند كه حضورش در این جنگ برای او هزینه داشته است.

 

مصاحبه زیر مدتی قبل با " دکتر حسن عباسی " رئیس سابق "مرکز دکترینال، امنیت بدون مرز" انجام شده است. او از نظریه پردازان در نظام جمهوری اسلامی است که تشکیل گروههای "استشهادیون" را پیگیری کرد. حسن عباسی خود را در این مصاحبه " یك طلبه علوم استراتژیك " می نامد. لازم به ذکر است با وجود کوشش زیادی که انجام گرفت نتوانستیم به تاریخ دقیق این مصاحبه دست پیدا کنیم.

متن مصاحبه:

¤ منطقه خاورمیانه در یكی دو ماه اخیر شاهد تحولات پیچیده و در هم تنیده بسیاری بوده است. این تحولات را بی تردید نمی توان از مبانی نظری و استراتژیكی كه مولد آن بوده، جدا دانست. لذا خوب است بحث را از این جا شروع كنیم كه طراحی استراتژیك سیاست هایی كه كار را بدین جا رسانده و منطقه و بلكه كل جهان را دچار وضعیت بحرانی كرده، چه بوده است؟ ما دقیقا در كجای تاریخ مدرنیته ایستاده ایم؟

- درباره تحولات اخیر در منطقه یك نكته بسیار مهم وجود دارد و آن سرعت بسیار بالای روند وقایع است. در تاریخ معاصر این حجم از سرعت تحولات بی سابقه است و به لحاظ استراتژیك نمی توان نمونه ای برای آن یافت. تحولات، روند بسیار پرشتابی دارند و همینطور یكی پس از دیگری می آیند و می روند، بی آنكه فرصت كافی برای تجزیه و تحلیل آنها وجود داشته باشد. بعضی از این مسائل از پیش طراحی شده است. اما بعضی دیگر در خلال كار طراحی شده است و می شود. اگر بخواهیم چارچوبی كلی ترسیم كنیم كه همه این وقایع را دربرگیرد، من فكر می كنم باید به سخنانی برگردیم كه حدود چهار هفته پیش آقای «جیمز وولسی» رئیس سابق سازمان سیا، در دانشگاه كالیفرنیا گفته است. او در مقابل ۳۰۰ دانشجوی لس آنجلسی، برای دومین بار مسئله جنگ جهانی چهارم را مطرح كرد. اولین بار ایشان در شهریورماه ۸۱، این دیدگاه را مطرح كرده بود. آقای وولسی از این حیث تحت تأثیر دیدگاه های پروفسور «الیوت كوهن» است. الیوت كوهن پس از حادثه ۱۱ سپتامبر اعلام كرد كه ما با این واقعه درگیر جنگ جهانی چهارم شده ایم. از ۶ ماه قبل از حادثه ۱۱ سپتامبر، پیش بینی ها بر این بود كه روند تحولات جهانی، مشابه قبل از جنگ جهانی دوم است. شاخص ها و فاكتورهای خاص تحولات منطقه ای و بین المللی، بعد از واقعه یازده سپتامبر تشدید شد. تا اینكه بالاخره به صورت جدی، آقای جیمز وولسی در هفته دوم جنگ عراق و امریكا، رسما در كالیفرنیا اعلام كرد كه جنگ جهانی چهارم آغاز شده است و ما با ۲۲ كشور تكلیفمان را روشن می كنیم.

¤ جنگ جهانی چهارم الیوت كوهن، گویا در واقع جنگ مدرن ها است با آنها كه در برابر مدرنیزاسیون مقاومت می كنند. درباره ویژگی های این جنگ بیشتر توضیح بدهید.

-بله، كوهن توضیح می دهد كه در جنگ جهانی اول ما زمینه را برای بسط دموكراسی در جهان مهیا كردیم. در جنگ جهانی دوم ایدئولوژی ها بسط پیدا كردند. جنگ جهانی سوم، همان جنگ سرد بود كه از ۱۹۴۵ تا ۱۹۹۰ طول كشید. می گوید این هر سه جنگ یك وجه اشتراك اساسی دارند و آن هم این است كه در درون مدرنیته صورت گرفتند. كوهن و وولسی معتقدند كه این سه جنگ در بستر مدرنیته روی داد و تفاوت این سه جنگ با جنگ جهانی چهارم هم همین است. یعنی در این جنگ این دیگر ایدئولوژی های مدرن نیستند كه با هم درگیر می شوند. بلكه این جنگ مدرنیزم است با دنیای غیرمدرن.

¤ در سه جنگ اول، دوم و سوم دقیقا كدام ایدئولوژی های مدرن با هم درگیر بودند؟

-مدرنیته خودش در بستر پارادایم اصالت انسان موضوعیت یافته است. آنچه كه اصالت انسان (اومانیزم) نامیده می شود، مولودی داشت به نام مدرنیته و سپس مدرنیزم. در درون مدرنیزم ایدئولوژی های ریز و درشت بسیاری امكان تحقق و تبلور یافتند. سه مورد از این ایدئولوژی ها، فاتحان عرصه مهندسی اجتماعی در قرن بیستم بوده اند. از این سه ایدئولوژی یكی در حوزه چپ و دو تا در حوزه راست است. ایدئولوژی شاخص چپ «سوسیالیزم» بود كه در محیط های مختلف بومی شد. مثلا در شوروی تبدیل شد به ماركسیسم- لنینیزم، در چین تبدیل شد به مائوئیزم، در كوبا تبدیل شد به كاستروئیزم و همینطور در جاهای دیگر هم عناوین دیگری پیدا كرد. در جامعه خودمان هم می بینید كه سوسیالیزم، سیرخاص خودش را دارد، بعد از مشروطه حزب عامیون به وجود آمد كه بعداً تبدیل شد به حزب توده. متعاقباً چریك های فدایی به وجود آمدند و بعد از انقلاب هم می دانید كه تفكر چپ یعنی سوسیالیستی- اشتراكی همیشه وجود داشته است و هنوز هم دارد. از ایدئولوژی های راست، اولی «ناسیونالیزم» است كه اصالت قومیت و ملیت را تبلیغ می كند. حول این ایدئولوژی كشورهای زیادی جنبش ملی گرایانه ایجاد كرده اند. و ایدئولوژی دوم راست، «لیبرالیزم» یا اصالت اباحی و اباحی گری است. كوهن می گوید جنگ جهانی اول بسترسازی برای بسط دموكراسی لیبرال بود. در جنگ جهانی دوم منازعه ایدئولوژی های مدرن برجسته تر شد. همین جا بگویم كه آنچه در آلمان، به زبان آلمانی «نازیسم» نامیده می شود، تلفیقی است از ناسیونالیزم و سوسیالیزم. یعنی تلفیق این دو ایدوئولوژی، ناسیونال- سوسیالیزم، یا همان نازیسم را به وجود آورده است. می دانید كه تفكرات فیلسوفانی مانند نیچه، هگل، فیخته و هایدگر هم در تقویت و پاگرفتن نازیسم، مؤثر بوده است. فاشیزم ایتالیا هم به همین ترتیب، یك ایدئولوژی مدرن است. درگیری میان این ایدئولوژی ها در جنگ اول و مخصوصاً جنگ دوم جهانی، بالا گرفت و متعاقب آن لیبرالیزم و سوسیالیزم موفق شدند فاشیزم و نازیسم را منهدم كنند. ملاحظه می كنید كه دو جنگ جهانی اول و دوم، در درون مدرنیته صورت گرفت در طول جنگ سردهم دوحریفی كه دو معارض قبلی خود را شكست داده بودند، به صورت كلیدی توانستند اوضاع را مهارو كنترل كنند و البته با هم درگیر شدند. در طول جنگ سرد- یعنی جنگ جهانی سوم- هم شما به جز جنگ ایران و عراق، جنگی را پیدا نمی كنید كه در درون خانه مدرنیته صورت نگرفته باشد. مثلا جنگ كره، در واقع جنگ كره شمالی سوسیال بود با كره جنوبی لیبرال. جنگ ویتنام هم اصولا یك جنگ كاپیتالیستی بود و جنگ های دیگر هم وضعیتی مشابه دارند. این همان شمای كلی بود كه شما پرسیدید.

¤. آیا در این دوره، هیچ ایدئولوژی غیرمدرنی وجود نداشت؟

-نه، اصلا.

¤ وجود نداشت یا اینكه بوده ولی مجال بروز و ظهور نمی یافت؟

- در این دوره اصلا ایدئولوژی غیرمدرنی وجود نداشت. چون اساساً مفهوم ایدئولوژی یك مفهوم مدرن است كه در ۲۰۰ سال گذشته، به وجود آمده است. شاید مقصود شما از ایدئولوژی، جنبش هایی مثل اخوان المسلمین در مصر و اردن باشد. اما اینها به هیچ وجه بازیگران اصلی نبودند. چرا؟ چون از سوی اینها هیچ مدلی برای اداره جامعه و حكومت ارائه نشده بود و لذا جدی گرفته نمی شدند. من طی روزهای اخیر برای روشن شدن مطلب در مجامع دانشگاهی مكرر این مثال را زده ام؛ كوسه ای وجود داردبه نام «تایگرشارك». این كوسه ماهی درون شكم خودش در شرایط جنینی حدود ۴۰۰ تخم می گذارد این ۴۰۰ تخم تبدیل به نوزاد می شوند. نوزادها در دوران جنینی یكی یكی همدیگر را می خورند تا اینكه دوتاشان به فینال می رسند. مثل مسابقات حذفی در ورزش كه در آنتیم ها یا افراد یكی یكی، همدیگر را حذف می كنند و نهایتاً دو تیم یا دو نفر به فینال می رسند. این دو نوزاد باقی مانده، دوباره در شكم مادر به جان هم می افتند تا معلوم شود كه بالاخره كدام زنده می ماند. هركدام از این دو نوزاد تا رسیدن به این مرحله ۱۹۹ تا از خواهر و برادرهایشان را خورده اند. لحظه ای كه این دو گرسنه می شوند و با هم درگیر می شوند تا یكی دیگری را از پا دربیاورد، دقیقاً همان لحظه ای است كه درد زایمان كوسه مادر آغاز می شود. این منازعه شاید حدود ۳ تا ۵/۳ ساعت طول می كشد و در تمام این مدت كوسه مادر كف دریا، روی ماسه ها می خوابد و به خود می پیچد. طوفانی ایجاد می كند و تمام ماسه های كف دریا را به هم می ریزد. تا زمانی كه یكی از آن دو بتواند دیگری را بكشد و از پا در بیاورد، این درد ادامه دارد. بعد، وقتی جنگ مغلوبه شد، كوسه برنده متولد می شود. این كوسه ۳۹۹ خواهر و برادر خود را قورت داده است.

این دقیقا اتفاقی است كه در دنیای مدرن و میان ایدئولوژی های مدرن، در سه جنگ اول، دوم و سوم جهانی اتفاق افتاده است. لیبرال دموكراسی همان نوزادی است كه پس از كشتن و خوردن دیگران، متولد شده است و نقش ایدئولوژی مسلط را بازی می كند.

¤ علاوه بر دیدگاه كوهن درباره جنگ چهارم، یكی دیگر از بنیادهای نظری و استراتژیك وضعیت فعلی، تئوری پایان تاریخ فرانسیس فوكویاما است. می دانیم كه مقصود او از پایان تاریخ، متوقف شدن تاریخ در غرب فعلی و پذیرش جامعه لیبرال دموكراتیك به عنوان آرمانشهر مدرنیته است. آیا می توانیم برای او و نظریه اش هم در این تحلیل جایگاهی قائل شویم؟

-بله، فوكویاما استراتژیست ارشد بنگاه رند وابسته به نیروی هوایی ایالات متحده، نظریه خودش موسوم به پایان تاریخ را در زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مطرح كرد. او می گفت تاریخ دیگر تمام شد. یك مدل بیشتر برای اداره بشر وجود ندارد و آن هم لیبرالیزم است. تئوری او مبتنی بر همان مدل «تایگر شارك» است. لیبرالیزم بعد از شكست ماركسیسم و فاشیزم از درون شكم پارادایم اومانیزم (انسان گرایی) بیرون آمد. این ایدئولوژی های مدرن همه برای اداره زندگی بشر مدل ارائه می دادند. مثلا ماركسیزم، ۷۰ سال در شوروی امكان زیست داشت. نازیسم در آلمان و فاشیزم در ایتالیا هم همینطور. اینها به جان هم افتادند و طی جنگ های خونینی برای از میدان به در كردن همدیگر، تلاش كردند. برژینسكی در كتاب «خارج از كنترل»، روند جنگ ها ی جهانی اول، دوم و سوم را به نسبت درصد تلفاتشان، بررسی می كند. او می گوید اینها همه منازعات مدرن هستند و حاصل این منازعات ۱۷۵ میلیون كشته بوده است. یعنی این جنگ ها در زمانی كمتر از صد سال، ۱۷۵ میلیون كشته روی دست بشریت گذاشته است.

¤. آقای دكتر! فوكویاما چه تضمینی داشت كه اینطور با قاطعیت می گفت ایدئولوژی دیگری ظهور نخواهد كرد؟

-برآوردش این بود كه آنچه بیرون از پارادایم مدرنیته است، اصلا قابل سنجش و ارزیابی نیست.

¤. فكر نمی كنید اشكال اساسی این تئوری اتفاقا همین است كه جهان غیرمدرن را دست كم می گیرد؟ غرب تاامروز دقیقا از همین جا یعنی به حساب نیاوردن دشمنان اصولگرای خودش خارج از جهان مدرن بارها ضربه خورده است. اینها معادلاتی برای اداره امور جهان نوشته اند كه چند متغیر كم دارد. لذا طبیعی است كه دائما جواب های غلط بدهد.

-بله، این مشكل وجود دارد. البته فوكویاما به این مشكل كاملا هم بی توجه نیست. آنجا كه می گوید دیگر نگران ایدئولوژی خمینیزم [خمینی گرایی] نباشید، چون از خیابان های تهران به من خبر رسیده كه موسیقی های جاز، پاپ و راك از پخش اتومبیل ها در خیابان ها به گوش می رسد. این فضا، فضایی نیست كه ایدئولوژی خمینیزم بتواند در آن ما را تهدید كند.

¤. برگردیم به موضوع جنگ جهانی چهارم. از ویژگی های این جنگ می گفتید.

- بسیار خوب، به اینجا رسیدیم كه بچه كوسه لیبرالیزم به دنیا آمد و تاریخ چنین پایان یافت. یعنی ارزش های آمریكایی تبدیل به هدف نهایی بشریت شد و معلوم گشت كه نسخه دیگری وجود دارد. آخرین جنینی كه از رحم مدرنیته بیرون آمد، لیبرال دموكراسی بود. البته الان در غرب سوسیال دموكرات ها هم هستند اما می شود گفت كه لیبرال دموكراسی مدل ارشد است و حرف آخر را می زند. حال باید ببینیم كه وجه تمایز اساسی جنگ جهانی چهارم، با سه جنگ پیشین در چیست. سه جنگ اول، همانطور كه قبلا گفتم جنگ های درون خانواده مدرنیته بود و در آنها ایدئولوژی های مدرن با هم درگیر بودند. البته تركش های این جنگ، سایر ملت را هم متأثر می كرد. اما در جنگ جهانی چهارم بحث بر سر این است كه همه مدرنیته در مقابل مفهومی بیرون از مدرنیته قرار گرفته است. پارادایم «انسان محوری» در مقابل «پارادایم خدامحوری» قرار گرفته است. این پارادایم خدامحوری در درون خود ایدئولوژی های مختلفی را پرورش داده است، كه می توان آنها را به صورت كلی در دو دسته جا داد. همانطور كه جیمز وولسی می گوید گروه اول ایدئولوژی های خدامحور همان است كه به شكل افراطی در نگاه حنبلی و سلفی مبتنی بر اخباریگری متجلی شده است. یعنی همان «القاعده». ایدئولوژی دوم كه بنیادی تر است، اصولگرایی شیعی یا همان تفكر «حزب الله» است. البته در اهل سنت هم اقتباس از گزاره های شیعی وجود دارد. همچنانكه تحلیلگران حماس و جهاد اسلامی را در فلسطین، مدل اهل سنت حزب الله لبنان می دانند نه مثلا مدل القاعده.

¤. اینجا مسئله ای وجود دارد. دوره مدرن كی شروع شد؟ تقریبا، زمانی كه انسان محوران در حاكمیت بر خدا محوران غلبه كردند و دین را برای چند قرن به محاق بردند. الان یك سیكل كامل طی شده و ما دوباره به همان نقطه آغازین بازگشته ایم. یعنی دوباره جنگی میان انسان محوران و خدامحوران درگرفته است. این بار شرایط چقدر با دفعه قبل متفاوت است كه بتوانیم امیدوار باشیم خدامحوران پیروز بشوند؟

-دلیل این كه من معتقدم خدامحوران پیروز خواهند شد، این است كه مدرنیته امتحان خود را پس داده و معلوم شده كه ناتوان است. قرار بود بشر در دوره مدرن به جایی برسد كه از گزاره های ماورایی بی نیاز شود. ابتدا راسیونالیزم [=عقل گرایی] به میدان آمد. متعاقبا پوزتیویسم [=اثبات گرایی، مكتب تحصیلی كه قائل به بی معنا بودن گزاره های متافیزیكی و دینی است.] و آمپریزیم [=تجربه گرایی، مكتبی كه ابزار شناخت را منحصر به حس می داند.] هم به كمكش آمدند. خردگرایی، اثبات گرایی و تجربه گرایی. اما هیچ كدام از اینها برای بشر مدرن سعادت به ارمغان نیاورد. گفتم كه یك قلم، ۱۷۵ میلیون كشته محصول منازعات مدرن است.

