تبلیغات
دیپلمات - مطالب حكومت اسلامی

حكومت در اندیشه نجم‏الدین رازى‏

 

نجم‏الدین رازى از جمله اندیشمندان قرن هفتم هجرى است كه در شرایطى كه خلافت عباسى رو به افول رفت و بنیان تازه‏اى براى جامعه اسلامى گذارده شد، نظریات خود را در مورد حكومت بیان نمود.
در اندیشه نجم‏الدین رازى، حكومت عطیه الهى به حاكم است، بنابراین او باید این عطیه را به بهترین نحو حفظ كند و وظایف ناشى از داشتن حكومت از جمله اجراى شریعت و عدالت را به خوبى انجام دهد. وى براى اداره بهتر جامعه، از تشكیلاتى چون وزارت و قضاوت و شرایط متولیان آنها نیز یاد مى‏كند.

واژه‏هاى كلیدى: نجم‏الدین رازى، اندیشه سیاسى، حكومت، وزارت، قضاوت.

مقدمه‏

بنیان هر جامعه و پایدارى و سلامت آن بستگى به عناصر تشكیل دهنده آن دارد و فرد یا گروهى كه وظیفه حفظ و نظم جامعه را به عهده دارد و شرایطى كه این فرد یا افراد باید داشته باشند همواره مورد توجه صاحب‏نظران و اندیشمندان بوده است. همچنین در جوامع مسلمان، چون حكومت همواره امرى الهى و مقدس قلمداد مى‏شد و حاكم نیز داراى نوعى شأن قدسى بود، از این رو متفكران اسلامى بر اساس اندیشه كلامى به این بحث در قالب امام و خلیفه مى‏پرداختند.
در این میان، نجم‏الدین رازى نیز در مرصاد العباد و موموزات اسدى به بحث حكومت و حاكم پرداخته و شرایط حاكم را برشمرده است، كه در این مقاله در صدد تبیین اندیشه و دیدگاه‏هاى رازى در خصوص حكومت هستیم.
نجم‏الدین رازى، ملقب به دایه، در سال 573ه . در عصر خوارزمشاهیان و نیز خلیفه عباسى الناصرلدین اللّه به دنیا آمد. وى از رى به خوارزم رفت اما با حمله مغول‏ها به خوارزم در سال 616ه آن جا را به قصد همدان ترك كرد و از همدان به اردبیل و سپس آسیاى صغیر كه تحت حكومت سلاجقه روم قرار داشت رفت. سرانجام در سال 654ه . به بغداد رفت و در آن جا درگذشت.
حمله مغول‏ها شرایط نابسامانى را در حوزه‏هاى فرهنگ، سیاست، علم و اقتصاد ایجاد كرد، نجم‏الدین در این شرایط رشد كرد و تحصیل نمود و طبعاً نگاه او به حكومت را نیز باید در چارچوب این شرایط و تحولات تحلیل كرد.

الهى بودن حكومت از دیدگاه نجم‏الدین رازى‏

از دیدگاه نجم الدین، حكومت نوعى خلافت و نیابت از حق بوده و سلطان یا حاكم سایه خدا بر روى زمین است و چون سایه خداوند داراى صفات خداوندى است، زیرا سایه نمودارى از خود شخص است، از این رو حاكم یا پادشاه هم تلؤلو الطاف خداوندى است.1 وى در این زمینه به حدیث «خَلَقَ آدم عَلى صورته» اشاره مى‏كند و معتقد است الطاف خداوند در سلطان كه عكس ذات و گوهر كمال است به ودیعت نهاده شده است.2 به اعتقاد رازى، براى سلوك راه حق و رسیدن به كمال مطلق، جهاندارى بهترین وسیله تقرب انسان به خدا است؛ چنان كه حضرت سلیمان طلب حكومت كرد3 و شرط حكومت را مغفرت قرار داد؛ مغفرت به این معنا كه از آفاتى كه پادشاه به آن دچار مى‏شود محفوظ بماند و بزرگ‏ترین مزیت حاكم بودن ملبس شدن به اخلاق خداوندى است.4
از الطاف خداوندى به انسان‏ها ارسال رسل براى هدایت جامعه بشرى است؛ اما به نظر نجم‏الدین، وجود سلطان نیز براى جامعه از الطاف خداوندى است و این كه هر كس استعداد و گوهرى داشته باشد به مرحله سلطان و حاكم شدن مى‏رسد.
نجم‏الدین به نصیحت پادشاه مى‏پردازد و به وى تذكر مى‏دهد كه رابطه پادشاه با خداى خویش در گرو ایجاد عدل و خدمت به مردم است و به عبارتى، خود را براى مملكت قرار دادن و نه مملكت را براى خود5 رازى عبادت پادشاه را رعایت حقوق مسلمانان مى‏داند و معتقد است نگرش پادشاه به قدرت باید به گونه‏اى باشد كه خداوند را ناظر بر خود ببیند.6 و بتواند حق مظلوم را از ظالم بستاند و ظالم را به قصاص برساند و همواره در نظر داشته باشد كه همان طور كه خداوند پادشاهى را به او ارزانى داشته مى‏تواند آن را بازستاند. همچنین حاكم موظف است كه با رعایاى خود به شفقت برخورد كند.7

