تبلیغات
دیپلمات - مطالب اندیشه سیاسی اهل سنت

ویژگى هاى فقه سیاسى اهل سنت

شیعه و اهل سنت دو مذهب عمده و اصلى مسلمانان معتقد به مكتب وحیانى اسلام به عنوان طرح هادى و نقشه راهبردى تإسیس, ساماندهى و اداره امت, دولت و نظام اسلامى هستند. هر دو مذهب شیعه و سنى اقامه مكتب دینى و سیاسى كامل و برتر یا فاضله را كه حاوى نظریه سیاسى و نظام سیاسى كارآمد است ضرورى, مفید و عملى دانسته و اجرا و پیاده كردن آن را رسالت خویش مى دانند. شیعه بر اساس صریح قرآنى ((الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى)) مدعى اكمال و اتمام مكتب مدنى اسلام است نظریه اصول متناهى در قبال مسائل نامتناهى یا نظریه اكمال نص و ضرورت امامت به عنوان مفسر, عالم و عامل وحى, اساس نظریه فقهى سیاسى شیعه مى باشد. در مقابل, اهل سنت با عدم اهتمام به امامت به عنوان ركن دوم مكتب در فقه سیاسى خویش, حتى با طرح نظریه تناهى احكام در مقابل مسائل نامتناهى, نقض نص و نارسایى مكتب را به عنوان طرح هادى تداعى مى كنند. تلقى اجتهاد به عنوان بدل و جایگزین نقص یعنى مكمل نص نیز بر این تلقى و تداعى دامن زده است. این موضوع سبب آسیب هاى دینى و سیاسى جدى و جبران ناپذیر گشته و سازوكارهاى همچون قیاس, استصلاح, استصواب و استحسان نه تنها مشكل را كاهش نداده بلكه بردامنه هرج و مرج فقهى افزوده است; هرج و مرجى كه سبب انسداد باب اجتهاد فقهى در جهان اهل سنت و فتح مجدد آن بدون اصلاح بنیادین اشكالات فوق شده است.

واژه هاى كلیدى: فقه سیاسى, اهل سنت, نقص نص, اجتهاد به رإى, تصویب.

فقه سیاسى

با عنایت به مفهوم ((فقه)) به مثابه ((علم احكام شرعى)) از یك طرف و با توجه به مفهوم ((سیاست)) به مثابه ((تدبیر و اداره ملت و مملكت در موجودیت و روابط داخلى و خارجى آن)), مى توان گفت كه ((فقه سیاسى)) به مفهوم عمومى آن عبارت است از علم حقوق سیاسى به معناى وسیع كلمه فقه سیاسى و در برگیرنده امتیازات و اختیارات, نقش, وظایف و تكالیف, حدود و ثغور و احكام مربوط به روابط, اعمال و رفتار مقامات و نهادهاى مختلف در مجموعه حیات سیاسى امت اسلامى و نظام سیاسى و دولت اسلامى است, در شكل فردى, جمعى و اجتماعى و حتى شخصى, مواردى كه به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تإمین سرنوشت سیاسى یك قوم و ملت ایفاى نقش مى كنند; اعم از آن كه موضوعا سیاسى باشند, از قبیل ذمه و معاهده با اهل كتاب, دیپلماسى, دعوت جهانى حج و جمعه و جماعات, حدود و شعائر, مباحث حاكمیت, دولت و حاكم و مانند آن یا آن كه منظرا سیاسى باشند, مثل احكام مربوط به اقتصاد و فرهنگ(سیاسى). اجمالا فقه سیاسى همان حقوق سیاسى در كلیه جنبه هاى اقتصادى, ادارى, نظامى, قضایى و جزایى و در قلمروهاى داخلى, خارجى, بین المللى و جهانى و در سطوح رسمى و حتى غیر رسمى است.
فقه اهل سنت گر چه در اقصا نقاط عالم اسلامى, فقه رسمى حاكم بوده و همچنین اكثریت فقهاى متعلق به این نحله فقهى سیاسى همواره با حكومت هاى وقت داراى مناسبات و روابط نسبتا خوبى بودند, اما این جریان فقهى سیاسى تا قبل از ابوحنیفه (80 ـ 150ه' .) حوزه مجزا و رسمى یعنى مرجعیت دینى و نسبت به خلافت یا مرجعیت سیاسى, نبود. و حداقل مى توان گفت از آن جایى كه تا آن زمان به صورت مكتبى واحد و منسجم درنیامده بود بلكه آمیزه از آموزه ها یا حتى توده اى ناهموار از نظریات جسته و گریخته شخصى بوده است, از این رو به صورت مذهب رسمى حاكم آن گونه كه بعدها موضوعیت یافت, هنوز شكل و جایگاه خویش را در نظام سیاسى دولت پیدا نكرده بود.
شخص ((ابوحنیفه)) اگر چه از موضع مرجعیت دینى وارد تشكیلات دولتى معاصر خویش نگردید ولى عملا از مساعدت فكرى با آنها دریغ نكرده و در پاسخ به مسائل حقوقى با حكومت همیارى مى نمود, به گونه اى كه بسیارى از نظریات فقهى سیاسى وى كه بعدها شاگردانش جمعآورى كردند و شرح و بسط دادند با همین انگیزه طرح و ارائه شده بود; به خصوص كتاب الفقه الاكبر او كه در زمینه مسائل مختلف فقهى سیاسى آغشته به كلام سیاسى تدوین شده است. به ادعاى ابوالاعلى مودودى, ((ابوحنیفه نخستین كسى بود كه این عقاید را در اثر مشهور خویش, الفقه الاكبر به وضوح ثبت كرد كه عبارت از نظرگاه اهل سنت در باب مسائل مورد اختلاف بر ضد مذاهب فرقه هاى دیگر است)).(2)
پس از ابوحنیفه, شاگرد برجسته اش ((ابو یوسف)) به عنوان فقیه مبرز اهل سنت ـ به ادعاى برخى بر اثر نیاز و عدم تمكن مالى و مادى, ولى بیش از آن به جهت احساس ضرورت و بر اساس همگنى اصولى ـ وارد دستگاه حكومتى گردید. وى عهده دار بالاترین منصب قضایى كشور یعنى اقضى القضاتى یا ریاست دیوان عالى كشور شد. همو اولین كتاب مستقل فقهى سیاسى اهل سنت را در زمینه فقه الدوله تحت عنوان ((الخراج)) تإلیف كرد.
پس از آن در جهان اهل تسنن به لحاظ ابتلا و همچنین علقه و علاقه و نیز انعطاف مبانى نظرى فقهى سیاسى, آثار متعدد و متنوعى به طور مستقل در فقه سیاسى تحت عناوینى همچون الخراج, الاحكام السلطانیه و الحسبه, براى پاسخ گویى به نیازهاى فقهى دولت هاى حاكم و به ویژه در خصوص تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان نوشته شد. در میان این آثار كتاب الاحكام السلطانیه ابوالحسن ماوردى جایگاه ویژه و مهمى دارد. این كتاب كه در اواسط قرن پنجم هجرى یعنى در اوج عصر شكوفایى اندیشه سیاسى در تاریخ و جهان اسلام نوشته شده, به نحو مستوفا و جامع, شامل كلیات اصول نظریات فقهى سیاسى اهل سنت است. كتابى كه در عین اختصار, از نظم, جامعیت و استحكام ویژه اى برخوردار است. ماوردى در میان متقدمان و متإخرین در تمام جهان اهل سنت بى نظیر بوده و نوعا تفكر فقهى سیاسى اهل سنت پس از وى نفیا یا اثباتا متإثر از آراى ماوردى و اثر اوست.

مبادى بینشى جریان و مكتب فقهى سیاسى اهل سنت

شیعه و اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند كه چون دوره نزول وحى الهى از جهت زمانى و مكانى محدود بوده و نظام سیاسى و مسائل ثانوى سیاسى بسیط و اجمالى بوده است, پاسخ بسیارى از مسائل و موضوعات مبتلابه به طور بالفعل وجود نداشته و استحصال آنها نیاز به كوشش و اجتهاد دارد.

نظریه نقص نص

به اعتقاد متفكران اهل سنت با طرح احكام متناهى در قبال مسایل نامتناهى, عملا مدعى آن هستند كه برخى از پاسخ ها حتى به صورت بالقوه هم در منابع اولیه اسلام و لسان وحى وجود ندارد. در این جا از این مسإله تعبیر به نارسایى مكتب یا (نقص نص) گردیده است.(3)
برخى از اهل تسنن مى گویند ((احكامى كه به وسیله كتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهى است و حال آن كه وقایع, حوادث و مسائلى كه پیش مىآید نامحدود است)). طرح صورت مسإله به دین صورت شبهه ناك بوده و در سنخ نتیجه گیرى مربوط تإثیر منفى دارد. چرا كه بر این اساس لازم است یك منبع دیگر غیر از كتاب و سنت براى تشریع احكام الهى معین شده باشد و این همان ((اجتهاد به رإى)) است.
هرچند كه خود متفكران اهل سنت ممكن است از انگشت گذاشتن روى این اصل در تفكر فقهى سیاسى خویش ابا داشته باشد لكن به صراحت مبین موضوعیت این اصل در زیر ساخت تفكر فقهى سیاسى اهل سنت است; براى نمونه ابوحنیفه كه اتهام ترجیح رإى و نظر خویش را بر نص صریح قرآن و سنت شدیدا رد كرده و مى گوید: ((خدا مى داند كه هر كس كه گفته است من نظر خود را بر نص صریح رجحان مى دهم دروغ گفته است و ناعادلانه مرا متهم كرده است; ما چگونه جرإت مى كنیم تشخیص و نظر خود را به كار بندیم, وقتى كه ((نصى)) در دست داریم))(4), به طور ضمنى امكان فقدان نصوص یا نقص نص در برخى مواضع را تبیین كرده است كه تنها در آن مواضع به تشخیص خویش و به قیاس عمل مى كند. وى در موضعى دیگر به طور صریح تر بر این مطلب تإكید نموده و مى گوید:
وقتى من فرمانى را در كتاب خدا مى یابم آن را از آن جا مى گیرم; وقتى آن را در آن جا نیافتم از قول, فعل و سنت پیامبر(ص) مى گیرم كه از مآخذ معتبر به دست ما رسیده است; وقتى آن را در كتاب خدا و در سنت رسول(ص) نیافتم, از عقیده متبع صحابه رسول پیروى مى كنم; در صورت اختلاف میان آن عقاید, آن عقیده اى را كه خودم مى خواهم مى پذیرم و آن را كه نمى خواهم رد مى كنم; ولى من همه آنها را براى این رد نمى كنم كه عقیده اى را از خارج بپذیرم... اما در مورد امور دیگر[ كه نه در قرآن و نه در سنت به صورت بالفعل و به ویژه به صورت بالقوه وجود ندارد], من به همان اندازه حق دارم بررسى كنم و نتیجه بگیرم كه دیگران.(5)
اجتهاد به رإى شخصى به عنوان نعم البدل نقص نص
تفكر فقهى سیاسى اهل سنت از بدو رحلت ختمى مرتبت(ص) با طرح اصل ((كفایت كتاب)) ضمن سخن ((حسبنا كتاب الله)) كه خلیفه دوم بیان كرد, در واقع ناقض ((اصل ثقلین)) مورد استناد و مورد اعتقاد شیعه محسوب مى گردید.
این تجزیه, تفرقه و جدایى بین كتاب و امام, از نظر متفكران شیعه و برخى متفكران قویم اهل سنت, نقطه آغازین و مبناى تحریفات و انحرافات علمى و عملى سیاسى در جهان اسلام گردید; اما در محدوده این بحث بازتاب نظریه مزبور در جهان اهل تسنن ضرورتا از طرفى, به نظریه نقص نص كشیده شده و از طرف دیگر, بهترین وسیله و اصل جایگزین نقص محسوب مى شده است; براى نمونه ((ابوالاعلى مودودى)) با تإكید بر توجه اكید ابوحنیفه به قرآن و سنت, مى گوید: ((و به نظر او[ یعنى ابوحنیفه]... قیاس و رإى باید در خدمت تشریع یا قانون گذارى در مسائلى باشد كه آن جا دستورى داده نشده باشد.))(6) ((ابن حزم اندلسى)) نیز در این خصوص متذكر مى شود: ((همه شاگردان او اقرار كرده اند كه اسلوب كار ابوحنیفه این بود كه حتى یك حدیث ضعیف را بر عقیده شخصى, كه بر پایه قیاس یا رإى شكل گرفته باشد, مرجح مى دانست)) كه در این خصوص اجتهاد فقهى را مرادف عقیده شخصى لحاظ كرده است.
به قول ((استاد مطهرى)) مراد از كلمه اجتهاد نزد اهل سنت, معناى شایع آن در عصر ما یعنى كوشش در استخراج حكم شرعى از روى ادله مربوط نیست, بلكه مقصود عمل به رإى است, یعنى این كه در موردى كه تكلیف الهى براى آن معین نشده یا معین شده و مخفى مانده, انسان ببیند ذوق و عقل چگونه مى پسندد, هر طور كه با عقل و ذوق متناسب تر و به حق و عدالت نزدیك تر و به سایر احكام و دستورهاى اسلامى شبیه تر است همان را انتخاب كند.(7)
علماى اهل سنت طرز تلقى مزبور را مستند به یك رشته احادیثى مى دانند, براى نمونه روایت كرده اند كه رسول خدا(ص) هنگامى كه معاذ بن جبل را به سوى یمن گسیل مى داشت, پرسید كه در یمن چگونه حكم خواهى كرد؟ گفت: مطابق سنت پیغمبر خدا(ص). فرمود: اگر در سنت پیغمبر نیافتى چگونه حكم مى كنى؟ گفت: به رإى خودم اجتهاد مى كنم. رسول خدا دست روى سینه او گذاشت و فرمود: شكر خدا را كه فرستاده پیغمبرش را به آنچه پیغمبرش دوست مى دارد, موفق كرد.
بر این اساس, در دیدگاه متفكران اهل سنت, اجتهاد مرادف با فقاهت و مجتهد مرادف با فقیه نیست, بلكه یكى از كارهاى فقیه, اجتهاد است, فقیه باید معرفت به كتاب خدا و حدیث پیغمبر داشته باشد و در موارد خاصى هم باید اجتهاد و اعمال رإى كند; از این رو شهید مطهرى مى نویسد: ((روى این حساب, اجتهاد نیز مانند كتاب و سنت یكى از منابع تشریع اسلامى است)),(8) هر چند اجتهاد در عرض كتاب و سنت نیست یعنى تا كتاب و سنت هست نوبت به اجتهاد و اعمال رإى نمى رسد, و لكن با نبودن كتاب و سنت و اجماع, اجتهاد هم به نوبه خود یك دلیل شرعى و یكى از منابع تشریع است, و روى این حساب مى توان گفت و همچنان كه گفته اند, منابع تشریع چهار تا است: كتاب, سنت, اجماع و اجتهاد (قیاس).
نظریه اجتهاد به معناى وسیع كلمه, دیدگاه صاحب نظران اهل سنت و همچنین ساز و كارهاى مربوط از جمله استصلاح, استحسان و حتى قیاس چه بسا توسط ظاهر بینان و یا مستشرقان مغرض و مزور, به عنوان واقع نگرى و واقع گرایى علمى و عملى سیاسى طرح گردیده و حتى مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته است و ظواهر امور نیز تا حدودى این ظن را تإیید و تقویت مى كند, چرا كه از یك طرف, با نگرشى سطحى به وحى اولا, محدود تصور شده ثانیا, متعلق به دوره اى به خصوص است و از طرف دیگر, مسائل فكرى فقهى سیاسى را اولا, فوق العاده متعدد و متنوع یافته و نامحدود مى بینیم و ثانیا, متعلق به سیر عمومى تاریخ سیاسى امت و دولت اسلامى و مربوط به اوضاع و شرایط كلى تصور و تصویر مى كنیم; بدون تعریف و تحدید صحیح و همه سونگر اجتهاد, مى تواند عامل انحرافات جدى و باعث سوء استفاده هاى عمومى به ویژه سیاسى شود, همان طور كه در تاریخ سیاسى اهل سنت عملا این گونه شد.

علل و مبانى نظریه نقص نص

رهبران اولیه اهل سنت و به ویژه خلیفه دوم, علاوه بر محدودیتى كه قائل بودند, پرچم حركتى را برافراشتند كه این حركت عبارت بود از نهى و برحذر داشتن همگانى از انتشار حدیث و سنت پیامبر(ص) حتى كسانى كه بدین امر مبادرت مى كردند مجازات مى شدند. ((حافظ ذهبى)) در ((تذكره الحفاظ)) مى نویسد: ((ابوبكر روزى مردم را گرد آورد و گفت شما از پیامبر احادیثى روایت مى كنید كه در آنها اختلاف دارید و مردم بعد از شما بیشتر اختلاف خواهند داشت. از پیامبر هیچ سخنى را نقل نكنید و اگر از شما پرسشى شد در پاسخ بگویید كه میان ما و شما كتاب خدا مى باشد; پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بدانید.))(9)
همو در كتاب فوق از ((قرضه بن كعب)) روایت مى كند: ((هنگامى كه عمر بن خطاب ما را به عراق فرستاد با ما مقدارى راه آمد و به ما گفت: آیا مى دانید چرا شما را همراهى كردم؟ گفتیم: براى بزرگداشت ما. گفت: و همچنین چون شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر روایت نكنید, من با شما در این مورد همگام هستم.))(10)
هنگامى كه قرضه وارد عراق شد به او گفتند: ((براى ما حدیث بگو.)) به آنان گفت: ((عمر ما را از بازگو كردن حدیث نهى كرده است.))(11)
هنگامى كه ((ابى بن كعب)) از ساختمان بیت المقدس روایت مى نمود, عمر او را سرزنش كرد و تصمیم گرفت او را مجازات كند و پس از آن كه گروهى از انصار شهادت دادند كه این حدیث را از پیامبر شنیده اند, عمر او را رها كرد. پس ابى بن كعب به عمر گفت: ((آیا مرا به علت این كه از پیامبر(ص) حدیث روایت كرده ام متهم مى كنى؟ عمر گفت: اى ابامنذر, به خدا سوگند من تو را متهم نمى سازم, ولى نقل احادیث پیامبر را خوش ندارم.))(12)
بعد مكانى از مهبط وحى یعنى مدینه و حتى مكه از یك طرف و بعد زمانى از عهد رسالت نیز در تحولات تفكرات اجتماعى تإثیر جدى داشته است; به ویژه تإثیر تفكر فلسفى و ایرانى در حوزه بصره كه در آن ابوحنیفه بر رإى و اجتهاد و عقل هر چند قیاسى, تمثیلى و جدلى تإكید مى كرد, قابل توجه است.
توجیه سخت گیرى در كتابت حدیث و سنت با ادعاهایى از قبیل جلوگیرى از مجعولات عمدى یا سهوى و جلوگیرى از اهمیت افتادن قرآن صورت گرفت; ولى یقینا اغراض سیاسى نمى توانسته بى تإثیر بوده و انگیزه هاى اصلى یا حداقل جدى را در آنها مى توان جست و جو كرد و به ویژه شیعیان موارد ذیل را در این خصوص مطرح مى كردند:
الف) مكتوم ماندن نصوص اصلى راجع به ولایت, امامت و ولایت امام على(ع);
ب) جلوگیرى از بروز علم و شایستگى ائمه اطهار به عنوان عالمان به دین, ساسه العباد (سیاست گذاران امت) و عالمان به سیاست.
ج) آزاد و مبسوط الید بودن خلفا و حكام در انجام خواست هاى خویش. این مورد از سخن عمر با قرضه انصارى مشخص است كه گفت: ((شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر(ص) كم روایت كنید من با شما در این كار همگام هستم.))(13)
به احتمال قریب به یقین جریان افراطى تحدید دامنه نص و محدود دانستن, كه در دوره خلفاى نخستین صورت گرفت, آن سبب جهتى تفریطى در این زمینه گردید تا جایى كه براى هر قال رسول الله هر چند با عنایت به جعلى بودن آن, حجیت و اعتبار قائل شدند. درست همین جریان هاست كه زمینه هاى نگرش و گرایش هاى فكرى و مكاتب فقهى مسانخ را به وجود آورد كه در یك سو, مذهب افراطى ابوحنیفه در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم است و در طرف دیگر, مذهب تفریطى احمد بن حنبل در اوایل قرن سوم قرار دارد.

نقض نص

به تعبیر علامه ((شرف الدین)), اجتهاد در مقابل نص, در مواردى بود كه حتى نصى وجود داشته و على رغم آن و حتى درست بر ضد آن, اجتهاد مى شده است. نقص نص در واقع خود نیز منبعث از نظریه نقض نص بود. نظریه نقض نص با اجتهاد در مقابل نص بیش از هر چیزى تحت تإثیر اغراض و انگیزه هاى سیاسى طرح و توجیه شده و بیشترین آثار و آسیب هاى سیاسى را نیز در پى داشته است. دو جریان فقهى (سیاسى) حنفى یا برخورد افراطى در اجتهاد عقلى جدلى قیاسى و حنبلى گرى با برخورد تفریطى در استناد حدیثى و صورى گرایى, در این جهت مسامحه روا داشتند; یكى با نفى و نادیده انگاشتن نص و نصوص و دیگرى با برخورد مسامحهآمیز با منابع فقهى و راویان حدیث و سنت و نیز تلقى ساده و صورى و برداشت سهل انگارانه و ظاهرى از نصوص و حتى گاه از ظاهر آنها.
علامه شرف الدین در كتاب النص و الاجتهاد(14) بیش از یك صد مورد اجتهاد و رإى آورده است كه رهبران و علماى اهل سنت, در عین وجود و تصریح نص, در مقابل و ضد همان نصوص به كار برده اند. وى جریان سقیفه و تغییر مسیر امامت و تعیین خلیفه در آن واقعه و در آن روز را در عین وجود نص, به عنوان نخستین نقض نص آورده است. (15)
دومین مورد را جریان انتصاب شخصى مى داند, به تعبیر امام على(ع), ((در حالى كه او[ ابوبكر] در زمان حیاتش خود را از خلافت كنار مى كشید و مى گفت: ((مرا رها كنید كه با وجود على من كسى نیستم, با این حال این منصب را براى دیگرى[ عمر خلیفه دوم] پس از مرگش تهیه مى دید, و آن را مانند دو پستان شتر میان خود تقسیم نمودند. ))(16)
از این رو نخستین و تاریخ سوزترین اجتهادات در مقابل و بر ضد نص و نقض نص ها, در حوزه سیاسى رخ داده و انگیزه ها و آثار سیاسى بسیار شدید و مخربى داشته اند.
علامه شرف الدین تصریح مى كند:
این كتاب مشتمل بر صد مورد از مواردى است كه خلفا و بستگان و عمال دولت آنها در مقابل نص خدا و پیغمبر اجتهاد نمودند و بر خلاف گفتار صریح آنها, رفتار كردند. (17)
همچنین مى گوید:
من در بسیارى از نصوص حیران و سرگردانم كه چگونه بسیارى از سیاست مداران گذشته و بزرگان مسلمین آن را تإویل كردند به طورى كه آن نصوص صریح را كه بر خلاف معانى آنها به اذهان خطور مى كند بدون قرینه معنا كردند و با جرإت و جسارت به معارضه با آنها برخاستند؟! و مردم را با تمام قدرت به میل و اجبار به معارضه با آن وادار نمودند.(18)
آن گاه ادامه مى دهد: ((این كارى است كه نمى توان علتى[ جز نفس را] براى آن یافت (فانا لله و انا الیه راجعون)).(19)
شرف الدین سپس به ذكر نمونه هایى از آیات قرآنى در این خصوص پرداخته و مى گوید خداوند در قرآن مى فرماید:
ما إتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا;(20) آنچه پیامبر(ص) براى شما آورده است بگیرید و آنچه كه شما را از آن برحذر داشته است ترك كنید و از خدا بترسید كه عذاب خداوند سخت است.(21)

همچنین:

ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله إمرا إن یكون لهم الخیره من إمرهم و من یعصى الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا;(22)
هیچ مرد و زن مومنى را نمى رسد كه وقتى خدا و پیغمبر(ص) فرمانى دادند, از پیش خود اختیارى داشته باشند. هر كس از فرمان خدا و پیغمبرش سرپیچى كند, در گمراهى آشكار فرو رفته است.(23)
وى بر همین اساس و با استناد به آیات متعدد دیگر, نتیجه مى گیرد كه البته حضرات آن را كنار نگذاشته ولى نصوص خدا و پیغمبر را به نظر خود تإویل كردند و در آن با رإى[ شخصى] خویش اجتهاد نمودند و پنداشتند یا وانمود ساختند كه كار خوبى كرده اند. ((و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)).