¤یعنی معتقدید مشكلات اساسی بشر همچنان وجود دارد و حتی عمیقتر شده…

-بله، اگر عمیق تر نشده بود، پست مدرنیزم [=دوره ما بعد مدرن، كه بیشتر از مدرنیته به سنت توجه دارد.] چه ضرورتی داشت؟ این نشان می دهد كه مدرنیته به بن بست رسیده و این بن بست بسیار جدی است. لیبرال دموكراسی به عنوان آخرین نسخه ای كه اومانیست ها برای اداره زندگی بشر ارائه كرده اند، امروز با یك چالش جدی مواجه است.

¤ فكر می كنید فیلسوفان غربی این قدرت را دارند كه اصلاحاتی در نسخه فعلی لیبرال دموكراسی انجام بدهند كه ایرادهایش رفع شود و به حیات خود ادامه بدهد؟

-الان مدرنیته تمام توانایی ها و ظرفیت های خود را در این نسخه لیبرال دموكراسی هزینه كرده است. به همین دلیل الان بعضی از فیلسوفان پست مدرن معتقدند كه در قرن ۲۱، دیگر اندیشه جدیدی در غرب ظهور نخواهد كرد. اینها به سراغ ساختارشكنی و پسا ساختارشكنی در مفاهیم و بازی های زبانی و هرمنوتیك [ دانشی كه مطلق عمل فهم را مورد بررسی قرار می دهد] رفته اند و نمی توانند چیز بیشتری تولید كنند. امروز در غرب این فیلسوفان نیستند كه حرف اول را می زنند. مقام اول از آن استراتژیست ها است و این جای تأسف دارد. «آرنولد توین بی» مورخ بزرگ غرب می گوید مطالعاتش برروی تمدن ها نشان داده است كه هروقت تمدنی به نظامی گری روی بیاورد، می توان گفت دوره افول آن تمدن آغاز شده است. شما ببینید كه غرب با وجود فرهنگ مهاجمش، با وجود اقتصاد گسترده اش و با وجود اینكه سیاست دنیا را در قبضه خود دارد، كارش به جایی رسیده كه لیبرال دموكراسی را به زور موشك كروز، بسط می دهد. زمانی به غلط به ما می گفتند كه اسلام، زیر سایه شمشیرها بسط پیدا كرده. امروز ابهام من این است كه آیا لیبرالیزم، زیر سایه موشك كروز و بمب های مادر، بسط پیدا نكرده و نمی كند؟ از این منظر و جهت وقتی مسئله را می بینیم، تازه متوجه می شویم كه غرب را نه «یورگن هابرماس» بلكه «ساموئل هانتینگتون» اداره می كند. غرب را نه دیگر «ریچارد رورتی»، «فرانسوا لیوتار»، «میشل فوكو»، یا «ژاك دریدا» بلكه «فرانسیس فوكویاما»، «زی بیگینو برژینسكی» و «آلوین تافلر» می گردانند. یعنی استراتژیست ها به جای فیلسوفان نشسته اند و من به عنوان یك طلبه علوم استراتژیك معتقدم كه این برای تمدن غرب دوران سیاهی است. اگر آن فرض «توین بی» را بپذیریم كه رویكرد به نظامی گری نشانه افول تمدن ها است، من می خواهم به سخن آقای توین بی اضافه كنم كه وقتی اداره جوامع نه به دست حكما و فلاسفه و اندیشمندان، بلكه به دست استراتژیست ها بیفتد، باید منتظر سقوط آنها بود. چون استراتژیست ها، اندیشه تولید نمی كنند، بلكه اندیشه ها را موزائیك می كنند. لذا می بینیم كه فوكویاما معتقد است پس از لیبرال دموكراسی، دیگر نیاز به اندیشه جدیدی نیست. البته همین ایشان، یك سال بعد وقتی كتاب پایان نظم را نوشت و با فرمول های مخصوصی كاهش سرمایه اجتماعی غرب را برآورد كرد، هشدار داد كه غرب به خاطر نداشتن سرمایه استراتژیكی به نام سرمایه اجتماعی، به ویژه در خود آمریكا درحال فروپاشی است. یا همانطور كه برژینسكی در كتاب خارج از كنترل می گوید: آنچه باعث شده همه چیز از كنترل خارج شود، سكولاریزم عنان گسیخته است.

¤: آقای دكتر! بوش پدر وقتی دكترین نظم نوین جهانی را مطرح كرد، چهار انتظار اساسی از آن داشت: مقابله مشترك با متجاوزان، رشد و توسعه اقتصادی، خلع و كنترل تسلیحات و نهایتاً برقراری نظم توسط سازمان ملل. آیا می توان جنگ جهانی چهارم را در چارچوب دكترین نظم نوین جهانی، تحلیل كرد؟

- بله، همانطور كه گفتید مسئله نظم نوین موردنظر بوش پدر بود. او در سال ۱۹۹۰ وقتی شوروی فروپاشید، درگیر جنگ عراق شد و همان موقع مسئله نظم نوین جهانی را مطرح كرد. البته نظم درجایی به وجود می آید كه قبلاً نظامی وجود داشته باشد. یعنی نظم، محصول نظام است. یعنی اگر قرار است نظم نوینی به وجود بیاید، نظام بین الملل باید تغییر كند و نظام جدیدی باید به وجود بیاید. قبل از هرچیز، متغیر «ملیت» باید جای خودش را به چیز دیگری بدهد. آنچه كه ما به آن سازمان ملل متحد می گوییم، دیگر آرام آرام درحال از دست دادن كارایی و حتی معنای خودش است. چرا؟ چون متغیرش، ملیت بود. امروزه تحت شرایط جهانی شدن كه متأثر از گستردگی ارتباطات است، چیزی به نام «مرز» كم كم دارد ماهیت خودش را از دست می دهد. لذا فرهنگ داخلی و خارجی، سیاست داخلی و خارجی، اقتصاد داخلی و خارجی، جای خودش را می دهد به فرهنگ بدون مرز، سیاست بدون مرز، اقتصاد بدون مرز و مخصوصاً امنیت بدون مرز. همان چیزی كه موردنظر مارشال مك لوهان در تئوری دهكده جهانی بود.

¤. آیا این صورت بندی جدید نظام جهانی، تبعات ژئوپولتیك هم خواهد داشت؟

-بله، اتفاقاً ادامه بحث قبلی به همین جا می رسد كه باید مورفولوژی [ ریخت شناسی] مرزهای جهانی در حوزه ژئوپولتیك [جغرافیای سیاسی] تغییر كند. می دانید كه ۸۰درصد مرزهای جهان را در تمام قاره های دنیا، انگلیسی ها كشیده اند. از مرزهای خود ایالات متحده گرفته تا مرزهای كشور ما.

جالب هم این است كه تقریباً درهمه جا مبتنی بردكترین «تفرقه بینداز و حكومت كن» مرزها را از میان قومیت ها كشیده اند، تا هر قومیتی چند شقه بشود و همواره مثل آتش زیرخاكستر مستعد بحران باشد.

مرزهایی كه انگلیسی ها صدسال پیش برای ۸۰ درصد كشورهای دنیا كشیده اند، امروز دیگر كارایی ندارد.

لذا اینها دنبال این هستند كه این مرزها، خصوصاً جهان اسلام را دوباره از نو تعریف كنند و به همین دلیل پشت سر آمریكا راه افتاده و دوباره به منطقه آمده اند. بوش پدر این نظام نوین جهانی یعنی لزوم تغییر ساختار جهانی را به پنتاگون سفارش داد. در پنتاگون، استراتژیستی به نام «آركوئیلا»، استراتژی ای برای این امر تدوین كرد به نام منازعات سایبرنتیك. منازعات سایبرنتیكال، ریشه در آراء جامعه شناس آمریكایی، «تالكوت پارسونز» دارد. او جوامع را از نظر نظام اطلاعاتی و اطلاع رسانی، سیستم های سایبرنتیكی، تشبیه می كرد و می گفت سیستم دراین حالت دارای دوشق عمده است: تولیدكننده اطلاعات و تولیدكننده انرژی و سیستم تولیدكننده انرژی از سیستم تولیدكننده اطلاعات فرمان می گیرد.

درنظریه سیستم ها، بدن انسان كاملترین سیستم محسوب می شود. این بدن یك مغز دارد كه سایر اندام ها از آن دستور می گیرند. وقتی غذایی می خوریم، آبی می نوشیم، اكسیژنی استنشاق می كنیم، اینها در اندام های مختلف بدن ما تبدیل به انرژی می شود. اما معلوم نیست این انرژی دركجا باید مصرف شود. چون این اندام ها خودشان تولیدكننده اطلاعات نیستند. از سوی دیگر مغز تولیدكننده اطلاعات است اما نمی تواند انرژی تولید كند. لذا اینها همدیگر را تكمیل می كنند و مغز، انرژی ایجاد شده توسط اندام ها را در جاهای مختلف مصرف می كند.

آركوئیلا معتقد بود كه مبتنی براین دیدگاه، بخش تولیدكننده اطلاعات در سیستم به بخش تولیدكننده انرژی، نظارت و كنترل اعمال می كند و لذا دیدگاه بوش را اینطور صورتبندی كرد كه اگر جهان یك بدن باشد، ایالات متحده مغز آن است و ۱۹۵ كشور باقی ماند، اندام های آن و مغز باید براندام ها، حاكم باشد.

¤برای اعمال این نظارت و كنترل چه ابزارهایی در اختیار دارند؟

-در حوزه نرم افزاری، ابزارهای متعددی در اختیار دارند. مثلاً سازمان تجارت جهانی (O.T.W) یا كنوانسیون رفع تبعیض علیه حقوق زنان. اینها نرم افزارهای است كه اندام ها موظف به تبعیت آنها هستند و در حوزه سخت افزار، سه تا I و چهار تاC . یعنی Intelligency، Investigation ، Information و COmputer Common Control Comuni Cation.

همه اینها را با هم یك پارچه كرده اند و یك نظام فرماندهی و كنترل كاملی برای جهان به وجود آورده اند.

یك نمونه كوچك سخت افزاری درمیان این ابزارها، شبكه جهانی اینترنت است. شما اگر نقشه جغرافیایی كره زمین را با نقشه گسترش جغرافیایی اینترنت مقایسه كنید، متوجه می شوید كه مغز اینترنت جهان در آمریكا قراردارد و دامنه آن به سان رشته های عصبی به تمام خانه ها، ادارات و تأسیسات پژوهشی، علمی، اداری و تجاری در اقصی نقاط دنیا كشیده شده است و اگر ایالات متحده اراده كند، هر وقت كه بخواهد می تواند هر كدام از اینها را فلج كند. شما فرض كنید آمریكا بخواهد چین را فلج كند. فقط كافی است حجم اینترنتی را كه وارد خاك چین می شود و تأسیسات علمی، اقتصادی و فرهنگی و نظامی را تغذیه می كند، از ایستگاه مركزی درون آمریكا، دستكاری كند و با فرمول های قطع نخاع در نظام سیستم عصبی انسان، یك فلج سیستمی كامل به وجود بیاورد.

¤ با توجه به این مطالبی كه فرمودید می توانیم دوباره به مسئله جنگ چهارم برگردیم.

استراتژیست های آمریكایی اعلام كرده اند كه ما در این جنگ، برخلاف جنگ های پیشین، با دشمنانی غیرمتمركز و پراكنده مواجه هستیم كه می خواهند ما را در جبهه ای به گستردگی تمام دنیا، درگیر جنگ های فرسایشی بكنند و با شقه شقه كردن نیروهایمان، قوه ما را تحلیل ببرند. یعنی معتقدند كه مثلا مواجهه با اتحاد جماهیر شوروی، به مراتب آسمن تر از جنگیدن در این جبهه گسترده و بی قاعده است. چون درگیری، با شوروی یك درگیری كلاسیك با قواعد از پیش تعیین شده است كه طرفین خود را به رعایت آن قواعد، متعهد می دانند. این بیشتر یك بازی است تا درگیری. اما در جنگ چهارم به هیچ وجه نمی شود پیش بینی كرد كه در مقابل فلان حركت ما، دشمن چه واكنشی نشان خواهد داد. به نظر شما این خصلت غیرمتمركز و بی قاعده جنگ چهارم چقدر اساسی است؟

-این مسئله برمی گردد به این كه نگاه آمریكا به شوروی سابق و ماركسیزم مانند سایر ایدئولوژی های مدرن، یك نگاه «خودی» است. آن ایدئولوژی ها از ذهن همین فیلسوفان غربی تراوش كرده است، اما این بار باید پدیده ای در حوزه پارادیم خدامحور مواجه هستند كه كاملا خارج از این چارچوب است. اینجا دیگر در واقع هیچ قواعد از پیش تعیین شده ای وجود ندارد. غربی ها به مبانی فلسفی، حكمی و اجتماعی اصولگرایان مسلمان آگاهی و اشراف ندارند. من بارها به این مطلب اشاره كرده ام و بعضی دوستان هم نقدش كرده اند كه وقتی یك عملیات استشهادی در فلسطین صورت می گیرد، خبرگزاری ها و تلویزیون های اروپایی و آمریكایی اعلام می كنند كه یك تروریست فلسطینی عملیات «كامیكازه» انجام داده است. یعنی در زبان های غربی، هیچ معادلی برای لفظ استشهادی وجود ندارد. نه در زبان یونانی كه زبان تفكر است، نه در زبان آلمانی كه زبان كاملی است و نه در زبان عمومی مثل انگلیسی، معادلی برای این اصطلاح وجود ندارد، لذا می آیند و از كلمه ژاپنی «كامیكازه» استفاده می كنند. عنایت داشته باشید كه اصلا برای نظام نرم افزاری غربی، آموزه های تفكر خدامحور اصلا شناخته شده نیست. یعنی اینها اصلا نمی توانند با خدامحوران مفاهمه كنند. مثلا همین چند روز پیش خبرگزاری رویتر یا یكی از خبرگزاری های غربی، گزارش جالبی پخش كرد. می گفت چون در عراق بنزین نیست، مردم پیاده به طرف كربلا می روند! ببینید، اصلا نمی تواند بفهمد كه این یك سنت و یك رسم است. علاوه بر این، غرب در جنگ چهارم، با دشمن منتشر مواجه است و دكترین مشخصی برای مقابله با آن ندارد. این یك واقعیت دیگری را می رساند و آن هم این است كه تا حالا قراربود تمام دنیا از یكی از آن سه ایدئولوژی مدرن، دستور بگیرد. واقعاً قراراست از اینترنت، چه چیزی منتشر بشود؟ چیزی به جز لیبرال دموكراسی؟ این نرم افزارها باید از آن مغز مركزی در غرب دستور بگیرند، اما حالا این بدن جهانی یك سردیگر هم پیدا كرده است. این سر، ایدئولوژی های دیگری تولید می كند كه بخش هایی از این بدن جهانی را از زیر سلطه پارادیم انسان محور درآورده است. این دوسر، یكی دارای تفكر خدامحور و دیگری دارای تفكر انسان محور است. مثلا در جنوب لبنان، حزب الله یك تفكری دارد كه مال خودش نیست. آن را مثلاً از ایران گرفته است. این جسد جامعه جهانی، اندام های دیگری هم دارد كه می توانند از خدامحوران دستور بگیرند. لذا اصطلاحاً آركوئیلا می گوید اختلال سیستمی به وجود آمده است. یك جریان موازی مدرنیته به وجود آمده كه نمی شود گفت منشأ آن ایران، عراق یا لبنان است، بلكه منشأ آن اصل تفكر دینی است. اینطور نیست كه اگر آمریكا، ایران، عراق یا لبنان را منهدم كند، این تفكر برای همیشه از بین می رود. شما لبنان و فلسطین را نگاه كنید. هیچ ایدئولوژی در دنیا به وجود نیامده الااینكه اینها برای نجاتشان آن را به كار گرفته اند. اما سرآخر می بینید فهمیده اند كه هیچ كدام از آن ایدئولوژی ها كارآمد نبوده و لذا لبنانی ها به حزب الله روی آوردند و فلسطینی ها به جهاد اسلامی و حماس. این شد كه لبنانی ها توانستند برای اولین بار گوش چهارمین ارتش بزرگ دنیا را بگیرند و از جنوب لبنان بیرون بیندازند. فلسطینی ها هم كاری كرده اند كه یك سال و نیم است پوتین از پای سرباز اسرائیلی، بیرون نیامده، اقتصاد اسرائیل كه ۸/۶ درصد رشد داشت، كاملاً زمینگیر شده. صنعت جهانگردی اسرائیل تعطیل شده و مهاجرت یهودیان به اسرائیل هم روند معكوس پیدا كرده است.

این تفكری است كه از ایران یا كشور خاص دیگری نشأت نگرفته، بلكه منشأ آن امام حسین(ع) است كه به تعبیر مرحوم شریعتی «وارث آدم» است. امام حسین(ع) با شعار هیهات مناالذله، یك دكترین مطلق ارائه كرده است و ربطی به آراء هیچ فیلسوف یا اندیشمند خاصی هم ندارد. این دكترین در درون هر انسان آزاده ای كه دل در گرو محبت حسین(ع) دارد، یافت می شود، حتی اگر در درون خاك خود آمریكا هم باشد. كسی كه اینطور فكر می كند هرگز زیر بار مدرنیته نخواهد رفت. اگر انسانی مؤمن باشد و متأثر از ایمانش، عمل صالح انجام بدهد، او قطعاً با لیبرالیزم مشكل پیدا خواهد كرد. چون لیبرالیزم در ذات خود، سكولاریزم (ضدیت با امور مقدس) و فردگرایی افراطی و اباحی گری را دارد. اشتباه آمریكایی ها اینجا است كه خیال می كنند این دشمن منتشر در جای خاصی است و لذا می توانند آن را از بین ببرند اما می بینید كه چنین نیست.