1. صفات حاكم‏

از آن جا كه نجم‏الدین رازى، حاكم را برگزیده و سایه خدا بر زمین مى‏داند، از این رو حاكم باید صفات خداوند را نیز دارا باشد. در این راستا وى صفات پادشاه را به صفات لطف و رأفت و صفات قهر و قصاص تقسیم مى‏كند. از جمله صفات لطف حق و حاكم، حلم است كه از ویژگى‏هاى پادشاه مى‏داند و آن باعث قوت و شوكت سلطنت مى‏گردد، همچنین صفت عفو. از صفات قهر حق و حاكم، این كه سلطان بتواند با اهل نفاق و بدعت برخورد جدى كند و در تعذیب آنها بكوشد و همچنین با دشمنان بجنگد و ظالمان و مفسدان و جنایتكاران را مجازات كند.8
نجم‏الدین رازى معتقد است همان طور كه حاكم مى‏تواند داراى صفات الهى باشد، در او صفات ذمیمه و حیوانى نیز امكان رشد دارد؛ براى مثال فرعون كه كبر و غرور در وى آن قدر شدت یافت كه ادعاى خدایى كرد و در عین حال، حاكمانى مانند حضرت سلیمان و حضرت داود در عین داشتن نبوت و علم الهى، صاحب حكومت دنیوى شدند و به بهترین نحو به اداره جامعه پرداختند.9
به هر حال، از دیدگاه نجم‏الدین حاكم باید به صفات الهى آراسته شود و الگوى یك انسان كامل در جامعه خود باشد. وى قائل به اعلم بودن حاكم نیست، اما علم را از جمله صفات حاكم بر مى‏شمرد و حاكم را موظف مى‏داند كه از علما استفاده كند.

2. دین و حكومت‏

در دیدگاه نجم الدین، نوعى همبستگى میان حكومت و دین دیده مى‏شود كه هر چند پادشاه مسؤول امور دنیوى مردم است، امّا به امور اخروى آنها نیز باید بپردازد؛ از این رو امر به معروف‏10 و حفظ مردم و اجراى شریعت‏11 را از وظایف حاكم مى‏داند. البته وى حاكم را به حاكم دنیوى و حاكم دینى تقسیم مى‏كند و هر كدام را آیینه صفات الهى مى‏داند، امّا وقتى به شرح وظایف حاكم و شرایط حاكم شدن مى‏پردازد، بر مسأله اجراى شریعت تأكید كرده و از نوعى پیوند دین و حكومت سخن مى‏گوید و معتقد است نمى‏توان رعایا را به حال خود گذاشت‏12 و در این مورد به حدیثى نبوى استناد مى‏كند.13

03 مشروعیت حكومت‏

نجم‏الدین معتقد است هر فردى كه كه قادر بر اجراى عدالت و حفظ شریعت باشد مى‏تواند حاكم جامعه باشد؛14 حتى شرط قرشى بودن امام را، كه بسیارى از اندیشمندان قبلى ذكر مى‏كردند، از شرایط امام یا سلطان نمى‏شمارد؛ البته معتقد است فرد حاكم جامعه داراى استعدادهاى ذاتى است كه خداوند به وى عطا كرده است.15 بنابراین در دیدگاه نجم الدین، مشروعیت حكومت به رعایت شریعت و اجراى آن است، به ویژه بر عدالت تأكید بسیار مى‏كند، به طورى كه آن را ضرورى مى‏داند.
از دیدگاه نجم الدین، حكومت هر كسى كه به قدرت برسد قابل توجیه است، چرا كه این حكومت و قدرت را از ناحیه الهى به دست آورده و خدا خواسته كه وى حاكم شود.
از آن جا كه وى معتقد است حاكم از طرف خداوند به این مقام مى‏رسد و باید صفات الهى داشته باشد، از این رو مردم نیز موظف به اطاعت از چنین پادشاهى و حمایت از وى هستند. او براى اثبات نظر خود به احادیث نبوى استناد مى‏كند و كار حاكم را عبادت مى‏داند.16 همچنین اطاعت از حاكم را به استناد آیات قرآنى واجب مى‏داند17 و مصداق اولى‏ الامر را همان حاكم جامعه مى‏داند كه لازم‏الاطاعة است.18