تإویل نص

مراد از تإویل نص تعبیر و تفسیر نص بر خلاف ظاهر و نیز انحراف در كاربرد و تطبیق نص (و به اصطلاح استفاده در غیر ما وضع له) است.
هر چند در این مقام از اصطلاح تإویل یا تفسیر نص استفاده شده, لكن در برخورد دقیق مراد همان تحریف نص است, چرا كه تإویل, تبیین و تجویز معناى نص است, هر چند خلاف ظواهر آن باشد و تفسیر,(24) تشریح و تحلیل و تعلیل (حكمت احكام) است. به قول جرجانى در تعریفات, ((تإویل در شرع عبارت است از گرداندن لفظ از معناى ظاهرى آن به معنایى كه در لفظ پنهان و در نظر مفسر, موافق كتاب و سنت باشد [ تإویل در نظریه فقهى و فلسفى سیاسى شیعه] مثلا در آیه ((الحى من المیت;(25) زنده را از مرده بیرون آوردن)), اگر بیرون آوردن پرنده از تخم اراده شد تفسیر (نه تحریف) است و اگر بیرون آوردن مومن از كافر یا عالم از جاهل اراده شود, تإویل است)).(26)
از نظر شیعه, اولین تحریف هاى نص را اهل سنت در واقعه سرنوشت ساز و بلكه سرنوشت سوز سقیفه كه یكى از خطیرترین نقاط عطف و واگشت تاریخ اسلام و بلكه بشر است انجام دادند.
1. تإویل ((الائمه من القریش)) براى خارج كردن رقیب یعنى سعد بن عباده خزرجى كه مدعى امارت بود از صحنه به دست یاران ابوبكر یعنى عمر و ابوعبیده جراح. بعدها مولاى متقیان(ع) به نحو مستوفا اصل معنا و مراد این روایت و استناد و اختصاص آن را به معصوم(ع) مطرح مى كند.(27) و الا ابولهب هم از قریش بود.
2. تإویل اصل شورا و اجماع امت: مولاى متقیان(ع) در این خصوص به توضیح شورا و رد سوءاستفاده سیاسى از آن پرداخته است و این كه اساسا اهل سقیفه نه تنها اهل شورا نبودند, بلكه اهل شورا تنها آنها نبودند.(28)
3. تإویل اصل ((بیعت امت)) و انحراف شیوه نیل به حاكمیت;
4. بزرگ ترین تإویل را مى توان در تغییر, تحریف و انحراف ماهیت, هویت و حقیقت اصل حكومت از یك امانت, تكلیف, وظیفه, مسوولیت, رسالت و خدمت به یك امتیاز و غنیمت و به تعبیر مولاى متقیان(ع) طعمه دانست; ((حكومت و ولایت و خلافت امانتى است و نه طعمه اى چرب و شیرین)).(29)
همان گونه كه پیشتر اشاره شد, عمده ترین عامل انحراف تئورى خلافت, به قول ((محمد رشید رضا)) پدر سلفیه و بنیادگرایى سیاسى معاصر در جهان اهل سنت, ناشى از این تإویل نص توسط علماى سلف اهل سنت بوده و همین علت اصلى تحریف تئورى سیاسى و خلافت اهل سنت و در نتیجه عله العلل ناهنجارىها, تشتت ها, تعارضات و واگرایى ها و تجویز, تشریع و توجیه هر نوع ظلم و فساد و استبداد توسط متفكران و فقهاى پیشین اهل سنت گردیده است.(30)

آثار سیاسى نگرش نقص نص و گرایش به اجتهاد

دو اصل فوق یعنى اصل فقدان نص یا نقص نص و نیز اصل گرایش به اجتهاد و رإى شخص مسلمان به عنوان نعم البدل آن خلا, در جهان و زندگى علمى و عملى اهل سنت آثار ویژه خویش را در پى داشته است, چرا كه این تئورى, اولا, مكانیسمى شد براى تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان (نه تطبیق اسلام ((و)) مقتضیات سیاسى زمان و مكان) و حتى همین عامل موجب بسیارى از دست كارىها و تحریف ها در خود اصول اساسى نظریه سیاسى اهل سنت گردید. مواردى كه در سیر بحث ترسیم و تشریح خواهد شد;
ثانیا, بر همین مبنا بدوا به علت به كارگیرى عوامل گوناگون و استخدام منابع و شیوه هاى مختلف در رفع نقص مذكور و جواب گویى به مسائل فقهى سیاسى, مذاهب فقهى عدیده اى در جهان اهل سنت به وجود آمدند و این خود باعث تشتت و دردسرهاى فراوان گردید تا جایى كه خود رهبران و علماى اهل سنت, صلاح را در انسداد باب اجتهاد و جلوگیرى از هرج و مرج فقهى دانستند. مطابق نقل ((خطط مقریزى)) در سال 665 هجرى, ((الملك الظاهر)) با جلب نظر فقهاى وقت رسما در مصر اعلام كرد كه جز چهار مذهب حنفى, شافعى, مالكى و حنبلى, هیچ مذهب دیگرى رسمیت ندارد, و هیچ قاضى حق ندارد جز بر طبق یكى از این چهار مذهب حكم و فتوا دهد و از آن تاریخ موضوع حصر مذاهب عامه به چهار مذهب آغاز شد.(31)
((ابن خلدون)) در این مورد مى نویسد: ((تقلید در تمام كشورهاى اسلامى, در مذاهب اربعه منحصر شد و پیروان سایر مذاهب محو و نابود شدند و مردم چون تشعب اصطلاحات را در علوم دیدند و عوایق پیش آمده كه مانع وصول به رتبه اجتهاد گردید و بیم آن مى رفت اشخاصى كه از لحاظ علم و دیانت شایستگى این مقام شامخ را نداشته باشند به اجتهاد منسوب شوند, ابواب اجتهاد را مسدود و به عجز و قصور خود و نایابى مجتهد جامع الشرایط اعتراف نمودند و مردم را به تقلید یكى از ائمه اربعه وادار كردند. ))(32)
این حصر و انسداد همچنان ادامه داشت تا در دوران معاصر و عصر باز خیزى سیاسى و تجدید حیات سیاسى اسلام و مسلمانان كه فتح باب اجتهاد به عنوان یكى از شاخص هاى اندیشه بازنگرى و اصلاح گرى و یكى از اولیات ضرورى نظریه بازگشت در میان متفكران معاصر اهل سنت, محل توجه و مورد تإیید و تإكید قرار گرفت و نظریه ((رشید رضا)) در این میان نقش و جایگاه ویژه اى دارد.(33) تا این كه حكم هزار ساله سد باب اجتهاد و انحصار آن در چهار مذهب رسمى به دست ((شیخ محمد شلتوت)), رئیس و مفتى جامع الازهر, با شهامت و جسارت در هم شكسته شد و رجوع پیروان هر یك از مذاهب به مذاهب دیگر, از جمله شیعه را در صورتى كه حجت اقوا داشته باشد جایز دانست.
از این رو ضمن تحولات فوق در بینش و تفكر فقهى اهل سنت و رویه علمى حقوقى آنها, شیخ شلتوت عملا در پى ریزى اساس وحدت و زیرساخت یگانگى امت اسلامى و تقریب مذاهب و فرق مختلف اسلامى و به ویژه شیعه و اهل سنت گامى بس موثر و سرنوشت ساز برداشت. بر خلاف نظریه امثال ((شاه ولى الله دهلوى هندى)), كه در رساله ((الانصاف فى بیان سبب الاختلاف)) مسإله انسداد باب اجتهاد استقلالى و پیروى كردن علماى متإخر از یكى از ائمه سلف را تحسین كرده و مى گوید: ((هذا سر الهمه الله تعالى الى العلمإ; این یك رازى بود كه خداوند (براى حفظ اسلام و حفظ حوزه دین از تشتت) به قلب علما القا كرد)). بر عكس به قول استاد ((مطهرى)) در مورد كار شیخ شلتوت در افتتاح و تجدید باب اجتهاد و تقریب مذاهب اسلامى, ((بدون شك از زمانى كه فقه اسلامى تدوین شده, گامى به این بلندى به سوى خیر و صلاح عموم مسلمین برداشته نشده است, آینده بهتر قدر این عمل را خواهد شناخت)).(34)
البته اساس نظریه دهلوى در این خصوص به اعتبار مبادى تحریف و تشتت و روند فزاینده و شتابآلود آن بوده است, ولى از آن جایى كه دواى درد چشم, كور كردن آن نیست, حل و اصلاح و سد باب تشتت و تحریف با انسداد اجتهاد عقلى, علمى و عملى ممكن نیست, بلكه تنها با اصلاح مبادى, ریشه ها و آسیب ها میسور است.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()

نظام سیاسى و دولت در اسلام (( نظام سیاسى اهل سنت ))

 

  در بخش نخست كه به سیماى عمومى نظام سیاسى اختصاص داشت, نویسنده تاحدى, مختصات كلى نظام سیاسى اسلام را تبیین كرد, اما در بخش دوم, به تحلیل نظریه هاى نظام سیاسى اهل سنت مى پردازد. از دیدگاه وى اهتمام اهل سنت در تفسیر خاص از حادثه سقیفه, موجب شد تا در طول تاریخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از ادله و اصول, به وسیله اشاعره و معتزله, در تبیین نظام سیاسى اهل سنت فراهم گردد كه اصطلاحا ((خلافت اسلامى)) نامیده مى شود.
خلافت اسلامى نیز در گذر تاریخ و چالش هاى زمانه, دچار تحولات جدى شد كه در این مقاله, تحت عنوان ((نظریه هاى قدیم و جدید اهل سنت)) ساماندهى شده و شاخص هاى هر كدام مورد تحلیل قرار گرفته است.

دلایل وجود و وجوب خلافت
تبارشناسى نظام سیاسى اهل سنت نشان مى دهد كه این نظام سیاسى در جهان اسلام, به لحاظ تاریخى بر تعبیر خاصى از ((حادثه سقیفه)) استوار است. اهتمام اهل سنت در حفظ و توسعه این ((تعبیر)) موجب شده است كه در طول تاریخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى, نقلى و تاریخى ـ به وسیله اشاعره و معتزله ـ در توجیه و تبیین نظام سیاسى اهل سنت كه ((خلافت اسلامى)) نامیده مى شود, فراهم گردد.
امامت یا خلافت در اندیشه سنى, جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیاست.(2) در این اندیشه هیچ گاه دین از دنیا جدا نیست و حاكم اسلامى چون ((نایب)), ((تابع)) و ((خلیفه)) پیامبر(ص) است, قبل از هر چیز, ضامن استمرار شریعت و احترام و اجراى آن است.(3)
درباره وجوب رهبرى و تإسیس نظام سیاسى, در میان اهل سنت, تقریبا ((اجماع)) وجود دارد. گفته مى شود عده بسیار اندكى مانند ابوبكر اصم(ابوبكر عبدالرحمن بن كیسان الاصم, از طبقه ششم رجال معتزله است) به امكان الغاى قدرت سیاسى, حذف دولت و بى نیازى جامعه از رهبرى عقیده دارند.(4) قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 ق) در كتاب معروف المغنى فى ابواب التوحید و العدل, دیدگاه هاى اهل سنت درباره وجوب امامت و نظام سیاسى را به سه وجه زیر تقسیم مى كند:(5)

الف) نظریه عدم وجوب
عده اندكى در اصل وجوب امامت و تإسیس نظام سیاسى تردید و انكار كرده اند. قاضى عبدالجبار بعضى از خوارج و نیز ابى بكراصم را از حامیان این دیدگاه معرفى مى كند. وى با بى اعتنایى به قول خوارج به توجیه نظر ابوبكر اصم پرداخته و مى نویسد:
و اما اصم... مطابق آنچه شیخ ما ابوعلى (جبایى) از او نقل كرده است, نشان مى دهد كه چندان هم مخالف اجماع در این باره[ وجوب امامت و نظام سیاسى] نیست. او [ اصم] فقط گفته است كه ((هر گاه مردمان بین خود به انصاف رفتار كنند و آنچه مایه ظلم به همدیگر و موجب اقامه حدود[ كیفرهاى] شرعى مى شود از بین رفته و زایل گردد, البته مردم از وجود امام بى نیاز مى گردند)). معلوم است كه حال مردم خلاف [ فرض] فوق است; بنا بر این از سخن او[ اصم] مى توان چنین استنباط كرد كه برقرارى نظام سیاسى و وجود امام در جامعه اسلامى واجب است.(6)

ب) نظریه وجوب عقلى
گروهى از متفكران سنى معتقدند طبع عقلا, تسلیم و تمكین به رهبرى كه مردم را از ظلم به یكدیگر باز داشته و نزاع و مخاصمه بین آنان را حل و فصل كند را پسندیده و واجب مى داند, زیرا بدون ولاه (رهبران) قواعد زندگى مهمل و مردمان دچار تفرقه و سردرگمى مى شوند.(7) یكى از مشهورترین نظریه پردازان وجوب عقلى امامت, ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ, متفكر برجسته معتزلى در قرن سوم هجرى است. وى در رساله اى با عنوان ((استحقاق الامامه)) استدلال عقلى بر وجوب امام و ضرورت نظام سیاسى ارائه مى دهد. به نظر جاحظ مردمان با توجه به تنوع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت, كثرت جهل و شدت منازعاتى كه در میان خود دارند, به شدت نیازمند به حكومت و حاكم هستند.
در نظر جاحظ, چون وجوب و وجود امر و نهى با وجوب و وجود امام و نظام حكومت ملازم است, وجود امام و دولت عقلا واجب است.(8) جاحظ در ادامه استدلال خود مى نویسد:
و از آن رو كه بندگان ناگزیر مورد امر و نهى واقع مى شوند, به ناچار بین دشمن عصیانگر و مطیع دوستدار قرار دارند, روشن است كه مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهاى خود نیستند و بنابراین لازم است[ از جانب كس یا نهادى] امر و نهى شوند.
و از سوى دیگر, اگر عقل هاى مردمان قادر به درك همه مصالح دنیایى آنان نیست, قطعا از درك مصالح دینى عاجزتر خواهند بود, زیرا علم دین غامض تر است و نیازمند طبیعت برتر و عنایت بیشتر همراه با تلقین ائمه است. با توجه به همه این موارد, علم پیدا مى كنیم كه مردم ناگزیر از امامى هستند كه جمیع مصالح آنان را بشناساند ((فلما كان ذلك كذلك علمنا إنه لابدللناس من امام یعرفهم جمیع مصالحهم)).(9)
قاضى عبدالجبار توضیح مى دهد كه قائلان به نظریه وجوب عقلى امامت در مذهب سنى, اندیشه هاى خود را در قالب یكى از مفاهیم سه گانه ((تمكین)), ((بیان)) و ((لطف)) ارائه داده اند. منظور از ((تمكین)) آن است كه مكلفان بدون وجود امام, قادر به انجام تكالیف خود و یا حتى انجام اعمالى در راستاى منافع و مضار خویش نیستند. (10) اندیشمندانى كه نظریه وجوب عقلى امامت را با تكیه بر مفهوم ((بیان)) توضیح داده اند, معتقدند تكلیف مومنان جز با حجت و بیان تمام نمى شود. به نظر اینان امامت و امام, حجت خداوند براى خلق اوست و هیچ گاه زمانه از حجت, كه همان نبى یا امام براى تبیین احكام الهى است, خالى نخواهد بود.(11) سرانجام, قائلان به وجوب عقلى امامت از باب ((لطف)), عقیده دارند لطف و عنایت خداوند اقتضا مى كند كه جهان را از رئیسى با تدبیر و امامى كه اسباب اجتماع انسان ها بوده و آنان را در مسیر مصالح دین و دنیاى خودشان قرار دهد, خالى نگذارد. در این دیدگاه, امامت لطفى است كه براى تإمین و تضمین مصالح انسان ها مقرر شده است.(12)
قاضى عبدالجبار با نقد دیدگاه هاى سه گانه فوق درباره وجوب عقلى امامت, خود به نظریه وجوب شرعى ـ سمعى امامت كه نظریه اغلب اندیشمندان اهل سنت است, تمایل پیدا مى كند.
ج) نظریه وجوب شرعى ـ سمعى
به نظر ابن فرإ حنبلى (380 ـ 458 ق) مسإله امامت و تإسیس نظام سیاسى از مسائلى است كه عقل قادر به تشخیص وجوب و اباحه, و حلال و حرام آن نیست.(13)
ابوالحسن ماوردى در این باره بیشتر توضیح مى دهد. به نظر این فقیه شافعى, مهم ترین دلیل معتقدان به وجوب شرعى امامت این است كه امام و رهبر به آن دسته از امور شرعى اقدام مى كند كه عقل به وجوب انجام و ترك آنها حكم نكرده است. عقل صرفا به وجوب منع هر یك از عقلا از ظلم به همدیگر و عمل به مقتضاى عدل و انصاف حكم مى كند و هر انسانى را الزام مى كند كه با عقل خویش و نه عقل دیگرى به تدبر و تدبیر امور بپردازد; لیكن شرع به تفویض و واگذارى امور به ولى مورد نظر دین توصیه مى كند.(14) قاضى عبدالجبار نیز تقریبا همین استدلال را دارد:
تحقیقا امامت به وسیله شرع ثابت شده است, زیرا تردیدى نیست كه وجود و برقرارى امام, شایسته و حسن است و همچنین امام در صورت استقرار, به اقامه احكام و حدود مى پردازد, بلكه بحث صرفا در وجوب امامت است.(15)
غرض از ذكر نكات فوق, نشان دادن این نكته اساسى است كه جمهور اهل سنت, اعم از اندیشمندان مشهور معتزلى, شافعى, حنبلى و دیگران, در توجیه مشروعیت نظام سیاسى اهل سنت, عموما از ادله عقلى فاصله گرفته و به دلایل سمعى و نقل از قرآن و سنت استناد مى كنند. در هر صورت, نقل و سمع, به ویژه اعمال و احادیث منقول از پیامبر(ص) و صحابه, مهم ترین منبع تغذیه كننده دولت و موجودیت نظام سیاسى در نزد اهل سنت است; براى مثال ابن فرإ در بیان وجوب امامت و حكومت به حدیثى از احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى, استناد مى كند:
الفتنه اذالم یكن امام یقوم بإمر الناس;(16) هر گاه امامى نباشد كه به امور مردم قیام كند فتنه ظاهر مى شود.
ابوالحسن ماوردى نیز پس از استناد به آیه ((اولى الامر))(یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم. ((نسإ (4) آیه 59))) در وجوب شرعى امامت, به حدیثى از پیامبر اسلام(ص) در این باره اشاره مى كند كه ابوهریره آن را نقل كرده است.(سیلیكم بعدىولاه فیلیكم البر ببره, ویلیكم الفاجر بفجوره, فاسمعوا لهم و اطیعوا فى كل ما وافق الحق, فان إحسنوا و لهم, و ان إسإوا فلكم و علیهم)
اشارات فوق, از دیدگاهى كه در این پژوهش اتخاذ كرده ایم, اهمیت زیادى دارد و نتایج و پیامدهاى گسترده اى براى نظام سیاسى اهل سنت و به طور كلى تاریخ تمدن اسلامى برجاى گذاشته است.

اصول نظام سیاسى اهل سنت
نظریه هاى نظام سیاسى اهل سنت, چون اصولا مشرب نقلى دارند, در توضیح اصول نظام سیاسى نیز طبعا چنین روشى را تعقیب مى كنند. اندیشه سیاسى اهل سنت براى توضیح مشروعیت حوادث پس از رحلت حضرت رسول(ص), نوعا به دو اصل اساسى ((اجماع)) و ((شورا)) استناد مى كند; البته اصل شورا بیشتر در نظریه هاى جدید اهل سنت طرح شده و مى شود, لیكن اجماع مهم ترین منبع مشروعیت نظام سیاسى در نظریه هاى قدیم اهل سنت بوده است. به لحاظ رعایت ترتب تاریخى, نخست به اصل اجماع اشاره مى كنیم و آن گاه استدلال اندیشمندان سنى درباره شورا را طرح خواهیم كرد.

الف) اجماع
چنان كه محمدضیإالدین الریس به درستى توضیح مى دهد, اهل سنت, اجماع را مهم ترین مستند براى مشروعیت نظام سیاسى خود, به ویژه خلافت راشدین مى دانند. در این اندیشه, قوىترین و عالى ترین مرتبه از اجماع, همان اتفاق و اجماع صحابه است, زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند كه همراه رسول(ص) زندگى كرده و در جهاد و دیگر اقدامات با آن حضرت مشاركت كرده اند; كردار و گفتار پیامبر را دیده و شنیده اند و به احكام و اسرار اسلام داناترند.
مطابق مذهب سنى, صحابه ـ پس از رحلت پیامبر(ص) ـ اجماع دارند كه ناگزیر باید كسى جانشین پیامبر باشد و براى انتخاب خلیفه نیز تلاش كردند و كسى از صحابه نشنیده است كه حتى یكى از آنها درباره عدم احتیاج مسلمانان به امام و خلیفه سخن بگوید. بدین سان, اجماع صحابه بر وجوب وجود خلافت ثابت مى شود و این همان اصل اجماع است كه مستند مشروعیت خلافت است.(17) شاید به همین دلیل است كه امام الحرمین جوینى معتقد است قبل از شروع به بحث امامت ـ یعنى خلافت ـ ناگزیر باید فصلى را براى تبیین اهمیت و حجیت اجماع در نظر گرفت, زیرا امامت و حكومت در اهل سنت منحصرا بر این اصل استوار است.(18)
به نظر اهل سنت, منابع اساسى تشریع در اسلام, قرآن و سنت است; بنابراین ادله حجیت اجماع نیز لازم است از درون این دو منبع, به اضافه منبع تاریخى كه در ادبیات اهل سنت ((مجلس الصحابه)) نامیده اند, جست وجو شود. بدین ترتیب منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت عبارتنداز: قرآن, سنت پیامبر(ص) و مجلس صحابه.(19)


1. قرآن, منبع حجیت اجماع: عبدالحمید متولى آیات سه گانه زیرا را به مثابه ادله اى براى تقریر حجیت اجماع در نظام سیاسى اهل سنت معرفى مى كند:(20)
1ـ ((یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم)). (21) این آیه با توجه به این كه اطاعت خدا و رسول را واجب كرده در آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) توصیه هاى ویژه اى در خصوص اجماع آمده است, از دیدگاه اهل سنت دلیلى بر حجیت اجماع تلقى شده است.
2ـ ((واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا)).(22)
3ـ ((و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا)).(23)
حسن عباس حسن اشاره مى كند كه در تفسیرهاى شیعى منظور از ((مومنین)) در آیه سوم, ((حبل الله)) در آیه دوم و ((اولى الامر)) در آیه نخست, امامان دوازده گانه و معصوم(علیهم السلام) است.(24)

2. سنت پیامبر, منبع حجیت اجماع: اندیشه هاى سیاسى اهل سنت, احادیث نبوى زیر را به عنوان دلایلى از سنت پیامبر(ص) در مشروعیت و حجیت اجماع ذكر كرده اند:(25)
1ـ ((لاتجتمع إمتى على الخطإ; امت من هیچ گاه بر خطا اجماع نمى كند)).
2ـ ((لاتجتمع إمتى على الضلاله; امت من هیچ گاه به ضلالت و گمراهى اجماع نمى كند)).
3ـ ((یدالله مع الجماعه, اتبعوا السواد الاعظم فإنه من شذ شذ فى النار; دست خداوند با جماعت است. پیرو جمع كثیر مومنان باشید, زیرا هر كس تك روى كند به جهنم مى افتد)).
4ـ ((لم یكن الله لیجمع إمتى على الضلاله; هرگز خداوند روا نكرده است كه امت من به ضلالت و گمراهى اجماع و اتفاق كند)).
5ـ ((سإلت الله تعالى إلا یجمع إمتى على ضلاله فاعطانیها; از خداوند متعال درخواست كردم كه اجماع امت مرا در ضلالت و گمراهى قرار ندهد و خداوند نیز تقاضاى مرا پذیرفت و به من ارزانى داشت)).