¤البته آقای دكتر استراتژیست های آمریكایی گویا برای از بین بردن همین ایدئولوژی هم كه ریشه در جان اصولگرایان دارد، نقشه ای دارند. نقشه شأن هم این است كه اسلام را از محتوای سیاسی و اجتماعی آن تهی كنند و صورت مغلوب، محرف و بی خاصیتی از آن را تحویل جوانان بدهند.

- بله، همینطور است. كوهن و وولسی به صراحت اعلام كرده اند اول چیزی كه در جنگ چهارم هدف قرار خواهیم داد، اسلام سیاسی است. بعد از آن برای تغییر رژیم ها تلاش خواهیم كرد و سومین چیزی كه مدنظر ما است، از بین بردن پتانسیل عظیم جوامع اسلامی برای داشتن گروه های چریكی است. یك مطلب دیگری هم سال گذشته ساموئل هانتینگتون در ادامه بحث خودش درباره جنگ تمدن ها مطرح كرده بود كه ما باید منازعه را با جهان اسلام تا سال ۲۰۲۰ ادامه بدهیم، تا بتوانیم رشد جمعیت جهان اسلام را كنترل كنیم. چون این جمعیت جوان جهان اسلام است كه باعث پیدایش گروه های چریكی می شود. البته من بارها گفته ام كه آمریكایی ها در تغییر رژیم های منطقه، دارند براساس دكترین «رولت روسی» ]=نوعی دوئل مرسوم در روسیه كه در آن گلوله ای را درون یك اسلحه كمری می گذارند و توپی آن را می چرخانند تا معلوم نباشد كه گلوله كجا است. بعد طرفین آن را روی شقیقه خود می گذارند و ماشه را می چكانند. در این دوئل اولین باخت، آخرین باخت است.[ عمل می كنند، مثلاً الان ببینید، صدام را سرنگون كردند. همه می دانند كه حكومت بعثی عراق به طور نسبی با غرب هماهنگ بود. اما امروز این ترس در آمریكایی ها وجود دارد كه در عراق یك حكومت جمهوری اسلامی دیگری مشابه ایران اما با سازوكارهای متفاوت، به وجود بیاید، بدون اینكه ایران در این كار دخالتی داشته باشد. عراقی ها امروز همه از حكومت اسلامی حرف می زنند. شعارهای امروز آنها، همان شعارهای ایران است كه ۲۵سال در گلویشان مانده بود. در این رولت روسی، چه بسا مواجهه با ملت های مسلمان باعث بشود كه آمریكایی ها همین دولت های نیم بند دست نشانده را هم كه در كشورهای عربی دارند، از دست بدهند. پتانسیل در جهان اسلام برای مشتعل شدن بسیار بالا است و الحمدلله نفرت از غرب و لیبرالیزم هم در اوج خودش قرار دارد.

¤علاوه بر انتشار و عدم تمركز دشمنان آمریكا در جنگ چهارم، یك مسئله دیگر این است كه در این جنگ قواعدبازی كاملاً به هم ریخته است و دیگر، حركات قابل پیش بینی نیست. فكر می كنید جنگ چهارم و حركات اصولگرایان در آن، اصولاً بی قاعده است یا نه، قاعده دارد و آمریكایی ها قادر به دركش نیستند؟

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    |    | نظرات()

همکاری بین المللی در تئوری های روابط بین الملل

 