وظایف حاكم‏

به نظر نجم الدین، وظیفه پادشاه در مقابل مردم، شفقت بر احوال آنها، جلوگیرى از بروز فساد در جامعه،19 ایجاد سنت‏هاى نیكو و منع از بدعت‏ها20 و رعایت عدالت است.21 همچنین ترویج اخلاق حسنه و تخلق به این اخلاق، مانند كرم، مروت، شجاعت، سخاوت، حلم، حیا، عفو، مرحمت، پارسایى، عفت، علم، حكمت، وفا، امانت، هوشیارى و دین دارى و نیز جلوگیرى از رواج اخلاق ناپسند، مانند بخل، كبر، غصب، حسد، بى وفایى، مكر و حیله، بى رحمى و سنگدلى‏22 هم از وظایف حاكم محسوب مى‏شود. پادشاه باید به گونه‏اى عمل كند كه عمال و كارگزاران او نتوانند مردم را آزار و اذیت كنند،23 جلو شیوع ظلم و ستم بگیرد،24 اعتدال در جامعه را حفظ كند، به عمران و آبادانى مملكت مانند ساخت مدارس و سدها همت گمارد، راه‏ها را امن كند و مملكت را از آسیب دشمنان حفظ نماید و در مقابل مشكلاتى كه برخى افراد براى مردم ایجاد مى‏كنند بر حسب شرایط، با تهدید و و عید یا قصاص، از آن جلوگیرى نماید.
عضوى ز تو، گر دوست شود با دشمن‏
دشمن، دو شمر، تبع دو كش، زخم دو زن‏25 پادشاه نه چندان سیاست نماید كه مردم وحشت زده و هراسان شوند و نفرت از حكومت در آنها ایجاد شود و نه چندان حلم ورزد و رأفت نشان دهد كه فاسدان و اراذل دلیر گردند و در امر حكومت خلل ایجاد شود. علاوه بر این، موظف است كه بر لشكریان امیرى شجاع قرار دهد كه بتواند در جهاد علیه دشمن مردانه بجنگد و جامعه را حفظ كند.26 همچنین باید به وضعیت اقتصادى مردم نیز توجه كند و مردم را به كار و تلاش تشویق نماید،27 چون اگر وضعیت اقتصادى و معیشتى مردم مناسب باشد زمینه رشد مفاسد در جامعه كمتر مى‏شود، چرا كه فقر خود باعث رواج بدى‏ها و جرم‏ها مانند دزدى و ربا مى‏گردد. علاوه بر آن باید بر مأموران خراج نظارت داشته باشد و از ظلم آنها به مردم جلوگیرى كند و مردم را به رعایت شرع و انجام امور شرعى وادار نماید.28
یكى از كارهایى كه نجم‏الدین آن را از وظایف پادشاه مى‏شمارد، جنگ با كفار براى گسترش اسلام در میان آنان است، هر چند آنها زحمتى براى او ایجاد نكنند.29
همچنین حاكم باید براى بالا بردن سطح آگاهى مردم تلاش كند و تحصیل علوم در میان مردم را رواج دهد و به علما اهمیت دهد. هر قدر سطح فرهنگ جامعه‏اى در اثر رشد آگاهى‏ها بالا رود ارزش‏ها بیشتر رواج مى‏یابد و در نتیجه جامعه بیشتر به رشد و بالندگى مى‏رسد.

پند و اندرز حاكم‏

نجم‏الدین رازى در كنار ذكر وظایف پادشاه او را به انجام امورى و ترك امورى دیگر سفارش مى‏كند. او حاكم را به دورى از غرور و نخوت توصیه مى‏كند كه آن بیمارى مهلكى براى حاكم و آفتى براى جامعه است كه در نتیجه احساس استغنا و تحقیر دیگران رشد مى‏یابد سفارش دیگر وى به حاكم، خوددارى از معاشرت با مردم فرومایه است، چرا كه آنها ظلم و فساد را در نظر پادشاه زیبا جلوه مى‏دهند و خود را دوستدار حاكم نشان مى‏دهند، در حالى كه باعث از بین رفتن نظم و انتظام جامعه مى‏شوند، خزانه را خالى مى‏كنند، به بى گناهان تهمت مى‏زنند و باعث ناامنى راه‏ها شوند.30 دیگر توصیه رازى به پادشاه این كه میزان دخل و خرج او باید متعادل باشد و از افراط و تفریط خوددارى كند كه اگر بخیل باشد باعث بدنامى پادشاه مى‏گردد و اگر سخاوتمند باشد و در آن افراط كرده و به اسراف بپردازد مملكت دچار مشكل مى‏شود و عده‏اى فقیر و عده‏اى دیگر غنى مى‏شوند و شكاف شدید طبقاتى به وجود مى‏آید كه در نهایت منجر به نارضایتى مردم مى‏شود. همچنین پادشاه باید به قدر وسع مردم بر آنها كار تحمیل كند و الاّ منجر به از هم گسیختگى جامعه مى‏شود.31
بنابراین جامعه مطلوب نجم الدین، نوعى جامعه عادله دینى است كه در آن، حاكم ارزش‏ها و هنجارهاى جامعه را رعایت مى‏كند. و مردم نیز به تبع او آن ارزش‏ها را رعایت مى‏كنند. در واقع نوعى مدینه فاضله‏اى است كه در آن همه امور بر اساس شریعت انجام مى‏شود.
از طرف دیگر، نجم‏الدین پادشاه را به طبیبى تشبیه مى‏كند كه عدل را به عنوان دارویى در جامعه به كار مى‏برد و وقتى كه طبیبى حاذق باشد، سلامتى جامعه تأمین مى‏شود. و در جایى دیگر، جامعه را بدنى مى‏داند كه پادشاه به منزله قلب است و اگر قلب سالم باشد سایر اعضا نیز سالم خواهد بود.32
همچنین معتقد است پادشاه بسان شبانى است كه رعیت را كه مانند رمه‏اند از دستبرد دشمنان حفظ كرده و شر آنها را دفع مى‏كند و بر پادشاه نیز لازم است كه جامعه اسلامى را از نفوذ دشمنان حفظ نماید.