3. مجلس صحابه, منبع حجیت اجماع: برخى از نویسندگان اهل سنت, خبر از تإسیس نوعى مجلس مشورتى مى دهند كه ابوبكر و سپس عمر آن را تشكیل دادند و بزرگان صحابه در آن به شور مى پرداختند. عبدالحمید متولى مى نویسد:
ابوبكر... و بعد از او, عمر در اوایل خلافت خود ـ كه هنوز دولت اسلامى از شبه جزیره عربستان تجاوز نمى كرد ـ جمعیتى از صحابه (بزرگان صحابه) را دعوت كرده و مقرر كردند در مواردى كه خلیفه نص صریحى در قرآن و سنت پیدا نمى كرد, مشاوره و اظهار نظر كنند. هرگاه این جمع در امرى اتفاق مى كردند, خلیفه نیز همان نظر را اخذ و اجرا مى كرد. تحقیقا مواردى نیز اتفاق مى افتاد كه (در مجلس صحابه) به اجماع نمى رسید. به هر حال, اكثر احكام شرعى كه گفته مى شود موضع اجماع صحابه بوده, در همین زمان تشریع شده است.(26)
حسن عباس حسن در تحلیل مجلس صحابه, به عنوان منبع تاریخى براى حجیت اجماع, توضیح مى دهد كه ظهور اجماع به عنوان یكى از منابع قانون گذارى در اسلام چندان هم بعید نیست; لیكن ابهاماتى این امر را احاطه كرده و در هم پیچیده است كه همواره موجب تردید در اعتبار آن مى شود; به نظر مى رسد بین آیات و احادیث مربوط به اجماع از یك طرف, و موضع ابى بكر در قبال تصمیمات این مجلس, نوعى تناقض آشكار وجود دارد, زیرا ابوبكر نخستین كسى است كه در مورد جنگ با كسانى كه از پرداخت زكات به دولت بعد از پیامبر(ص) امتناع مى كردند (جنگ هاى ارتداد) با اجماع صحابه مخالفت كرد.(27) به هر صورت, به رغم تردیدهایى كه در بنیاد نظرى اجماع صحابه وجود دارد, اهل سنت نتایج نظرى و علمى مهمى در معمارى نظام سیاسى خود استخراج كرده, از آن جمله است مفهوم ((اهل حل و عقد)).

ب) شورا
شورا مهم ترین اصل نظام سیاسى, به ویژه در نظریه هاى جدید نظام سیاسى اهل سنت است. منظور از شورا تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسى جامعه اسلامى است كه حكم و نص شرعى درباره آنها وجود ندارد. به نظر بعضى نویسندگان عرب, لفظ ((امر)) در آیه شورا آشكارا نشان مى دهد كه بیشتر موارد شورا امور حكومتى و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضاى جامعه اسلامى است.(28) محمد عبدالقادر ابوفارس, ضمن اشاره به قلمروهاى متنوع و متعدد شورا, دو دیدگاه موجود در فقه اهل سنت درباره وجوب و الزامى بودن شورا براى حاكم اسلامى یا استحباب و غیرالزامى بودن شورا در حكومت اسلامى را مورد بررسى قرار مى دهد.(29)
پایه هاى ارزشى در نظام سیاسى اهل سنت
((خلافت)) و ((عدالت صحابه)) دو ركن اساسى و دو پایه ارزشى نظام سیاسى اهل سنت است كه در مقابل دو مفهوم ((امامت)) و ((ولایت)) در نظام سیاسى شیعه طرح شده است.

الف) خلافت و خلیفه
منظور از خلافت این است كه شخصى از مومنان ریاست دولت اسلامى را به جانشینى از پیامبر(ص) به عهده گیرد. جرجى زیدان با نظر به واقعیت تاریخى خلافت مى نویسد:
خلافت كه نوعى از كشوردارى است, خاص جهان اسلام است و قبل از آن سابقه اى ندارد. خلافت از قبیل قدرت پادشاهى مطلقه است ولكن تمایزش از قدرت قیصرها و كسراها به این است كه خلافت شامل هر دو قدرت دینى و دنیوى است.(30)
بر خلاف جرجى زیدان كه ناظر خارجى تحولات خلافت است, محمد ضیإالدین الریس, خلافت را به معناى حكومت یا به اصطلاح امروز, حكومت مبتنى بر قانون اساسى (كماتقول الیوم الدستوریه) معرفى مى كند.(31) یكى دیگر از نویسندگان اهل سنت نیز معتقداست خلیفه كسى جز یكى از مومنان نیست و در تمام حقوق و واجبات همانند آنان است, نه پادشاه و نه شبیه پادشاه كه فراتر از مردم بوده و آنان را ظالمانه از حقوقشان محروم مى كند.(32)
به رغم دیدگاه هاى فوق, تمام تعاریف ارائه شده از خلافت, خلیفه را جامع دو قدرت دینى و دنیوى دانسته اند. ماوردى ((امامت را جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیا)) تعریف كرده است.(33) نویسندگانى چون مصطفى الرافعى و عبدالحمید متولى, از میان انبوه تعریف هاى خلافت, این تعریف را برگزیده اند: ((خلافت ریاست عامه در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر(ص)(34) است)). به هر حال, خلافت در اصطلاح اهل سنت ناظر به ریاست دولت اسلامى است و برخلاف بعضى دیدگا(35)ه ها, اعتقاد عمومى اهل سنت این است كه خلافت را نمى توان به نص وارد شده در آیه سى ام سوره بقره ((واذقال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خلیفه)) استناد كرد, بلكه خلافت, چنان كه مشهور است, مستندبه اجماع صحابه و تابعین در دوران راشدین مى باشد. همچنین در اندیشه اهل سنت و اندیشمندان قدیم بیشتر از متإخرین لزوم وحدت خلیفه تإكید شده است.(36)
خلیفه شخصا سه ((علامت)) اختصاصى داشت كه به طور سنتى در تاریخ طولانى خلافت اسلامى حفظ و رعایت مى شده است:(37)

1. برده (عبا): منظور عباى حضرت رسول(ص) است كه دائما مى پوشید تا این كه به كعب بن زهیر شاعر مشهور عرب بخشید. كعب روزى پیامبر را دشنام داده و از مقابل مسلمانان فرار كرده بود. وقتى كه مسلمانان مكه را فتح كردند, برادر كعب كه بحیربن زهیر نام داشت نامه اى به او نوشت و از او خواست كه با اظهار توبه به رسول الله رجوع كند. او نیز چنین كرد و با قصیده اى كه در مدح پیامبر گفته بود در مدینه تسلیم آن حضرت شد. پیامبر در پاسخ رفتار كعب او را تكریم كرده و عباى خویش را به او بخشید. همین عبا نزد خاندان كعب بود تا آن كه معاویه بن ابى سفیان در دوران خلافت خود آن را به چهل هزار درهم خرید و پس از معاویه نیز بقیه خلفا, از امویان تا عباسیان و سپس خلفاى عثمانى به ارث بردند و در مراسم بسیار مهم مورد استفاده قرار مى گرفت. گفته مى شود عباى فوق اكنون در سراى قدیمى آستانه (استانبول) و در مجموعه میراث پیامبر(ص) نگهدارى مى شود. مى گویند كه ظاهرا عباسیان پس از شكست بغداد, عبا را با خود به مصر برده بودند و با فتح مصر به دست سلطان سلیم عثمانى به دست عثمانیان افتاد.
2. خاتم (مهر تهیه شده در انگشترى): خاتم مهرى در قالب انگشتر بود كه خلیفه ها به تبع پیامبر به همراه داشتند. گویند وقتى پیامبر تصمیم گرفت نامه اى به قیصر و كسرا نوشته و آنان رابه اسلام دعوت كند, بعضى گفتند كه عجم هیچ نامه اى را بدون مهر قبول نمى كند, از این رو پیامبر(ص) انگشترى از نقره تهیه نمود و بر آن كلمه ((محمد رسول الله)) را نقش كرد. این انگشترى مهردار به ابوبكر, عمر و سپس عثمان منتقل شد و سرانجام از دست عثمان به ((چاه إریس)) افتاد. عثمان نمونه اى از آن را براى خود ساخت و پس از او هم هر یك از خلیفه ها به طور سنتى به تهیه انگشتر خاتم اقدام كرده و شعار مورد نظر خود را بر آن نقش مى كردند.
3. عصا (نوعى چوب دستى): عصاى خلافت, سومین علامت خلیفه بود كه در مراسم رسمى و عمومى به دست مى گرفت.
اینك ((نشانه))ها و شعارهاى سه گانه خلیفه و خلافت را ذكر مى كنیم:
1. خطبه: از جمله نشانه هاى عمومى خلافت, خواندن خطبه به نام خلیفه در منبرها و مسجدها هنگام نماز, به ویژه نمازهاى جمعه وعیدین (قربان و فطر) بود.
2. سكه: یكى دیگر از نشانه هاى خلافت ضرب سكه به نام خلیفه بود. خلفاى اسلامى چون ضرب تصویر روى پول ها را از نظر شرعى نمى پذیرفتند, از این رو در یك طرف سكه اسم خلیفه و در طرف دیگر آن شعارى مناسب سیاست هاى خود مى نگاشتند. به هر حال رواج سكه ها نشانه قدرت بود.
3. طراز: سومین نشانه و شعار عمومى خلافت, ایجاد علامت یا نوشته اى بر روى پرچم و لباس هاى دولتى بود كه طراز نامیده مى شد.
درباره اتمام و انقضاى خلافت دیدگاه هاى قدیم و جدید تفاوت اساسى دارند. اندیشه هاى جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تإكید دارند, ولى نظریه هاى قدیم خلافت را دایمى و مادام العمر مى دانستند كه جز مرگ خلیفه یا عوارض خاصى چون زوال عدالت یا نقص در اعضاى اصلى بدن, چیزى مانع از استمرار خلافت نبود.

ب) عدالت صحابه
نظریه عدالت صحابه از اركان اصلى و پایه هاى ارزشى نظام سیاسى اهل سنت به شمار مىآید. همین نظریه است كه نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامى معرفى كرده است.
در زیر به برخى ویژگى ها و نتایج نظریه عدالت صحابه در نظام سیاسى اهل سنت اشاره مى كنیم:
1. مرجعیت سیاسى صحابه: مقصود از مرجعیت سیاسى صحابه, موقعیت ویژه اى است كه آنان را عهده دار شرح و تفسیر احكام و قواعد اسلامى ـ سیاسى مى كند. در اندیشه سنى, پیروى كردن از هر یك از صحابه در زندگى سیاسى به هدایت قطعى درستگارى مومنان مى انجامد. نظریه عدالت صحابه اذعان دارد كه كلیه صحابه عادل و اهل بهشتند و به همین دلیل در زندگى سیاسى نیز مرجعى مورد اعتماد هستند. ابوالحسن اشعرى درباره مرجعیت سیاسى صحابه مى گوید:
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند كه خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش كرده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروى از آنان دستور داده و از عیب جویى و تنقیص احدى از آنان پرهیز داده اند.(38)
عمل صحابه كه مفسر اصول و كلیات كتاب و سنت در زندگى سیاسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندكى پس از آن (11 ـ 40ه') را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند.
2. گذشته گرایى سیاسى: نظریه عدالت صحابه, عمل صحابه را از موقعیت تاریخى ـ اجتماعى آن جدا كرده و با لغو تاریخیت فهم صحابه, اجماع آنان و به طور كلى هرگونه گفتار و كردار آنها را همپایه قرآن و سنت, منبع استنباط احكام سیاسى نمود; بدین سان ((گذشته سیاسى)) و دوران صحابه عنصر اصلى جهت دهنده در نظام سیاسى اهل سنت تلقى گردید.

نظریه هاى خلافت قدیم
اكنون در موقعیتى هستیم كه شاید بتوان نظریه هاى نظام سیاسى قدیم و جدید اهل سنت را در قالب الگوى سیستمى دسته بندى و مقایسه نمود.
نظریه هاى نظام سیاسى, صورتبندى انتزاعى از جامعه اسلامى به مثابه یك كل نظام وار هستند كه مى توانند, و یا باید بتوانند, مشكلات جامعه اسلامى را حل و فصل كنند. مشكلات به مسائل, نیازها و اهدافى مربوط مى شوند كه ممكن است در مورد آنها توافق یا اختلاف نظر وجود داشته باشد; اما به هر حال, در جریان سیاست گذارى و در درون نظام سیاسى كشف, طرح و رفع مى شوند. از این حیث, ((امر سیاسى)) در هر نظریه اسلامى ـ سیاسى ناظر به تخصیص اقتدارآمیز ارزش هاست كه چونان رشته اى محكم تمام نهادها و رفتارهاى سیاسى را همچون یك سیستم انسجام مى بخشد. به نظر مى رسد كه نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام, اعم از شیعه و سنى, جدید و قدیم, خصوصیات نسبتا مشتركى دارند و براى مقاصد تحلیلى و آموزشى مى توان این خصوصیات را در قالب مفاهیم سیستمى مطالعه و مقایسه كرد:(39)
1ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام داراى ساختار سیاسى ویژه اى هستند;
2ـ نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام كاركردهاى خاص و نستبا مشابهى دارند;
3ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام از حیث ساختار و كاركرد تا حدودى دچار آمیختگى و در هم تنیدگى هستند. این خصوصیات شالوده لازم را براى مطالعه مقایسه اى نظریه هاى نظام سیاسى در جهان اسلام فراهم مىآورند.

ساختار خلافت قدیم
منظور از ساختار در این نوشته, ((مجموعه اى از نهادها و عناصر قابل مشاهده اى هستند كه نظام سیاسى خلافت قدیم را مى سازند)) و به عنوان اجزاى اصلى نظام خلافت, كاركردها و نقش هاى خاصى را تولید مى كنند.(40) در بررسى ساختار خلافت سنى مى توان ((عناصر)), ((مرزها)) و ((شبكه قدرت)) را در این نوع ازنظام سیاسى در جهان اسلام شناسایى كرد. در زیر به این مفاهیم سه گانه در نظریه هاى نظام سیاسى قدیم اهل سنت اشاره مى كنیم.

الف) عناصر و نهادهاى خلافت قدیم
عناصر و نهادهاى ملحوظ در نظریه هاى خلافت اسلامى, همان نهادهاى خلافت تاریخى هستند كه از سال یازدهم تا 656 هجرى به تدریج شكل گرفته و تكامل یافته بود. مهم ترین این عناصر و نهادها عبارتند از:
1. خلیفه: خلیفه مهم ترین عنصر ساختارى در نظام سیاسى قدیم اهل سنت است. خلیفه, چنان كه گذشت, رهبر و ریاست عظماى مسلمانان است كه تدبیر مصالح دین و ملت را برعهده دارد. فضل الله بن روز بهان خنجى (قرن دهم هجرى) براى خلیفه دوازده شرط ذكر مى كند:
در كتب اهل كلام گفته اند, شرایط امام دوازده چیز است: اول آن كه قریشى باشد, بنابرآن كه حضرت ـ صلى الله علیه و سلم ـ فرموده: ((الائمه من قریش)); دوم آن كه مجتهد باشد تا احكام شرع داند; سیم آن كه خداوند رإى و تدبیر باشد تا حفظ حوزه نماید; چهارم آن كه خداوند كفایت و علم به مصالح مال باشد تا در وجوه اموال تصرف بر وجه لایق كند; پنجم آن كه شجاع و قوى دل باشد, تا حوزه اسلام را از كفار و اهل بغى نگاه دارد; ششم آن كه عادل باشد تا جور نكند, و اهل قبول شهادت و قضا باشد; هفتم آن كه بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد; هشتم آن كه عاقل باشد تا به قوت عقل تمیز میان امور تواند بود; نهم آن كه آزاد باشد, زیرا عار رقیت با سلطنت منافات دارد; دهم آن كه مرد باشد, زیرا زنان اهل ولایت نیستند; یازدهم آن كه سمیع و بصیر باشد, تا از نقصان این دو حاسه از استیفاى پرسش و معرفت احوال رعیت محروم نماند; دوازدهم آن كه ناطق باشد تا به احكام تلفظ تواند كرد.(41)
2. وزارت و وزیر: وزارت عالى ترین نهاد اجرایى در خلافت اسلامى است كه نخستین بار در دوران بنى عباس تإسیس شد و وارد اندیشه سیاسى مسلمانان گردید. ابن طقطقى در تاریخ فخرى توضیح مى دهد كه ((پایه وزارت در دولت بنى عباس نهاده شد و قوانین آن در زمان ایشان برقرار گردید)).(42)
وزارت در شریعت و نظریه هاى سیاسى اهل سنت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است, و كسى كه صاحب ولایت عامه است ـ خلیفه یا سلطان ـ او را در رتق و فتق مهمات كشور نایب و جانشین خود كرده و با او در مصالح جامعه مشورت مى كند.(43) وزارت در اندیشه سیاسى اهل سنت بر دو قسم است: وزارت تفویض و تنفیذ.
3. امارت و امیر: امیر در عرف مسلمانان كسى است كه خلیفه او را در شهر یا منطقه اى از بلاد اسلامى به ولایت و حكومت نصب كند. چنین امارتى به دو قسم است: عام و خاص. منظور از امارت خاص, واگذارى امر خاصى, همچون اداره امور جنگ, سیاست مردم و حج است; اما امارت عامه ولایت بر جمیع امور عمومى و حكومتى یك منطقه یا شهر است كه خلیفه واگذار كرده است. امارت عامه, چنان كه ماوردى و ابن فرإ توضیح داده اند, به دو نوع اساسى تقسیم شده است: امارت استكفا و امارت استیلا.
4. دیوان هاى دولتى: نهاد دیوان از اركان ثابت و دایمى خلافت قدیم تلقى مى شود, اما تعداد دیوان ها به تناسب تحولات تاریخى كم و زیاد شده و قبض و بسط یافته اند. نهاد دیوان شامل مجموعه اى از ادارات دولتى بوده كه در راستاى حفظ حقوق و اجراى سیاست هاى عمومى دولت, تإسیس شده و فعالیت مى كردند.
5. نهادهاى قضایى: قاعده چنین بود كه خلفا قاضى دارالخلافه را نصب مى كردند و امیران ولایت ها نیز نصب و عزل قضات ولایات را به عهده داشتند; اما در دولت بنى عباس, امر قضاوت به تدریج از امارت جدا شده و قاضى القضات دارالخلافه كه خلیفه او را تعیین مى كرد, نصب و عزل قاضیان مناطق مختلف را برعهده گرفت; بدین ترتیب قوه قضاییه مستقل از قواى اجرایى و مستقیما زیر نظر خلیفه عمل مى كرد.
مجلس قضا همواره هیبت و جایگاه ویژه اى در دولت اسلامى داشته و دارد. تاریخ طبرى به نقل از عمربن عبدالعزیز مى نویسد:
قدرت و حكومت چهار ركن دارد كه بدون آنها هرگز تثبیت نمى گردد: والى یك ركن, قاضى ركن دیگر, صاحب بیت المال ركن سوم و من[ خلیفه] ركن چهارم آن هستم.(44)
((نهاد حسبه)) و ((ولایت مظالم)) از دیگر نهادهایى است كه در كنار ولایت قضا تشكیل دهنده نهادهاى قضایى بود.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، حكومت اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()

پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه غزالى

مقدمه
یكى از متفكران مسلمان در حوزه اندیشه هاى دینى سیاسى, ابوحامد محمد غزالى است. زین الدین ابوحامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد طوسى غزالى ملقب به حجه الاسلام در سال 450 هجرى در طابران طوس دیده به جهان گشود. پدرش در دوران كودكى و طفولیت وى در گذشت, اما قبل از وفات, دو پسرش, محمد و احمد را به یكى از دوستان صوفى خود سپرد تا این دو برادر را سرپرستى و تعلیم و تربیت كند.
محمد غزالى پس از طى مقدمات علوم دینى, به گرگان و سپس نیشابور رفت و به حوزه درس امام الحرمین ابوالمعالى جوینى (419 ـ 478 ه'.) پیوست و نزد او تقرب بلیغ یافت. غزالى پس از وفات امام الحرمین, به معسكر در نزدیكى نیشابور رفت و مدتى به خدمت خواجه نظام الملك طوسى مشغول شد و در این دوره با سیاست عملى نیز آشنا شد. سپس غزالى به منصب استادى و تدریس در نظامیه بغداد رسید و چهار سال در آن به تدریس و خطابه و تإلیف و مناظره پرداخت.

غزالى در سال 488 هجرى در اوج شهرت, در اثر یك تحول و انقلاب درونى از همه مناصب دنیوى دست كشید و به بهانه سفر حج از بغداد خارج شد. او ده سال به سیر و سلوك پرداخت و حاصل آن, تإلیف كتاب احیإ علوم الدین است كه گنجینه گرانسنگى در معارف اسلامى و اخلاقى محسوب مى شود.
زبیدى در شرح احیإ علوم تإثیر كلام برادرش احمد را در مهاجرت وى از بغداد موثر دانسته است.(1) برخى محققان انگیزه هاى سیاسى را در سفر وى موثر دانسته اند. (2) عهد غزالى بر سر تربت ابراهیم خلیل(ع) تا حدى مى تواند موید این قول باشد:
چون بر سر تربت خلیل(ع) رسیدم در سنه تسع و ثمانین و اربع مائه (489) و امروز قریب پانزده سال است, سه عهد كردم: یكى آن كه از هیچ سلطانى مالى قبول نكنم, دیگر آن كه به سلام هیچ سلطانى نروم و سوم آن كه مناظره و جدل نكنم.(3)
غزالى به دلیل علقه هاى خانوادگى به طوس باز گشت و در همان دیار خانقاهى براى صوفیان و مدرسه اى براى طلاب دایر كرد, تا این كه در سال 505 هجرى دعوت حق را لبیك گفت و در طابران طوس به خاك سپرده شد.(4)

اخلاق و سیاست در آراى غزالى
یكى از ویژگى هاى ممتاز در اندیشه سیاسى غزالى, آمیختگى اخلاق و سیاست است. غزالى از دریچه مذهب و اخلاق به سیاست مى نگرد; از این رو از نظر وى سیاست, علم قدرت و كسب قدرت به تعریف مصطلح نیست, بلكه وسیله اصلاح خلق و هدایت آنان در طریقى است كه براى دنیا و آخرت منجى است. در تمام آثار و تإلیفات غزالى این وحدت رویه و نگرش به چشم مى خورد و تنها استثنایى كه در این راستا وجود دارد, بخشى از گفته هاى وى در بخش دوم كتاب نصیحه الملوك است كه بر اساس تحقیقات انجام شده, انتساب بخش مذكور به غزالى را مستبعد مى نماید.
غزالى بر اساس نگرش اخلاقى به سیاست و با استناد به منابع دینى, دنیا را مزرعه آخرت معرفى مى كند و سیاست را نیز وسیله تربیت و هدایت مردم و رستگار كردن آنان مى داند. غزالى سیاست را به ترتیب نقش آن در تربیت نفوس در چهار مرتبه طبقه بندى مى كند: اولین و كامل ترین شكل سیاست, ((سیاست انبیا)) است كه ناظر به ظاهر و باطن خواص و عوام است; مرتبه دوم سیاست, سیاست خلفا و ملوك است كه به عقیده غزالى صرفا ناظر و حاكم به روابط ظاهرى عوام و خواص در جامعه است; مرتبه سوم, سیاست علماى دینى است كه باطن خواص را مخاطب قرار مى دهد; مرتبه چهارم, سیاست وعاظ است كه براى اصلاح باطن عوام و توده مردم كارآمد است.(5)
غزالى پس از ذكر مراتب چهارگانه سیاست به صورت متفاضل, مى گوید كه پس از سیاست پیامبران كه جامع ترین و كامل ترین مرتبه سیاست است, شریف ترین مرتبه سیاست, سیاستى است كه هدف آن آگاهى دادن و تعلیم مردم و تطهیر و تهذیب نفوس آنان از اخلاق و عادات مذموم و مهلك و هدایت آنان به اخلاق ممدوح و پسندیده باشد. با این نگرش غزالى پیوندى ناگسستنى میان اخلاق و سیاست برقرار مى كند. آثار این پیوند در دیگر آرا و رهنمودهاى سیاسى غزالى خصوصا خطاب به ملوك و اربابان قدرت قابل مشاهده و ردیابى است.