1- مقدمه
جهان انتزاعی نظریه ها و جهان عینی سیاست دارای روابط تنگاتنگی با هم هستند. ما به نظریه هایی نیاز داریم تا بتوانیم از اطلاعاتی كه هر روزه ما را آماج خود قرار می‌دهند، معنا استخراج كنیم. حتی سیاستمدارانی كه رابطه خوبی با نظریه ها ندارند ناچارند كه به ایده‌های خود درباره این كه روند فعالیت جهان عینی چگونه است اعتماد كنند، تا بتوانند تصمیمی منطقی و اصولی اتخاذ نمایند. اگر اصول سازمان‌یافته و بنیادی یك شخص ناقص باشد، تصمیم‌گیری سیاسی شایسته توسط وی بسیار سخت و بعید به نظر می رسد. از این رو شناخت نگاه نظریه های روابط بین الملل به موضوع همکاری بین المللی می تواند به سیاست مداران نوعی کمک فکری باشد. نظریه های موجود در رشته روابط بین الملل هر کدام با توجه به عوامل مورد توجه و تأکید و نوع هستی شناسی و معرفت شناسی خود نگاه متفاوتی به مسائل و موضوعات بین المللی دارند. در این نوشتار تلاش می شود این نگاه های متفاوت نظری به موضوع همکاری بین المللی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
بحث را با پرداختن به مکتب لیبرالیسم و سپس زیرشاخه های فرعی آن آغاز می کنیم. در ادامه مکتب رئالیسم و زیرشاخه های آن مورد توجه قرار می گیرند. پس از آن مکتب انگلیسی، مارکسیسم، نظریه انتقادی، فمنیسم، سازه انگاری، و پست مدرنیسم مورد بررسی قرار می گیرند تا نگاه این نظریات به موضوع همکاری های بین المللی مشخص شود. در نهایت از مباحث مطرح شده جمع بندی صورت می گیرد.
2- لیبرالیسم و همکاری بین المللی:
لیبرالیسم در روابط بین الملل به عنوان یک مکتب فکری، ریشه در خوش‌بینی عصر روشنگری قرن هیجدهم، لیبرالیسم اقتصادی قرن نوزدهم و ایده آلیسم ویلسونی قرن بیستم دارد. به نظر لیبرالیست ها، سیاست عبارت است از هنر خوب حکومت کردن؛ یا حکومت خوب و سیاست مدار خوب کسی است که عملکردش مطابق اخلاق و ارزش ‌های انسانی باشد. لیبرالیسم اعتقاد دارد که انسان ‌ها قابلیت یادگیری داشته و تعلیم ‌پذیرند و در نتیجه می توانند رفتارهای خود را تغییر دهند. پس آن ها باید رفتار و عملکرد نابهنجار و غیراخلاقی خود را بر اساس موازین اخلاقی و انسانی تغییر داده و رفتار بهنجار و اخلاقی را پیشه کنند.[1] لیبرالیست ها از مفروضه‌های مشترکی راجع به واقعیت و جهان سیاست برخوردارند. به طور کلی، جهان‌بینی لیبرالیست ها بر اعتقادات و مفروضه‌های زیر استوار است:
1- سرشت و ذات بشر اساساً خوب یا نوع دوستانه است و بنابراین انسان‌ها قادر به کمک متقابل و همکاری هستند.
2- نگرانی اساسی بشر برای رفاه، ترقی و پیشرفت را امکان ‌پذیر می سازد. یعنی این اصل روشنگری در مورد امکان رشد و توسعه تمدن مجدداً مورد تأیید و تصدیق قرار می گیرد.
3- رفتار بد انسان، محصول و معلول انسان شرور نیست، بلکه معلول نهادها و ترتیبات ساختاری بشر است که انسان ‌ها را تحریک می کند تا خودپرستانه عمل کرده و به دیگران آسیب برسانند و بجنگند.
4- انسان اگر بر مبنای فطرت خوب و نوع ‌دوست خود عمل کند رفتاری همکاری ‌جویانه و صلح‌آمیز خواهد داشت. به تبع آن، اگر انسان ‌ها و سیاست مداران خودساخته و آموزش دیده در کشورها قدرت را به دست گیرند صلح و همکاری بین‌المللی تحقق خواهد یافت.
5- برای استقرار صلح و همکاری بین المللی باید نهادها و ساختارهایی که انسان در آن از فطرت خود دور افتاده است و بر اساس آن رفتار و عمل نمی کند را اصلاح کرد. هم چنین برای این که بشر و فرد بتواند بر مبنای فطرت خود عمل کند، فرآیندها و نظام‌ های تربیتی و اجتماعی باید اصلاح شود.
6- کشورها نیز ذاتاً خودپرست و جنگ‌طلب نیستند، بلکه برعکس، همکاری‌جو و نوع دوست هستند و لذا قابلیت اصلاح رفتارهای نابهنجار خود را دارند.[2]
با این كه همه نظریه های لیبرالیستی به این نكته اشاره دارند كه ایده همكاری در مقایسه با جنگ، گسترش بیشتری در نظام بین ‌الدولی داشته است، اما هر نظریه لیبرالی، یك دستورالعمل متفاوت برای ارتقا دادن همكاری ها در عرصه بین‌المللی ارائه می دهد. اولین لایه اندیشه لیبرالی بیان كننده این مسأله است كه وابستگی متقابل اقتصادی عاملی است كه دولت ها را به استفاده از زور علیه یک دیگر بی ‌میل می‌كند؛‌ زیرا جنگ، رفاه و سعادتِ هر كدام از طرف های درگیر را مورد تهدید قرار می‌دهد. در لایه دوم اندیشه لیبرالی كه توسط «وودرو ویلسون»[3] مطرح شد و پس از وی تداوم یافت، رواج و گسترش دموكراسی به عنوان عامل كلیدی برقراری صلح جهانی معرفی می شود و این مسأله مبتنی بر این ادعا است که دولت های دموکرات، صلح طلب‌تر از دولت های اقتدارگرا هستند. لایه سوم اندیشه لیبرالی، این بحث را عنوان می‌كند كه نهادهای بین‌المللی از جمله آژانس بین‌المللی انرژی و صندوق بین‌المللی پول می‌ توانند به كاهش رفتار خود‌خواهانه دولت ها كمك كنند؛ خصوصاً این كه این نهادها دولت ها را به صرف نظر كردن از مزایا و منافع كوتاه مدت و فوری در قبال مزایا و منافع مهم تری كه در بلندمدت به وسیله همكاری متدوام قابل حصول است، تشویق می ‌كنند.[4] بر این اساس، لیبرالیسم در رشته بین‌الملل بر این باور است که به علت سه جریان عمده در عرصه بین‌المللی، کشورها به سمت همکاری بیشتر گام بر می‌دارند:
نخست، روند وابستگی متقابل میان کشورها، به‌ ویژه در عرصه‌های اقتصادی و تجاری است که موجب شده کشورها به سبب همکاری با یکدیگر فایده بیشتری ببرند و هم‌ زمان دریابند که هزینه منازعه افزایش یافته است.
دوم این که وابستگی متقابل اقتصادی فزاینده موجب ظهور و ایجاد یک سلسله هنجارها، قواعد و نهادهای بین‌المللی می شود که برای ایجاد، تسهیل و همکاری میان کشورها به ‌وجود می‌آیند.
و سوم این که جریان دموکراسی شدن بین‌المللی که طی آن حکومت ‌ها بیشتر دموکراتیک می شوند، موجب کاهش منازعه و افزایش همکاری می شود.[5] در ادامه برخی از زیرشاخه های مکتب فکری لیبرالیسم بررسی می شوند:
1-2- رویکرد ارتباطات و همکاری بین المللی:
در روابط بین الملل، ارتباطات یکی از شرایط لازم برای همکاری است. گفته می شود ارتباطات بین المللی به مذاکرات بین المللی، مذاکرات بین المللی به همکاری بین المللی، و همکاری بین المللی به همگرایی بین المللی می انجامد. از آن جا که همگرایی مرحله نهایی فرآیند همکاری است، فرآیند ارتباطی باید ذاتاً متضمن رابطه متقابل یا بازخوران بین واحدهای تشکیل دهنده یک نظام بین المللی باشد.[6] رویکرد ارتباطات با وام گرفتن از ایده های لیبرالیسم و بهره گیری از مفهوم ارتباطات، سه اثر مهم بر روابط بین الملل دارد:
اولاً رویکرد ارتباطات دیگر به قدرت به عنوان متغیر اساسی در تبیین پدیده های سیاسی نمی نگرد. بلکه از این منظر، جوهره سیاست به وجود هماهنگی مطمئنی بین تلاش ها و انتظارات انسان ها برای دست یابی به اهداف جامعه می پردازد.
دوماً روی ماهیت تجربی مفاهیم تأکید زیادی می شود و سعی بر این است تا تمام مفاهیم از طریق سنجش و نگاشت، عملیاتی شوند. نظریه پردازان ارتباطات همه انواع ارتباطات را به طور برابر برجسته می کنند و هر چه آن چه را آمار اجازه اندازه گیری بدهد اندازه می گیرند. در همین زمینه، یکی از مزیت های کار «کارل دویچ» به عنوان نظریه پرداز اصلی رویکرد ارتباطات در روابط بین الملل، شاخص سازی برای همکاری بین المللی است. به عنوان مثال وی در کتاب «فرانسه، آلمان و اتحاد غرب» (1967) برای تعیین گستره و سطح همکاری به بررسی پنج دسته شواهد می پردازد: مصاحبه های نخبگان، نظرسنجی های عمومی، تحلیل محتوای مطبوعات، بررسی پیشنهادات مربوط به کنترل تسلیحات، و «آمار انبوهه»[7] رفتارهای بالفعل.[8]
سوماً رویکرد ارتباطات به هیچ یک از سطوح تحلیل محدود نمی شود. به عنوان مثال، «کاب»[9] و «الدر»[10] بر اساس رویکرد ارتباطات، مدلی را برای مطالعه همکاری بین المللی ارائه می کنند. این مدل میان «عوامل زمینه ای»[11] مختلف از یک سو، و ایجاد مناسبت های رفتاری متقابل بین دو ملت (از طریق مبادلات و تعاملات آن ها) و آن گاه سطوح همکاری بین المللی از سوی دیگر پیوند برقرار می کند. این مدل در هر دو بافت جهانی و منطقه ای مورد آزمون تجربی قرار گرفته است.[12]
2-2- نظریه کارکردگرایی و همکاری بین المللی:
کارکردگرایان اساساً روی ابعاد مشارکت آمیز فعالیت های بین المللی تأکید کرده و از ابعاد منازعه آمیز آن طفره می روند. آن ها بر اساس سیاست همکاری و عقلانیت به جهان می نگرند، نه بر اساس سیاست منازعه و عقلانیت گریزی. آن ها امیدوارند با افزایش گسترده انواع سازمان های کاربردی، همکاری میان ملت ها و دولت ها افزایش یابد.[13] کارکردگرایی با نام «دیوید میترانی»[14] در پیوند است. از دید وی، ریشه های همکاری بین المللی در قلمروی وابستگی متقابل کارکردی جستجو می شود. میترانی بر اجتناب ناپذیر بودن همکاری میان دولت ها به علت مشکلات فنی فراوان و عدم توانایی سیاستمداران برای حل آن ها تأکید دارد.[15] فرض او بر این است که سیاست و اقتصاد را می توان از هم جدا کرد. از این منظر، آن چه به اقتصاد و حیات اجتماعی مربوط می شود در عرصه «سیاست پایین و ملایم»[16] قرار می گیرد و امکان همکاری در آن راحت تر است. دولت ها وارد همکاری می شوند و در حوزه سیاست ملایم به نهادهایی شکل می دهند و اقتدار خود را در این حوزه ها به این نهادها انتقال می دهند. این همکاری زمینه همکاری های دیگر را فراهم می آورد و این وضعیت قاعده بازی را از حاصل جمع صفر به حاصل جمع متغیر و بعضاً مثبت تغییر خواهد داد.[17]
3-2- نظریه نوکارکردگرایی و همکاری بین المللی:
یکی از متفکران اصلی نظریه نوکارکردگرایی، «ارنست بی. هاس» است. وی با کنار گذاشتن بعد هنجاری نظریه کارکردگرایی و افزودن یک بعد فایده گرایانه به آن، تلاش نمود روایت جدیدی از این نظریه ارائه دهد. از نظر «هاس» هم همکاری در حوزه سیاست ملایم آغاز می شود، اما او برخلاف «میترانی» اقتصاد و سیاست را کاملاً از هم جدا نمی گیرد و به اهمیت سیاسی مسایل اقتصادی اذعان دارد. یکی از مفاهیم مورد استفاده هاس، «سرایت» یا «سرریزی»[18] است. فرض او بر این است که ابعاد مختلف حیات اقتصادی به هم وابسته اند. در نتیجه هر اقدامی برای همکاری در یک بخش، مستلزم همکاری در بخش های دیگر می شود و همکاری از یک بخش به بخشی دیگر سرریز می کند. عکس آن نیز صحیح است؛ یعنی بروز مشکل در یک بخش می تواند همکاری در بخش های دیگر را نیز مختل نماید.[19]
نوکارکردگرایان نیز همچون طرفداران رویکرد ارتباطات، به فراکنش های منطقه ای و سود و زیان های همراه با آن ها برای کنش گران، ارتباطات متقابل نخبگان، پاسخ گویی متقابل نخبگان، مناسب بودن نهادها برای اقدام کردن در مورد فشار فراکنشی و ارتباطی توجه می کنند. اما نوکارکردگرایان ترجیح می دهند به جای تأکید بر حجم و میزان مراودات یا جزر و مد افکار عمومی، سبک های چانه زنی و راهبردها را به عنوان داده های پایه ای خود مطالعه کنند. نوکارکردگرایان استدلال می کنند موضوعات مربوط به رفاه و راهکار خارجی و دفاعی برای کنش گران از همه برجسته ترند.[20]
4-2- نظریه صلح دموکراتیک و همکاری بین المللی:
این نظریه ریشه در آرای فلسفی و اندیشه سیاسی «امانوئل کانت» فیلسوف آلمانی دارد که در کتاب «صلح ابدی» استدلال می کند که جمهوری‌ها (یا به معنای امروزین، لیبرال دموکراسی‌ها) به ندرت با هم می جنگند. استدلال کانت این است که بین ساختار داخلی کشور و سیاست خارجی آن پیوند وثیقی وجود دارد. در حقیقت، قانون اساسی دموکراتیک، یک شرط لازم و ضروری برای صلح است. طبق نظریه صلح دموکراتیک، چشم اندازهای همکاری اقتصادی و سیاسی و حفظ آن در میان دموکراسی های توسعه یافته، قوی تر است. چرا که این دولت ها گسترده ترین دامنه منافع مشترک سیاسی، نظامی و اقتصادی را دارند. بنابراین بیشترین امید را هم برای دستیابی به منفعت های بزرگ و مطلق از طریق اقدام مشترک در اختیار دارند.[21]
از دیدگاه این نظریه برای دستیابی به صلح و ثبات، باید نظام‌های سیاسی لیبرال دموکراتیک ایجاد کرد. در مورد این که دموکراسی‌ها به ندرت با هم می جنگند، حداقل دو استدلال و توضیح قابل تفکیک است. اولین استدلال بر هنجارهایی که فرآیندهای تصمیم‌گیری دموکراتیک در آن شکل می گیرد و سازوکارهای حل و فصل مسالمت‌آمیز و مصالحه جویانه ستیزهای سیاسی را ایجاد می کند، و نیز بر تساوی شهروندان، حکومت اکثریت، تحمل اختلاف عقیده، و حقوق اقلیت‌ها تأکید و تکیه می کند. نظام‌های دموکراتیک که بر عدالت و رضایت مردم تکیه می کنند، بر این اعتقادند که سایر دموکراسی‌ها نیز مشروع و عادل بوده و لذا مستحق مصالحه و سازش هستند. برعکس، کشورهای لیبرال دموکرات می پندارند که کشورهای غیردموکراتیک که بر رضایت مردم استوار نیستند، مشروع و عادل نیستند. نظام‌های غیردموکراتیک که به حقوق شهروندان خود تجاوز می کنند در سیاست خارجی قابل اعتماد نیستند. بنابراین، هویت اجتماعی کشورها حداقل تا اندازه‌ای از شخصیت و ماهیت دموکراتیک ساختارهای داخلی نشأت می گیرد. این امر به تعریف هویت جمعی میان کشورهای دموکراتیک و غیردموکراتیک می انجامد و بر همکاری بین کشورهای دموکراتیک تأثیر مثبت و بر همکاری میان کشورهای دموکراتیک و کشورهای غیردموکراتیک تأثیر منفی می گذارد.
استدلال دوم بر محدودیت‌های نهادی تأکید می ورزد. نظام‌های سیاسی دموکراتیک به وسیله مجموعه‌ای از کنترل‌ها و تفکیک‌ها ـ بین قوه مجریه و قوه مقننه، بین نظام سیاسی، گروه‌های ذی‌نفع، افکار عمومی و غیره ـ تعریف می شود. بنابراین، پیچیدگی فرآیند تصمیم‌گیری، استفاده آسان از زور و قدرت نظامی را توسط رهبران و تصمیم‌گیرندگان مشکل و سخت می سازد، مگر در مواقعی که آن ها از رضایت و حمایت داخلی، کافی برای یک جنگ کم هزینه مطمئن باشند. آن ها رهبران سایر دموکراسی‌ها را نیز مانند خود مواجه با یک چنین قید و بندها و محدودیت‌هایی می دانند و لذا از به کارگیری خشونت اجتناب می کنند.[22]
5-2- نولیبرالیسم و همکاری بین المللی:
نولیبرالیسم یا نهادگرایی نولیبرال یک تلاش نظری برای سازش لیبرالیسم و رئالیسم بود. نولیبرالیسم با نورئالیسم نقاط اشتراک زیادی دارد. نهادگرایان نولیبرال نیز همانند نورئالیست‌ها به نقش کشورها و قدرت آن ها در نظام بین‌الملل اذعان دارند. هم چنین کشورها را بازیگران عاقل می‌دانند که در صدد به حداکثر رساندن منافع خود هستند. و مهم‌تر این که آنان نیز نظام بین‌الملل را آنارشیک و فاقد یک مرجع و اقتدار مرکزی می‌دانند. اما بر خلاف نورئالیسم، نهادگرایی نولیبرال به نقش سازنده نهادهای بین‌المللی در سیاست بین‌الملل مستقل از توزیع قدرت بین کشورها اعتقاد دارد. نولیبرال ها به وجود عنصر ناسازگاری و درگیری در همکاری اعتقاد دارند و آن را بخش جدایی ناپذیر عملکرد دولت ها می دانند و آن چه را که لیبرال های کلاسیک با «دست نامرئی» آدام اسمیت به دنبال آن هستند، باور ندارند. آن ها می گویند دولت ها از نزدیک با یکدیگر همکاری می کنند، ولی این همکاری ها به علت نزدیکی بیش از حد موجب سایش و اصطکاک می شود، اما کار این جا خاتمه نیافته و دوباره تلاشی نو برای از بین بردن اختلاف آغاز شده و به همکاری جدید می انجامد.[23]
نولیبرالیسم بر پایه نظام بین‌الملل و ویژگی ‌های آن به توضیح و تبیین همکاری در سطح بین ‌الملل می پردازد. آنارشی بین ‌المللی با ایجاد جو بی اعتمادی و افزایش میزان فریب ‌کاری، مانع عمده ‌ای در راه همکاری بین ‌المللی ایجاد می کند. اما به نظر قائلین به این نظریه، آنارشی و بی نظمی مساوی و مترادف عدم همکاری نیست. اگر با اندیشیدن سازوکارها و راهبردهایی بتوان به گونه‌ای از میزان بی اعتمادی حاصل از عدم اطلاعات کاست و هزینه‌های فریب‌کاری را افزایش داد، امکان حصول همکاری بین‌المللی میان کشورها خودپرست نیز وجود دارد.[24] باور پایه نهادگرایی نولیبرال این است که دولت ها کنش گرانی هستند که می کوشند دستاوردهای مطلق منفرد خود را به حداکثر برسانند و نسبت به دستاوردهای دیگران بی تفاوتند. پس اگر همکاری باعث کسب سود بیشتر برای آن ها شود به آن مبادرت می کنند. مسأله مهم این نیست که دیگران چه به دست می آورند، بلکه مهم دستاورد خود است. در نتیجه، بزرگ ترین مانع همکاری در میان دولت های عقلانی و خودمحور، مسأله تقلب دیگران است.[25] با اتخاذ راهبردهای تعامل بین کشورها و پیوند موضوعی از یک طرف و تأسیس نهادها و رژیم‌های بین‌الملل که امکان عملی شدن استراتژی‌ های مذکور در آن ها وجود دارد از طرف دیگر، می توان بر مشکل فریب ‌کاری و عهدشکنی غلبه کرد. با استمرار تعامل بین کشوری، امکان مقابله به مثل افزایش می یابد که به نوبه خود هزینه فریب‌کاری را افزایش می دهد. در چنین شرایطی، بازیگران بر اساس تحلیل هزینه و سود، منفعت کوتاه مدت ناشی از عهدشکنی و فریب‌کاری را فدای سود فزون ‌تر همکاری درازمدت خواهند کرد و دست به شروع و استمرار همکاری می زنند. پیوند موضوعی نیز امکان اجرا و اعمال استراتژی جبران و تلافی را به کشورهای همکاری ‌کننده می دهد. بدین صورت که کشوری که در یک حوزه موضوعی فریب خورده و زیان کرده است، قادر است در یک حوزه موضوعی دیگر تلافی کند. با امکان تلافی در حوزه‌های مختلف، هزینه عهدشکنی و فریب‌کاری نیز افزایش می‌یابد.[26] اما از دیدگاه نولیبرالیسم، نقش اساسی در ارتقا و تسهیل همکاری ‌های بین ‌المللی را نهادهای بین‌ المللی ایفا می کنند. در چهارچوب نهادها و رژیم ‌های بین‌ المللی امکان اجرای استراتژی ‌های مختلف فراهم می شود. نهادهای بین ‌المللی به معنای الگوهای شناخته شده رفتار یا عمل است که حول آن، انتظارات بازیگران همگرا و به هم نزدیک ‌تر می شود. این دسته از قواعد چهار تغییر را در محیط تعامل کشورها ایجاد می کنند که باعث تسهیل و تسریع همکاری می شود.
اولاً، نهادها قادرند تعداد و میزان مبادلات بین کشورها را در طول زمان افزایش دهند. این تکرار نهادمند به سه صورت باعث کاهش فریب‌کاری- که مهم‌ترین مانع همکاری است ـ می شود: افزایش هزینه‌های فریب‌کاری با ایجاد چشم‌انداز سودهای آینده از راه همکاری و به تبع آن، سایه آینده جهت بازداشتن عهدشکنی. تکرار تعامل هم چنین به کشور فریب خورده اجازه مقابله به‌ مثل و تلافی کردن را می دهد که مجازات عهدشکن و ناقض همکاری را میسر می سازد. سرانجام، به کشورهای وفادار به همکاری پاداش حسن اعتبار می بخشد و با بی اعتبار کردن پیمان‌شکنان آنان را مجازات می کند.
ثانیاً، نهادها پیوند موضوعی را امکان ‌پذیر می سازند. پیوند موضوعی انگیزه پیمان ‌شکنی در کشورها را کاهش می دهد. چرا که امکان تلافی همکاری آن ها در حوزه دیگر وجود دارد. پیوند موضوعی هم چنین از طریق افزایش هزینه فریب ‌کاری امکان تلافی کردن برای همکاری دیگر را فراهم می کند.
ثالثاً، قواعد و نهادها می توانند اطلاعات شرکت‌کنندگان در فرآیند همکاری را ارتقا بخشند، که این نیز به نوبه خود نظارت بر اعمال و رفتار کشورها را امکان ‌پذیر می سازد. افزایش حجم اطلاعات به دو صورت، فریب‌کاری و عهدشکنی را کاهش می‌دهد: احتمال گیر افتادن فریب‌کار و پیمان ‌شکن را افزایش می‌دهد و مهم‌تر از آن ترتیباتی را ایجاد می کند که قبل از این که یک کشور فریب بخورد، آن را قادر می سازد که اقدامات پیش‌گیرانه‌ای را صورت دهد.
رابعاً، نهادها قادرند هزینه ‌های معامله را کاهش دهند. وقتی نهادها کارکردهایی را که ذکر شد ایفا کنند، کشورها می توانند تلاش کمتری برای مذاکره در مورد همکاری و نظارت بر توافقات صورت دهند. با افزایش کارآیی همکاری بین‌المللی و سودمندی نهادها، گرایش کشورها به همکاری در چهارچوب نهادها بیشتر می شود.[27]
یکی از مفاهیم مورد توجه مبحث همکاری بین المللی، مفهوم «وابستگی متقابل» است. «رابرت اکسلراد»[28] به عنوان یکی از متفکران اصلی مکتب نولیبرالیسم، در کتاب «سیر تکامل همکاری»، این مفهوم را با تحول همکاری در بازی معمای زندانی نشان می دهد. وی نشان داد که چگونه یک راهبرد متقابل می تواند از وابستگی متقابل در طول زمان استفاده کند و به رغم وجود انگیزه هایی برای خیانت، باعث همکاری باثبات شود. افزایش در وابستگی متقابل علی القاعده باعث تقویت این تأثیر می شود. فرض اکسلراد این بود که کنش گران امروز برای آینده ارزش قائل هستند و انتظار تداوم تعامل را دارند.[29] «رابرت اکسلرد» بیان می دارد همکاری نیازمند یک پیش نیاز است و این همان دیدار و ملاقات بازیگران با همدیگر است که در مجامع، سازمان ها و گردهمایی های مختلف یکدیگر را ملاقات می نمایند و همین دیدارها شرایط لازم برای برقراری ارتباط را ایجاد می کند. وی استدلال می نماید دولت ها همواره از سایه آینده نگران و در هراس بوده اند و در اقدامات خود همواره این عنصر را در نظر می گیرند و می دانند اگر از همکاری سرباز زنند، در آینده خطر مجازات و تحریم های سیاسی و اقتصادی و حتی برخوردهای نظامی وجود خواهد داشت.[30]
6-2- نظریه رژیم های بین المللی و همکاری بین المللی:
نظریه رژیم های بین المللی نیز در چارچوب نولیبرالیسم قابل بررسی است، اما به دلیل اهمیت آن در مبحث مجزایی به آن پرداخته ایم. ثبات نظام بین المللی و تغییر آن نظام، هسته اصلی نظریه رژیم های بین المللی را تشکیل می دهد. «کراسنر»[31]، رژیم های بین المللی را این گونه تعریف می کند: «مجموعه ای از اصول، قواعد صریح یا تلویحی، هنجارها و رویه های تصمیم گیری است که به واسطه آن ها توقعات بازیگران پیرامون موضوعات خاص با هم تلاقی نموده و خواسته های بازیگران برآورده می شود.[32] رژیم ها در تمام مسائل مطروحه در نظام بین الملل از جمله در ابعاد اقتصادی، امنیت زیست محیطی، حقوق بشر، و کنترل تسلیحات مفهوم پیدا کرده اند. «جوزف نای» می گوید رژیم ها، هزینه ها را بین دولت ها تقسیم، دیپلماسی را تسهیل و ایجاد نظم می کنند. «کوهین» می افزاید اگرچه دولت ها برای افزایش قدرت و تضمین منافع ملی به رژیم ها ملحق می شوند، لیکن بعداً طبق نظریه «عقلانیت محصور» خواسته های مادی خود را جهت پیش برد همکاری می کاهند.[33] رژیم های بین المللی اولاً توسط صاحبان قدرت ایجاد می شوند و به مرور برای خود ایجاد رویه کرده و خود نیز در کنار دولت ها به عنوان بازیگر مطرح می شوند. ثانیاً به عنوان مکانیسم های همکاری بین دولت ها ایجاد اعتماد و امنیت کرده و به ثبات نظام بین الملل کمک می کنند. ثالثاً رژیم ها به وسیله عوامل مختلف که مهم ترین آن ها قدرت است تغییر می کنند. اما مهم ترین نقش رژیم های بین المللی در ایجاد همکاری بین دولت ها است. رژیم ها به عنوان یک مکانیسم و ابزار، چرخ همکاری بین دولت ها را چرب می کنند و باعث می شوند عامل عدم اطمینان و «نامعلومی»[34] که در نظام بین الملل وجود دارد کاهش پیدا کند. از نظر طرفداران این نظریه، نزدیکی انتظارات رفتاری و پیش بینی پذیری که در نتیجه رژیم ها حاصل می شود، موجب کاهش ریسک می شود و دولت ها در می یابند که منافع بلندمدت و عقلانی شان در تداوم همکاری نهفته است. به عبارت دیگر با وجود این که شکل گیری رژیم های بین المللی ناشی از وجود شرایطی است که قدرت های هژمونیک ایجاد می کنند، اما به این دلیل که دولت ها منافع خود را در تداوم همکاری می بینند و تداوم همکاری را منوط به تداوم رژیم ها می دانند، حتی پس از زوال قدرت هژمون، رژیم ها و به تبع آن ها همکاری تداوم پیدا می کند.[35]
اگر رژیم های بین المللی به عنوان مکانیسم همکاری بین دولت ها وجود داشته باشد، دولت ها اقدام به «اعتماد سازی» و «امنیت سازی» می کنند. در این زمینه، «جوزف نای» به فراگیری هسته ای بین آمریکا و شوروی اشاره می کند و توضیح می دهد که چگونه اعتمادسازی از طریق ایجاد «خط سرخ» در تاریخ بیستم ژوئن 1963 و مکمل آن در سی ام سپتامبر 1971 به امنیت سازی و یادداشت تفاهم به برقراری ارتباط مستقیم انجامید و در پی آن پیمان های سالت 1 و 2 و معاهده کاهش موشک های بالستیک
ABM بین دو کشور منعقد شد.[36] در همین زمینه گفته می شود در بازی معمای زندانی، اگر رژیمی بین دو زندانی وجود داشته باشد و به هر دو زندانی اطمینان دهد که دیگری اعتراف ننموده است، همکاری بین دو زندانی صورت می گیرد. هیچ کدام اعتراف نمی کنند و قاضی هم که مدرکی علیه آن ها ندارد ناگزیر آن ها را آزاد می کند؛ یعنی اگر اطلاعات به هر دو زندانی برسد، همکاری انجام می پذیرد. در واقع رژیم های بین المللی در نظام بین المللی اطلاعات را ارائه می دهند و باعث می شوند که دولت ها در منافع خود بازنگری کنند. این در حالی است که رئالیست ها آن دو زندانی را در غیاب رژیم مطرح می کنند و به همین دلیل است که همکاری بین دو زندانی آسیب پذیر می گردد.[37]
1-3- رئالیسم و همکاری بین المللی:
این نظریه که ریشه در اندیشه و فلسفه مورخان و فیلسوفان مغرب زمین، مانند توسیدید، ماکیاولی، و ‌هابز دارد، بعد از جنگ جهانی دوم به صورت منظم توسط ‌«هانس مورگنتا»[38] در حوزه روابط بین‌الملل ارائه شد. فلسفه بدبینانه ماکیاولی و ‌هابز، انسان را موجودی شرور، خودخواه و منفعت‌طلب تعریف می کرد که شرارت، پرخاش گری، خودپرستی و خشونت را در ذات خود دارد. رئالیست‌ها نیز به همین نحو، انسان را بدذات می دانستند که خشونت و منازعه در سرشت وی امری طبیعی و غریزی است. پس کشورها نیز چون انسان‌ها مهم ‌ترین دغدغه‌شان بقا و ادامه حیات است. کشورها حتی از افراد نیز بیشتر احساس ناامنی می کنند، چون در نظامی قرار دارند که فاقد هرگونه مرجع و اقتدار مرکزی مشروع است که از به کارگیری زور و خشونت جلوگیری کند. در چنین وضعیتی کشورها ارجحیتی بالاتر از امنیت و قدرت ندارند. در نتیجه قدرت‌طلبی امری طبیعی در روابط بین‌الملل است و تأمین آن حتی با توسل به زور و جنگ نیز جایز است.[39] با تأکید رئالیست ها بر وضعیتی شبیه به وضعیتی طبیعی در روابط بین الملل، اتکا بر سیاست قدرت، بی اعتمادی و بی اعتقادی به ترتیبات نهادی برای همکاری بین المللی، عدم باور به امکان تغییر معنادار در روابط بین الملل، و تداوم جنگ در روابط میان دولت ها، در وضعیت آنارشی حاکم بر روابط بین الملل کلیه دولت ها باید در پی کسب قدرت باشند، زیرا دولت ها تنها به وسیله قدرت می توانند از خود محافظت کرده و رفاه اتباع خود را ارتقا بخشند. به عبارت دیگر به خاطر محروم بودن نظام سیاسی بین المللی یا اجتماع دولت ها از وجود هرگونه مرجع مرکزی برای حل و فصل اختلافات و تخصیص منابع کمیاب، این به عهده یکایک اعضا است که برای کسب و حفظ هر آن چه می توانند دست یازند و برای حفظ خود در مقابل تهدیدات خارجی روی پای خود بایستند.[40] اعتقاد رئالیست به ناهماهنگی منافع در جهان، و تأکید آنان بر منازعه آمیز بودن روابط بین الملل، چشم انداز همکاری را در این دیدگاه ضعیف نموده است. در زمینه تفکری رئالیسم، همکاری برای بهره مندی مشترک بسیار مشکل است، زیرا اعتماد وجود ندارد، افق های زمانی محدودند و دولت ها نسبت به نیات آینده یکدیگر نامطمئن هستند. از دید رئالیست ها، ترس از استثمار شدن توان وابستگی متقابل را به برانگیختن همکاری و شکل گیری هویت جمعی محدود می سازد. با افزایش وابستگی متقابل، کنش گران در مقابل یکدیگر آسیب پذیرتر می شوند و در نتیجه دلیل عینی تری برای احساس عدم امنیت دارند. [41] پس دو عامل عمده در چشم انداز رئالیست ها مانع همکاری می شود: ملاحظات مربوط به دستاوردهای نسبی و نگرانی از فریب. در دنیای رئالیست ها، کشورها نگران تعادل قوا هستند و نه تنها در مورد امكان همكاری در میان خود، بلكه از نحوه توزیع دستاوردهای ناشی از همكاری به منزله مهم ترین موضوع نیز نگران اند. در حالی که تمام کشورها مایلند سود مطلق خود را به حداکثر برسانند ولی به این نیز می اندیشند که در یک قرارداد، منفعت او بیشتر از دیگران باشد یا حداقل بدتر از دیگران نباشد. اگر سود نسبی مورد توجه قرار گیرد، کشورها باید مراقب باشند که سود چگونه تقسیم می شود و این تلاش ها، همکاری را پیچیده می کند. باید یادآور شد كه مسائل مربوط به دستاوردهای نسبی بیشتر در حوزهِ امنیت مطرح اند تا دیگر موارد. در نتیجه، همكاری امنیتی از همكاری در دیگر حوزه ها بسیار مشكل تر خواهد بود.[42]
استدلال دیگر به خدعه و فریب و در نتیجه، ترس دولت ها از درگیر شدن در موضوع همكاری مربوط است. زیرا، در وضعیت آنارشی، در صورتی كه منافع اساسی كشورها مطرح باشد، این امكان وجود دارد كه آن ها به خدعه و فریب متوسل شوند. این گروه بر خطرهای ناشی از فریب تأكید می كنند و نشان می دهند كه این موضوع، به ویژه در حوزه امنیت مانع از ایجاد همكاری خواهد بود.[43] با این وجود، همکاری از نظر رئالیست ها غیرممکن نیست. دولت ها تنها در صورتی دست به همکاری خواهند زد که این سیاست در خدمت منافع ملی – به منزله قدرت – آن ها باشد و این کار قدرت ملی آن ها را افزایش دهد. مثلاً منطق توازن قدرت اغلب موجب می شود کشورها علیه دشمنان مشترک، اتحادهایی تشکیل دهند و با هم همکاری نمایند. یا کشورها از جمله رقبا یا متحدین ممکن است برای حمله به یک کشور ثالث با یکدیگر همکاری کنند. به علاوه ممکن است معاملاتی که بازتاب توزیع قدرت باشد انجام گیرد و نگرانی های مربوط به فریب را مرتفع نماید. قراردادهای مختلف کنترل تسلیحات که در دوران جنگ سرد به امضای طرفین متخاصم رسید، نشان دهنده این موضوع است.[44] اما همین همکاری ها نیز بسیار آسیب پذیر و شکننده است و چنان چه شرایط ایجاب نماید این همکاری ها نیز ناپایدار خواهد شد. حتی دولت هایی که بر اساس احتمالات می اندیشند و نه امکان شکل گرفتن بدترین وضعیت، مزایای همکاری را در بلندمدت کم می دانند، و وابستگی خود را به دیگران به حداقل می رسانند و دل نگران دستاوردهای نسبی هستند.[45]