تشكیلات حكومت‏

نجم‏الدین رازى معتقد است در جامعه باید نهادها و تشكیلاتى باشند كه در اداره جامعه به حاكم یارى رسانند؛ این تشكیلات عبارت است از وزارت، قضاوت، اوقاف، ولایتدار و حاجب. او براى هر یك از این تشكیلات خصوصیاتى را بیان كرده است.

1. وزارت: به اعتقاد نجم الدین، وزیر براى پادشاه یا حاكم به مثابه عقل است و چنانچه حاكم از مشاور و وزیر كاردان و لایقى برخوردار باشد جامعه رو به توسعه و تكامل پیش مى‏رود:
به داناى فرماى همواره كار
چو خواهى كه كارت بود چون نگار
كه دانا به هر كار باشد تمام‏
به دانا سپارد زمانه لگام‏33
در این صورت، حاكم براى سامان دادن به امور جامعه مى‏تواند بخش مهمى از كارهاى مملكت به وزیر یا وزیران بسپارد تا به همت و مساعدت آنان، وضع مردم و رعیت بهتر بشود.34
جامعه مانند خیمه‏اى است كه ستون آن وزیر صاحب رأى است؛ چنانچه ستون خیمه محكم بوده و جامعه داراى افرادى بزرگ براى اداره باشد دوام و بقا مى‏یابد. وزیر باید داراى خصلت‏هایى نظیر راستى، بلندى، ثبات و تحمل باشد تا بتواند جامعه را به سوى عظمت و شكوه ببرد.35
نجم‏الدین رازى معتقد است تنها خداوند از داشتن وزیر و مشیر بى نیاز است و حتى انبیا نیز گاهى از خداوند تقاضاى مشاور و وزیر مى‏كردند؛ چنان كه حضرت موسى از خداوند تقاضا مى‏كند: «و اجعل لى وزیراً»، كه وزیر را براى قوت و قدرت خود لازم مى‏داند.36 حاكم نیز به وزیر احتیاج دارد كه به وسیله وى در دین پرورى و عدالت گسترى موفق شود. همچنین سایر امرا مانند سایر اعضاى بدن هستند كه اگر وزیر به عنوان عضو مهم بدن، سالم باشد، آنها نیز به تبع سالم خواهند بود.37
رابطه میان وزیر و پادشاه باید به گونه‏اى باشد كه در ظاهر و باطن وى با پادشاه صادق باشد و از خیانت به پادشاه پرهیز كند و به خدمت به مردم بپردازد.

2. قضاوت: وجود نهاد قضا براى جلوگیرى از رواج فساد و منكرات و تنبیه مجرمان ضرورى است. همچنین مى‏تواند یاریگر حاكم در اداره جامعه باشد. البته قاضى خود باید صالح باشد تا جامعه به صلاح رهنمون شود و مانع بدى‏ها و مفاسد گردد. چنان كه نجم‏الدین رازى معتقد است قاضى باید فردى عالم، عاقل و دیندار و صالح باشد، و از مال یتیمان حفاظت كند، رشوه نگیرد و براى كسب پول حق را باطل و باطل را حق جلوه ندهد.38 البته او مى‏گوید كه در زمان خودش امر قضا در دست اهلش نبوده است.39

3. اوقاف: نجم‏الدین بر این باور است كه حاكم باید براى اوقاف فردى امین و صاحب دیانتى مشفق و كاردان بگمارد، كه حق را به مستحقان دهد و مال اوقاف را در موارد آن صرف كند و نباید در امور لشكرى و براى ساختن پل و سد و امثال آنها صرف گردد و نباید در موارد مصرف آن، تغییر و تبدل صورت پذیرد.40

4. ولایتدارى: رازى معتقد است براى اداره هر شهر یا ولایتى لازم است كه والیانى به شهرها فرستاده شوند. ولایتدار باید فردى عاقل و دیندار و داراى مروت باشد تا بتواند به خوبى شهر را اداره كند و نباید ظالم باشد كه موجب آزار و اذیت مردم خواهد شد.41

5. حاجبى: حاكم براى آگاهى از اوضاع عمومى مردم لازم است حاجب یا معتمدى داشته باشد تا او را از هر حادثه و تحولى مطلع سازد. در حقیقت، حاجب یك نیروى اطلاعاتى است كه حاكم را از وضع و حال مردم و نیز از خیانت و ظلم كارگزاران آگاه مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها
*) كارشناسى ارشد تاریخ دانشگاه الزهراء.
1. نجم‏الدین رازى، مرموزات اسدى در مرموزات داودى، به اهتمام محمد رضا شفیعى كدكنى (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گیل شعبه تهران، 1352) ص 48.
2. همان، ص 49.
3. «رب اغفر لى وهب لى ملكاً».
4. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 50 - 51.
5. نجم‏الدین رازى، مرصاد العباد من المبدأ و المعاد، به اهتمام محمد امین ریاحى (تهران: علمى و فرهنگى، 1373) ص 320.
6. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 63.
7. مرصاد العباد من المبدأ و المعاد، ص 421 - 422.
8. همان، ص 421 - 424.
9. همان.
10. همان، ص 422.
11. همان، ص 414 - 417.
12. همان، ص 439.
13. «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعیته، فالامیرُ راعٍ رعیته و هو مسئول عنهم».
14. مرصاد العباد، ص 414 - 417.
15. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 49.
16. «انّ أفضل عباداللّه...».
17. «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و أولى الأمر منكم».
18. مرصاد العباد، ص 434.
19. همان، ص 450.
20. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 58 - 59.
21. «إنّ اللّه یأمر بالعدل و الإحسان».
22. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 97 - 101.
23. مرصاد العباد، ص 439.
24. نجم‏الدین رازى، رسالة الطیور، تصحیح محمد امین ریاحى (بى جا: توس، 1362).
25. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 61 - 62.
26. مرصاد العباد، ص 461.
27. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 106.
28. مرصاد العباد، ص 437 - 436.
29. همان، ص 438.
30. همان، ص 439.
31. همان، ص 440.
32. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 106 - 107.
33. همان، ص 105.
34. مرصاد العباد، ص 452.
35. همان، ص 453.
36. همان، ص 446 - 447.
37. مرموزات اسدى در مرموزات داودى، ص 60.
38. مرصاد العباد، ص 461.
39. مرصاد العباد، ص 462.
40. همان، ص 457.
41. همان، ص 460.