آرا و اندیشه هاى سیاسى غزالى
آرا و اندیشه هاى سیاسى غزالى را مى توان به دو بخش تقسیم كرد: بخش اول, مربوط به آراى وى درباره خلافت و امامت است و مباحثى چون ضرورت انعقاد نهاد خلافت, شروط خلیفه, چگونگى انعقاد خلافت و خلع خلیفه را شامل مى شود; بخش دوم, مربوط به سلاطین و ملوك و ارائه رهنمود به آنان جهت عدم تفكیك اخلاق از سیاست و همچنین توجه به معاد و روز بازپسین است. پرداختن غزالى به بخش دوم, مبین واقعیت هاى سیاسى حاكم در زمان اوست كه قدرت خلفاى بغداد رو به ضعف و انحطاط بود و در مقابل, قدرت سلاطین سلجوقى تثبیت شده و رو به افزایش بود. حكومت مطلوب و آرمانى غزالى در پرتو استقرار نهاد خلافت تحقق مى یافت, اما واقعیت آن بود كه قدرت واقعى در اختیار سلاطین بود; از این رو غزالى مى كوشید میان دیدگاه آرمانى خویش درباره خلافت و واقعیت موجود زمان خویش همزیستى و سازش مستمر ایجاد كند. بر همین اساس, مشروعیت قدرت ملوك و سلاطین را ناشى از نهاد خلافت و تایید دستگاه خلافت بغداد مى شمرد و تلاش مى كرد سلاطین را به عنوان بازوان اجرایى خلیفه به اطاعت هر چه بیشتر از دستگاه خلافت ترغیب كند.
غزالى درباره وجوب خلافت و امامت متذكر مى گردد كه وجوب برپایى نهاد خلافت متخذ از شرع است(6) و ما در اثبات امامت و خلافت صرفا به دلیل اجماع بسنده نمى كنیم, بلكه مستند اجماع را مورد ملاحظه قرار مى دهیم; سپس دلایلى را در اثبات ضرورت استقرار نهاد امامت و خلافت در جامعه اسلامى بیان مى دارد:
دلیل اول غزالى از دو مقدمه و صغرا و كبرا تشكیل شده است. مقدمه اول, بر پایى نظام دینى و مبتنى بر احكام شریعت قطعا مورد نظر و مقصود شارع مقدس بوده است. مقدمه مذكور قطعى و یقینى است و اختلافى در آن راه ندارد; مقدمه دوم, نظام دینى بر پا نمى شود مگر این كه در رإس جامعه امامى مطاع وجود داشته باشد كه پاسدار احكام شریعت باشد. غزالى از این دو مقدمه ضرورت وجود امام و خلیفه و استقرار نهاد خلافت را استنباط مى كند.
غزالى دلایل دیگرى نیز در ضرورت وجود خلیفه و امام بیان مى كند كه از آن جمله است: اولا, وجود امام و خلیفه را منبع مشروعیت مناصب دولتمردان خصوصا قضات مى داند و فقدان خلیفه و امام را عامل مخدوش شدن مشروعیت آنان بر مى شمرد; ثانیا, اقامه حدود شرعى و اجراى احكام را منوط به حضور و نظارت خلیفه مى داند; ثالثا, وجود خلیفه را جهت ایجاد نظم و امنیت در جامعه و جلوگیرى از تعدى انسان ها به حقوق یكدیگر ضرورى مى شمارد. براساس چنین نگرشى, غزالى فقدان خلیفه و امام را مسبب تعطیلى احكام و تشتت آرا و بروز هرج و مرج و ناامنى و تضییع حقوق مردم مى داند.(7)
غزالى بر اساس نگرش عامه, این ده شرط را براى احراز مقام خلافت و امامت ضرورى مى شمارد: بلوغ, عقل, حریت, ذكوریت, قریشى بودن, داشتن قدرت, كفایت, ورع, علم و سلامت جسمانى است. سلامت جسمانى شامل سلامت حواس, شنوایى و بینایى است.
غزالى در مورد چگونگى انعقاد خلافت, ضمن آن كه بر اساس دیدگاه اهل تسنن بر مسإله بیعت مردم تإكید مى ورزد, معتقد است اگر یك فرد صاحب قدرت و شوكت كه مردم از او تبعیت مى كنند با خلیفه بیعت كند, خلافت منعقد مى شود. در این مورد غزالى به واقعیات حاكم بر زمان خویش و قدرت سلاطین نظر دارد. غزالى معتقد بود اگر شروط امامت بعضا مخدوش شود باز هم خلافت از باب ضرورت و دفع افسد به فاسد استمرار مى یابد و تا زمانى كه خلع وى باعث فتنه مى شود باید از وى پیروى كرد. غزالى یاد آور مى شود در صورت حكم به عدم اطاعت, مسإله از دو صورت خارج نیست: یا باید خلیفه را خلع و فرد دیگرى را جایگزین وى كرد و یا این كه حكم كنیم به عدم انعقاد خلافت و خالى بودن بلاد اسلامى از نهاد خلافت. فرض اول كه جایز نیست, چون باعث فتنه و آشوب مى گردد و ضرر آن بیش از فقدان برخى شروط مانند علم یا ورع در خلیفه است. فرض دوم هم ممكن نیست, چون باعث تعطیل شدن احكام دین مى شود و این كار مانند آن است كه كسى شهرى را خراب كند تا خانه اى را آباد سازد.(8)
شایان ذكر است كه غزالى فتواى مذكور را در جایى بیان مى كند كه خلع خلیفه باعث فتنه و آشوب شود و در صورت عدم بروز و عدم احتمال فتنه, خلع خلیفه اى كه شروط خلافت را از دست داده امكان پذیر است; البته واقعیت آن است كه در جهان اسلام, حكام و زمامداران جائر و نالایق از این گونه فتاوى براى تحكیم پایه هاى قدرت بسیار سوء استفاده كرده اند.

آمیختگى اخلاق و سیاست در رهنمودهاى غزالى به سلاطین
غزالى در كتاب التبرالمسبوك فى نصیحه الملوك از اصول اعتقادى كه سلطان باید به آن معتقد باشد سخن به میان مىآورد و اصول مزبور را كه عمدتا درباره توحید, نبوت و معاد است ریشه درخت ایمان مى شمارد و مى گوید اگر ریشه اعتقادات ضعیف وسست گردد, آثار نابهنجار آن در شاخ و برگ هاى درخت وجود آدمى كه همان رفتار و كردار اوست ظاهر مى گردد. آن گاه غزالى ضرورت رعایت عدل و انصاف در حكمرانى را براى سلطان با ذكر روایاتى متذكر مى شود. غزالى لازمه اقامه عدل و انصاف را تحقق ده اصل مهم زیر مى داند:
اصل اول, سلطان قدرت ولایت و حكومت خود و مخاطرات و مهالك آن را بداند:
ولایت نعمتى است كه هر كس به حق و عادلانه به آن پردازد به سعادتى سترگ نایل گردد و اگر تقصیر كند در شقاوتى افتد كه پس از كفر هیچ شقاوت چنان نبود.(9)
سپس غزالى با اشاره به روایاتى سعى مى كند, خطرها و مهالك قدرت سیاسى را براى سلاطین و ملوك گوشزد كند. او از رسول خدا(ص) روایتى به این مضمون نقل مى كند:
هیچ كس را بر ده تن ولایت ندهند مگر آن كه روز قیامت او را مغلول وارد محشر مى كنند, اگر نیكوكار بود رها كنند و اگر نه غلى دیگر بیفزایند.(10)
اصل دوم, سلطان همواره به شنیدن نصایح علماى دین حریص باشد و همچنین پرهیز كند از دیدار علماى حریص بر دنیا كه او را ثنا گویند و خشنودى او طلب كنند.
اصل سوم, سلطان نباید به این امر بسنده كند و قانع باشد كه خود ظالم نیست, بلكه باید غلامان و گماشتگان و كارگزاران خود را نیز مهذب و تإدیب كند كه آنان نیز از ظلم و ستم به مردم خوددارى كنند, زیرا وى مسوول ظلم و ستم آنان است.
اصل چهارم, از كبر و نخوت پرهیز كند, زیرا باعث خشم گرفتن و انتقام مى گردد.
اصل پنجم, خود را همچون یكى از رعایا بداند و آنچه بر خود نمى پسندد بر آنان روا ندارد و اگر بپسندد غش و خیانت كرده باشد در ولایت.
اصل ششم, ترجیح دهد رفع نیاز مسلمانان را بر انجام نوافل و عبادات مستحب. غزالى مى گوید: گزاردن حاجات از همه نوافل افضل است.
اصل هفتم, نفس خویش را به قناعت عادت دهد و از شهوات و لذاید دنیوى حتى المقدور دورى كند.
اصل هشتم, همه كارها را تا مى تواند به رفق و ملاطفت انجام دهد نه به درشتى. در این باره از رسول خدا(ص) روایت مى كند كه هر والى با رعیت خویش رفق و مدارا نكند در قیامت با وى مدارا نكنند.
اصل نهم, تلاش كند با رعایت اصول و تكالیف شرعى, مردم را از خود راضى نگاه دارد.
اصل دهم, رضایت هیچ كس را برخلاف شرع طلب نكند.(11)
غزالى با نگرش اخلاقى به سیاست معتقد است درخت ایمان سلطان و حاكم از دو آبشخور سیراب مى گردد و والى باید به این دو منبع و آبشخور توجه داشته باشد: اول آن كه دنیا منزلگاه است نه قرارگاه و آدمى در دنیا مسافرى است كه رحم مادر اول منزل او و گور ولحد آخرین منزل اوست و وطن و قرار گاه پس از آن است. پس بر عاقل آسان بود روزى چند صبر كردن براى آسایش جاویدان.(12)
دوم, درخت ایمان, شناخت نفس بازپسین است. غزالى مى گوید: گروهى كه عاقل باشند همیشه آن نفس را در پیش چشم دارند و این اندیشه بر همه واجب است و بر پادشاهان و اهل دنیا واجب تر.

چگونگى امر به معروف و نهى از منكر پادشاهان
غزالى در احیإ علوم الدین از چگونگى امر به معروف و نهى از منكر به شكل عام سخن گفته است; سپس به چگونگى و حدود امر به معروف و نهى از منكر پادشاهان مى پردازد و پنج مرتبه را به ترتیب در امر به معروف و نهى از منكر ذكر مى كند:
1. شناساندن معروف و منكر;
2. پند دادن و اخطار كردن;
3. تعنیف كردن و سخن درشت گفتن;
4. منع كردن از طریق مباشرت به قهر, مانند ریختن خمر;
5. استفاده از قوه قهریه.
در مورد امر به معروف و نهى از منكر سلاطین و صاحبان قدرت, غزالى دو مرحله اول و دوم را جایز مى داند; اما این كه مردم بخواهند به قهر سلاطین و امیران را منع كنند جایز نیست, چون موجب فتنه و شر شده و ضرر انجام دادن آن بیش از ترك آن است. در مورد سخن درشت گفتن با سلاطین و امیران, وى فتوا مى دهد كه اگر این امر فقط شخص گوینده را در معرض خطر قرار دهد و دامن دیگران را نگیرد, نه تنها جایز بلكه مستحب است كه پیامبر اكرم(ص) فرمودند: ((إفضل الجهاد كلمه حق عند إمیر جائر)) و شیوه پاكان را استقبال از این گونه خطرها مى داند و مى گوید:
هرگاه پادشاه ظالم فردى را به سبب امر به معروف و نهى از منكر به قتل برساند, مقتول شهید است.(13)
غزالى شرط داشتن چنین شجاعتى را در مقابل سلاطین و صاحبان قدرت, كندن دندان طمع از مواهب قدرت آنان مى داند و مى گوید: هر كس كه حب دنیا بر او چیره شود, قدرت هدایت و حسبت اراذل را نیز نخواهد داشت چه رسد به ملوك و اكابر.(14) غزالى با شجاعت تصریح مى كند كه نزدیكى به سلاطین و ملوك ظالم و عمال آنان براى حفظ دین و سلامت آخرت خطرساز است. وى رابطه مردم خصوصا اعاظم را با سلاطین به سه صورت ترسیم مى كند:
اعلم إن لك مع الامرإ و العمال الظلمه ثلاثه احوال: الحاله الاولى و هى شرها إن تدخل علیهم, الثانیه و هى دونها إن یدخلوا علیك, و الثالثه و هى الاسلم ان تعتزل عنهم فلاتراهم و لایرونك...(15)
حالت اول, حالت و صورتى كه به سلام پادشاه ظالم روند و این بدترین شكل و حالت است; حالت دوم, حالتى كه ملك و سلطان بر انسان وارد شود و شر این صورت كمتر از اولى است; حالت سوم كه مطلوب ترین است, اعتزال و دورى جستن از ملوك است.
غزالى در كیمیاى سعادت نیز همین مسإله را مجددا مطرح و فتواى خود را به همین شكل بیان مى دارد.(16)
در عین حال باید توجه داشت كه غزالى وقتى به مسإله عزل و بركنار كردن سلطان ظالم مى رسد, اشعار مى دارد كه اگر خلع او مسبب فتنه و آشوب باشد, اطاعت از وى لازم است به شرط آن كه خطبه به نام خلیفه خواند و سكه به نام او ضرب كند, زیرا غزالى مشروعیت حكومت سلاطین را ـ همچنان كه گفته شد ـ از ناحیه تإیید خلیفه مى داند. غزالى در مورد خلیفه نیز همین سخن را آورده است:
هرگاه شروط خلافت دچار اختلال گردد, اما شوكت و قدرت موجود باشد, خلافت استمرار مى یابد.(17)

منابع مالى سلاطین
غزالى دو منبع درآمد را براى سلاطین حلال و مباح مى داند:
منبع اول, اموالى كه از غیرمسلمانان از طریق جهاد مانند غنایم جنگى و یا مصالحه مانند فیىء و جزیه گرفته مى شود; منبع دوم, اموالى كه از مسلمانان ستانده مى شود و شامل دو قسم است: 1 ـ میراث ها; 2 ـ اموال بلاصاحب و موقوفاتى كه متولى ندارند.
غزالى معتقد است غیر از این دو مورد, هرگونه اخذ از اموال مسلمانان مانند خراج و مصادره و انواع رشوه ها حرام است و اگر مستمرى از اموال مذكور باشد شرعا تصرف در آن جایز نیست.(18) وى همچنین معتقد است: سزاوار نیست كه از اموال سلطان چیزى گرفت, چون معمولا منشإ حلال ندارد, اما اگر بداند آن مال از ملكى است كه سلطان شخصا احیا كرده است اشكال ندارد; البته وى متذكر مى شود افرادى كه در جامعه شغلى دارند كه فایده آن به جامعه و عموم مردم مى رسد مى توانند از بیت المال مستمرى داشته باشند, مانند قضات, مفتیان, اطبا و طلاب. غزالى مى گوید: عالمان دینى در صورتى در گرفتن مال از سلطان رخصت دارند كه با او یا عامل او هیچ سازشى در دین نكرده و در كارهاى باطل با آنان موافقت نكنند.
در مورد اندیشه سیاسى غزالى چند نكته زیر قابل توجه است:
1. غزالى نماینده ممتاز در حوزه اندشه هاى دینى ـ سیاسى است. او سیاست را از دریچه مذهب مى نگرد و سعى مى كند كه با تكیه بر مفاهیم و باورهاى اعتقادى, خصوصا مسإله معاد و مزرعه بودن دنیا, مفهومى متفاوت از سیاست مصطلح را عرضه كند. بر همین اساس در نگرش غزالى, سیاست صرفا علم قدرت و حكمرانى نیست, بلكه او بر اساس برداشت دینى, سیاست را وسیله استصلاح و تربیت و تعلیم خلق مى داند.
2. در آراى غزالى, دیانت و سیاست به هم آمیخته شده است; از این رو وى تعدى از اصول اخلاقى و دینى را در سیاست تقبیح كرده و سعى مى كند با القاى باورهاى مذهبى به صاحبان قدرت, آنان را در صراط عدل استوار بدارد. تجویز حكومت جائر در شرایطى كه بر كنارى وى باعث آشوب و هرج و مرج مى شود نیز از باب دفع افسد به فاسد توجیه شده است; البته واضح است كه حكام جور از این گونه دیدگاه ها و نظریات كه در میان اهل تسنن به وفور مشاهده مى شود, در جهت تحكیم پایه هاى قدرت خویش بهره مى گرفتند.
3. حكومت آرمانى و مطلوب غزالى با استقرار نهاد خلافت و امامت ـ البته بر اساس دیدگاه اهل تسنن ـ تحقق مى یابد; اما از آن جا كه قدرت واقعى و عینى در زمان وى در اختیار سلاطین سلجوقى و حكام محلى آنان بود, او مى كوشد میان دستگاه خلافت و قدرت سلطنت سازش و همزیستى بیشترى برقرار كند تا سلطان بازوى اجرایى خلیفه محسوب شده و در عین حال مشروعیت قدرت خویش را نیز مرهون دستگاه خلافت بداند.

پى نوشت ها
الف. استادیار علوم سیاسى دانشگاه امام صادق(ع).
1. سید محمد حسینى (مرتضى زبیدى), اتحاف الساده المتقین, ج1, ص 8.
2. ایلیاپاولویچ پطروفشفسكى, اسلام در ایران, ترجمه كریم كشاورز, ص 237.
3. محمد غزالى, مكاتیب فارسى, ص 45.
4. هر چند مقبره غزالى دقیقا مشخص نیست, اما به گفته جلال همایى در غزالى نامه تا قرن هفتم زیارتگاه بوده است: ((و مشهده یزاربها بمقبره الطابران)).
5. محمد غزالى, احیإ علوم الدین, ج1, ص 13.
6. همو, الاقتصاد فى الاعتقاد (بیروت: دارالكتب العلمیه) ص 147.
7. همو, فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه, ص 60.
8. همو, احیإ علوم الدین, ج1, ص 115.
9. همو, نصیحه الملوك, تصحیح جلال همایى (انتشارات انجمن آثار ملى) ص 14.
10. همان, ص21. در مصادر شیعه نیز این روایت و روایت هاى مشابه با تغییراتى جزئى آمده است.
11. همان, ص 46 ـ 50.
12. همان, ص 54.
13. محمد غزالى, احیإ علوم الدین, ج2, ص 343.
14. ... و من استولى علیه حب الدنیالم یقدر على الحسبه على الاراذل, فكیف على الملوك و الاكابر. ((همان, ج2, ص 357)).
15. همان, ج2, ص 142.
16. محمد غزالى, كیمیاى سعادت, ص 249.
17. همو, فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه, ص 77.
18. همو, كیمیاى سعادت, ص 294.
<

 

 

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی اهل سنت، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

فقه سیاسى اهل سنت (قسمت دوم)