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مکاتب روابط بین الملل، نظریه های روابط بین الملل،     | نظرات()

دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و پست مدرنیسم

 

الف) دیدگاه فلسفی در نظام مدرنیسم

 

الف-1- دین‌گریزی و پوزیتیویسم در دنیای مدرن

 

استناد به عقل، در مقام مرجع نهایی مشروعیت، ناگزیر گرایش به دین گریزی و انسان باوری را نیز همواره داشت. یك روایت از دین‌گریزی مدرن زیر نام پوزیتیویسم شناخته شده است كه ریشه‌ی آن را می‌توان در فلسفه‌ی دیوید هیوم، فیلسوف معروف اسكاتلندی، جست‌وجو كرد. چه بسا بتوان گفت كه اساس و پایه‌ی اندیشه‌ی پوزیتیویسم دو اصل فلسفی است: اول این كه شناخت جهان فقط پایه‌ی تجربی دارد و ذهن انسان در نهایت وسیله یا بستری منفعل برای گرفتن تصویر درست از جهان است.

دوم اینكه احكام و قضاوت‌های ما در نهایت دو دسته‌اند:

1) حكم‌ها و داوری‌های واقعی

2) حكم‌ها و داوری‌های ارزشی

دسته‌ی اول همانا داوری‌های ما درباره‌ی جهان واقعی بیرون از ماست، و هدف‌شان توصیف حوادث و امور گذشته و حال یا پیش‌بینی آینده است. بهترین نمونه‌ی داوری‌های نوع اول داوری‌های علمی هستند. كار علم توصیف و شناخت جهان عینی است. بقیه‌ی داوری‌های ما (داوری‌های ارزشی) چیزی جز بیان عواطف و احساسات و آرزوها و خواسته‌های ما نیستند، یعنی داوری‌هایی كه پایه‌ی عینی نداشته و ذهنی‌اند. به اعتقاد دیوید هیوم، میان واقعیت و ارزش حفره‌ایی پرنشدنی وجود دارد. آن چه هست و آن چه باید باشد تفاوت ماهوی دارند. از آن چه هست نمی‌توان به طور منطقی آن چه را كه باید باشد استخراج كرد. درست به همین دلیل علم و اخلاق نیز در گوهر با یكدیگر متفاوتند. موضوع علم آن چیزی است كه هست، و موضوع اخلاق آن چیزی است كه باید باشد(حقیقی، 1381، ص22).

پوزیتیویسم از این دو اصل دو نتیجه‌ی بسیار مهم می‌گیرد:

یكی آن كه دانش درباره‌ی جهان عینی فقط از راه علوم تجربی ممكن است و دانش پیش از تجربه ناممكن است. بنابراین، دوران ما بعدالطبیعه و فلسفه به پایان رسیده است، و اگر وظیفه‌ای برای فلسفه یا فیلسوف معاصر به جا مانده باشد همانا نشان دادن خطاهای زبانی- منطقی فیلسوفان سنتی است(حقیقی، همان، صص23 و 22).

دیگر این كه قلمرو عقل محدود است به حوزه‌ی علم و در نتیجه پرسش‌های مربوط به مبانی اخلاق و سیاست نمی‌تواند موضوع بحث و ارزیابی بخردانه قرار گیرد. آن چه در عالم اخلاق و سیاست گفته و نوشته می‌شود چیزی جز ابراز احساسات نیست. پس داوری‌های اخلاق یا سیاسی و نیز رفتار افراد را در عالم اخلاق و سیاست نمی‌توان با معیارهای عقلی ارزیابی كرد. زیرا عقیده و رفتار اخلاق یا سیاسی مبنای عقلی ندارد. پیداست كه پوزیتیویسم همین حكم را درباره‌ی هنر نیز صادق دانسته مدعی است كه هیچ اثری در ذات دارای ارزش هنری نیست. ارزش هنری در ذهن بیننده است و نه در ذات اثر.

باید تأكید كرد كه پوزیتیویسم فقط یكی از گرایش‌های فلسفی در اندیشه‌ی مدرن است. متفكران مدرن همه پوزیتیویست نیستند. از متفكران مهم غیر پوزیتیویست در دنیای مدرن می‌توان از هگل و كانت یاد كرد. پوزیتیویسم به ویژه در نیمه‌ی اول قرن بیستم زیر عنوان پوزیتیویسم منطقی در كشورهای آنگلوساكسون رواج ببسیار یافت(حقیقی، همان، ص23).

 

الف-2- پوزیتیویسم منطقی

 

رسالت اصلی این جریان و جریان فلسفه‌ی زبان عادی كه بعداً به آن اشاره می‌شود تشریح و روشن ساختن نقش زبان است. البته از طریق نقشی درمانگرانه و پیش‌گیرانه با توجه به تأملات نظری متافیزیكی، تا جایی كه این تأملات ناشی از كاربرد غلط زبان‌های طبیعی از طریق اعمال غیر انتقادی و مهار نشده‌ی آزادی زبانی به حساب می‌آیند. ولی اختلاف عمده‌ای بین این دو جریان وجود دارد. پوزیتیویسم منطقی سعی دارد با ایجاد یك زبان تصنعی آرمانی كه مانع هر گونه سوء استفاده‌های زبانی می‌گردد، این مهم را به انجام برساند، و برای این منظور قواعدی برای صورتبندی جملات و تفسیر معنایی- لغوی [1] آنها تدوین می‌كند. در حالی كه فلسفه‌های مربوط به زبان عادی به منظور آشكار ساختن قواعد حاكم بر رفتار زبان شناختی در محدوده‌ی زبان‌های طبیعی باقی می‌مانند. بدین ترتیب این فلسفه‌ها زبان واقعی (عملی) یا طبیعی را به نوعی زبانِ آرمانی و ایده‌آل تلقی می‌كنند(نوذری، 1380، صص652 و 651).

«نظریه‌ی معنا»ی پیشنهادی پوزیتیویسم منطقی با "نظریه‌ی معنا"ی پیشنهادی فلسفه‌ی زبان عادی تفاوت دارد. پوزیتیویسم منطقی نظریه‌ی تصدیق پذیری یا اثبات پذیری معنی [2] را طرح و آنرا بسط داده است. مطابق با این نظریه هر جمله تنها زمانی معنی‌دار خواهد بود كه بتوان مرجع تجربی آنرا اثبات كرد. هدف دوگانه‌ی امپریسیسم یا پوزیتیویسم عبارت است از: الف) تدوین یك بافت كلامی یا نحو كلامی منطقاً شفا ب) تدوین و ارائه‌ی یك نظام معناشناسی تجربی. برتراندراسل [3]، رودلف كارناپ [4]، موریس شلیك [5] ای.جی.آیر [6] از عمده‌ترین نویسندگان و نظریه پردازانی بودند كه در باب نظریه‌ی پوزیتیویستی زبان و معنی كار كردند. ویتگنشتاین در نخستین كتاب خود رساله‌ی منطقی- فلسفی [7] (1921) نظریه‌ی ارجاعی معنی [8] را كه نظریه‌ای پوزیتیویستی است، پذیرفت، وی در این كتاب نظریه‌ی مشهور خود موسوم به نظریه‌ی تصویری معنی [9] را ارائه نمود(نوذری، همان، ص652).

 

ب- دیدگاه فلسفی در نظام پست مدرنیسم

ب-1- فلسفه‌ی زبان عادی

 

در مقابل نظریه‌ی اثبات پذیری معنی، فلسفه‌ی زبان عادی نظریه‌ی استفاده از معنی (نظریه‌ی كاربرد معنی) [10] را ارائه دهد. مطابق با این نظریه، یك لغت یا یك جمله یا یك بیان تنها و تنها در صورتی معنی‌دار خواهد بود كه افراد بتوانند از آن برای اهداف معین و با روشی معین استفاده كنند. ویتگنشتاین بیشتر از مواضع پوزیتییستی حمایت كرده بود. ولی بعدها در كتاب تحقیقات فلسفی (كه پس از مرگش در سال 1935 به چاپ رسید) نظریه‌ی اثبات پذیری [11] بین جمله و تجربه‌ی حسی بلكه بصورت كاربرد و استفاده از كلمات در بستر شرایط مختلفی كه مورد استفاده قرار می‌گیرند، برخورد نمود. البته ویتگنشتاین بعداً بر تنوع وسیع در شیوه‌ی استفاده از زبان در شرایط عمومی تأكید نمود. این مسأله ناظر بر كارهایی است كه مردم عملاً با زبان انجام می‌دهند و بازهای زبانی نیز جایگزین جستجو برای نظریه‌ی محض معنی (برگرفته از علوم طبیعی و پوزیتیویسم) شده‌اند(نوذری، 1380، ص652).

بنابراین رویكرد زبانی بر كاربردهای واقعی كلمات تأكید دارد. طبق این رویكرد معنی هر واژه عبارت است از استفاده یا كاربرد آن در زبان؛ به عبارت دیگر نحوه یا نوع استفاده‌ای كه از هر كلمه یا واژه در یك زبان بعمل می‌آید، بیانگر معنی آن واژه است، و زبان نیز به مثابه یك كاربست [12] یا عرف تلقی می‌شود. نتیجتاً فلسفه‌ی زبانشناسی «كاربرد» [13] و «عرف» [14] را به عنوان مرجع نهایی تعیین می‌كند. هر چیزی كه مورد استفاده قرار بگیرد و كاربرد علمی داشته باشد، دقیقاً به خاطر همین مورد استفاده یا كاربرد داشتن خود، معنی‌دار است. خوبی یا حسن یك "كاربرد" یا "عرف" در استفاده‌ی مداوم آن نهفته است. آنرا می‌توان استنباط نمود یا بدان اشاره كرد، لیكن نمی‌توان بطور منطقی آنرا اثبات نمود یا دلایلی برای توجیه آن اقامه كرد. لذا هیچگونه معیار بیرونی برای قضاوت درباره‌ی كاربرد یا معانی نمی‌تواند وجود داشته باشد. رسالت فیلسوف زبان‌شناس عبارت است از توصیف و تشریح تنوع گسترده‌ی شیوه‌های استفاده و كاربرد زبان‌های رایج. طبق فلسفه‌ی زبان شناختی، كاربردهای عملی زبان همگی در دستور كار قرار دارند و نیاز به هیچگونه تغییرات ندارند. علاوه بر این مبنایی نیز نمی‌توان برای آنها در نظر گرفت(نوذری، همان، ص653).

 

ج- دیدگاه سیاسی در نظام مدرنیسم

ج-1- نوسازی

 

نام دیگر عصر مدرن، مدرنیته است. مدرنیته با ایده نوسازی پیوند خورده است. نوسازی نشان دهنده روزآمد ساختن یك چیز، یا همراه ساختن آن با چیزی است كه مد و نیاز امروز دانسته می‌شود. به عنوان مثال اگر از نوسازی آشپزخانه خود سخن می‌گوییم مقصودمان این است كه آنرا به آخرین ابزار و دكورهای سبك امروز مجهز سازیم- البته این روزها سبك امروز ممكن است به معنای برخورداری از سبك فردا (آینده گرایانه) یا دیروز (قدیم‌آوری) باشد. نوسازی محل كار نیز معمولاً دربردارنده روزآمد ساختن آن با نوآوری‌های فناورانه كنونی و به اجرا درآوردن آخرین ایده‌ها در باب كسب درآمدی و به حداكثر رساندن میزان تولد است. چنین فرایندهای نوسازی را می‌توان در بیشتر بخش‌های زندگی، از پزشكی گرفته تا برنامه‌ریزی شهری و از آموزش و پرورش تا ارتباطات راه دور مشاهده كرد. البته این فرایند، پایان ناپذیر است. هنوز دیری از به خدمت گرفتن یك نوآوری نگذشته است كه آن را با مدلی جدیدتر و بهتر تعدیل یا جایگزین می‌كنیم. بنابراین سبك‌های لباس و آشپزخانه پیوسته از مد می‌افتند، پودرهای لباسشویی پیوسته «نو می‌شوند و بهبود می‌یابند» و كارفرمایان همواره راههای بهتری برای «بهینه ساختن» نیروی كار خود پیدا می‌كنند. چنین تحول پویای پیوسته و سریعی مخصوصاً از زمان پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم شتاب بیشتری یافته است(وارد، 1384، صص25 و 24).