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حكومت اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

ثبات حكومت از منظر ملا احمد نراقى

نگارنده در این پژوهش مدل اسپریگنز را دستمایه كارش قرار داده و اظهار مى دارد كه اولا, مهم ترین بحران در عصر محقق نراقى مسإله ((ظلم)) بوده است; ثانیا, مهم ترین آرمان از دیدگاه وى جهت حل بحران ظلم, مسإله ((عدالت)) (عدالت اجتماعى) است; ثالثا, براى گذار از بحران مى بایست مفهوم ولى را وارد تئورى حكومت نمود. بر این اساس وى به بازسازى نظریه دولت اسلامى مى پردازد و معتقد مى شود دولت اسلامى از لحاظ شكلى و ساختار باید مبتنى بر ((نظریه ولایت فقیه)) باشد.

واژه هاى كلیدى: ظلم, عدالت, ثبات سیاسى, ولایت فقیه.

چارچوب نظرى تحقیق
تقریبا تمام نظریه پردازان سیاسى بر این عقیده اند كه عمل به رهنمودهاى آنها اوضاع را بهتر مى كند, همچنان كه گروهى از آنها نیز معتقدند بشر با پیروى از حكمت هاى ژرف آنها, قادر خواهد شد كشمكش ها و محرومیت هاى اجتماعى را از میان بردارد و یك نظام سیاسى موزون و رضایت بخش را برقرار كند. دسته اى از آنها نیز كه خوش بینى كمترى دارند امیدوارند كه درك سیاسى حد اقل به كاهش مصیبت هاى بالقوه كمك كند.3
درك سرشت نظریات سیاسى با مطالعه هدف و غایت آنها قابل فهم است. اگر چه نظریه پردازان سیاسى, اختلاف چشم گیرى در سبك و مفاهیم خود دارند, اما با این حال نه تنها با مسائل اساسى یكسانى سر و كار دارند, بلكه براى پاسخ گویى به این مسائل نیز روشى نسبتا همگون اتخاذ كرده اند. از آن جا كه ترتیب ارائه اجزاى نظریه سیاسى اغلب پس و پیش مى شود, ترتیب اندیشه و برداشت عملى نیز مخدوش مى گردد. به هر حال نگارنده باید از جایى آغاز كند كه نظریه پرداز آغاز كرده است.
البته مشكلات زندگى سیاسى صرفا به معضلات فكرى انسانى اختصاص ندارند, بلكه بحران هاى موجود را نیز شامل مى شود كه در واقع نقطه آغاز كار نظریه پرداز سیاسى است; به عبارت دیگر, نظریه پرداز از بحران هاى سیاسى كه جامعه با آنها درگیر است آغاز مى كند. او مى كوشد تا ابعاد و سرشت بحران هاى اجتماعى را در یابد و در عین حال به دنبال ارائه شیوه هاى حساب شده و منطقى است تا مردم به كمك آنها با مسائل برخورد كنند.
توماس اسپریگنز در كتاب فهم نظریه هاى سیاسى معتقد است براى فهم نظریه سیاسى یك اندیشمند باید چهار مرحله را طى كرد; به عبارت دیگر, اندیشه سیاسى یك فرد چهار مرحله را طى مى كند4:
1. مشاهده بى نظمى;
2. تشخیص علل آن;
3. بازسازى جامعه;
4. ارائه راه حل.
ما بر اساس مدل اسپریگنز, قصد داریم ساختار اندیشه سیاسى محقق نراقى را تبیین كنیم و در صدد این هستیم كه مراحل اندیشه سیاسى وى را بر مراحلى كه اسپریگنز معتقد است تطبیق نماییم, به این صورت كه: بى نظمى و بحرانى كه در زمان مرحوم محقق نراقى, جامعه وى را فرا گرفته بود چه چیزهایى بودند, علل این بى نظمى و كاركرد نادرست اوضاع سیاسى زمانه وى چه بوده و در قدم بعدى, ایشان چه تصویر مطلوبى براى جامعه ایران ترسیم مى كردند.