1ـ كژتابى و گزیده بینى در فقه سیاسى
هر چند اهل سنت در قالب گفتمانى كه, در پیش عناصر و سیماى عمومى آن را باز نمودیم, كوشش كرده اند فقه سیاسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى كنند و از آن دوره اصولى جهت توضیح شرایط و اختصاصات خلیفه, طریق عزل و... استنباط نمایند و بر مبناى آن اصول, تاریخ خلافت و بطور كلى نظام سیاسى را مورد تطبیق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود كه حتى میراث صحابه نیز مثله شده و گزیده و یكجانبه دیده شوند.
اندیشمند سنى آنگاه كه به ارزیابى شرایط, شیوه استقرار و حدود اختیارات حاكم اسلامى مى پردازد به ناگزیر به دوران صحابه استناد مى كند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانكه بررسى هاى تاریخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى كه در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو كتاب ((الاحكام السلطانیه)) تإلیف ابن فرإ حنبلى (مرگ 458ه'.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (364ـ450ه'.) هستند كه در میان اهل سنت شهرت به سزایى دارند. این دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انتخاب و اختیار حل و عقد. 2) عهد و نصب از جانب حاكم قبل و 3)غلبه به سیف و سلاح.(64) هر چند ماوردى بدلیل موقعیت زمانى و سلطه آل بویه كه احتمال مى رفت خلیفه اى شیعى تعیین كنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئیس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طریق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قریش است و هر گاه تحقق امامت قریشى از راه بیعت امكان نداشت, امامت به غلبه و زور نیز مشروع و مجاز خواهد بود.(65) امام احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى نیز چنین نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در این باره گفت:
((كسى كه به امامى از ائمه مسلمانان كه مردم, به هر جهت, اعم از رضایت یا غلبه, به خلافت او اقرار كرده و گرد او فراهم آمده اند عصیان كند, عصاى مسلمانان را شكسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت كرده و هر گاه چنین كسى در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان براى احدى از مردم جایز نیست و اگر كسى چنین كند, بدعت گرى است كه بر غیر سنت و طریق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیر مومنان, بریا فاجر, لازم است. و نیز اطاعت از كسى كه به اجتماع و رضایت مردم, و یا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امیر المومنین نامیده مى شود, واجب و لازم است.))(66)
در هر سه شیوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم این ((استناد)) آن است كه هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بویژه دو شیوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخییرى قرار دارند و تبعیت از هر یك از آنها در زندگى سیاسى مجاز و مشروع است. بدین سان, در شرایطى كه مشروعیت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پیدا كرده بود, تحقق هر یك از گونه هاى مشروعیت در عرصه عمل و زندگى سیاسى, به ((شرایط امكان)) ویژه اى نیاز داشت كه سلطه
hegemony) ) تعیین كننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سیاسى اهل سنت بلكه در بیرون از این گفتمان و در روابط قدرت دوره میانه نهفته بود. و از آن روى كه ساخت و روابط قدرت در این دوره اساسا اقتدارى و غیر دموكراتیك بود, دانش سیاسى اهل سنت نیز در جهت یا جهاتى توسعه پیدا كرد كه مناسب با سیماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورایى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشیه رانده و تباه مى نمود.
فقه سیاسى دوره میانه, كمتر به الگوى اختیار و انتخاب خلیفه توجه نمود و هر گز به سازو كارهاى كار بست شورى در زندگى سیاسى نیاندیشید. بلكه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ایرانى, عمومابه دو شیوه ولایت عهدى و غلبه مسلحانه حاكم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرایطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنیادى بر تبار قرشى حاكم در جامعه اسلامى تإكید داشت, اما چنین تإكیدى, به این لحاظ كه با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغایر شده بود, به حاشیه رفته و نظام سیاسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبیه فرو غلطید. در اینجا, به این دگردیسى, كه از نتایج گفتمان سیاسى اهل سنت است, اشاره مى كنیم;
درباره شماره شرایط حاكم, در میان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنین مى نماید كه بیشتر این شروط از ویژگیهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دین, كفایت سیاسى ـ نظامى, و نیز, داشتن صفات مورد رعایت در قاضى را از شرایط اساسى حاكم اسلامى بر مى شمارد.(67) ابوالحسن ماوردى شمار این شرایط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبیر سیاسى, شجاعت و شوكت, و نسب قریشى را شروط هفتگانه امامت باید شمرد.(68) غزالى سه شرط دیگر اضافه مى كند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نیز, جنسیت و مرد بودن را نیز از شرایط حاكم در جامعه اسلامى مى داند.(69)
فقه سیاسى اهل سنت چنین مى اندیشید كه در صورت رعایت شرایط فوق, هر یك از شیوه هاى سه گانه استقرار حاكم, اعم از انتخاب, استخلاف یا ولایت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(70) اما به موازات اقتدارگرایى منبعث از ساخت قدرت كه در دوره میانه رواج داشت, شیوه انتخاب خلیفه نیز تفسیرى اقتدارى پیدا كرد. و باكژتابى و گزیده بینى ناشى از این وضعیت, عناصر مردم گرایانه نصوص دینى در سایه قرار گرفت و بدین سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سیاسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحكام السلطانیه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضیح مى دهد كه تفاوتى با استخلاف یا ولایت عهدى ندارد. وى با استناد به روایتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى كند كه انتخاب خلیفه حتى توسط یك نفر نیز تحقق مى یابد.(71) ماوردى, بر عكس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) كه بر خاسته از اصول فقه شافعى و كلام اشعرى است, به تفصیل در الگوى استخلاف و بویژه مشروعیت ولایت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدین ترتیب, به توصیف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد كه با تحول در سنن ایرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.
این تحول و انقلاب, البته نتایج مهمى داشت و بتدریج موجب عریان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآمیز آن گردید. غزالى (505ـ 450ه$.) با توجه به لزوم شوكت و قدرت حاكم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى كند و به التزام و تقلید حاكم از علما كفایت مى كند.(72) ابن خلدون (808ـ 732ه$) در ادله نسب قرشى تردید كرده و سرانجام قرشى بودن حاكم را نه شرط فرا تاریخى, بلكه ناشى از ضرورت زمان و تمركز عصبیت در قریش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرایط زمانه خود كه عصبیت قریش فروكش نموده, مى نویسد:
((اما اكنون چنان شرایطى موجود نیست و به همین علت در این روزگار امر خلافت و امامت در هر كشور و ناحیه اى به كسى تعلق مى یابد كه در كشور خود داراى عصبیت نیرومندى باشد و دیگر عصبیتها را زیر تسلط و سیطره خود در آورد. و اگر به حكمت و سرخدا در امر خلافت بنگریم از این برتر نمى یابیم. زیرا او, سبحانه, خلیفه را جانشین خود قرار مى دهد تا به كار بندگانش عنایت كند و آنان را به مصالحى كه دارند رهبرى نماید و از زیانها و تباهى هایى كه ممكن است دامنگیر آنان گردد برهاند. و پیداست كه خدا در این امر مهم كسى را مخاطب قرار مى دهد كه واجد شرط یعنى عصبیت نیرومند باشد و هرگز كسى را كه ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(73)
ابن خلدون در این فقره, همچنین, چشم انداز اشعرى و جبریگرانه خود را نیز كه بنیاد ((سلطنت اسلامى)) را تشكیل مى دهد و در فصل پنجم این نوشته به تفصیل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس این اندیشه, سلطه سیاسى تقدیرى الهى است كه به تبع عصبیت و برمدار آن دست بدست مى گردد. اندیشه سنى, درباره عدالت حاكم نیز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و یا ملازمه اخذ عدالت با امكان تعطیل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاكم اسلامى رضایت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نویسنده ((بدایع السلك فى طبایع الملك)) در تفسیر این موضع از گفتمان سنى مى افزاید:
((و حاصل سخن اینكه عدالت سلطان از اوصاف مكمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حكمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. این امر در علم و اجتهاد سلطان نیز جارى است. زیرا,...چنانكه در قاعده ((ماضاق الشیى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تكمیل كننده این است كه در تعارض با اصل وجود شیى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چیز مى گردند.))(74)
فقه سیاسى اهل سنت, با گسترش اندیشه فوق كه بر حضور عریان و استیلایى قدرت تإكید داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبیعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاكمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روایتى از پیامبر(ص) كه از طریق ابو هریره نقل شده است, از آمدن حاكمان نیك و فاجر در تاریخ و آینده اسلام خبر مى دهد كه وظیفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(75)
به هر حال, با طرح این اندیشه كه ((حاكم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گیرد, اطاعت فرد از حاكم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنین شرایطى كه فقه سیاسى سنى علاوه بر میراث قبیله اى, در چار چوب سنت سیاسى ایرانیان ماهیتى اقتدارى پیدا كرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعیت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منكر, اتكإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاكمان, بى آنكه جایى در دانش سیاسى دوره میانه داشته باشند به زایده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سیاست پیشه گان بدل شد.
فقه سیاسى, در حالیكه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرایط خاصى از ((امكان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ایجاد شده, بناگزیر چنان نظام فقه ـ فكرى را تنظیم نمود كه وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاكم بود. این منظومه فكرى كه در واقع تجرید وضعیت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) كه از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبیین, توجیه و باز تولید اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. این در حالى است كه در عمل, مسئله كاملا بر عكس بود; به عبارت دیگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) كه فقه سیاسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سیاسى صحابه الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفكران این دوره تحت تإثیر معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه, به گزینش نصوص و تفسیر دولت پیامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و میراث سیاسى اسلام را مثله شده و گزیده دیدند. نتیجه قهرى این كژتابى تصویب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سیاسى و منظومه معرفتى است كه نه در ((منطق باز سازى شده)), بلكه در منطق عینى و واقعى خود, آمیزه اى از نظام عرب تبار قبیله و نیز سلطنت ایرانى است. بطور خلاصه, فقه سیاسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره میانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعیتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد كه بى آنكه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سایه افكند و به باز تولید اقتدار در پاره اى بلند از تاریخ اسلام پرداخت, در سطور ذیل به برخى از این نتایج و پیامدها اشاره مى كنیم.

2ـ باز تولید اقتدار
دانش سیاسى اهل سنت, كه این چنین جامه اقتدار و غلبه پوشیده بود, در سایه همین قدرت انتشار یافت و به باز تولید ((اقتدار)) در تاریخ اسلام پرداخت. فقه سیاسى دوره میانه كه اكنون در شكل نهایى خود تثبیت شده بود, با سرنوشت خلافت عباسى و سلطنت متغلب پیوند خورد و با زور سلجوقیان و تدبیر خواجه نظام الملك طوسى در سراسر امپراطورى اسلام گسترش پیدا كرد.
نظام الملك (408ـ 485ه'.) در مدت سى سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (455ـ 465ه'.) و, نیز, پسرش ملك شاه (465ـ 485ه'.) كه هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقى بودند, سررشته كلیه امور سیاسى و مذهبى را بر عهده داشت. این وزیر نامدار ایرانى, با تإسیس سلسله اى از مدارس نظامیه بزرگترین نهضت فرهنگى را در تاریخ اهل سنت, و بمنظور گسترش فقه شافعى و كلام اشعرى, آغاز نمود. هدف عمده نظامیه ها, دفاع و توسعه سیاست سنى, (اعم از خلافت عباسى و سلطنت سلجوقى) در مقابل نهضت نامرئى شیعه و بویژه اسماعیلیان مصر بود. از این رو, تمام مساعى خواجه استخدام قلم و عالمان نظامیه ها, بمنظور اقدامى متقابل در مقابل جامع شیعى الازهر بود. نورالله كسائى در توضیح سیاست آموزشى و تبلیغاتى خواجه مى نویسد:
((خواجه به خاطر تعصب شدید مذهبى و اعتقاد خاصى كه به خلفاى سنى مذهب عباسى داشت, مصمم گردید دارالخلافه بغداد را به عنوان یكى از بزرگترین مركز تبادل آرإ و عقاید مذهبى و حاكم بر جمیع شئون اجتماعى مسلمانان در آورد. از این رو كوشید كه با صرف مبالغ زیاد در بناى این مدرسه[ نظامیه بغداد] و انتخاب استادان دانسمند و بنام و تعیین راتبه و مستمرى براى مدرسان و طلاب و دیگر برنامه هاى ابداعى, نظامیه بغداد را به صورت یكى از بزرگترین پایگاههاى مذهبى و تبلیغاتى شرق اسلام در آورد تا بدین وسیله بتواند با تبلیغات شدید و موثر اسماعیلیه كه با سرعتى شگفت آور از سوى جامع الازهر قاهره, مركز خلفاى فاطمى, خلافت عباسى و مذاهب اهل سنت را تهدید مى نمود, به مبارزه بر خیزد. از این جهت در اعمال همه امكانات مادى و نفوذ سیاسى خویش در راه اعتلاى این مدرسه كوشش فراوان نمود و تا حدودى نیز در این راه توفیق حاصل كرد, زیرا نظامیه بغداد در اسرع وقت به صورت یكى از دار العلم هاى بزرگ اسلامى در آمد و توجه طالبان علم را از اقصى نقاط اسلامى به سوى خود جلب نمود.))(76)
مدارس نظامیه كه با توجه به عوامل خاص سیاسى و مذهبى تإسیس شده بودند, از آغاز به كار خود در نیمه دوم سده پنجم (از سال 459ه$) بیش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمینه هاى سیاسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, یا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گردید. این مدارس عموما براى پیروان مذهب شافعى وقف شده بودند.(77) و دانشمندان, قضات, شیخ الاسلام ها و سیاستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سیاسى اهل سنت و جلوگیرى از تبلیغات شیعه اثنى عشرى و اسماعیلیه تولید نمودند. امام الحرمین, و نیز امام محمد غزالى از بزرگترین مدرسان نظامیه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهایى دادند و بدین سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعیت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنیاى اسلام بسط داده و نیرو بخشیدند
سیاستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتیجه داده بود; زیرا در تاریخ اسلام كمتر دوره اى مى توان یافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سیاسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسیس و تقویت نظامیه ها نه تنها یك مذهب خاص رسمى تإسیس نمود و دیگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشیه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گیرى سیاسى از آن پرداخت. نظامیه ها به تربیت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصیل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.(78) نظامیه ها بطور كلى سه كار ویژه مهم داشتند كه تإثیر به سزایى در آینده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:
نخست اینكه نظامیه ها تمام توان سیاسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختیار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدودیت و سلب آزادى دیگر اندیشه ها و عقاید گردید. ثانیا, با گسترش نظامیه ها و افزایش تعداد فارغ التحصیلان این مدارس, بیشتر مناصب قضایى, ادارى, سیاسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظامیه افتاد و زمینه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتیجه سیاسى را تدارك نمود. همین شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظامیه ها نیز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظامیه بغداد بیش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشید. دانشمندانى كه در خلال این دوره طولانى از نظامیه بغداد فارغ التحصیل شده بودند هر كدام در عصر خویش به مناصب عالیه دولتى و اجتماعى, از قبیل وزارت, قضاوت, فتوا, ریاست مذهبى, استاد مدارس علمیه, و خطابه و وعظ دست یافتند. در سایه همین افراد با نفوذ بود كه نظامیه بغداد تادیر گاهى, به رغم بحرانهاى سیاسى و اجتماعى بسیار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسیارى مصائب و نابسامانیها مصون ماند و به باز تولید اندیشه ها و افكار بنیانگذاران آن پرداخت.(79) یكسان سازى فرهنگ سیاسى از جمله نتایج این چرخه توقف ناپذیر قدرت / دانش بود.
سرانجام, سومین كار ویژه نظامیه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضدیت آشتى ناپذیر با عقل و فلسفه بود. نظامیه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبلیغات شیعى و عقاید و آرإ فلاسفه به فعالیت پرداختند. سازمان آموزشى نظامیه با التزام جدى و واجب الرعایه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنیاد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همین موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرایى شیعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عالیقدر نظامیه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنیه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطمیان و فلاسفه نگاشت و با شخصیت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, سالیان درازى از نفوذ خردگرایى در زندگى سیاسى مسلمانان, بویژه محافل اهل سنت جلوگیرى نمود. وى چنان هزیمتى به فلسفه تحمیل كرد كه خردگرایى را به نهان كارى و اختفإ كشانید, و اندك اندك فلسفه را یكسره از حیات فرهنگى و سیاسى مسلمانان بیرون نمود; زیرا, متعاقب این كتاب, فتاوى بسیارى مبنى بر تحریم تحصیل فلسفه و اشتغال و تدریس آن صادر كردند.(80)
تهاجم غزالى و اصحاب نظامیه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرایى در تمدن اسلامى, قبل از هر چیز, انگیزه و نتایج سیاسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظامیه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شیعیان بود كه با تكیه بر فلسفه یونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سیاسى و بنابراین موقعیت كنونى سیاست سنى در دوره میانه مى پرداختند. بدین سان, تلاش نظامیه ها در هزیمت فلسفه و سلطه حدیث گرایى, در عین حال كه ریشه هاى هر گونه فهم عقلى از دیانت را مى خشكاند, بویژه براى پادشاهان و فرمانروایان دوره میانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئولیت رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى مصون مى نمود.(81) حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سیاسى نظامیه ها, سالهاى دراز, به عوام فریبى و توجیه مشروعیت خود پرداختند كه در ذیل به نمونه هایى از آن اشاره مى كنیم.

3ـ دغدغه مشروعیت
فقه اهل سنت به همراه هزیمت خردگرایى, خود نیز در باب سیاست از واقع گرایى به دور ماند و به جاى تحلیل انتقادى و معقول دردها و نیازهاى مردم, به تكرار نصایح كهنه و مكرر پرداخت و مردم را به صبر و سكوت دعوت نمود. قدرت سیاسى دوره میانه, در سایه این دعوت به صبر و سكوت, دو روند معكوس را تكامل بخشید; نخست, سلسله اى از تنازل هاى متوالى در شرایط حاكم اسلامى كه منتهى به چشم پوشى از همه شروط, از جمله شروط سه گانه و اساسى عدالت, علم, و نسب قرشى در حاكم گردید. و دوم, سیر تصاعدى زور مدارى و تغلب, و حضور قهرآمیز صاحبان شوكت و غلبه در زندگى سیاسى مسلمانان. غزالى توضیح مى دهد كه اكنون, زمانه سلاطین صاحب شوكت است و منظور از اختیار و انتخاب حاكم در منابع اسلامى, نه انتخاب و ((اعتبار كافه خلق)) بلكه بیعت شخص واحد[ سلطان] ذى شوكت مى باشد.(82) به نظر غزالى تإكید بر رعایت شروط حاكم اسلامى در عصر سلاطین زورمدار, موجب ابطال ولایت و در نتیجه از بین رفتن مصالح سیاسى, از جمله نظم در جامعه مى شود. زیرا, ولایت در شرایط كنونى دایر مدار شوكت و غلبه است و بنابراین, هر كسى كه صاحب زور و شوكت با او بیعت كند, امام مشروع خواهد بود; ((فمن بایعه صاحب الشوكه فهو الامام.))(83)
ابن جماعه (639ـ 733ه$.) گزاره پیش گفته از غزالى را اصلاح كرد و یا به عبارت دیگر با شرایط سیاسى دو قرن پس از غزالى تطبیق داد. وى گفت: امامت نه با بیعت سلطانى صاحب شوكت براى فردى از قریش, بلكه از آن خود صاحب شوكت است. ابن جماعه در توضیح دیدگاه خود مى نویسد:
((اگر زمانه از امام واجد شرایط خالى باشد و كسى كه اهل این منصب نیست به زور, و توسط شوكت و سربازان, و بدون بیعت یا استخلاف[ ولایت عهدى] منصب امامت را بعهده بگیرد, بیعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بین مسلمانان و اجتماع كلمه آنان را فراهم نمود. در چنین شرایطى, صحیح تر آن است كه جاهل یا فاسق بودن چنین حاكمى, ضررى به مشروعیت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست كسى قرار گرفت و سپس دومى قیام كرد و به قهر و قواى نظامى او را ساقط كرد, اولى از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. وبه همین لحاظ است كه عبدالله پسر خلیفه دوم مى گفت; ما همواره در كنار شخص غالب هستیم; نحن مع من غلب.))(84)
فقه سیاسى اهل سنت, تمام تإملات درباره امامت و زندگى سیاسى را در یك عبارت كوتاه خلاصه نمود. و آن جمله كوتاه این بود كه; هر كس زور و قدرتش بیشتر, اطاعتش واجب تر است; ((من اشتدت و طإته و جبت طاعته)).(85) این منشور فقه سیاسى, كه خود محصول شرایط زمان بود, در عین حال, تإثیر قاطعى بر ساخت قدرت سیاسى در پایان دوره میانه بر جاى گذاشت و به باز تولید حوزه ها و حوضچه هایى نامنسجم و پراكنده از سلاطین و سلطان نشین هاى بزرگ و كوچك پرداخت كه بیش از هر چیز به اندازه قدرت و تیغه شمشیرشان تكیه داشتند.
این سلاطین و سلطان نشین هاى جهان اسلام, كه با گذر از عصر زرین تمدن اسلامى, جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه, جهانگرد نامدار مراكشى (725ـ 754ه$) به بیش از چهل و چهار دولت و تعداد كثیرى حكومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل تقسیم كرده بودند,(86) عملا باز گشتى ناگزیر به الگوى قبیله را تجربه مى كردند. عمده ترین دغدغه این حكومتها, ضمن اتكإ به شمشیر, جستجوى نوعى مشروعیت دینى بمنظور توجیه سلطه خود بر مردمان مومن بود. ابن بطوطه نمونه هاى بسیارى از این تقلا و تزویر را در آفاق سیاست در قرن هشتم هجرى گزارش مى كند
ابن بطوطه آنگاه كه مشاهدات خود را در قلمرو سیاست مى نویسد, داستان بسیار جالبى از دغدغه مشروعیت در بین فرمانروایان ایران و هند و دیگر مناطق جهان اسلام نقل مى كند كه نمونه آشكارى از نقش آفریننده دانش سیاسى اهل سنت و باز تولیدهاى مكرر این دانش در این دوره مى باشد. وى به سلسله اى از خلیفه هاى اسمى عباسى در مصر اشاره مى كند كه با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسى توسط مغول در مصر زندگى مى كردند. این خلیفه ها, هر چند در مصر كم رنگ تر و بى نشان تر از آن بودند كه نقشى در سیاست داخلى این كشور داشته باشند, اما بلحاظ ((نسب قرشى و خاندان عباسى)) كه داشتند, جایگاه مهمى در فرهنگ سیاسى دوره میانه, بویژه در میان توده مومن داشتند. به همین دلیل, سلاطین مصر كه با نام ((ممالیك)) یا امپراطورى مملوك ها (بردگان) نامیده مى شدند, كوشش مى كردند تا از مشروعیت خلیفه هاى اسمى در مقابله با تهاجم مغول و تحریك مومنان تحت سلطه مغول ها بهره بردارى كنند. این خلیفه ها امامت و جهاد را دو ركن اسلام مى خواندند و با واگذار كردن كلیه اختیارات كشورى و لشكرى به سلاطین, اطاعت از پادشاهان را در امور داخلى و یا لشكركشى هاى به اصطلاح ((جهادى)) واجب شرعى, و در راستاى اطاعت از خدا و رسول(ص) محسوب مى كردند. توفیق ممالیك مصر در اجراى این سیاست مذهبى و جلب پشتیبانى معنوى مسلمانان كه با شعار ((وا اسلاماه)) مغولان را متوقف نموده و شكست داده بود, موجب گردید كه دیگر سلاطین نیز از هند و ایران و..., در جستجوى پایگاه مشروعیت, به خلیفه هاى اسمى و مسلوب الاختیار عباسیان مصر توجه كنند. با این تفاوت كه بیشترین وسوسه این سلاطین, نه لشكر كشى هاى جهادى, بلكه توجیه استبداد و سلطه داخلى بود.
از جمله این پادشاهان كه سوداى مشروعیت, او را به خلفاى عباسى مصر پیوند زده بود, سلطان محمد تغلق حاكم هندوستان بود. وى در رساله اى,(87) این ((نگاه به مصر)) را از آن جهت ضرورى مى داند كه ((علمإ مشروعیت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر مى دانستند و سلاطین از آن بى بهره بودند)). همین سلطان هند مدعى است كه مدتى به مشرب فلاسفه علاقه داشت, اما پس از یك بحران روحى و حیرت زدگى از راه نوعى مكاشفه و اشراق به ساحل یقین رسیده و آنگاه متوجه وجوب امامت گردیده و به لزوم ((اتباع امام الحق كه خلیفه نبى و قائم مقام رسول باشد)) پى برده و دانسته است كه ((هر دولتى كه مفضى به حق نبود همه كفران و ضلال و بطلان و وبال باشد)).
فیروز شاه جانشین سلطان محمد نیز همین سیاست مذهبى را دنبال مى كند و ((صحت سلطنت)) را موقوف به اطاعت و اخلاص و ((امتثال امر حضرت خلافت پناهى ابن عم رسول الله(ص))) ـ خلیفه عباسى ـ مى داندو برخود مى بالد كه از ((حضرت مقدسه دارالخلافه مناشیر به اذن مطلق و نیابت خلافت)) دریافت كرده و به ((تشریف خطاب سید السلاطین)) مشرف گشته است.(88)
بیش از چهل و چهار دولت و تعدادى حكومتهاى محلى مستقل و نیمه مستقل كه ابن بطوطه آنها را دیده یا در باره آنها شنیده بود, همگى چنین فقر مشروعیتى را احساس مى كردند. بسیارى از این جباران با دستیابى به فرمان خلیفه اسمى عباسى, هم عطش انحصار جویى خود را ارضإ مى كردند و هم خود را از دسترس خرده گیران منتقد فراتر مى بردند. مهم نبود كه خلیفه كیست و در كجاست, مهم آن بود كه فردى از بنى عباس سلطه مطلقه شاهان سنى را تنفیذ كند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعیت دهد.
دانش سیاسى سنى, اطاعت اولى الامر قرشى را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود. و حاكمى كه نیابت خلیفه را بدست مىآورد خود را نایب رسول الله و ظل الله فى الارض معرفى مى كرد; همان گونه كه خداوند قادر مطلق بود, سایه او در زمین نیز قدر قدرت بود و در اعمال و كردار خویش هیچ مسئولیتى نمى پذیرفت. این بود خلاصه تعلیمات و نتایج فقه سیاسى اهل سنت در دوره میانه كه نظام سیاسى اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارش هاى بسیارى از خشونت و زورگویى این حاكمان ارائه داده و تحلیل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش وانهاده است. محمد على موحد كه سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس بصورت موضوعى تلخیص نموده است جمع بندى جالبى از وضعیت زندگى سیاسى در دوره میانه دارد. وى بدرستى اشاره مى كند كه استبداد و خشونت, خاص یك حاكم یا یك قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر كجاى جهان اسلام كه مى رفتى, آسمان را همین رنگ مى دیدى. جنگ قدرت, ستیزه جویى و عدم امنیت, ذاتى این نوع نظامها بود و بدین سان, در هیچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانى از نظم و ثبات نبود.(89) دنیاى اسلام چشم اندازى مإیوس كننده پیدا كرده بود; چونان مردابى از فتنه بود كه دولتهاى استبدادى همچون حبابى سر آب, لحظه اى در فراخناى آن سر بر مىآوردند و به ناگاه در پایكوب امواج زور و تغلب از میان مى رفتند. تاریخ سیاسى اسلام, در واقع, توالى ممتد دایره هاى استبداد / هرج و مرج بود كه براى خروج از آن راهى جز بازنگرى بنیادى در مبانى دانش سیاسى دوره میانه متصور نبوده است. اما آیا چنین بازنگرى انتقادى در تفكر سیاسى اهل سنت انجام شده یا به ثمر نشسته است؟ پاسخ این پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شایسته است كه موضوع تحقیق مستقلى قرار گیرد. به هر حال, آنچه در پژوهش حاضر اهمیت دارد, تحلیل ساختار دانش سیاسى مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره میانه است.