 

ج-2- دولت ملی مدرن و حاكمیت

 

دیوید هلد استدلال می‌كند چند ملیتی شدن فعالیتهای قبلاً دموكراتیك، هماهنگ با جهانی شدن و شبكه‌ای شدن متقابل تصمیم‌گیری، «قوای دولت ملت مدرن را فرسوده» است. با وجود این، تأثیرات در دولت ملتهای موجود یكسان و یكنواخت نیستند. دولتها هنوز هم قدرت زیادی در اختیار دارند و اصلاً مایل نیستند تا توانایی تصمیم‌گیری را به قدرت‌های برتر دیگر واگذار كنند. به طور خلاصه، هنوز هم در خصوص حاكمیت ادعاهای قانونی مطرح می‌شود و به موازات فرسایش تدریجی قدرت دو فاكتو به حیات خود ادامه می‌دهد.

حاكمیت متضمن در اختیار داشتن قدرت و اقتدار مطلق در درون یك سرزمین معین است. قلمرو خاصی كه حاكمیت در جهان مدرن در آن قرار می‌گرفت، دولت بود. برای پست مدرنیستها دولت یك ساخت‌بندی تاریخی است؛ خانه تاریكی كه گاه از باقیمانده‌های ساختارهای سیاسی دیگر و گاه از ساختارها و مواد جدید مثلاً ارتش دائمی و خدمات اجتماعی و با كنشگران جدید به عنوان معماران، بناها و ساكنان، برای مثال پادشاهان مطلقه، بورژوازی و شهروندان، ساخته شده است. به علاوه، دولت بعد از دوره طولانی منازعه، همسازگرایی، آشناگری، پذیرش و مدرنیزاسیون به ملكه سیاسی شهروند مدرن تبدیل می‌شود(انصاری، 1381، صص162 و 161).

حاكمیت مشخصه اصلی این ملكه جدید است. فرمانروایان خاصی توانستند با ابزارهای متنوع سركوب داخلی و خارجی بر سرزمینی خاص سلطه پیدا كنند. مشروعیت متمركزی كه پس از دوره‌های طولانی منازعه، چالش و رقابت قدرت به وجود آمد، تقریباً همیشه همراه با توسل به خشونت بود. اینجا و مكان كه دولت نام گرفت فقط باید یك فرمانروا یا هیأت حاكمه، یك مجموعه قوانین مشروع و مشروعیت بخش و یك دیوانسالاری متمركز داشته باشد كه هدف همه آنها فرمانروایی بر مردمی بود كه شهروندان جامعه نامیده می‌شدند. این فرایند در همه جا یكنواخت نبود و علی‌رغم كوششهای بسیار موفقیت‌آمیزی كه برای صادر كردن آن از خانه اصلی‌اش در اروپای غربی صورت گرفته، هنوز به طور كامل سراسر گیتی را فرا نگرفته است(انصاری، همان، صص163 و 162).

روایت مدرنیستی از همگرایی بخش زیادی از تفاوتهای موجود در خط سیر، زمان و محتوای حركت را نادیده می‌گیرد. تا حدود زیادی از طریق سازگاری، پذیرش و ایجاد تغییر با تنش‌ها، شكافها، تناقضات، مشكلات و چالشهای بوجود آمده در درون دولتها به صورت موفقیت‌آمیزی برخورد شده است(انصاری، همان، ص163).

 

د- دیدگاه سیاسی در نظام پست مدرنیسم

د-1- پدیدار شدن «شبكه‌ی تی» (T-Net) یا شبكه‌ی فراملیتی

 

شركتهای فراملیتی اگرچه مشهورترین نیروهای حاضر در صحنه‌ی جهانی هستند اما تنها نیروهای فراملیتی بشمار نمی‌روند. برای مثال ما شاهد گسترش روزافزون اتحادیه‌ی صنفی فراملیتی هستیم كه بازتاب طبیعی گسترش شركتهاست. همچنین شاهد رشد جنبشهای مذهبی و فرهنگی و قومی هستیم كه از مرزهای ملی گذشته‌اند و به یكدیگر پیوند می‌خورند. جنبش ضد هسته‌ای را می‌بینیم كه از مرزهای ملی گذشته‌اند و به یكدیگر پیوند می‌خورند. جنبش ضد هسته‌ایی را می‌بینیم كه در اروپا گروههای معترض را از چندین كشور در یك تظاهرات گرد هم می‌آورد. و نیز ظهور گروههای سیاسی فراملیتی را شاهدیم. از این جهت است كه دموكرات مسیحها و سوسیالیستها اینك از تشكیل احزاب اروپایی سخن می‌گویند كه دامنه‌ی فعالیت آنها از یك كشور واحد فراتر می‌رود و این جنبشی است كه ایجاد پارلمان اروپایی آن را تسریع كرده است(خوارزمی، 1363، ص447).

در حال حاضر همگام با این حركتها، موسسات غیر دولتی فراملیتی همه بسرعت گسترش می‌یابند. این گروهها به هر كاری دست می‌زنند: از تعلیم و تربیت تا اكتشافات اقیانوسی، از ورزش تا علوم، از باغبانی تا كمك به مصیبت زدگان فاجعه‌ها. تركیب آنها متنوع است و از كنفدراسیون فوتبال اقیانوسیه یا فدراسیون دندان‌شناسی امریكای لاتین تا صلیب سرخ جهانی را دربر می‌گیرد. در مجموع این سازمانها یا فدراسیونهای «چتری» یا «حفاظتی» در بسیاری كشورها میلیونها عضو و دهها هزار شعبه دارند. این مؤسسات بازتابی از هر گونه گرایش قابل تصور به امور سیاسی یا عدم آن هستند(خوارزمی، همان، ص447).

هر چند این شبكه‌ی فراملیتی بسرعت رو به رشد است، هنوز نسبتاً عقب مانده است، مع‌هذا به نظام جهانی رو به گسترش موج سوم بعد تازه‌ای می‌بخشد. ولی حتی این نیز تصویر را كامل نمی‌كند. از آنجا كه دولتهای ملی مجبورند خود موسسات مافوق ملی ایجاد كنند، نقش دولت ملی باز هم تضعیف می‌گردد. دولتهای ملی برای حفظ حاكمیت و آزادی عمل خود تا آنجا كه در توان دارند مبارزه می‌كنند. اما آنان گام به گام بسوی پذیرش محدودیتهای جدید در آزادی عملشان سوق داده می‌شوند. از ظهور شركت فراملیتی گرفته تا افزایش انفجارآمیز موسسات فراملیتی و بوجود آمدن سازمانهای بین حكومتی، همه یك رشته حركتهای هم سو را تشكیل می‌دهند. دولتها روزبروز بیشتر استقلال عمل خود را از دست می‌دهند و از اقتدار و حاكمیت آنها كاسته می‌شو(خوارزمی، همان، صص 449 و 448).

ه- دیدگاه اجتماعی در نظام مدرنیسم

ه-1- فردباوری

 

در فلسفه‌ی دكارت ذهن جدید به مرحله‌ی رشد و بلوغ رسید و توانست بر پای خود ایستاده و در برابر همه‌ی تصورات كهن از خود دفاع كند. این طرز تفكر بی‌سابقه، یكی از مهمترین بنیادهای اندیشه‌ی مدرن به شمار می‌آید چرا كه در راه وصول به حقیقت و شناسایی جهان پیرامون، اصالت را به شعور، ذهنیت و آگاهی «فردی» می‌دهد و كیست كه نداند «فردباوری» [15] از مؤلفه‌های اساسی مدرنیسم می‌باشد.

«دكارت با این نگرش همه‌ی جهان را بر پایه‌ی یقین فردی استوار كرده و «خویشتن تازه‌ایی آفریده است، خویشتنی خود مختار و خودشناس، خویشتنی است كه ملاك حقیقت را درون خود می‌یابد، خویشتنی كه به یاری ذخایر خود برای خود شناخت بوجود می‌آورد. آنچه روی داده است این است كه انسان كاملاً بدون مداخله‌ی خدا، یا جهان دیگر مردم به خود رسیده و نخستین اقلام شناخت و مدارك حقیقت را مطلقاً خود شخصاً به دست آورده است.»(اكبری بیرق، 80-1379، صص64 و63).

این مسأله، البته شكافی عمیق بین جهان شناسی و معرفت شناسی مدرن و پیشا مدرن ایجاد كرد. از این پس سنت تابعی گشت از متغیر شناخت انسان. انسانی كه در فلسفه‌ی دكارت متولد شد به نحو دیگری به عالم نظر افكند. نگاه دكارتی از «من» به همه‌ی هستی نظاره می‌كرد؛ اما انسان قرون وسطایی از منظر ماوراء طبیعت به هستی و طبیعت نگاه می‌كرد. بدین سان بود كه فردگرایی دكارت و تكیه او بر عقل بشری برای شناخت جهان و انسان وضعیت مدرنیته را یك گام پیش برد.

رهیافت انسان مدار و فردباور به فلسفه كه با دكارت پدید آمد، در اندیشه‌ی ایمانوئل كانت، تعالی بیشتری یافت. اگر ذهن اندیشنده در فلسفه‌ی دكارت، هستی خویش را با اندیشیدن به اثبات می‌رساند این بار در فلسفه‌ی كانت، از خود می‌پرسد كه چه می‌توانم بدانم و چه باید بكنم و چه امیدی می‌توانم داشته باشم. كانت از حدود فاهمه سخن گفت و اینكه عقل چه چیزی را می‌تواند بفهمد و چه چیزی را نمی‌تواند دریابد. اغلب فلاسفه‌ی پیش از وی بر آن بودند كه ذهن از نظم جهان بیرونی پیروی می‌كند یا آن را منعكس می‌سازد. اما كانت در كتاب «نقد عقل محض» رابطه‌ی فكر و اشیاء را وارونه كرد و گفت اگر جهان منظم را می‌بینیم این، مولود ذهن ماست و باید این چنین باشد چون راه‌ دیگری برای شناخت ما از آن وجود ندارد. جهان بازتاب ذهن ماست و نه برعكس(اكبری بیرق، همان، صص65 و 64).

به نظر كانت ذهن بشر فقط حقیقت را كشف می‌كند، آن را به وجود می‌آورد! بدین ترتیب آن انسان مداری كه در دوره‌ی رنسانس بصورت خام به وجود آمده بود در اندیشه‌ی كانت تبدیل به یك ضرورت فلسفی شد. معرف شناسی كانت رویه‌ی دیگری نیز داشت. او بر بشری و غیر ماورایی بودن شناخت تأكید ورزید و بحق، پدر معرفت شناسی مدرن لقب گرفت.

«سخن اصلی او این بود كه رنگ بشری بودن از ناحیه‌ی معارف مانازدودی است و هوس در آغوش كشیدن حقیقت عریان، در جایی كه گویی در آغوش گیراندایی در میان نیست، هوس است باطل و اندیشه‌ای است محال. در رأی وی معرفت، نسبی است ام نسبت به بشریت، نه نسبت به این یا آن عالم محض»(اكبری، همان، ص65).

اصالت فرد و تجربه‌های شخصی و خود‌آگاهی و تفرد در اندیشه‌ی دكارت و كانت منتهی به فلسفه‌ی هگل از بزرگترین نظریه‌پردازان مدرنیسم، گشت. به نظر هگل بنیان اساسی تجدد یا روزگار مدرن همان خود آگاهی است. البته باید دانس كه نزد هگل، خود آگاهی به معنای آزادی و استقلال فرد است. او معتقد بود آنچه مدرنیته را ساخته و پرداخته است، اعتراف به آزادی به عنوان خصلتی از ویژگیهای روح است به این معنا كه روح استقلالی در خود و برای خود یافته است و اصولاً خود آگاهی نیازمند آزادی، تعمق فردیت، استقلال كنش و مهمتر از همه حق انتقاد است. از نظر هگل شكل‌گیری فردیت، ذهنیت [16] و خود مختاری باعث شد كه مرزی بین فضای عمومی و خصوصی ایجاد شود. او می‌گفت آنچه در دوره‌ی باستان بود، حوزه‌ی جمعی بود. در آن دوره تمایزی بین فرد

و جمع نبود؛ اما در دوره‌ی جدید با ایجاد فردیت و در واقع اندیشه‌ی مبتنی بر اصالت فرد، تمایزی بین دو حوزه‌ی فردی و جمعی ایجاد گشت. از دیدگاه هگل مشخصه‌ی بارز مدرنیت، اراده‌ی آزاد و درونی فرد است كه بوسیله قانون در جامعه تحقق پیدا می‌كند. البته شایان ذكر است كه این اندیشه‌ تنها مختص دوران مدرن نبوده، بلكه نسب از آراء فلسفی ارسطو می‌برد. او در خلال بحثهای خود، فردگرایی را مطرح نمود كه امروزه تفرد [17] نام گرفته است. در واقع او در فلسفه‌ی خویش، گونه‌ایی از هستی شناسی را كه بر پایه‌ی تجربه‌ی فردی استوار بود، تدوین نموده است(اكبری، همان، صص67و 66).

ه-2- نظریه‌ی اجتماعی در فلسفه‌ی مدرن

 

به گمان لیوتار، پیش انگاشت كلیدی فلسفه‌ی اجتماع در سنت فكری مدرن این بود كه جامعه، دست كم به طور بالقوه، یك كلیت پیوسته و دارای هماهنگی درونی است. البته همه‌ی متفكران مدرن از این پیش انگاشت به نتیجه‌ایی یگانه نرسیده‌اند ولی همگی به شكلهای مختلف آن را پذیرفته‌اند. لیوتار در فلسفه‌ی سیاسی مدرن میان دو برداشت مختلف از طبیعت جامعه‌ی بشری فرق می‌گذارد. در چشم یك دسته از متفكران مدرن، از هابز تا نیكلاس لومن، متفكر معاصر آلمانی، جامعه كلیتی است اورگانیك یا نظامی است خودگردان كه در آن هر جزئی و هر بخشی، جایگاه و نقش و فایده‌ای دارد. از این چشم‌انداز، مشروعیت علم جدید در امكانات گسترده‌ایی است كه در نظارت و فرمانروایی بر طبیعت در اختیار بشر گذارده است(حقیقی، 1381، ص34).

اما در چشم دسته‌ی دوم متفكران مدرن، جامعه در واقع كلیتی یك دست و یگانه و هماهنگ نیست بلكه، دست كم تا كنون، همواره دچار دوگانگی و تضاد درونی و در نتیجه گونه‌ای از خود بیگانگی بوده است. از این چشم‌انداز جامعه‌ای كه دچار دوگانگی و تضاد و از خودبیگانگی است در ذات خود نیازمند آن است كه بر این دوگانگی و تضاد و از خود بیگانگی چیره شود و به یگانگی و آشتی برسد. این برداشت دوم كارایی را مهم‌ترین آرمان اجتماعی نمی‌داند و به جای كوشش در مشروعیت بخشیدن به قدرت، هدفش قدرت بخشیدن به كنشگران اجتماعی و عمق بخشیدن به خود آگاهی آنها و به طور خلاصه ایجاد جهانی است كه در آن بشریت از ظلم و از خودبیگانگی رهاست. می‌توان این دو گروه را براساس برداشتشان از جامعه و پرسش‌های اجتماعی از هم بازشناخت. بینش گروه اول ابزاری و بینش گروه دوم انتقادی است(حقیقی، همان،صص35 و 34).

لیوتار میان تفكر ابزاری نیكلاس لومن و تفكر انتقادی یورگن هابرماس فرق می‌گذارد، اما در نهایت هر دو را از یك قماش می‌داند و زیرچتر مدرنیسم مردود و از سكه افتاده می‌شمارد. به گمان او هر دو بینش به سنت اندیشه‌ی مدرن و جهان مدرن تعلق دارند و هیچ یك پاسخگوی پرسشهای جهان پست مدرن نیستند. بینش ابزاری ریشه‌ی همه‌ی مشكلات جامعه را در این می‌بیند كه نهادها و رفتارهای اجتماعی از كارایی لازم بی‌بهره‌اند. از این دیده مهمترین آرمان اجتماعی افزایش كارایی است. بینش انتقادی، اما ریشه‌ی اصلی مشكلات اجتماعی را در این می‌بیند كه هماهنگی و یكپارچگی و یگانگی در جامعه‌ی مدرن از كف رفته است و بنابراین، از این دیده راه‌حل نهایی همه‌ی مشكلات بازیافتن هماهنگی و یگانگی اجتماعی است. هر دو بینش اما در پشت فعالیتهای گوناگونی كه در هر جامعه رخ می‌دهد، مبنایی یگانه قائل‌اند كه در نهایت معیار ارزیابی رفتارها و نهادهای اجتماعی است. هر دو بینش یگانگی زندگی اجتماعی را پایه‌ای برای تعبیری از پیشرفت در تاریخ و تعبیری از رهایی بشریت قرار داده‌اند(حقیقی، همان، ص35).

اما از چشم‌انداز لیوتار، جامعه نه كلیتی پیوسته است كه در آن هر پاره‌ای كاركردی ویژه دارد (یا دست‌كم باید داشته باشد) و نه كلیتی كه هماهنگی و یكپارچگی و یگانگی‌اش را از دست داده است. به نظر او مبنایی یگانه برای ارزیابی فعالیتها و نهادهای گوناگون در حوز‌های مختلف زندگی اجتماعی نمی‌توان یافت. پس برخلاف تصور بسیاری فیلسوفان مدرن هیچ برداشتی از پیشرفت و رهایی نمی‌تواند مبنای همه جانبه تمام فعالیتها و نهادهای اجتماعی در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی را در اختیار ما بگذارد. كسانی كه این گونه یگانگی را غایت زندگی بشری می‌دانند دچار توهم به قول لیوتار «برشونده» هستند(حقیقی، همان، ص36).