ب) ارتباط منطقى بین ظلم, عدالت و ولایت فقیه
1. ظلم, مهم ترین بحران در جامعه
اول, معناى ظلم: مرحوم محقق نراقى در تعریف و ریشه یابى ظلم در نفس انسانى مى فرماید:
ظلم در لغت به معناى كار بى جا كردن است و تعدى نمودن از حد وسط, و ظلم به این معنا, جامع همه رذایل و ارتكاب هر یك از قبایح شرعیه و عقلیه را شامل است و این ظلم به معناى اعم است, و از براى ظلم معناى دیگرى است كه عبارت است از ضرر و اذیت رسانیدن به غیر از كشتن, یا زدن یا دشنام و فحش دادن یا غیبت كردن یا مال او را به غیر حق تصرف كردن و گرفتن یا غیر اینها از كردار یا گفتارى كه باعث اذیت غیر باشد, و این ظلم به معناى اخص است كه در بیشتر آنچه در آیات و اخبار متعارف مردم ذكر مى شود, این معنا مراد است, و باعث این ظلم اگر عداوت و كینه باشد, از نتایج قوه غضبیه خواهد بود و اگر موجب آن حرص و طمع در مال باشد, از جمله رذایل قوه شهویه محسوب خواهد شد.5
دوم, اقسام ظلم: ایشان در بیان اقسام عادل در نزد علماى علم اخلاق به ضد عادل كه جابر است نیز مى پردازد و با تقسیم جابر به اعظم, اوسط و اصغر, مى فرماید:
جابر اعظم آن كسى است كه از حكم شریعت بیرون رود و از حكم صاحب شرع سر باز زند و متابعت شرع را ننماید و او را كافر دانند. همین طور اگر آن شخص كه از اطاعت سلطان عادل و احكام او سر پیچى نماید او را یاغى و طاغى خوانند كه همانا او جابر اوسط مى باشد و جابر اصغر, یعنى آن كسى كه به حكم درهم و دینار نایستد و مساوات آن را ملاحظه نكند, بلكه زیادتر از آنچه حق اوست, بر دارد و آنچه حق دیگران است, كمتر بدهد و او را خائن گویند.6
سوم, دلایل قبح ظلم: ایشان قبح ظلم را از نظر عقل و نقل اثبات مى كند و در بیان قبح عقلى آن مى فرماید: ((قبیح بودنش بر طبق عقول بشرى مد نظر مى باشد)); از این رو آن را طبق مذهب اسلام از اعظم محرمات محسوب مى كند. همچنین با استناد به روایتى از امام صادق(ع) نقل مى كند كه خداوند از طریق پیامبر قوم بنى اسرائیل, خطاب به پادشاه ظالم آن جا چنین مى فرماید:
من تو را وا نداشته ام از براى ریختن خون بى گناهان و گرفتن اموال مردمان, بلكه تو را صاحب اختیار كردم به جهت آن كه صداهاى مظلومان را از درگاه من باز دارى و ناله هاى ایشان را كوتاه كنى. من نخواهم گذشت از ظلمى كه بر احدى شود, اگر چه از جمله كفار باشد.
در ادامه مى فرماید:
پس پادشاه حكم شبانى دارد كه آفریدگار عالم او را بر رعیت گماشته و محافظت شان را خواسته و در غیر این صورت به زودى دست او را از شبانى ایشان كوتاه فرماید و محاسبه روز قیامت, حساب جزا را از او مى طلبد.7
چهارم, آثار ظلم: محقق نراقى با اعتقاد به این كه هر عملى داراى اثر دنیوى و اخروى است, مى فرماید: ((ظلم مانند سایر اعمال چنین مى باشد و اثرات اخروى و دنیوى ظلم با گذشت زمان محو نمى شود و وبال اعمال ظالم است تا جایى كه نسل هاى بعدى وى نیز باید مكافات پس بدهند)). ایشان براى این كه مویدى هم براى كلام خود آورده باشد, در بیان فلسفه این سنت الهى, چند وجه قائل مى شود:
اول آن كه والد ماجد حقیر در كتاب جامع السعاده در مبحث ظلم و عدل نقل فرموده است كه مواخذه اولاد به سبب ظلم پدران, مخصوص اولادى است كه به ظلم پدران خود راضى بوده اند یا اولادى كه از ظلم پدر به ایشان اثرى رسیده باشد, چون مالى به ایشان منتقل شده باشد.8
گفتنى است محقق نراقى تمامى ابعاد ظلم را بررسى كرده و همه روزنه ها را براى توجیه ظلم بسته و نوك پیكان حمله وى نه فقط رإس حكومت ظلم (سلطان) را نشانه مى رود, بلكه به اجزإ و اتباع ظلم نیز بر مى خورد و اعانت كنندگان به ظلم را هم در ردیف ظالم مىآورد و ضمن ادامه بحث, مطلب خود را با حدیث نبوى در مىآمیزد و مى نویسد:
از آن جناب مروى است كه چون روز قیامت شود, منادى ندا كند كه كجایند ظالمان و كسانى كه شبیه و مانند ظالمانند, حتى آن كسى كه قلمى از براى ایشان تراشیده یا دواتى به جهت ایشان لیقه كرده; پس همگى را در تابوتى از آهن جمع سازند و در آتش جهنم اندازند, و مراد به شبیه ظالمان, كسانى هستند كه به ظلم ایشان راضى باشند. 9