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()

فقه سیاسى اهل سنت (قسمت اول)

داود فیرحى

1ـ رابطه زبان و اندیشه

فقه سیاسى بخشى از ((علم مدنى)) عام است كه در احصإ علوم دوره میانه, با عنوان ((فقه مدنى)) تإسیس و شناخته شده است. فقه مدنى /سیاسى, قسیم ((حكمت مدنى)) است. معلم ثانى, فقه را, همانند فلسفه, به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى كند و آنگاه فقه سیاسى را, در مجموعه فقه عملى, چونان دانشى معرفى مى كند كه با توجه به ویژگى هاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى, به ارزیابى عمل سیاسى مسلمانان مى پردازد, و با تكیه بر زبان شناسى ـ علم اللسان ـ عرب نصوص اسلامى را تفسیر مى كند.
فقه سیاسى, از دیدگاهى كه در این تحقیق اتخاذ شده است, مواجهه اى دو سویه با زندگى سیاسى و, نیز, وحى اسلامى از طریق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى, و تاریخ سیاسى اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسى از آن رو است كه دانش فقه, به رغم همزیستى با فلسفه یونانى و اشراق ایرانى, همچنان, مهمترین فراورده فكرى در تمدن اسلامى بوده, و تنها بنیاد روش شناختى و بى رقیب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه از این لحاظ, در حوزه علم مدنى / سیاسى نیز, بى هیچ رقیب و منازعى, در مقام نخست نشسته و تإثیر نیرومندى بر سلوك سیاسى مسلمانان و بنابراین, بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فكرى آنان باز نهاده است.

بدینسان, براى پژوهش معرفت شناختى در دانش سیاسى اسلام, فقه اهمیت بسیار دارد و یگانه گستره اى است كه تجربه سیاسى و دیدگاههاى گوناگون مسلمانان در آن تلاقى و دیدار مى كنند. اما آنچه براى موضوع ما اهمیت دارد, نه بررسى دیدگاهها و مذاهب در فقه سیاسى, بلكه ارزیابى معرفت شناختى این دانش, از دیدگاه تحلیل گفتمان و به مثابه منظومه اى خود سامان است كه در دوره میانه ـ عصر تدوین ـ نسبتى بین تاریخ و وحى بر قرار مى كند. به نظر مى رسد كه اتخاذ این دیدگاه, پرتویى بر تجربه سیاسى مسلمانان بر افكنده و ساختار و قواعد عمل سیاسى در دوره میانه را توضیح مى دهد.
بحث معرفت شناختى در فقه سیاسى,(1) یعنى در نظام این دانش و ابزارهاى انتاج آن در فرهنگ اسلامى, لاجرم, رابطه زبان و اندیشه را در مركز قرار مى دهد. تحلیل گفتمانى بر تعدد فرهنگها چونان واقعه اساسى مى نگرد و بر این نكته كه هر فرهنگى بر پایه زبانى استوار است كه دانش خود را از آن استخراج مى كند, تإكید دارد. نظام عمومى دانش, و طبعا دانش سیاسى در هر فرهنگى با نظام دانش در دیگر فرهنگها متفاوت است, و زبان در این تفاوت نقش اساسى دارد. درست به همین دلیل است كه فقه سیاسى دستاورد خاص تمدن اسلامى نامیده شده است.
ظهور فقه و فقه سیاسى در تمدن اسلامى امرى طبیعى بود, زیرا آنچنان كه شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین اسلام رخنه و نفوذ كرده بود, كمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تإثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.(2) در چنین فضاى فكرى كه همه نیروها و فعالیتهاى علمى بر محور دین استوار بود, ((حضور)) و عمل نصوص دینى در زندگى سیاسى نیز ناگزیر مى نمود. حجیت و مشروعیت زندگى سیاسى منحصر در نصوص (قرآن و سنت) بود, لیكن, نص دین كه ((ثابت)) است, وظیفه اى ((متغیر)) داشت كه عبارت از عمل در تاریخ و زمان بود. تنظیم عمل ثابت در متغیر, و چگونگى مواجهه نص با واقع در امتداد زمان و مكان, وظیفه و فلسفه اصلى فقه است. فقه سیاسى مجموعه اى از احكام شرعى است كه از احتكاك نص با زندگى سیاسى بر خاسته است.(3) همین امر سرآغاز مسئله اى است كه ما را در این مقاله به خود مشغول نموده است; فقه سیاسى با كدام روش, و در قالب چه منظومه اى, به تولید این احكام پرداخت؟
اگر به اندیشه سیاسى مسلمین در عصر تدوین بنگریم, در خواهیم یافت كه در دانش سیاسى نیز ـ به سان دیگر حوزه ها ـ فقه همان جایگاهى را دارد كه فلسفه, و بنابراین فلسفه سیاسى, در یونان داشت. همچنان كه فلسفه یونانى بر بنیاد ((منطق)) و شیوه تفكر منبعث از آن استوار است, فقه اسلامى نیز به لحاظ روش شناختى, بر دو علم; زبان شناسى (علم اللسان) عربى و بویژه ((اصول فقه)) وابسته است. و چنان كه محمد عابد الجابرى, بدرستى اشاره مى كند, اصالت فقه[ سیاسى] و در نتیجه ویژگى عقل آفریننده و تولید كننده آن, به این علم روش شناختى كه در فرهنگهاى پیش و پس از اسلام بى مانند است باز مى گردد.(4) علم اصول فقه كه بخشى از زبان شناسى عربى را نیز, ذیل عنوان ((بحث الفاظ)) شامل مى شود, نخستین كوشش مسلمانان براى پدید آوردن قواعدى است كه استنباط احكام زندگى از نصوص دینى و دیگر ادله را, تسهیل و امكان پذیر مى كند, و با اندك تفاوتى, در مذاهب مختلف اسلامى كاربرد وسیع دارد.
هر دو مذهب شیعه و سنى, به رغم تفاوت در مبانى و برخى منابع استنباط, در تدوین اصول فقه سهم مهمى به عهده گرفتند و همه توان فكرى خود را در توسعه این دانش بكار بستند, عصر غیبت كبرى (329ه'.), بویژه تا زمان شیخ طوسى (م460ه'.) عصر تدوین و دوران تإسیس اصول فقه شیعى به همت شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ الطائفه است.(5) لیكن, اندیشمندان اهل سنت و در رإس آنها محمدبن ادریس شافعى (150ـ 204ه$.) سالها قبل از شیعیان به تدوین اصول فقه پرداختند. جابرى در ارزیابى جایگاه شافعى در عقلانیت اسلامى دوره میانه مى نویسد:
((بى آنكه بخواهیم از اهمیت مشاركت اصولیانى كه پس از شافعى ظهور كردند در بارورسازى و نظام مند سازى این علم بكاهیم, باید بگوئیم كه با این همه, قواعدى كه صاحب ((رساله)) وضع كرد بنیاد و ساختار كلى این علم روش شناختى به شمار مى رود. اهمیت ((قواعدى)) كه شافعى وضع كرد در تكوین عقل عربى اسلامى كمتر از اهمیت ((قواعد روش)) دكارت در تكوین اندیشه فرانسوى و بطور كلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین, باید از این ((قواعدى)) كه بنیانگذار آن چیزى بود كه مى توان آن را ((عقلانیت عربى / اسلامى)) نامید آگاهى یافت و آن را شناخت.))(6)
فقه و فقه سیاسى اهل سنت, علاوه بر كاوشهاى روش شناختى شافعى كه در اصول فقه او ارائه شد, نتیجه تإملات كلامى ـ معرفت شناختى ابوالحسن اشعرى نیز مى باشد كه در مجموع, بنیاد دو گانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را شكل مى دهند. اگر ((رساله)) شافعى همنهاد تلاشهاى اهل سنت در قلمرو فقه است, ((الابانه)) اشعرى نیز چنین وظیفه اى را در عرصه عقیده به انجام رسانده است. بدینسان, عقلانیت سیاسى سنى از تلاقى دو وجهى روش شناسى شافعى و معرفت شناسى اشعرى زاده و گسترده شده است. جابرى در مقایسه فراورده فكرى این دو اندیشمند اهل سنت مى نویسد:
((راست آن است كه, كتاب ((الابانه عن اصول الدیانه)) ابى الحسن اشعرى كه به گفته ابن خلدون راه حل میانه اى را در كلام اسلامى پیش گرفت, از بنیاد و اساس, همان محتواى ((الرساله)) محمدبن ادریس شافعى را حكایت مى كند و باز مى نماید.... آرى, هر چند كه مضمون بیان این دو واحد نیست, و یكى از ((قواعد روش)) و دیگرى از ((قواعد عقیده و[ معرفت])) سخن مى گوید, اما این اختلاف نه تنها فارق بین آن دو مرد نیست, بلكه آنها را كنار هم مى نهد: پس قواعد روش شناختى كه شافعى تقریر كرده است, از درون معطوف به همان قواعد اعتقادى است كه اشعرى توضیح مى دهد, و كاملا بر عكس, قواعد اعتقادى كه اشعرى تقریر كرده, همان قواعدى است كه از درون متوجه قواعد روش شناختى و مورد نظر شافعى است.))(7)
روشن است كه شیوه حاكم بر تفكر اشعرى, همان الگوى شافعى در فهم نصوص دینى است. و بنابراین, ما در تحلیل گفتمانى از فقه سیاسى اهل سنت, تنها با روش واحدى مواجه هستیم كه به دو وجه متفاوت بیان شده است. یعنى فهم نص قرآنى در درون دایره زبان شناسى عرب كه عقل سیاسى از زمان صحابه تا دوره میانه در زمینه آن جریان داشته و, چنانكه خواهد آمد, از تاریخ به عرصه دانش ارتقإ پیدا كرده است. فقه سیاسى, آنچنان كه اندیشه شافعى نشان مى دهد, تلاش در فهم نص دینى در گستره درون زبانى است و باید در درون نص و به میانجى زبان راه حلها را جستجو كند. به این لحاظ كه احكام نص لاجرم از الفاظ نص استنباط مى شود, اصول فقه شافعى نیز از مقدمات زبان شناختى و بحث در الفاظ و انواع آنهاو اقسام دلالت آنها آغاز مى شود: قواعد و اصول شافعى به رغم اینكه در استنباط احكام, تنها بر نص قرآنى تكیه مى كند, لیكن با توجه به لوازم روش شناختى و معرفت شناختى, منظومه اى از دانش و عقلانیت اسلامى را تإسیس مى كند كه عمدتا ((منظومه اى غیر نصى و سلفى)) است. در سطور ذیل, به ارزیابى این منظومه فكرى از دیدگاه شافعى و اشعرى مى پردازیم.

2ـ شافعى و روش شناسى فقه سیاسى
اشاره كردیم كه فقه سیاسى اهل سنت, بعنوان یك دانش, فرآورده اى زبانى و فرهنگى است كه با توجه به شرایط امكان ناشى از ساخت قدرت در دوره میانه, شكل گرفته, و به اعتبار خصلت ذاتى دانشها, توانایى تولید و باز تولید دارد.(8) فرآورده اى است كه شكل گرفت, اما از همان لحظه زایش با بهره گیرى از قوانین تولید دلالت, در تعبیر و باز سازى فرهنگ و زبان سیاسى نیز شركت جست و توانست فرهنگ سیاسى ((معیار)) در جامعه اسلامى را تولید و تعیین نماید.
شافعى با تإسیس اصول فقه, بنیاد روش شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگیها و نتایج آن تدارك نمود. او كه در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یك طرف, و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت ـ نزاعى كه سرانجام شكل دینى گرفته و حول تإویل نصوص دین تمركز یافت ـ نظامى روش شناختى ارائه كرد كه مهمترین و ((اصیل ترین)) تجربه فقهى ـ سیاسى اهل سنت, تاكنون, بر آن استوار بوده است. اصول فقه شافعى در تفسیر ((نص اسلامى)), و استخراج احكام سیاسى, اساسا بر زبان شناسى عرب استوار بود و سپس, در چهار اصل; كتاب, سنت, اجماع و قیاس تنظیم شده بود. ترتیب این اصول توسط شافعى بگونه اى است كه دائما اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و در حالیكه ابزارى براى فهم اصل پیشین است, مشروعیت خود را به عنوان ((منبع تشریع)) از همان اصل ما قبل خود اكتساب مى كند. بنابراین, كتاب خداوند بعنوان نص اولى و پایه است كه با استناد به زبان شناسى عرب ((فهم و تفسیر)) مى شود. اما الفاظ مجمل و غیر مصرح قرآن توسط ((سنت)) پیامبر (ص), تفسیر مى گردد. یعنى; سنت, نص دوم و مفسرى است كه حضورش براى فهم بخشهایى از قرآن ضرورى است و در عین حال, مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد. شافعى با چنین استدالالى سنت را همپایه قرآن قرار مى دهد و براى تقویت سند و دلالت سنت, به تإسیس اجماع مى پردازد. اجماع در نظر شافعى, ضمن آنكه جزء مقوم و ضرورى سنت است, مشروعیت خود را از سنت مى گیرد. سرانجام, قیاس / اجتهاد, آخرین ابزار شافعى براى استنباط احكام سیاسى از نص مركب از اصول سه گانه سابق است. این منظومه روش شناختى به گونه اى ((ساخته)) شده است كه لاجرم, سبب تحویل ((غیر نص)) به مجال ((نص)) مى شود.(9) و ((عمل تاریخى)) صحابه را, همپاى نص قرآن ارتقإ داده و به منبع استنباط احكام بدل مى كند. چنین نتیجه اى اگر در احكام فردى اسلامى نیز اشكال نمى داشت, در دایره فقه سیاسى معضلات مهمى ایجاد كرد كه در همین مقاله اشاره خواهد شد. به هر حال, كالبدشناسى اصول فقه شافعى چگونگى تحویل ((غیر نص)) یا عمل تاریخى صحابه, به ((نص)) را در فقه سیاسى دوره میانه نشان مى دهد.

عناصر منظومه شافعى
شافعى چنانكه گذشت, نخستین موسس عقلانیت فقهى, و بنابراین, فقه سیاسى در تمدن اسلامى است كه با عنوان ((اندیشه وسطیه)) در جهان سنى شناخته شده است. قبل از او, تإملات در استنباط احكام, در دو شیوه متوازى و افراطى جریان داشت; یكى افراط در عقل گرایى و قول به ((رإى)), و دیگرى افراط در تحقیقات نقلى و تصلب بر ((حدیث)). همین دو گانگى سراسر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجرى را به عرصه منازعات تعصبآمیز اصحاب رإى و حدیث بدل كرده بود. راه حل شافعى به این مشكل, كه نتایج فكرى ـ سیاسى گسترده اى هم داشت. ابداع روش شناسى ویژه اى است كه بتواند جامع بین رإى و حدیث, و ((عقل)) و ((نص)) باشد. وهمچنان بین وحى اسلامى و زندگى [سیاسى] متغیر پیوند نماید.(10)
روش شافعى به رغم آنكه ((راه وسط)) نام گرفت, اما منظومه اى آفرید كه در دستگاه فقه ـ فكرى آن, هر چند عقل و وحى, هر دو, حضور داشتند, اما رإى تابع نص, و امرى در جه دوم بود. شافعى نه تنها عقل را در دایره نص محصور نمود, بلكه با تقلیل كار كرد آن به قیاس شرعى, استنباط احكام سیاست را صرفا به ((نص)), بعنوان یگانه منبع احكام شرع محدود كرد. این روش شناسى كه با حذف استقلال عقل, نص را بر تمام زندگى سیاسى, در همه دورانها, زمانها و مكانها, فرا گسترده بود, نتایج دو گانه اى داشت; نخست آنكه با تغییر وضعیت احكام سیاسى از ((عدم مغایرت با شرع)) به گزاره ایجابى ((لزوم موافقت با نص و شرع)), تإكید نمود كه جزئیات زندگى سیاسى مى بایست منطبق با حكم شریعت باشد. بدین سان, شافعى هیچ حوزه ((مسكوت عنه)) و خارج از دایره نص براى انسان مسلمان باقى نگذاشت.(11) ثانیا, شافعى براى استخراج این همه احكام ایجابى, منابعى را شناسایى و ارزیابى نمود كه نخستین آنها قرآن است. به نظر شافعى, حجیت تمام احكام و رفتارهاى سیاسى, سرانجام به نص قرآن بر مى گردد, اما فهم قرآن نیز, بنا گزیر, به منابع دیگرى نیازمند است كه شافعى به تفصیل به ارزیابى آنها پرداخته است.

1ـ قرآن
شافعى به سان همه مسلمانان ((نص قرآن)) را در صدر شیوه هاى تعقل سیاسى قرار مى دهد, اما براى آشكار ساختن معنا و احكام آن در زندگى سیاسى, روش شناسى ویژه خود را پدید مىآورد. نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى اندیشد كه معناى ((نص)) منحصرا در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است. به نظر شافعى, ((هویت)) نص قرآنى بگونه اى است كه بین لفظ و معنى تلازم دارد, و به این لحاظ كه معناى نص در جامه الفاظ عربى پیچیده است, تفكیك معناى آن از زبانشناسى عرب, و خصوصا روایت قریش ناممكن مى نماید.(12) شافعى, بدین ترتیب, سازو كار هر گونه اشراف نص بر مشكلات سیاسى در گذشته, حال و آینده جامعه اسلامى را بر عربى بودن قرآن و قواعد زبان شناختى آن استوار مى كند و مى نویسد:
((من با شرح این مطلب آغاز كردم كه قرآن به زبان عربى, و نه غیر آن, نازل شده است: زیرا هیچ كس نمى تواند با جهل به زبان عرب و كثرت وجوه, و جمیع معانى و ویژگیهاى این زبان, به علم مكنون در كتاب خدا آگاه بوده و همه معانى آن راآشكار سازد. و كسى كه آشنا به این زبان باشد از بسیارى اشتباهها كه ممكن است بر غیر آشنا به زبان عربى رخ دهد, مصون مى ماند.))(13)
شافعى, بین ((شامل بودن)) كتاب خداوند بر حقایق و احكام زندگى و گستره زبان عربى, رابطه و تلازم برقرار مى كند, و چنانكه ابوزید اشاره مى كند, تفسیر قرآن را چنان شاق مى داند كه جز بر انسان عربى در حد ناممكن مى نماید.(14) قریشى بودن در فهم معناى وحى ـ كه خود به زبان قریش نازل شده ـ چنان مهم است كه شافعى فهم قریش از نص را بهترین فهم و بنابراین سیادت قریش را لازمه دین درست مى داند. شافعى درباب سیاست قاعده اى دارد كه; ((لاسیاسه الاما وافق الشرع)).(15) یعنى در جامعه اسلامى هیچ سیاستى نیست جز اینكه موافق شریعت باشد. و چون فهم قریش بهترین فهم از شریعت است, لاجرم قرشى بودن حاكم, تنها و مهمترین شرط و لازمه خلافت خواهد بود, هر چند كه این شرط با غلبه و شمشیر تحقق یابد. عبدالحسین على احمد در اشاره به این مطلب مى نویسد:
((اما خلافت در نظر شافعى منحصر در قریش است. هر چند كه قرشى با زور و شمشیر غلبه نماید. به نظر شافعى, هر قرشى كه با شمشیر بر مسند خلافت نشیند و مردم بر او اجتماع نمایند, او خلیفه مشروع است و...هر گونه مخالفت با وى از مصادیق بدعت خواهد بود)).(16)
شافعى در مدرسه فقهى خود قواعد زبان شناسى عربى را, مرادف منطق یونانى, و مبناى دانش فقهى ـ سیاسى دوره میانه قرار مى دهد. این موضع روش شناختى دقیقا به این معنى است كه با وجود قواعد زبانى عرب, دانش سیاسى مسلمانان نیازى به منطق و تفكر عقلى استوار بر آن ندارد. ابو سعید سیرافى در توضیح مطلب اضافه مى كند كه; ((نحو همان منطق است كه از زبان عربى بر خاسته است و منطق نیز همان نحو است كه با لغت یونانى مفهوم شده است)).(17) چنین دیدگاهى كه فضاى بسیار گسترده اى بر مبادى لغوى و ساختار نحوى زبان عربى باز مى كند, لاجرم حضور منطق و مبادى عقلى در منظومه شافعى را محدود مى نماید و روش شناسى او را صبغه سلفى و گذشته نگر مى بخشد. زیرا, ابتناى دانش سیاسى صرفا بر ((نص)), و از این چشم انداز كه نص در درجه اول بر الفاظ و دلالتهاى آن در گستره فرهنگى و زبانى قریش و حجاز ((بنا)) شده است, به ضرورت, ((نص وحى)) را با دو ویژگى اساسى زبان ملازم مى كند; یكى ((محدود بودن)) و دیگرى ((اقلیمى و قومى بودن)).
منظور از ((محدود بودن)) زبان, قابلیت شمارش و پایان پذیرى الفاظ و دلالتهاى آن است. و ((اقلیمى)) بودن از آن رو است كه با توجه به رابطه زبان و تفكر, و اینكه هر قومى به همان سان كه سخن مى گوید, اندیشه مى كند, همواره فكر را به نشان جغرافیا و تاریخ زادگاه آن ممهور و معطوف مى كند. بدین ترتیب, تلاش در آشكار سازى معناى ((نص)) در قلمرو زبان عربى, از توانایى وحى در مواجهه با دیگر زبان ها و زمان ها در زندگى سیاسى فرو كاسته یا بكلى آنرا متوقف مى كند. و نیز, نص را در دایره تعبیرى حاكم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور مى نماید. زیرا قوانین نحو و معانى الفاظ عرب به منزله ((نظامى)) زبانى هستند كه بالذات در آگاهى جمعى عرب ـ خصوصا حجاز و قریش ـ وجود دارد و دیگر مردمان چون قادر به كسب این ((ملكه)) نیستند, در بهترین حالت ((مستعرب)) بوده و از درك حاق معانى نص ناتوان خواهند بود.(18) به هر حال شافعى با چنین اندیشه اى است كه بحث روش شناختى خود در ((رساله)) را از عربى بودن قرآن شروع مى كند و بین عربى بودن نص و عرب گرایى سیاسى دوره میانه نسبتى وثیق قائل مى شود.
خلاصه استدلال شافعى این است كه; اولا, دانش سیاسى مسلمانان مبتنى بر ((نص وحى)) است; و ثانیا, عربى بودن جزء جوهرى در بنیاد نص مى باشد, لیكن نه هر لهجه عربى, بلكه لهجه حجاز و قریش كه لهجه فصیح شناخته شده است.(19) شافعى با این استدلال ناگزیر است كه تمام احكام سیاسى را از نص قرآن بدست آورد. وى در مراجعه به نص, نخستین چیزى كه ملاحظه مى كند تقسیم نازل شده ها به دو قسم است; نخست آنچه كه حكم صریح و معین دارد; و دوم, آن بخشى از قرآن كه حكم صریح و معین ندارد. از همین جا مشكل شافعى شروع مى شود. وى كه هر گز نمى اندیشد قرآن حكمى از احكام سیاسى را ـ بعنوان بخشى از زندگى انسان ـ مسكوت بگذارد, لاجرم نتیجه مى گیرد كه بسیارى از احكام سیاسى در همان بخش غیر مصرح قرآن مكنون است. اما شافعى چگونه مى توانست این بخش از قرآن را به سخن آورده و معانى و احكام پنهان آن را كشف نماید؟ وى براى حل مشكل دو مسیر متفاوت و مكمل را طى مى كند; یكى اجتهاد زبان شناختى در كشف دلالت الفاظ قرآن و, به این ترتیب, پژوهش گسترده در ادبیات عرب; و دوم, طرح این پرسش كه آیا قرآن, مرجع دیگرى را بعنوان مرجع مفسر براى بخش غیر مصرح خود معرفى كرده است یا نه؟ پاسخ شافعى البته مثبت است. او از خود قرآن, لزوم مراجعه به سنت پیامبر(ص) براى تفسیر و تإویل بخشهاى غیر مصرح و مورد مناقشه را, به مثابه یكى از احكام صریح قرآن بدست مىآورد. در آیه 59 سوره نسإ آمده است:
((یا ایها الذین آمنو, اطیعو الله و اطیعوالرسول و اولى الامر منكم, فان تنازعتم فى شیىء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله و الیوم الاخر ذلك خیر و احسن تإویلا))
((اى كسانیكه ایمان آورده اید از خدا, پیامبر و اولى الامر از خودتان اطاعت كنید و هر گاه در چیزى منازعه كردید به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این بهترین و نیكوترین تإویل است.))
شافعى راه حل روش شناختى خود را پیدا كرده است. براى او اطاعت از حاكم سیاسى مسلمانان (اولى الامر) واجب است, اما كیفیت این حاكم و ساز و كار و شرایط استقرار و عمل حاكم, از جمله بخشهاى غیر مصرح قرآن است كه براى آشكار ساختن آنها مى بایست به رسول خدا(ص) و طبعا ((سنت)) پیامبر مراجعه كند. شافعى در جمع بندى دیدگاه خود درباره قرآن مى نویسد:
((مجموع آنچه خداوند براى خلق خود در كتابش آشكار نموده... به چند وجه است; بخشى عبارت از آن چیزى است كه به نص و تصریح بیان فرموده, مثل بیشتر واجبات از قبیل نماز و زكوه و حج و روزه و....و قسمتى كه در آن حكم صریحى نیامده, به سنت رسول الله(ص) ارجاع داده شده و در كتاب خود[ قرآن] اطاعت از سول(ص) را واجب كرده, و حكم رسول را منتهى به حكم خود نموده است.... و سرانجام قسمت سوم را به اجتهاد خلق واگذار كرده و آموزش و كسب اجتهاد بمنظور فهم این بخش از قرآن را به انسانها واجب كرده است.))(20)
اما اجتهاد, چنانكه خواهد آمد, مطلق رإى بر اساس ضوابط عمومى عقل براى استنباط احكام شرع نیست, بلكه نوعى قیاس شرعى ـ غیر منطقى ـ است كه با ارجاع مسائلى كه حكم آنها در نص تصریح نشده, به موارد مصرح قرآن, موجب مقایسه و سرایت حكم مسئله مصرح به غیر مصرح مى شود. اما اكنون, اگر موقتا از روش قیاس شافعى كه نوعى تعقل تنك مایه در آن نهفته است, صرف نظر كنیم, بخش عمده اجتهاد مورد نظر شافعى به تمرین و تخصص در قواعد زبان عربى اختصاص دارد كه اجتهاد و كسب ملكه آن براى غیر عرب ـ بنابر مبناى شافعى ـ در حد غیر ممكن است. بدین سان, آشكار سازى دلالت هاى غیر مصرح قرآن, و تفسیر و تإویل آنها نیازمند یكى از این دو چیز است; یا ((سنت)) و یا ((زبان عربى)). و قلمرو نص مصرح و مبین تنها به حوزه اى از آیات قرآنى محدود مى شود كه بنا به تفاهم عرفى, معناى آن بر احدى پوشیده نیست.(21) نمودار زیر نسبت این دو مرجع تفسیر كننده با نص (متن) قرآن را نشان مى دهد:(22)