به طور خلاصه به گمان لیوتار، هدف فلسفه‌ی هابرماس دست یافتن به فراگفتمان یا روایتی بزرگ است كه با استفاده از آن بتوان درباره‌ی همه‌ی فعالیتهای اجتماعی یا، به قول او (لیوتار)، همه بازهای زبانی به توافق و همنظری و هماهنگی رسید. به بیان دیگر، كوشش هابرماس دست یافتن به فراگفتمانی است روشن و شفاف كه بتوان از آن برای ارزیابی همه‌ی روابط اجتماعی استفاده كرد و در نهایت به یمن شفافیت و روشنی آن به از خودبیگانگی اجتماعی پایان بخشید و به یگانگی و هماهنگی و زندگی اجتماعی دست یافت، این هدف، به اعتقاد لیوتار، شریف و نیت هابرماس در دنبال كردن آن پاك است ولی استدلال او محكم نیست. به گمان لیوتار، رسیدن به توافق در دنیای ما دیگر در حد یك آرمان هم به حساب نمی‌آید. امروز ما به تعبیری از عدالت نیاز داریم كه هیچ پیوندی با مفهوم توافق نداشته باشد(حقیقی، همان، ص36).

 

ه-3- كنش غایت شناختی

هابرماس معتقد است از آنجا كه برداشتهای غایت شناختی از مفهوم كنش- برداشت‌هایی نظیر سودگرایی، رفتارگرایی، یا نظریه انتخاب عقلانی- عمدتاً بر محاسبات استراتژیك یا هدف جویانه‌ای تأكید دارند كه كنش گرایان در پیگیری مراحل كنش به خدمت می‌گیرند، لذا این نوع برداشت‌ها تنها می‌توانند در مورد یك جهان یعنی جهان عینی مصداق داشته باشند. از آنجا كه كنشگر در تصمیمی محاسباتی درگیر است كه عناصر انتخابهای كنش وی را در پیوند با موانع و اضطرارهای جهان عینی مورد لحاظ قرار می‌دهد، لذا تأثیر مورد انتظار در جهان یا نتایج تلاشهای وی مطابق با معیارهای حقیقت و سودمندی به عنوان موفقیت یا شكست مورد قضاوت قرار خواهد گرفت. تضمن‌ها و استلزامات نظریه غایت شناختی این است كه كنش، آنگونه كه از طریق فرایندهای شناختیِ شخصِ وارد و مطلع، تحقق می‌یابد، صرفاً به عنوان رابطه‌ایی بین كنش‌گر و جهان، نمود پیدا می‌كند. بدین ترتیب كنش غایت شناختی در سطح هستی شناسی مفروضات خود، براساس مفهوم «جهان واحد» عمل می‌كند، كه مفهومی بسیار محدود و به تعبیر هابرماس ناپسندیده است(نوذری، 1380، صص312 و 311).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مکاتب سیاسی،     | نظرات()

- پست‌ مدرنیسم‌ یعنی‌ چه‌؟ پاسخ‌ دكتر رضا داوری‌


مختصری‌ درباره‌ مدرنیسم‌
قبل‌ از بررسی‌ پست‌ مدرنیسم‌ لازم‌ است‌ مختصری‌ درباره‌ی‌ مدرنیسم‌ به‌ مثابه‌ یك‌ واقعیت‌ تاریخی‌ - فرهنگی‌ و نیز خصوصیات‌ آن‌ اشاره‌ كنیم‌، سپس‌ وارد مبحث‌ پست‌ مدرنیسم‌ و مناظره‌ بین‌ مدرنیسم‌ و فرامدرنیسم‌ بشویم‌. كلمه‌ مدرن‌ از ریشه‌ لاتین‌ (modernus) گرفته‌ شده‌ است‌ و مدرنیته‌ بعد از عصر روشنگری‌ (Enlightenment) در اروپا گسترش‌ یافت‌. در همین‌ دوران‌ بود كه‌ انسان‌ غربی‌ به‌ عقل‌ خود بیشتر اعتماد پیدا كرد؛ البته‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ این‌ اعتماد بیشتر متوجه‌ نوعی‌ عقلانیت‌ صورتگرا (Formalist rationality) بود. شاید بتوان‌ ویژگیهای‌ اصلی‌ ایدئولوژیهای‌ مدرن‌ را كه‌ همان‌ ویژگیهای‌ روشنگری‌ است‌، به‌ طور اجمال‌ به‌ شرح‌ زیر برشمرد:
1- اعتقاد به‌ توانایی‌ عقل‌ انسان‌ و علم‌ برای‌ معالجه‌ بیماریهای‌ اجتماعی‌؛
2- تأكید بر مفاهیمی‌ از قبیل‌ پیشرفت‌ (Progress) ، طبیعت‌ (nature) و تجربه‌های‌ مستقیم‌ (Direct experience) ؛
3- مخالفت‌ آشكار با مذهب‌؛
4- تجلیل‌ طبیعت‌ و پرستش‌ خدای‌ طبیعی‌؛
5- در قلمرو سیاست‌، دفاع‌ از حقوق‌ طبیعی‌ انسانها؛ به‌ وسیله‌ حكومت‌ قانون‌ و سیستم‌ جلوگیری‌ از سوءاستفاده‌ از قدرت‌؛
6- اومانیسم‌ و تبیین‌ جامعه‌ و طبیعت‌ به‌ شكل‌ انسانی‌ یا انسان‌انگاری‌ طبیعت‌ (Antropomorphism) ؛
7- تكیه‌ عمده‌ بر روش‌شناسی‌ تجربی‌ و حسی‌ در مقابل‌ روش‌شناسی‌ قیاسی‌ و فلسفی‌؛
8- پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌.
علاوه‌ بر شاخصها و ویژگیهای‌ فوق‌الذكر مدرنیسم‌ به‌ عنوان‌ یك‌ رویكرد تاریخی‌ دارای‌ ویژگیهای‌ مختلفی‌ در زمینه‌ فلسفه‌، فرهنگ‌، اقتصاد، سیاست‌، جامعه‌شناسی‌ و... می‌باشد؛ برای‌ مثال‌ یكی‌ از ویژگیهای‌ مدرنیسم‌ در زمینه‌ اقتصاد فوردگرایی‌ (fordism) در جامعه‌شناسی‌، گذار از سنت‌ به‌ تجدد و ایجاد جامعه‌ صنعتی‌، در فرهنگ‌، نوعی‌ نخبه‌گرایی‌ (elitism) در فلسفه‌، نوعی‌ ماتریالیسم‌ (materialism) یا مادی‌گرایی‌ و طبیعت‌گرایی‌ (naturalism) و دنیاگرایی‌ (Secularism) و در علم‌ نوعی‌ رویكرد مكانیكی‌ (mechanistic) نسبت‌ به‌ علم‌ می‌باشد.
حال‌ به‌ بررسی‌ اجمالی‌ مهم‌ترین‌ ویژگیها و پایه‌های‌ اساسی‌ مدرنیسم‌ یعنی‌ اومانیسم‌، سكولاریسم‌، پوزیتیویسم‌ و راسیونالیسم‌ می‌پردازیم‌ كه‌ بیشترین‌ نقش‌ را در تكوین‌ و تكامل‌ ایدئولوژی‌ مدرنیسم‌ داشته‌اند.
1- اومانیسم‌ و ارتباط‌ آن‌ با مدرنیسم‌ (Humanism)
مدرنیسم‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ محصول‌ رنسانس‌ است‌ و اومانیسم‌ یا انسان‌ محوری‌ نیز با رنسانس‌ آغاز می‌شود و اومانیسم‌ اندیشه‌ انسان‌ محوری‌ را مستقل‌ از خدا و وحی‌ الهی‌ مطرح‌ می‌كند و می‌توان‌ اومانیسم‌ را به‌ عنوان‌ جوهر، روح‌ و باطن‌ رویكرد مدرنیستی‌ تلقی‌ نمود. رنه‌گنون‌ درخصوص‌ جوهر خود بنیادانه‌ اومانیسم‌ می‌نویسد:
«اومانیسم‌ نخستین‌ صورت‌ امری‌ بود كه‌ به‌ شكل‌ نفی‌ روح‌ دینی‌ در عصر جدید درآمده‌ بود، و چون‌ می‌خواستند همه‌ چیز را به‌ میزان‌ بشری‌ محدود سازنده‌ بشری‌ كه‌ خود غایت‌ و نهایت‌ خود قلمداد شده‌ بود، سرانجام‌ مرحله‌ به‌ مرحله‌ به‌ پست‌ترین‌ درجات‌ وجود بشری‌ سقوط‌ كرد».
2- سكولاریسم‌ به‌ عنوان‌ ویژگی‌ و پیامد اصلی‌ مدرنیسم‌
در قلمرو مدرنیسم‌، دین‌، مركزیت‌ خود را نسبت‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ از دست‌ می‌دهد و به‌ صورت‌ مجموعه‌ای‌ از دستورات‌ و تعالیمی‌ اخلاقی‌ و شخصی‌ درمی‌آید. نگرش‌ مدرنیستی‌ به‌ دین‌ نگرشی‌ صرفاً پراگماتیستی‌ و بهره‌جویانه‌ است‌ و باید یكی‌ از ویژگیهای‌ مدرنیسم‌ و تفكر لیبرالیستی‌ را، اعتقاد به‌ سكولاریزه‌ كردن‌ حیات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دانست‌؛ یعنی‌ این‌ اعتقاد كه‌ دین‌ یا نباید وجود داشته‌ باشد یا اگر وجود دارد باید به‌ امری‌ شخصی‌ و فردی‌ تبدیل‌ شود و در محدوده‌ عبادات‌ و احكام‌ فردی‌ باقی‌ بماند، و دین‌ نباید مركز ثقل‌ حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ باشد بلكه‌ باید در جهت‌ مشهورات‌ و باورهای‌ اومانیستی‌ قرار داشته‌ باشد. شاید بتوان‌ به‌ طور خلاصه‌ شاخصهای‌ سكولاریسم‌ را این‌ طور بیان‌ كرد:
1- دنیایی‌ دیدن‌ و این‌ جهانی‌ كردن‌ حیات‌ بشری‌؛
2- افول‌ و كاهش‌ نقش‌ متافیزیك‌ و مابعدالطبیعه‌؛
3- نگرش‌ مادی‌ نسبت‌ به‌ اخلاق‌؛
4- هدایت‌ عقل‌.
از مكاتبی‌ كه‌ در پیدایش‌ و تكوین‌ سكولاریسم‌ مؤثر بوده‌اند، می‌توان‌ به‌ اومانیسم‌ (Humanism) و ناسیونالیسم‌ (nationalism) و تاحدی‌ سیانتیسم‌ (scientism) كه‌ اوج‌ آن‌ در پوزیتیویسم‌ (Positivism) تبلور یافته‌، اشاره‌ كرد. همچنین‌ یكی‌ از ستونهایی‌ كه‌ سكولاریسم‌ بر آن‌ استوار است‌ لیبرالیسم‌ (liberalism) است‌. ریشه‌های‌ فلسفی‌ سكولاریسم‌ مربوط‌ به‌ مكتب‌ تداعی‌گرایی‌ جیمز میل‌ (James Mill) و مكتب‌ اصالت‌ فایده‌ (utilitarianism) جرمی‌ بنتام‌ (Jermy Bentham) می‌شود.
3- پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌
باید توجه‌ داشت‌ كه‌ یك‌ تداخل‌ مهم‌ و اساسی‌ بین‌ پوزیتیویسم‌ و مدرنیسم‌ وجود دارد؛ مدرنیسم‌ به‌ عنوان‌ ایدئولوژی‌ پوزیتیویسم‌ تلقی‌ می‌شود و پوزیتیویسم‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌ تلقی‌ نمود و نیز می‌توان‌ بدنه‌ اصلی‌ علوم‌ معاصر علی‌الخصوص‌ نظریات‌ جدید علوم‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را پوزیتیویسم‌ دانست‌ و پوزیتیویسم‌ در واقع‌ شورشی‌ بود برعلیه‌ فلسفه‌ و متافیزیك‌ و برعلیه‌ گرایشهای‌ دینی‌ و احكام‌ اخلاقی‌ و مذهبی‌.
از دیدگاه‌ پوزیتیویسم‌ مذهب‌ جزء تاریخ‌ ذهن‌ انسان‌ است‌ و خارجیتی‌ ندارد، خداوند مفهومی‌ است‌ كه‌ جزء تاریخ‌ ذهن‌ انسان‌ قرار می‌گیرد. از مهم‌ترین‌ ابزار پوزیتیویسم‌ در حمله‌ی‌ به‌ دین‌، تشكیك‌ در معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ است‌ كه‌ توضیح‌ آن‌ در این‌ مختصر نمی‌گنجد. پس‌ می‌توان‌ نظریات‌ جدیدی‌ را كه‌ در قرن‌ 20 مطرح‌ شده‌اند، از نظر معرفت‌شناسی‌ و متدلوژی‌ تحت‌ عنوان‌ پوزیتیویسم‌ و از لحاظ‌ محتوی‌ تحت‌ عنوان‌ مدرنیسم‌ بررسی‌ نمود.
4- راسیونالیسم‌ و اعتقاد به‌ عقل‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ اساس‌ معرفت‌
راسیونالیسم‌ در واقع‌ سنتی‌ است‌ فلسفی‌ كه‌ مبادی‌ آن‌ به‌ سده‌های‌ هفده‌ و هجده‌ برمی‌گردد. از دیدگاه‌ فلسفی‌ طرفداران‌ اصالت‌ عقل‌، مكاشفه‌ و شهود را به‌ عنوان‌ سرچشمه‌ و اساس‌ معرفت‌ واقعی‌ قبول‌ نداشتند و معتقد بودند فقط‌ براهین‌ قیاسی‌ (deductive) یا استقرایی‌ (inductive) می‌تواند اطلاعات‌ دقیق‌ و قابل‌ اطمینانی‌ را درباره‌ی‌ جهان‌ به‌ دست‌ دهد. در جامعه‌شناسی‌ اعتقاد به‌ راسیونالیسم‌ یا پوزیتیویسم‌ قرن‌ 19 همراه‌ بوده‌ است‌؛ اینان‌ معتقد بودند كه‌ هدف‌ از ارجاع‌ به‌ عقل‌ انسان‌ تنها شناخت‌ امور نیست‌، بلكه‌ بهبود زندگی‌ اجتماعی‌ نیز مدّنظر است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر عقل‌ یك‌ امر از پیش‌ داده‌ شده‌ تلقی‌ نمی‌شود بلكه‌ استعدادی‌ است‌ كه‌ می‌باید فراگرفته‌ شود و از طریق‌ آن‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دچار تحول‌ گردد. البته‌ باید میان‌ عقلانیت‌ (Rationality) و (Rationalism) مكتب‌ اصالت‌ عقل‌ و (Rationalization) یا روند و جریان‌ عقلانی‌ نمودن‌، تمایز قائل‌ شد. مفهوم‌ حصول‌ عقلانیت‌، اساس‌ تحلیل‌ ماكس‌ وبر از سرمایه‌داری‌ مدرن‌ بوده‌ است‌ و از نظر او حصول‌ عقلانیت‌ در سیاست‌ متضمن‌ افول‌ هنجارهای‌ سنتی‌ مشروعیت‌ و گسترش‌ دیوان‌سالاری‌ و بوروكراسی‌ می‌باشد.
5- نقش‌ نومینالیسم‌ (nominalism) یا اصالت‌ تسمیه‌ در فراهم‌ آوردن‌ زمینه‌ ظهور تفكر مدرن‌
نومینالیسم‌ یعنی‌ اعتقاد به‌ اینكه‌ آنچه‌ در عالم‌ وجود دارد، نامهاست‌ و تصورات‌ مجرد و مجردات‌ دارای‌ وجود واقعی‌ نبوده‌ و واقعیت‌ ندارند و آنچه‌ به‌ جهان‌ تعلق‌ دارد تنها كلمه‌ است‌ و تنها فرد و منفردات‌ وجود واقعی‌ دارند، و نامها بدانها تعلق‌ می‌گیرد. مكتب‌ نومینالیسم‌ بیشتر با فلسفه‌ ماتریالیسم‌ و آمپریسم‌ وفق‌ دارد، یكی‌ از مشهورترین‌ نومینالیستهای‌ قرون‌ وسطی‌ گیوم‌ دوكام‌ است‌. بلومن‌ برگ‌ در كتاب‌ «مشروعیت‌ عصر جدید» درمورد نقش‌ نومینالیسم‌ در فراهم‌ آوردن‌ زمینه‌ مدرنیسم‌ و تفكر مدرن‌ معتقد است‌ كه‌ نومینالیسم‌ به‌ طور غیرمستقیم‌ در شكل‌گیری‌ تفكر مدرن‌ نقش‌ داشته‌ است‌، از دیدگاه‌ او نومینالیسم‌، مطلق‌ كردن‌ و نهایتاً بی‌معنا و بی‌ربط‌ ساختن‌ مفاهیم‌ الهیات‌ مسیحی‌، زمینه‌ را برای‌ ظهور تفكر مدرن‌ فراهم‌ آورد.
6- مدرنیسم‌ و رویكرد مكانیكی‌ نسبت‌ به‌ علم‌
تمثیل‌ مكانیكی‌ حاصل‌ قرن‌ پانزدهم‌ به‌ بعد است‌ كه‌ مهم‌ترین‌ خصوصیات‌ الگوی‌ مكانیكی‌ عبارت‌ است‌ از:
الف‌- الگوی‌ مكانیكی‌ قائل‌ به‌ «قابلیت‌ تجزیه‌پذیری‌» امری‌ است‌ كه‌ مورد تمثیل‌ واقع‌ می‌گردد. فرانسیس‌ بیكن‌ و همه‌ آمپریستها شرط‌ اول‌ علم‌ را «تجربه‌پذیری‌» می‌دانند؛ در این‌ دیدگاه‌ جامعه‌ مجموعه‌ای‌ است‌ از اجزایی‌ كه‌ دارای‌ استقلال‌اند كه‌ از تركیب‌ این‌ اجزای‌ جامعه‌ پدید می‌آید.
ب‌- اجزاء باید در حالت‌ روابط‌ متقابل‌ (interaction) باشند؛
ج‌- الگوی‌ مكانیكی‌ برعكس‌ الگوی‌ ارگانیستی‌ رشدناپذیر است‌.
مفهوم‌ الگوی‌ مكانیسمی‌ ناظر به‌ این‌ است‌ كه‌ پدیده‌های‌ اجتماعی‌ مثل‌ جامعه‌ و دولت‌، پدیده‌هایی‌ مصنوعی‌ می‌باشند. اندیشه‌ قرارداد اجتماعی‌ كه‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از تاریخ‌ نظریات‌ سیاسی‌ را دربرمی‌گیرد مبتنی‌ بر چنین‌ برداشتی‌ است‌.
در اینجا بایستی‌ به‌ بیان‌ تفاوتی‌ كه‌ بین‌ مدرنیسم‌ و مدرنیزاسیون‌ به‌ معنای‌ تجدد وجود دارد، بپردازیم‌. نظریه‌ تجدد یكی‌ از الگوهای‌ مسلط‌ جامعه‌شناسی‌ و علوم‌ سیاسی‌ آمریكا در دهه‌ 50 و 60 است‌ كه‌ برای‌ توضیح‌ فراگردهای‌ شاملی‌ است‌ كه‌ جوامع‌ سنتی‌ از طریق‌ آنها به‌ نوسازی‌ و نوگرایی‌ نایل‌ می‌شوند كه‌ قائل‌ شدن‌ به‌ نوگرایی‌ متضمن‌ توسعه‌ نهادهای‌ مختلفی‌ از جمله‌ احزاب‌، پارلمان‌، تصمیم‌گیری‌ براساس‌ مشاركت‌ مردم‌، افزایش‌ تعداد باسوادان‌، توسعه‌ شهرنشینی‌ و شاخصهای‌ مختلف‌ دیگر بود كه‌ البته‌ انتقاداتی‌ به‌ نظریه‌ مدرنیزاسیون‌ وارد شد؛ از جمله‌ اینكه‌ تجدد مبتنی‌ بر توسعه‌ای‌ است‌ كه‌ در غرب‌ روی‌ داده‌ و این‌ الگو بر محور تجارب‌ ملل‌ خاصی‌ بنا شده‌ است‌. در واقع‌ باید بیان‌ كرد كه‌ تمام‌ نظریات‌ جدید در جامعه‌شناسی‌ و علوم‌ سیاسی‌ و قدر مشترك‌ و رشته‌ اتصال‌ همه‌ نظریات‌ جدید به‌ ایدئولوژی‌ مدرنیسم‌ و مدرن‌سازی‌ (modernization) برمی‌گردد كه‌ می‌توان‌ به‌ افرادی‌ مثل‌ تالكوت‌ پارسونز، گابریل‌ آلموند، دیویدایستون‌ و كارل‌ دویچ‌ اشاره‌ كرده‌ كه‌ از چهره‌های‌ سرشناس‌ نظریات‌ جدید علوم‌ سیاسی‌ در دهه‌ی‌ 50 و 60 هستند و نظریات‌ مدرنیستی‌ را مورد نقد و بررسی‌ قرار دارند. در دهه‌ی‌ 60 و 70 گروهی‌ به‌ تدریج‌ در علوم‌ سیاسی‌ پیدا شدند كه‌ به‌ عنوان‌ نسل‌ دوم‌ نظریه‌ پردازان‌ مدرنیسم‌ یا تجدیدنظرطلبان‌ شناخته‌ می‌شدند، و در واقع‌ این‌ گروه‌ یك‌ نسل‌ انتقالی‌ است‌ از نظریه‌ مدرنیستی‌، به‌ نظریه‌ پست‌ مدرنیستی‌ به‌ این‌ معنا كه‌ نسل‌ تجدیدنظر طلبان‌ اصل‌ ضرورتِ گذار از جامعه‌ سنتی‌ به‌ جامعه‌ مدرن‌ را می‌پذیرند ولی‌ درباره‌ی‌ شیوه‌گذار و مراحل‌ گذار و مفهوم‌ تجدد و مدرنیسم‌ شبهات‌ و مباحث‌ مختلفی‌ را طرح‌ می‌كنند و انتقاداتی‌ را بر نسل‌ اول‌ نظریه‌پردازان‌ مدرنیستی‌ وارد می‌نمایند.
از كسانی‌ كه‌ انتقاداتی‌ را علیه‌ نظریات‌ مدرنیستی‌ و فونكسیونالیستی‌ وارد كردند، نویسنده‌ آمریكایی‌ گاسفیلد و آندره‌گوندر فرانك‌ می‌باشند؛ آندره‌ كه‌ از نظریه‌پردازان‌ سرشناس‌ نظریات‌ وابستگی‌ است‌، مستقیماً نظریه‌ جامعه‌ سنتی‌ در مقابل‌ جامعه‌ مدرن‌ را مورد انتقاد قرار داده‌ است‌.

از دیدگاه‌ معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ نیز مدرنیسم‌ مورد انتقاد واقع‌ شده‌ است‌، از جمله‌ می‌توان‌ به‌ انتقاداتی‌ كه‌ به‌ پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌ وارد شده‌ اشاره‌ كرد. هرگاه‌ برای‌ ریشه‌یابی‌ انتقاداتی‌ كه‌ به‌ مدرنیسم‌ انجامید به‌ قرن‌ 19 بازگردیم‌ خواهیم‌ دید كه‌ دو انتقاد عمده‌ علیه‌ پوزیتیویسم‌ مطرح‌ شده‌ است‌ یك‌ دسته‌ انتقاداتی‌ كه‌ از جانب‌ ماركس‌ و ماركسیستها مطرح‌ شد و به‌ شكاف‌ میان‌ خود ماركسیستها منتهی‌ شد.
از جمله‌ منتقدان‌ می‌توان‌ به‌ رایت‌ (E. olin wright) اشاره‌ كرد كه‌ در زمینه‌ مباحث‌ دیالكتیكی‌ در نقد روش‌ تحصّلی‌ یا پوزیتیویسم‌ مطرح‌ است‌ و از ماركسیستهای‌ غیرپوزیتیویست‌ می‌توان‌ به‌ نظریات‌ مكتب‌ فرانكفورت‌ در قرن‌ بیستم‌ اشاره‌ كرد. مكتب‌ فرانكفورت‌ (Frankfurt school) به‌ گروهی‌ از اندیشمندان‌ یهودی‌ علوم‌ اجتماعی‌ كه‌ در انجمن‌ تحقیقات‌ اجتماعی‌ كار می‌كردند و از آلمان‌ مهاجرت‌ كرده‌ بودند اطلاق‌ می‌شد. از معروف‌ترین‌ چهره‌های‌ برجسته‌ این‌ مكتب‌ می‌توان‌ آدورنو، دبلیوبنیامین‌، اریك‌ فروم‌، فرانتس‌ نویمان‌، هوركهایمر، ماركوزه‌ را ذكر كرد، بعضی‌ از آنها مانند ماركوزه‌ از مهم‌ترین‌ مخالفان‌ پوزیتیویسم‌ نه‌ تنها در محدوده‌ مسائل‌ ماركسیستی‌ بلكه‌ در كل‌ علوم‌ اجتماعی‌ در قرن‌ بیستم‌اند؛ عمده‌ترین‌ مسائل‌ مورد علاقه‌ آنها عبارت‌ بود از:
1-
بسط‌ و گسترش‌ یك‌ تحلیل‌ انتقادی‌ از اقتصادگرایی‌ در ماركسیسم‌ ارتدوكس‌ و رسمی‌؛
2-
بنا نهادن‌ یك‌ معرفت‌شناسی‌ شایسته‌ و نقد سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌؛
3-
گنجانیدن‌ تجلیل‌ روان‌شناختی‌ فرویدی‌ در نظریات‌ اجتماعی‌ ماركس‌؛
4-
حمله‌ بر عقلانیت‌ ابزارگرایانه‌ (instrumental rationality) به‌ عنوان‌ اصل‌ اساسی‌ جامعه‌ سرمایه‌داری‌.
مفهوم‌ پست‌ مدرنیسم‌
امروزه‌ بعد از فروپاشی‌ اردوگاه‌ كمونیسم‌ حركت‌ جدیدی‌ علیه‌ آزادی‌ و عقل‌ در جریان‌ است‌ كه‌ این‌ دیدگاه‌، نه‌ تنها در هنر معماری‌ و ادبیات‌ بلكه‌ به‌ علومی‌ نظیر حقوق‌، اخلاق‌، سیاست‌، جامعه‌شناسی‌ و اقتصاد نیز سرایت‌ كرده‌ است‌. از لحاظ‌ لغوی‌ Post بیشتر تداوم‌ جریانی‌ را ثابت‌ می‌كند، و پست‌ مدرنیسم‌ به‌ معنای‌ پایان‌ مدرنیسم‌ نیست‌، بلكه‌ نقد مدرنیسم‌ و تداوم‌ جریان‌ مدرنیسم‌ می‌باشد. این‌ اصطلاح‌ در زبان‌ فارسی‌ به‌ فرانوگرایی‌، یسانوگرایی‌، پسامدرنیسم‌ و فرامدرنیسم‌ و... ترجمه‌ شده‌ است‌. از اصطلاح‌ پسامدرنیسم‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ اسپانیا، پیش‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ و در تاریخ‌ ادبی‌ آمریكای‌ لاتین‌ در سالهای‌ میان‌ دو جنگ‌ جهانی‌ استفاده‌ شده‌ است‌.
در واقع‌ پسامدرن‌ بیانگر همان‌ پرسشهای‌ اصلی‌ مدرنیسم‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ كه‌ این‌ بار پرسشها به‌ گونه‌ای‌ آگاهانه‌ مطرح‌ می‌شود. دیگر اینكه‌ مفهوم‌ پست‌ مدرنیسم‌ را نباید با جامعه‌ فرامدرن‌ و فراصنعتی‌ (Post-industrial society) خلط‌ كرد. (Post-industrial society) جامعه‌ فراصنعتی‌ نخستین‌ بار به‌ وسیله‌ دانیل‌ بل‌ در كتاب‌ او به‌ نام‌ (The comial of Post-idustrial society) در سال‌ 1974 برای‌ توصیف‌ تغییرات‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ اواخر قرن‌ بیستم‌ بسط‌ و گسترش‌ یافت‌. قبل‌ از بررسی‌ ویژگیهای‌ جامعه‌ فراصنعتی‌ ابتدا ویژگیهای‌ یك‌ جامعه‌ صنعتی‌ را بیان‌ می‌نماییم‌. ویژگیها و خصلتهای‌ یك‌ جامعه‌ صنعتی‌ عبارت‌ است‌ از:
1-
به‌ وجود آمدن‌ دولتهای‌ ملی‌ منسجمی‌ كه‌ از تجانس‌ قومی‌ و فرهنگی‌ برخوردارند و در حول‌ فرهنگ‌ و زبان‌ مشترك‌ سازمان‌ یافته‌اند؛
2-
تجارتی‌ شدن‌ تولید؛
3-
سیطره‌ تولید ماشینی‌ و سازمان‌ یافتن‌ تولید در كارخانه‌؛
4-
شهری‌ شدن‌ جامعه‌؛
5-
رشد همگانی‌ سواد و تحصیلات‌؛
6-
به‌ كار بستن‌ علم‌ در كلیه‌ عرصه‌های‌ زندگی‌ و عقلانی‌ شدن‌ تدریجی‌ حیات‌ اجتماعی‌؛
7-
برخوردار شدن‌ مردم‌ از حق‌ رأی‌ و شركت‌ در انتخابات‌ و نهادی‌ شدن‌ امور و فعالیتهای‌ سیاسی‌ در حول‌ احزاب‌ سیاسی‌ و جامعه‌ فراصنعتی‌ در اقتصاد به‌ صورت‌ افول‌ تولید كالا و ساخت‌ مصنوعات‌ و جایگزین‌ شدن‌ آن‌ به‌ وسیله‌ خدمات‌ انعكاس‌ یافته‌ است‌.
از ویژگیهای‌ جوامع‌ فوق‌ صنعتی‌، اقتصاد مبتنی‌ بر دانش‌ و كارگران‌ تحصیل‌ كرده‌ می‌باشد كه‌ عنصر اصلی‌ نیروی‌ انسانی‌ است‌.
همچنین‌ مباحثی‌ را كه‌ آلوین‌ تافلر درمورد تحولات‌ تكنولوژیك‌ مطرح‌ كرده‌ است‌، نباید به‌ عنوان‌ بحثی‌ در پست‌ مدرنیسم‌ تلقی‌ نماییم‌ و معنای‌ پست‌ مدرنیسم‌ را بایستی‌ بیشتر در جریانات‌ فكری‌ اواخر قرن‌ بیستم‌ جستجو كرد. نه‌ در تحولاتی‌ كه‌ از لحاظ‌ تكنولوژیك‌ پیدا شده‌ است‌ كه‌ البته‌ مفهوم‌ عامیانه‌ از پست‌ مدرنیسم‌ بعضاً منجر به‌ پیدایش‌ چنین‌ تلقیاتی‌ شده‌ است‌. تافلر معتقد است‌ كه‌ جهان‌ سه‌ موج‌ مدرنیزاسیون‌ را طی‌ كرده‌ است‌ و الان‌ در آستانه‌ موج‌ سوم‌ هستیم‌. كتاب‌ «جابجایی‌ در قدرت‌» او درمورد ساخت‌ قدرت‌ و دولت‌ در موج‌ سوم‌ است‌؛ او معتقد است‌ تضادهای‌ جهان‌ معاصر ناشی‌ از تضادهای‌ سه‌ موج‌ نوسازی‌ است‌ و تلاش‌ كشورها برای‌ توسعه‌ چیزی‌ نیست‌، جز گذار از یك‌ موج‌ به‌ موج‌ دیگر. پس‌ بحث‌ تافلر بحث‌ مدرنیستی‌ است‌ نه‌ پست‌مدرنیستی‌.
 
ویژگیها و خصوصیات‌ پست‌ مدرنیسم‌
در رابطه‌ با اینكه‌ پست‌ مدرنیسم‌ چه‌ مشخصات‌ و ویژگیهایی‌ دارد توافقی‌ وجود ندارد. برای‌ نمونه‌ لیوتار معتقد است‌ پست‌ مدرن‌، عصر تشكیك‌ یا مردن‌ تعاریف‌ منطقی‌ است‌ و این‌ تشكیك‌ به‌ طور حتم‌ از پیشرفت‌ علوم‌ حاصل‌ شده‌ است‌. برای‌ مثال‌ لیوتار مطرح‌ می‌كند كه‌ توجه‌ به‌ موسیقی‌ راك‌، تماشای‌ برنامه‌های‌ غربی‌، خوردن‌ غدای‌ مك‌ دونالد، جورابهای‌ ژاپنی‌، لباسهای‌ هنگ‌كنگی‌، بازیهای‌ تلویزیونی‌ را می‌توان‌ در فرهنگ‌ معاصر بیان‌ نمود. به‌ طور خلاصه‌ می‌توان‌ نظریات‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ لیوتار را این‌گونه‌ خلاصه‌ نمود.
1-
به‌ پایان‌ رسیدن‌ عصر ساختن‌ تئوری‌ یا تئوریهای‌ كلان‌ در باب‌ سیاست‌ و جامعه‌؛
2-
عدم‌ دسترسی‌ به‌ یك‌ تئوری‌ مطلق‌گرایی‌ اخلاقی‌ و ارزشی‌؛
3-
شكاكیت‌ اخلاقی‌ (moral skepticism) نهایتاً به‌ یك‌ جهان‌ اعتباری‌ و اعتبارگرایی‌ ختم‌ خواهدشد؛
4-
اهمیت‌ فوق‌العاده‌ به‌ معنا و جهانِ معنا دادن‌ و خصوصی‌ و شخصی‌ كردن‌ معنا.
و یا جمسون‌ معتقد است‌ عوامل‌ پیدایش‌ پست‌ مدرن‌ عبارتنداز: 1- از بین‌ رفتن‌ عمق‌ و ضعفهای‌ نگرشی‌ نسبت‌ به‌ تاریخ‌. 2- خمود عاطفی‌ كه‌ در عصر پست‌ مدرن‌ اتفاق‌ افتاد.
تری‌ ایگلتون‌ نیز دوران‌ پست‌ مدرن‌ را عصر فك‌ استقلال‌ ذاتی‌ از هنرها و فنون‌ پایه‌ و نیز عصر از بین‌ رفتن‌ مرزها بین‌ فرهنگ‌ و جامعه‌ سیاسی‌ می‌داند.
باید توجه‌ داشت‌ زمینه‌هایی‌ كه‌ واژه‌ پست‌ مدرنیسم‌ به‌ كار رفته‌ بسیار چشمگیر و درخور توجه‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ به‌ موارد زیر اشاره‌ كرد:

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مکاتب سیاسی،     | نظرات()
شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic | Buy Targeted Website Traffic