2ـ سنت
قطع نظر از زبان شناسى عربى كه علم پایه در استنباط احكام سیاسى است, سنت دومین منبع پس از قرآن است كه از یك سو مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد و از طرف دیگر, مهمترین مفسر بخشهاى غیر مصرح و مجمل قرآن است. شافعى, چنانكه گذشت, با استناد به قرآن, وجوب اطاعت از سنت پیامبر(ص) را مورد تإكید قرار مى دهد و آنگاه در تقسیم محتواى سنت مى نویسد:
((...كسى از اهل دانش را سراغ ندارم كه در تقسیم سنت پیامبر(ص) به وجوه سه گانه ذیل مخالفت نماید; نخست آنكه در قرآن نص آشكار نازل شده و رسول خدا(ص) نیز مثل همان نص كتاب را بیان كرده است. دوم آنكه در قرآن بخشهایى بصورت اجمال وارد شده و سنت پیامبر(ص) به تبیین معناى مراد آنها پرداخته است. این دو وجه هر گز مورد اختلاف اندیشمندان مسلمان نیست.
اما وجه سوم; آن دسته از سنن پیامبر(ص) كه ناظر به هیچ نص آشكار و یا مجمل در كتاب خدا نیست[ و این همان بخش از سنت است كه در امكان و حجیت آن بعنوان منبع احكام بین اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد]: گروهى معتقدند كه حق خدا دادى پیامبر است كه در موارد غیر منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه دیگر چنین مى اندیشند كه پیامبر(ص) جز در مواردى كه اصل آن در كتاب آمده است[ یعنى وجه دوم] و رسول خدا مكلف به تبیین آنها است. نمى تواند سنتى را وضع نماید.... و سرانجام گروهى عقیده دارند كه تمام سنت پیامبر(ص) ـ حتى وجه سوم ـ نوعى الهام ربانى است كه بر قلب او القإ شده و در بیان و رفتارش تجلى نموده است و سنت او همان حكمت مورد اشاره در قرآن است كه به قلب پیامبر(ص) القإ شده است.))(23)
شافعى خود به دیدگاه اخیر و گروه سوم تعلق دارد. و در مخالفت با دیدگاه دوم كه با تكیه بر ((بشر بودن)) پیامبر(ص) به نوعى بر تفكیك بین نقش و آثار الهى و بشرى او تإكید دارد,(24) تمام سنت پیامبر(ص) را چونان حكمتى مى داند كه خود گونه اى وحى است و بصورت الهام بر قلب پیامبر(ص) القإ شده است. وى در رد كسانیكه وحى بودن سنت را انكار مى كنند, افزود; ((رسول خدا(ص) هیچ چیزى را جز به وحى واجب نكرد. هر چه گفت از وحى گفت و با تكیه بر وحى به وضع سنت پرداخت)). (25)
اما سنت در صورتى مى توانست كار ویژه خود را بعنوان مفسر قرآن یا منبع مستقل دانش سیاسى انجام دهد كه از سوى مرجع ثالث حمایت و تقویت شود. به عبارت دیگر, سنت كه مفسر قرآن و بعضا منبع مستقل است براى رمزگشایى و آشكار ساختن معناى خود, نیازمند منبع سومى است كه اولا سند روایتها و حدیث ها را ((توثیق)) و قابل اعتماد نماید و سنت را به پایه كتاب بر كشد; و ثانیا, احكام غیر مصرح و اختلافى سنت را تفسیر و تإویل نماید. شافعى در روش شناسى خود, ((اجماع)) را به همین منظور تإسیس مى كند و كوشش مى كند ضمن استدلال به مشروعیت آن از قرآن و سنت, اجماع را براى تفسیر آنها استخدام نماید.
مطابق روش شناسى شافعى, اطاعت از حاكم (اولى الامر), چنانكه قرآن اشاره دارد, واجب است اما تفصیل شرایط حاكم و كیفیت استقرار آن در این مقام, هر گز در قرآن نیامده است. در سنت پیامبر(ص) نیز توضیح چندانى درباره امامت و رهبرى سیاسى ـ بنا به اعتقاد اهل سنت ـ وجود ندارد. فقط یك حدیث, و آن هم درباره نسب قریشى حاكمان در جامعه اسلامى, از حضرت رسول(ص) نقل شده كه فرموده است; ((الائمه من قریش)). به نظر شافعى, حدیث فوق كه تمام تفسیر سنت از اولى الامر و ساحت سیاست است, با تقسیم امت اسلامى به اقلیت قریش و اكثریت غیر قریش, امامت را به قریش اختصاص مى دهد و بنابراین تفصیل مهمى درباب عموم اولى الامر است. لیكن به این لحاظ كه در ذیل عنوان ((قریش)) جماعت زیادى گرد آمده اند كه با چنین صفتى شناخته مى شوند, لاجرم براى تفصیل در قریش و تمیز حاكمان و غیر حاكمان از قریش, نیاز به خصوصیات و ساز و كارهاى دیگرى است كه در سنت حضرت رسول (ص)ـ بنا بر مبناى اهل سنت ـ سخنى درباره آنها وجود ندارد.(26) در روش شناسى شافعى, تفصیل این اجمال و كشف ساز و كارهاى استقرار فردى از قریش در قدرت سیاسى, به سومین منبع این منظومه فكرى, یعنى اجماع موكول شده است و بدین ترتیب, بیشتر منابع دانش سیاسى در اهل سنت, نه بر كتاب و سنت, بلكه بر اجماع صدر اسلام محدود گردیده است. در سطور ذیل با ارزیابى این نكته در دستگاه روش شناختى شافعى, به آثار و نتایج آن در فقه سیاسى دوره میانه مى پردازیم.

3ـ جایگاه اجماع در فقه سیاسى
اجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى كه دارد, مهمترین منبع دانش سیاسى تلقى شده است. فقه سیاسى اهل سنت, چنانكه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص قرآن, و نیز سنت پیامبر(ص) كه مفسر كتاب است, كمتر سخن صریح درباب سیاست دارند. روش شناسى شافعى, براى تفصیل این اجمال, و به سخن در آوردن و آشكار كردن ناگفته هاى آنها, به اجماع, بویژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به آیه 115 سوره نسإ(و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا) به حجیت و مشروعیت اصل اجماع ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوایل ـ در سیاست شرعى حكم مى كند, و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در دیگر زمانها, تقدم و اولویت مى دهد.(27) عبدالسلام محمد الشریف در تحلیل رإى شافعى در این باره مى نویسد:
((اجماع از منابع اصلى... و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراین,... هر گاه در واقعه خاصى[ از جمله سیاست] حكمى اجماعى بویژه در عصر صحابه یافت شود, همان حكم با محل اجماع كه مورد عنایت و مبتلا به آنان هم بوده تطبیق داده مى شود. و چنانكه شافعى مى گوید, اجماع صحابه ناشى از قیاس یا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود زیرا آنان هر گاه اجتهاد مى كردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسیدند.
بدین سان, هر جا كه حكمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبیل مومنان است.))(28)
فقره فوق, تمام اندیشه شافعى در مرجعیت اجماع صحابه در سیاست شرعى دوره میانه را نشان مى دهد. وى چنانكه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و...دیدگاههایشان براى ما شایسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(29) به نظر شافعى, رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه كه خود منشإ اختلاف است, بلكه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نیز شناخت بى واسطه از حضرت رسول(ص), ناشى شده است. بنابراین, اجماع كه مفسر اصول و كلیات كتاب و سنت در دانش سیاسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندكى پس از آن (40ـ 11ه$) را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند. اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلكه بر اساس نص استوار است; بعضى از این اجماعات مفسر نصوصى هستند كه لفظ و منطوق آن نیز به ما رسیده است, و برخى دیگر مفسر نصوص مسكوت هستند كه منطوق آنها از ما غایب است ولى محتوى و مضمون آنها براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنكه نیازى به انتقال این مستندات به متإخرین باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(30)

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()

اندیشه سیاسی ابوالصلاح حلبی

 

یكی از تحقیقاتی كه در مركز تحقیقات علمی دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری به پایان رسیده و اینك مراحل نشر را می‏گذراند، بررسی پیشینه نظریه ولایت فقیه در فقه شیعه است. محقق محترم، در بررسی و پی‏گیری این موضوع، تاریخ فقه شیعه را به هفت مرحله تقسیم كرده است. در دومین مرحله كه شامل آغاز غیبت تا پایان حیات شیخ طوسی می‏شود اندیشه‏های سیاسی فقهای چندی مورد بررسی قرار گرفته است. آنچه می‏خوانید بخشی از این پژوهش مبسوط است كه به بازگویی و تحلیل دیدگاه فقیه فرزانه ابوالصلاح حلبی در همین مرحله پرداخته است. مقدمه‏ای كه محقق، بر اصل تحقیق نگاشته است تصویر روشن‏تری از موضوع تحقیق و مراحل هفت‏گانه به‏دست می‏دهد. به همین منظور، مقدمه یاد شده را نیز بازگو كرده‏ایم. امیدواریم به زودی متن كامل پژوهش انتشار یابد و در اختیار علاقه‏مندان قرار گیرد.

مقدمه

سخن از پیشینه تاریخی ولایت فقیه، از عمده چالش‏های نظری این موضوع است; زیرا، در باره آن با داوری‏های متناقضی مواجهیم. بدون تردید، فقیه یگانه‏ای كه توانست این نظریه را به تجربه گذارد و آن را مبنای یك نظام سیاسی در دوران معاصر قرار دهد، امام خمینی، (قدس سره)، بود، اما آیا نفس نظریه ولایت فقیه هم از بدایع و نوآوری‏های بنیانگذار جمهوری اسلامی است؟

برخی از منتقدان، چنین تحلیل كردند كه از ولایت فقیه، نه در كتب فقهای بزرگ شیعه و سنی سخن به میان آمده است و نه در قرآن و سنت جای پایی دارد. این‏ها می‏گویند اگر به عقب برگردیم، خواهیم دید كه این ملااحمد نراقی است كه، در كمتر از دو قرن قبل، برای نخستین بار، ولایت فقیه را مطرح كرده و انتظام امور دنیوی مردم را وظیفه فقیه شمرده است و پیش از نراقی، ولایت فقیهی كه مطرح بوده، ولایت‏سیاسی نبوده است.

به طور كلی، این منتقدان و مخالفان، براین باورند كه نظریه دولت در فقه شیعه، حاصل استنباطهای فقهای سده اخیر است و پیش از آن، فقهای شیعه، فاقد نظریه‏ای در دولت‏بوده‏اند. بسیاری از فقیهان، معتقد به تفكیك امور عرفی از امور شرعی بوده و متصدی امور عرفی را، پادشاهان، و متصدی امور شرعی را، فقیهان می‏دانستند و طبق این مبنا، به مشروعیت دینی نظام سلطنت رای داده و عملا جدایی دین از سیاست را پذیرا می‏شدند.

سخن منتقدان ولایت فقیه در باره پیشینه این نظریه، عمدتا سخن ناظربیرونی است و در حالی ابراز می‏شود كه فقیهان برجسته‏ای كه از درون، با فقاهت‏سر و كار داشته‏اند و به عنوان فقیه، انظارشان مورد پذیرش حوزه‏های علمیه قرار گرفته، در باره ولایت فقیه، از اجماع و اتفاق اصحاب، سخن می‏گویند و آن را امر ارتكازی و مقتضای فقه شیعه ارزیابی می‏كنند و معتقدند كه ولایت فقیه، از بدیهیات است و تصور صحیح آن، برای تصدیق كافی است.

البته باید به یاد داشت كه در میان فقیهان زبده و شاخص، كسانی را می‏یابیم كه در باره ولایت فقیه، حرف‏هایی دارند و یا حتی به ظاهر، آن را مردود می‏شمرند. شیخ مرتضی انصاری، قدس‏الله روحه الزكیه - كه در قله فقاهت قرار دارد - اثبات ولایت فقیه را از «خرط‏القتاد» سهل‏تر می‏انگارد.

البته، كسی كه اندك آشنایی با پژوهش‏های علمی، به ویژه تحقیقات فقهی - اصول داشته باشد، می‏داند كه در یك موضوع و نظریه علمی، وجود نظرهای متفاوت، كاملا طبیعی است. به عنوان نمونه، در باره نماز جمعه، فقیهی، آن را واجب عینی می‏شمرد و دیگری، فتوا به حرمت صادر می‏كند.

هرچند انگیزه‏های سیاسی برخی از منتقدان را نمی‏توان از نظر دور داشت، ولی توجه به این نكته لازم است كه گفتگو در باره ولایت فقیه - كه پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی بالا گرفته و متاسفانه در بسیاری اوقات، در فضایی ملتهب و مسموم به آن دامن زده شده است - در طول سالیان دراز، به ویژه پس از فاضل نراقی، موضوع بحث و مناظره فقیهان بزرگ، در جوی مناسب، در حلقه‏های درسی، به دور از جنجال و هیاهو بوده است.

مراجعه به آن پیشینه و نگاهی به سیر آن در مراحل گوناگون تاریخ، در حقیقت، بهره‏برداری از گنجینه‏ای ارزشمند و سرشار از اندیشه‏هایی نو است كه در نتیجه تلاش علمی فقیهان بزرگ، طی صدها سال فراهم آمده است.

توجه به زوایای مختلف این نظریه در طول تاریخ، و زمان آغاز آن در میان متفكران جهان تشیع فرصتی مغتنم پدید می‏آورد تا افراد حق‏جو و حقیقت طلب و علاقه‏مند به پژوهش در اندیشه سیاسی شیعه، بهتر بتوانند این بحث را دنبال كنند و بر رشد و بالندگی آن بیفزایند.

پیش از این، كارهایی معدود در این زمینه ارائه شده كه ناقص و محدودند و بعضا نیز خالی از اغراض نیستند. آن چه تاكنون عرضه شده عمدتا، به بررسی اقوال فقیهان آن هم به صورت مجزا و قطعه قطعه، پرداخته، بدون آن كه به این اقوال، در یك مجموعه تركیبی و با نگاهی به تحولات سیاسی - اجتماعی بنگرد. برای بررسی نظریه یك فقیه، توجه به پیشینه موضوع، شرطی ضروری است. با در نظر گرفتن همه قرائن و مقتضیات زمانی و مكانی نظر ابراز شده است كه می‏توان سخنی را تبیین و تفسیر كرد. همان طور كه در تفسیر آیات قرآن، به شان نزول التفات می‏شود و در فهم روایات، امامان معصوم (ع) نیز این نكته مورد غفلت قرار نمی‏گیرد، در باره نظریه‏ها نیز باید چنین كرد.

در این تحقیق، برآنیم كه تا حدودی، برخی از ابعاد مساله ولایت فقیه را در مراحل مختلف تاریخی روشن سازیم. در این رابطه، به بررسی اقوال فقیهان بزرگ و برجسته هر عصر در ابواب مرتبط با دولت و حكومت در فقه شیعه، مانند نماز جمعه و زكات و خمس و جهاد و امر به معروف و نهی از منكرو قضا و شهادت و حدود و وصیت و اوقاف و حجر و نیز برخی از نظریات مربوط به امامت در علم كلام می‏نشینیم و از مجموع اظهار نظرها، سیر حركت نظریه ولایت فقیه را در پیچ و خم ایام و فراز و نشیب‏های تاریخی، ترسیم و مجسم می‏كنیم.

با بررسی‏های انجام شده در باره سیر نظریه ولایت فقیه در مراحل مختلف تاریخی، از آغاز تاكنون، در نهایت، مراحل نظریه ولایت فقیه را در بستر تاریخی، می‏توان در هفت مرحله خلاصه كرد:

1 . مرحله یكم (عصر حضور معصوم)

در این عصر، شاهد پی‏ریزی شالوده ولایت فقیه هستیم. در این مرحله، توجه به دو نكته لازم است:

نخست این كه فقیهانی منصوب خاص امامان شیعه، در نواحی مختلف بوده و به ویژه، از عصر امام هشتم (ع) به بعد، به صورت شبكه و سیستمی به هم پیوسته عمل می‏كردند. آن‏ها، علاوه بر جمع‏آوری خمس، نسبت‏به پاسخ گویی و حل مسایل كلامی و فقهی شیعه نیز مسؤولیت داشته و در تثبیت امامت امام بعدی، نقشی محوری در منطقه داشتند.

مناطق مورد نظر برای تعیین وكلا، به چهارقسمت تقسیم می‏شد: الف) بغداد، مدائن، سواد، كوفه; ب) شمال بصره و اهواز; ج) قم و همدان; د) حجاز، یمن، مصر .

این افراد، با نامه، با امام در ارتباط بودند.

دقت در متن مكتوبات، وظایف و حدود اختیارات وكلا و ارتباط وكلای جزء را با آنان كه اساسا مسؤولیت منطقه وسیعی را در اختیار داشته‏اند، نشان می‏دهد. البته، این افراد، چون منصوبان خاص بوده‏اند، با نصب عامی كه در بحث، مورد نظر است، تفاوت دارد.

دوم، در باره روایات و نصوصی است كه از سوی امامان (ع) انشا شده و مستند برای ولایت فقیه قرار گرفته است. بررسی این روایات، به بحث ادله نقلی ولایت فقیه موكول است.

2 . مرحله دوم (از غیبت تا پایان حیات شیخ طوسی . - 460ق - )

عمده فقهای بزرگ این عصر، عبارتند از: شیخ مفید; ابوالصلاح حلبی; سیدمرتضی; سلار دیلمی; شیخ طوسی (ره) .

انظار شیخ مفید، به عنوان نخستین فقیه برجسته عصر غیبت كبرا، نشان می‏دهد كه ولایت فقیه، همزاد تولد فقاهت در مذهب تشیع است. كتاب ابوالصلاح حلبی، به نام «الكافی فی الفقه‏» از این حقیقت‏حكایت می‏كند كه این كتاب، نخستین متن فقهی است كه در فصلی مجزا و مستقل، به نام «تنبیه الاحكام‏» به بررسی زوایای مختلف ولایت فقیه می‏پردازد.

مرحله دوم، در دو قسمت تنظیم شده است: قسمت نخست، به طرح اندیشه كلی شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی می‏پردازد و قسمت دوم، به سیدمرتضی و سلار دیلمی و شیخ طوسی خواهد پرداخت.

3 . مرحله سوم (از وفات شیخ طوسی تا ابن‏ادریس حلی)

این عصر را كه به لحاظ فشارهای سیاسی سلاطین متعصب و حاكمیت انظار علمی شیخ طوسی و عدم رشد و بالندگی فقهی، «عصر مقلده‏» و «دوران قدرت‏» می‏خوانند، برای نظریه ولایت فقیه، دوره سكوت است. فقیهان برجسته این دوره، تقریبا، نسبت‏به نظریه ولایت فقیه ساكتند و نظر پیشینیان را نقل نمی‏كنند تا چه رسد به تایید یا رد آنها . در این دوره، حتی به منصب قضا - كه قدر متیقن ولایت فقیه است - نیز كمتر اشاره می‏شود.

بزرگان فقیه این دوره، عبارتند از: قاضی ابن‏براج; ابن‏حمزه; قطب راوندی; ابن‏زهره; كیدری; ابن‏ابی‏المجد حلبی; و حمص رازی .

4 . مرحله چهارم (عصر ابن‏ادریس تا محقق كركی)

ابن‏ادریس، همان طور كه پایان عصر ركود را اعلام می‏كند، به نظریه ولایت فقیه نیز پرداخته و مهر سكوت را می‏شكند. وی، به پیروی از ابوالصلاح حلبی، در فصل تنفیذ احكام، به جوانب مختلف ولایت فقیه می‏پردازد.

محقق حلی، از فقیهان پس از ابن‏ادریس است كه فقیه را به عنوان «من الیه الحكم‏» و دارای «حق النیابة‏» معرفی و از امور مربوط به منصب امامت در فقه - كه فراتر از قضاوت است - با واژه «حاكم‏» یاد كرده و آن را تطبیق بر فقیه می‏كند.

علامه حلی، فقیه دیگر این عصر است كه فقیه مامون را، منصوب از طرف امام می‏داند و با استفاده از این منصب، علاوه بر داشتن حكم نافذ و اقامه حدود، سایر مناصب، مانند اقامه جمعه، تولیت‏سهم امام، جمع‏آوری زكات را نیز برای وی ثابت می‏بیند. وی، واژه «حاكم‏» در مقبوله را بر سه نوع منصب قضاوت و فتوا و امور ولایی فراتر از قضاوت تطبیق می‏كند.

فقیه دیگر این عصر، شهید اول، بر نیابت عامه فقیه تاكید می‏كند و آن را دلیل بر اقامه حدود و یا نماز جمعه می‏داند.

دیگر فقیهان برجسته این عصر، علاوه بر ابن‏ادریس و محقق و علامه، عبارتند از: یحیی بن‏سعید حلی; فخرالمحققین; فاضل مقداد; ابن فهد حلی .

این بزرگان، مخالفتی با انظار فقهای یاد شده ندارند و آنها را نوعا تایید می‏كنند.

5 . مرحله پنجم (عصر محقق كركی تا محقق نراقی)

این عصر به لحاظ رسمیت‏یافتن تشیع در ایران و دعوت از فقها برای مشاركت‏با حكومت، اهمیت فراوان دارد.

فقیهان بزرگ این عصر، عبارتند از: محقق كركی; شهید ثانی; محقق اردبیلی; صاحب مدارك; فقهای اخباری مانند (مجلسی پدر و پسر و فیض كاشانی) ; كاشف الغطاء; میرزای قمی; سیدمحمد مجاهد.

 

در این عصر، محقق كركی، با شفافیت كامل، سومین فقیهی است كه بحثی مستقل در باب ولایت فقیه دارد و از نیابت عامه فقیهان دفاع می‏كند. فقهای پس از وی نیز این رویه را می‏پذیرند. محقق كركی، اجماع و اتفاق اصحاب را یكی از مدارك خود می‏داند.

از مباحث مهم این دوره، مبنای فقهی مشاركت فقها با دولت صفوی است. شواهد و اسناد تاریخی این دوره، گویای آن است كه مبنای مشاركت فقیهان، اعتقاد به ولایت فقیه و نیابت عامه، به علاوه رعایت مصالح و ضرورات اجتماعی بوده است.

مرحله پنجم، در سه قسمت ارائه می‏شود: الف) محقق كركی و شهید ثانی و محقق اردبیلی; ب) دوره اخباریه; ج) دوره حیات مجدد اجتهاد (وحید بهبهانی و شاگردانش) .

6 . مرحله ششم (عصر محقق نراقی تا امام خمینی)

ملا احمد نراقی، آغازگر دوره جدید ولایت فقیه است كه به تنقیح مناصب گوناگون فقها و استقرای ادله فقهی آن، علاوه بر اجماع می‏پردازد، صاحب عناوین نیز این ولایت را به عنوان حكم و موضوع قبول می‏كند.

صاحب جواهر، دیگر فقیه بزرگ این عصر است، كه روشن و صریح، ولایت انتصابی فقیه را قبول می‏كند و آن را اقتضای طعم فقاهت می‏داند. با این حال، صاحب جواهر، ولایت‏بر اموال و انفس را، فراتر از ولایتی كه مربوط به تدبیر و تنظیم باشد، نمی‏پذیرد.

شیخ انصاری، دیگر فقیه بزرگ این عصر - كه تحولات فكری حوزه‏های فقاهت در دوره اخیر، مرهون دقت‏های اوست - نیز به ولایت مطلقه فقیه معتقد است. وی، اگر چه در كتاب مكاسب، اثبات ولایت فقیه بر انفس و اموال را، مانند صاحب جواهر، دشوارتر از «خرط القتاد» می‏داند، ولی در سایر تالیفات خود، از جمله كتاب القضاء، با استفاده از واژه «حاكم‏» در مقبوله و «حجتی‏» در مقبوله، حكومت مطلقه و حجت مطلقه فقیه را اثبات می‏كند.

البته، این دو نظر وی، قابل جمع است. به وجه جمع آن، در اصل تحقیق اشاره خواهد شد.

فاضل دربندی و حاج‏آقارضا همدانی و سیدمحمد آل بحرالعلوم و آقانجفی و سیدعبدالحسین لاری، فقیهان دیگری هستند كه به ولایت انتصابی فقیه معتقدند.

محقق نایینی - كه طبق تقریر مرحوم آملی، به ولایت انتصابی عامه معتقد است - مبنای حمایت‏خود را از مشروطه، این گونه می‏گوید كه چون خلع ید غاصب - یعنی غیر فقیهان - میسر نیست، پس باید مشروطه را تایید كرد; یعنی، مشروطه را به عنوان نظریه‏ای در عرض نظریه ولایت عامه فقها، نمی‏داند.

محقق مامقانی و آقاضیاء عراقی و آیت‏الله بروجردی، از دیگر بزرگانی به حساب می‏آیند كه در پی محقق نایینی از اركان ولایت عامه فقها دفاع می‏كنند.

 

بر این فقها، باید نام شیخ حسین كاشف الغطا و شیخ مرتضی حائری یزدی و شیخ عبدالكریم زنجانی و سیدمحمدرضا گلپایگانی و سیدعبدالاعلی سبزواری و شهید صدر (طبق برخی تقریرات) را نیز افزود.

در این عصر، گرچه عده‏ای از فقها، ولایت فقیه را در محدوده امور حسبه متوقف می‏كنند و یا تصرف او را به عنوان قدر متیقن می‏پذیرند، ولی بسیاری از بزرگان، مانند نایینی و شیخ‏محمدحسین كاشف الغطا و شیخ عبدالكریم زنجانی و سیدكاظم حائری (معاصر) با توجه به تعریف امور حسبه، آن را بر ولایت‏سیاسی قابل تطبیق می‏دانند.

تا این عصر، ما با نظریه دیگری جز نظریه ولایت انتصابی، به عنوان نظریه دولت مواجه نیستیم.

مرحله ششم نیز شامل سه قسمت است: الف) عصر نراقی; ب) عصر شیخ انصاری; ج) عصر نایینی

7 . مرحله هفتم (عصر امام خمینی (ره))

با پیروزی انقلاب شكوهمند اسلامی، مطرح شدن ولایت مطلقه فقیه به عنوان مبنای حكومت و قانون اساسی، چالش‏های عظیمی، در برابر این نظریه خودنمایی كرد و از محافل مختلف علمی و فرهنگی و سیاسی، انواع نقدها و مناقشات بر این نظریه وارد گردید كه در جای خودش باید به آن پرداخت.

بررسی نظریه سیاسی ابوالصلاح الحلبی (347 - 447) در كتاب الكافی فی الفقه

تقی بن‏نجم الحلبی، معروف به ابن‏ابی‏الصلاح الحلبی (374 - 447) یكی دیگر از فقیهان شیعه در آغاز عصر غیبت و از معاصران شیخ مفید (متوفی 413) است. در كتب تراجم و رجال، او را از شاگردان سیدمرتضی (355 - 436) و شیخ طوسی (385 - 460) معرفی می‏كنند. آن طور كه در یكی از اجازات شهید ثانی مطرح است، ابوالصلاح حلبی، خلیفه سیدمرتضی در بلاد حلب بوده است. محدث نوری نیز او را خلیفه شیخ طوسی در بلاد شام می‏داند. علامه حلی، در وصف او گوید:

«تقی بن‏نجم الحلبی ابوالصلاح، رحمه‏الله، ثقة، عین، له تصانیف حسنة ذكرناها فی الكتاب الكبیر .» (1)

مشهورترین اثر ابوصلاح، اثر فقهی او با نام «الكافی‏» است كه در طول تاریخ فقاهت‏شیعه، مورد توگجه فقیهان بوده است. در اینجا با ملاحظه كتاب الكافی، گزارشی مختصر از آرای فقیه نامدار شیعه در باب اندیشه سیاسی و موضوع حاكمیت‏سیاسی در عصر غیبت ارایه می‏شود و به طور فشرده، تحلیل آن در بحث «لایت انتصابی فقیه‏» خواهد گذشت.

ابوالصلاح حلبی، همه مقدماتی را كه شیخ مفید، به عنوان اصول موضوعه بحث ولایت فقیه می‏پذیرد، تایید می‏كند و آنها را از عقاید ضروری و نامتغیر تشیع به حساب می‏آورد. آن مقدمات عبارت است از:

 

1 . دخالت دین در سیاست و امور اجتماعی، هدف از بعثت انبیا و انزال كتب آسمانی، تشریع قوانین برای مصالح عباد و حیات فردی و جمعی ایشان بوده است. (2)

2 . تفسیر امامت‏به عنوان ریاست و ثبوت آن برای عترت طاهر (ع) ; را حلبی (ره) امامت را «ریاست‏» تفسیر می‏كند و آن را از باب لطف الهی می‏داند و اختیار و انتخاب را در آن منكر است. وی، شرایط ریاست را، عصمت و افضل الرعیه بودن و اعلم در یاست‏بودن و اعلم در احكام بودن و اشجعیت می‏داند. آنگاه امامت‏به این مفهوم و معنا را با شرایط مذكور برای عترت طاهره (ع) ثابت می‏كند. (3)

3 . مشروعیت نداشتن امامت غیر اهل بیت و ماذونان ایشان; هر ولایت و تنفیذ حكمی، باید از طریق اهل بیت (ع) باشد و الا حرام و باطل است. (4)

4 . غیبت امام عصر (ع) به عنوان آخرین امام منصوب; آخرین ذخیره الهی و امام معصوم (ع) در پرده غیبت است و اجرا و تنفیذ احكام را، ظاهرا، برعهده ندارد. (5)

5 . عدم تعطیل احكام در عصر غیبت; امامت، چون ریاست اجتماعی است و برای صلاح و فساد جامعه، تشریع شده است، قابل تعطیل نیست و همواره استمرار دارد. (6)

6 . پایان دوره نصب خاص; واسطه و وكیل به طور خاص، میان مردم و امام معصوم غایب (ع) در حال حاضر، وجود ندارد تا ریاست و رهبری را برعهده گیرد. (7)

تبیین نظریه سیاسی ابوالصلاح حلبی

كتاب الكافی از دو علم «كلام‏» و «فقه‏» تشكیل شده است. مباحث این كتاب، از موضوع «تكلیف‏» شروع می‏شود. نخست، حقیقت تكلیف را تفسیر موشكافانه می‏كند و مفاهیم اساسی نهفته در آن را توضیح می‏دهد، آنگاه تكلیف را به دو بخش كلی «تكلیف عقلی‏» و «تكلیف سمعی‏» تقسیم می‏كند.

عمده مباحث كلامی دین را، از توحید و صفات واجب تعالی و عدل و نبوت عامه و خاصه و امامت و معاد، در تكلیف عقلی درج می‏كند. ادله عقلی بر وجود و لزوم این تكالیف از ناحیه عقل، در این بخش بررسی می‏شود.

بخش دو كتاب، در واقع بخش فقهی كتاب است و لذا با بحث از «تكالیف سمعی‏» آغاز می‏شود. تكالیف سمعی - كه با شنیدن از كتاب و سنت، پدید آمده‏اند - سه گروهند: 1 - عبادات، 2 - محرمات، 3 - احكام. (8)

1 . عبادات، اصطلاحی است كه از طرف حلبی (ره) بر مجموعه واجبات دینی گفته می‏شود. مقصود از عبادات، تعریف رایج امروزین آن یعنی، «واجبی كه در آن قصد قربت‏شرط است و بدون قصد قربت تكلیف ساقط نمی‏شود .» ، نیست، بلكه او، به مجموعه تعبدیات و توصلیات، عبادات گفته است. به نظر ایشان، نمازهای واجب یومیه و غیر یومیه، زكات، خمس، روزه، حج ادای دین، ودیعه و امانت، جهاد، امر به معروف و تجهیز میت، همه، در عبادات مندرجند. از نظر او، محرمات، مجموعه نواهی دین است كه مكلف، حق انجام آن را ندارد. این نواهی، به تمامی كردارها و رفتارهایی كه از یكی از اندامهای حسی و یا حركتی سر می‏زند، مربوطند، بنابراین، خوردنیهای حرام، آشامیدنی‏های حرام، شنیدنی‏های حرام، مكاسب محرمه، ازدواجهای حرام، در این بخش قرار دارند.

2 . باب احكام، در تقسیم‏بندی ایشان، بابی بسیار مهم از فقه است. او در كتاب خود، مباحث را طوری تنظیم می‏كند كه «كلام‏» و «فقه‏» را با هم از منظر تكلیف، یكی می‏بیند و تنها تفاوتشان را در عقلی و سمعی بودن خلاصه می‏كند. در بخش تكلیف سمعی كه به «فقه‏» می‏پردازد، سه دسته تكلیف عبادات و محرمات و احكام را استخراج می‏كند، بخش احكام را جدای از بخش عبادات (واجبات) و محرمات نمی‏بیند. وی، احكام را این گونه تفسیر می‏كند: «احكام، مجموعه مقرراتی را تشكیل می‏دهند كه عمل به آنها، بر طبق آنچه شرع گفته، واجب است .» . از این جهت، در «محرمات‏» مندرج است.

احكام، هشت‏بخش دارد: 1 . عقود موجب جواز آمیزش جنسی; 2 . ایقاعات، موجب حرمت آمیزشی; 3 . تذكیه حیوانات; 4 . عقود و اسباب موجب ملكیت و اباحه تصرف; 5 . قصاص; 6 . دیات; 7 . قیمت‏گذاری و مباحث ارش الجنایه; 8 . حدود. باب قضاء، به تنفیذ احكام مربوط است. (9)

طبق این طبقه‏بندی، باید ببینیم كه مساله حاكمیت، به كدامین بخش یا بخشها مربوط است. البته بحث از حقوق اساسی و مساله امامت و ریاست تدبیری اجتماعی، بالاصالة، در مباحث امامت و ولایت عترت طاهر (ع) قرار می‏گیرد، ولی از آنجا كه مامت‏بالاصالة، مربوط به عصر حضور است، باید دید، نظر حلبی (ره) در باره حاكمیت‏سیاسی عصر غیبت چیست.

چنانكه گذشت، در پاسخ پرسش بالا، می‏توان گفت كه اندیشه سیاسی مرحوم حلبی، در الكافی، در قالب «ولایت فقیه‏» ارایه می‏شود. این ادعا، با تقریرات متفاوتی كه ایشان مطرح كرده است، قابل اثبات است.

تقریر یكم: بیان مصادیق ولایت فقیه

1 . ولایت‏حقوق اموال

چنانكه گذشت، از میان تكالیف سمعی كه به سه بخش عبادات و محرمات و احكام تقسیم می‏شود، بخش عبادات كه به اصطلاح رایج امروز، همان واجباتند، ده گروه دارد. از این ده گروه، گروه دوم، به نام «حقوق الاموال‏» قرار دارند. «حقوق الاموال‏» شامل نه چیز است: 1 . زكات; 2 . فطره; 3 . خمس; 4 . انفال; 5 . فی سبیل‏الله; 6 . نذور; 7 . كفارات; 8 . صلة‏الارحام; 9 . بر الاخوان . (10)

از میان حقوق الاموال، چهار واجب نخست، در عصر غیبت، به نظر مرحوم ابوالصلاح حلبی، به تدبیر فقیه مامون اداره می‏شود:

 

یحب علی كل من تعین علیه فرض زكاة او فطرة او خمس او انفال، ان یخرج ما وجب علیه من ذالك الی سلطان الاسلام المنصوب من قبله سبحانه، او الی من ینصبه لقبض ذالك من شیعته، لیضعه مواضعه . فان تعذر الامران، فالی الفقیه المامون; فان تعذر او آثر (و آثر خ ل) المكلف، تولی ذالك نفسه . فمستحق الزكاة و الفطرة، الفقیر المؤمن العدل دون من عدا . (11)

از عبارت بالا معلوم می‏شود كه زكات، فطریه، خمس، انفال، در درجه نخست، به سلطان اسلام - كه به انتصاب الهی، لایت‏سلطانی دارد - پرداخت می‏شود و در درجه دوم، به منصوب خاص سلطان اسلام، و در عصر غیبت - كه این دو امكان ندارد - این ثروت عظیم، به فقیه مطمئن تحویل می‏شود تا به مصارف آن برساند و در رتبه چهارم، اگر دسترسی به فقیه مامون نداشت، خود او می‏تواند زكات و فطره را به فقیر مؤمن عادل تحویل دهد.

ایشان در مورد خمس و انفال گفته است:

و یلزم من وجب علیه الخمس اخراجه من ماله و عزل شطره لولی الامر انتظارا للتمكن من ایصاله الیه . فان استمر التعذر اوصی حین الوفاة الی من یثق بدینه و بصیرته لیقوم فی اداء الواجب مقامه و اخراج الشطر الآخر الی مساكین آل علی ... و یلزم من تعین علیه شی‏ء من اموال الانفال، ان یصنع فی ما بیناه فی شطر الخمس، لكون جمیعها حقا للامام. (12)

«ولی امر» در این عبارت، به قرینه كلامی كه در صدر بحث گذشت، یعنی عبارت «فان تعذر الامران فالی الفقیه المامون‏» همان «فقیه مامون‏» است; چون، در عصر غیبت، مسلما، به امام معصوم و نایب خاص او، دسترسی نیست، بنابراین، باید به فقیه مامون، به عنوان نایب عام، سهم امام و همه انفال را تحویل داد و اگر دسترسی به نایب عام نداشت، باید آن را بگذارد تا در صورتی كه تعذر برداشته شد، به دست او برساند.

بنابراین، انفال و سهم امام، تعیینا، به دست فقیه مامون باید برسد و زكات و فطریه هم ترجیحا به فقیه تحویل می‏شود. طبق همین نكته، در بحث مربوط به تنفیذ احكام - كه بعدا، تحت عنوان دومین مصداق، به آن می‏پردازیم - شیعیان را مامور می‏داند كه حقوق اموال را به فقیهانی كه از نظر علم و سایر شرایط، اهلیت ولایت دارند، تحویل دهند و خودشان را تحت فرمان ایشان درآورند:

و اخوانه فی الدین مامورون بالتحاكم و حمل حقوق الاموال الیه و التمكین من انفسهم لحد او تادیب تعین علیهم، لا یحل لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حكمه; (13) مردم، حق ندارند كه از فقیهان جامع‏الشرایط روی‏گردان شوند و از حكم آنها خارج شوند. آنها، باید حقوق اموال خود را به آنها بپردازند و خودشان را آماده اجرای حدود و تعزیرات به دست فقیه كنند.

از میان حقوق اصول، نقش انفال، بسیار عظیم است. ابوالصلاح حلبی، ثروت انفال را عبارت می‏داند از: 1 . اراضی كه با هجوم مسلحانه فتح شده‏اند; 2 . اراضی موات; 3 . اراضی كه مالكش آن را سه سال رها كرده است; 4 . رؤوس كوهها; 5 . دره‏ها; 6 . دریاها; 7 . جنگل‏ها; 8 . تركه بی‏وارث; 9 . غیرها . (14)

همه یا بیشتر این ثروت عظیم، در همه جهان، تحت اداره دولت‏هاست و از حقوق ملی به حساب می‏آید. سیره عقلا، بر این است كه انفال، تحت تصرف دولت است و با اشراف او، از آن بهره‏برداری می‏شود. پس، از نظر قانون كلی مورد توافق عقلاء امر انفال به دولت‏ها مربوط است و یك نوع تلازم میان انفال و حقوق اساسی، به عنوان یك قضیه كبرای كلی وجود دارد. گرچه از جهت صغرا این كه «انفال متعلق به كیست؟» ، تفاوت نظر قابل فرض است. ممكن است كسی انفال را ملك مشاع همه شهروندان بداند. اما از نظر اسلام: انفال به خدا و رسول (ص) و امامان معصوم (ع) تعلق دارد. كه به عقیده فقیهان شیعه، از جمله ابوالصلاح حلبی، این ثروت در عصر غیبت، در دست فقیه جامع‏الشرایط است و كسی دیگر حقی در تدبیر و تصرف آن ندارد. (15)

گذشته از آن كه سیره عقلا بر تلازم میان حق حاكمیت و انفال استوار است، در میان مسلمانان نیز اجماع قطعی وجود دارد كه انفال، در دست امام المسلمین قرار دارد و كسی كه ولایت تدبیری و سلطانی جامعه اسلامی را در اختیار دارد، به رسیدگی و سرپرستی انفال هم می‏پردازد. نمی‏توان انفالی كه متعلق به منصب امامت است و با ثروت بیكران آن، جامعه رونق می‏یابد و اداره می‏شود، در اختیار یك ارگان باشد و تدبیر و ولایت در دست ارگانی دیگر . امروزه، تكیه‏گاه بودجه اصلی دولت‏ها، به ویژه در كشورهایی نظیر ایران - كه به نفت وابسته‏اند - انفال است.

2 . ولایت تنفیذ احكام

چنان كه گذشت، «احكام‏» در اصطلاح ابوالصلاح حلبی، در حقیقت، عبارت است از «احكام وضعیه غیر تكلیفیه كه در مقام اجرا، انسان، باید آن‏ها را مراعات كند و طبق آن‏ها عمل كند .» . «احكام‏» كه می‏توان آن‏ها را به یك نظر، معاملات بالمعنی‏الاعم تفسیر كرد، در كتاب كافی هشت گروه است:

1 . عقود اباحه كننده وطی‏ء; 2 . ایقاعات تحریم كننده وطی‏ء; 3 . احكام تذكیه; 4 . عقود و اسباب موجبه استحقاق و اباحه تصرف در ملك غیر; 5 . قصاص; 6 . دیات; 7 . قیم المتلفات و ارش الجنایات; 8 . حدود و آداب (تعزیرات) .

شارع، طبق حكمت الهی، این مقررات را كه شامل جوانب مختلف اجتماعی، اقتصادی، خانوادگی، ... است، جعل كرده و كسی باید آن‏ها را تنفیذ كند و در جامعه به اجراء گذارد.

از نظر ایشان، در درجه نخست، تنفیذ احكام، از «فروض الائمة المختصة بهم‏» است و تنفیذ احكام از ناحیه غیر ایشان، بی‏اعتبار است. در دوره غیبت، شیعیانی كه شرایط نیابت امام را دارند، باید به تنفیذ احكام بپردازند; زیرا كه مقررات شرعی، تعطیل‏بردار نیست و حكمت جعل آن‏ها، در هر عصری، وجود دارد. شرایط این افراد به این شرح است:

العلم بالحق فی الحكم المردود الیه، و التمكین من امضائه علی وجهه، و اجتماع العقل و الرای، وسعة الحلم، و البصیرة الواسعة، و ظهور العدالة، و الورع، و التدین بالحكم، و القوة علی القیام به و وضعه موضعه . (16)

 

نخستین شرط - «العلم بالحق فی الحكم المردود الیه‏» - ، همان فقاهت است. در صحت‏حكمرانی و حكومت از آن جا كه حاكم، از حكم خدا خبر می‏دهد، علم، شرط است. این علم، علم تقلیدی نیست. حاكمی كه علم تقلیدی دارد و فاقد ملكه اجتهاد است، جاهل به احكام است و حق تنفیذ ندارد:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()