2. عدالت, مهم ترین آرمان در جامعه
در اندیشه محقق نراقى, عدالت جایگاه ویژه اى دارد. وى عدالت را به عنوان غایت حكومت, و نظام عادلانه را به عنوان نظام سیاسى مطلوب, مورد تإكید قرار مى دهد.
اول, معناى عادل و عدالت: محقق نراقى مى فرماید:
بدان كه عدالت یا در اخلاق است یا در افعال و یا در عطایا و قسمت اموال یا در معاملات میان مردم و یا در حكم رانى و سیاست ایشان, و در هر یك از اینها عادل كسى است كه میل به یك طرف روا ندارد و افراط و تفریط نكند, بلكه سعى و مساوات نماید و هر امرى را در حد وسط قرار دهد... و میزان عدل در وسط هر امرى نیست مگر شریعت حقه الهیه و طریقه سنیه نبویه كه از سر چشمه وحدت حقیقیه صادر شده, پس آن میزان عدل است در جمیع چیزها.10
بنابراین از نظر محقق نراقى, عدالت همان دورى از افراط و تفریط بوده و در حوزه هاى مختلف حیات جمعى اعم از اخلاق, سیاست, اقتصاد و غیره جریان مى یابد و ظاهرا این تعریف برگرفته از كلام حضرت على(ع) است كه فرمود: ((العدل وضع كل شىء فى موضعها)).

دوم, شرایط و معیارهاى تحقق عدالت: ایشان به صرف توصیه بسنده نمى كند و لوازم و شرایط تحقق عدالت را نیز بیان مى كند و كلیه ریشه ها و بنیادهاى الهى را در این شرایط و لوازم جارى مى داند. او شرط اول را توكل قرار مى دهد, زیرا قائل است قدرت همیشه با طغیان و تكبر همراه است و نفس انسانى از شر نفس اماره خلاصى ندارد. این كنترل درونى و تذكر و مراقبه باید بیش از همه در مورد صاحبان قدرت به كار رود. 11 بعد از آن كه حاكم و صاحب اقتدار فهمید كه قدرتمند حقیقى فقط خداوند است و باید در مقابل ذات ربوبى همیشه منكسر و عاجز باشد, نوبت به قدم بعدى مى رسد و آن پاس داشت شریعت و گردن نهادن به قوانین الهى است12 كه نخستین اثر این پاسداشت, سرایت آن به تمامى شوون جامعه است. محقق نراقى معتقد است بعد از آن كه حاكم قدرت مند چنین عمل كرد: به حكم الناس على دین ملوكهم, احدى از حكام و عمال هر دیار و سایر متوطنین بلاد را مجال انحراف ورزیدن از آن نباشد و از بركت دین قویم, خانه دین و دنیاى خود و كافه رعایا آباد و معمور گردد)).13 او حتى پا را فراتر نهاده و مى فرماید: ((.. و به حسن سیاست, بساط امن و امان را گسترده... و مجال ستم به احدى ندهد كه فى الحقیقه دامن گیر او مى شود.
كه نالد ز ظالم كه در دور تست
كه هر جور كو مى كند جور تست
نه سگ دامن كاروانى درید
كه دهقان نادان كه سگ پرورید
شرط دیگر براى تحقق عدالت و عدل در تمامى شوون جامعه و براى حكومت از نظر ایشان عبارت است از:
[ وقتى كه مى خواهد] اختیار جمعى از رعایا را به دست كسى دهد[ و] احدى را به تفویض شغلى و عملى ارجمند سازد, همین به كفایت و كاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل دیوانیه اكتفا ننماید, بلكه ابتدا ((نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده)), پاكى و ناپاكى او را امتحان فرماید و انصاف و مروت او را ملاحظه نماید.14
به نظر او اگر در مراحل قبلى درست عمل كند و در این گام اخیر سهل انگارى نماید در امانت خیانت كرده است, زیرا:
ریاست به دست كسانى خطاست
كه از دستشان دست ها بر خداست
كسى باید از داور اندیشناك
نه از رفع دیوان و زجر و هلاك15
بعد از این مرحله هم معتقد است چون ((دامن تزویر دراز و در تلبیس و خدعه باز است)),16 پس وظیفه اشاعه دهنده عدل و عدالت است كه ((در استفسار احوال سلوك او نهایت اهتمام نماید و كیفیت رفتار او را با رعایا تفحص فرماید[ ... و] از خبر داران خدا ترس و آگاهان قوى النفس خالى از غرض استفسار فرماید)).17
سوم, خصوصیات عدالت: وى در ادامه بحث با اشاره به خصوصیات عدالت مى فرماید:
همانا قادر بودن آن بر تعدیل جمیع صفات و افعال از خصوصیات آن است و نگاهداشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فیما بین قواى مخالفه انسانیه به نحوى كه اتحاد و مناسبت و یگانگى و الفت میان همه حاصل شود. پس جمیع اخلاق فاضله و صفات كامله, مترتب بر عدالت مى شود.18
چهارم, اقسام عادل و عدالت: از نظر ایشان عادل بر سه قسم است:
نخست, عادل اكبر و آن شریعت الهیه است كه از جانب حق ـ سبحانه و تعالى ـ صادر شده كه محافظت مساوات میان بندگان را نماید; دوم, عادل اوسط و آن سلطان عادل است كه تابع شریعت مصطفوى بوده باشد و آن خلیفه ملت و جانشین شریعت است; سوم, عادل اصغر و آن طلا و نقره است كه محافظت مساوات در معاملات را مى نماید. پس مطابق با آیه مباركه قرآن مجید19, به فرموده خداوند تبارك و تعالى, در حقیقت قرآن عبارت است از شریعت پروردگار, و میزان اشاره به درهم و دینار است, و آهن اشاره به شمشیر سلطان عادل است كه مردم را به راه راست دارد و از جور و تعدى در جمیع امور محافظت نماید.20
محقق نراقى سپس ضمن بحث در مورد پادشاه حقیقى كه كیست و چه صفاتى دارد, به عدالت پادشاه مى پردازد.21
باید اذعان كرد كه این گونه ملاك دادن و شرایط سلطان عادل را مطرح نمودن, ذهن و وجدان عمومى را بیدار مى كند كه با حاكم زمانه خود این ملاك ها را تطبیق بدهند و از شدت و میزان ظلمى كه بر آنها رفته آگاه شوند; از این رو منابعى از این دست را باید وجدان بیدار و ترازوى سنجش زمانه اى محسوب كرد كه سایه سیاه استبداد و ظلم بر مردم آن چیره بوده است.
پنجم, ثمرات و بركات عدالت: محقق نراقى در این خصوص مى گوید:
زمانى كه زمام امور به دست حاكم عادل افتاد جمیع مفاسد به اصلاح مىآید و همه بلاد روشن و نورانى مى شود و عالم آباد و معمور مى گردد و چشمه ها و نهرها پر آب مى گردد و زرع و محصول فراوان و نسل بنى آدم زیاد مى شود و بركات آسمان, زمین را فرو مى گیرد و باران هاى نافعه نازل مى شود, و از این جهت است كه اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست, عدالت پادشاه است, بلكه هر عدالتى نسبت به عدالت اوست و هر خیرى و نیكى منوط به خیریت او, و اگر عدالت سلطان نباشد, احدى متمكن از اجراى احكام عدالت نخواهد بود... بالجمله مناط كلى در تحصیل كمالات و وصول به مراتب سعادات و كسب معارف و علوم و نشر احكام, عدالت سلطان است و التفات او به اعلاى كلمه دین و سعى او در ترویج شریعت سید المرسلین. از این جهت در اخبار وارد است: كه پادشاه عادل شریك است در ثواب هر عبادتى كه از هر رعیتى از او صادر شود و سلطان ظالم شریك است در گناه هر معصیتى كه از ایشان سر زند.22
الهام گرفته از آموزه هاى دینى و قرآن كریم است كه مى فرماید: ((لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الكتاب والمـیزان لـیقوم الناس بالقسط وانزلنا الـحدید فـیه باس شدید ومنافـع للناس)).23 آثار و فواید عدالت در اندیشه ایشان به قرار زیر است:

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیون،رجل سیاسی ایران، حكومت اسلامی،     | نظرات()

جامعه و حكومت در اندیشه ملااحمد نراقى

مباحث مربوط به مشروعیت و مشاركت سیاسى از مهم ترین مسایل مربوط به رابطه جامعه و حكومت محسوب مى گردد. مشروعیت حكومت دینى و مشاركت سیاسى شهروندان مسلمان در آراى سیاسى محقق نراقى در این نوشتار به بحث گذاشته مى شود. در این راستا مفهوم ((ظل الله)) براى فرمانروایان عادل و عدالت گستر در مركز مباحث مشروعیت سیاسى حاكمان قرار مى گیرد و مشاركت سیاسى شهروندان مسلمان در چارچوب آموزه امر به معروف و نهى از منكر به بحث گذاشته مى شود.

واژه هاى كلیدى: اندیشه سیاسى, نراقى, مشروعیت, مشاركت, امربه معروف.

مقدمه
مقوله جامعه و حكومت در اندیشه سیاسى محقق نراقى عمدتا در پى بازیابى رابطه حكومت و جامعه است كه در ادبیات رایج علوم سیاسى ذیل عناوین مشروعیت, مشاركت و جایگاه مردم مورد بحث قرار مى گیرد. در اندیشه سیاسى نراقى, هر چند با توجه به شرایط و مقتضیات زمانه, این مباحث به صورت جدى مطرح نبوده, اما تلقى این محقق از سیاست دینى, مبتنى بر منظومه كلان فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى ملهم از آموزه دینى است كه با دقت در آن مى توان رویكرد ایشان را به مقوله هاى مزبور بازیافت. این مقاله در سه مسإله مشروعیت, مشاركت و جایگاه مردم را بر اساس اندیشه سیاسى نراقى مورد كاوش قرار مى دهد.
سیاست شناسى محقق نراقى و نظریه حكومت اسلامى در عصر غیبت, كه وى را به نظریه ولایت مطلقه فقهاى جامع الشرایط مى كشاند, دیدگاه وى در سایر حوزه ها را نیز بازتاب مى دهد. هر چند در اندیشه این محقق, مشروعیت سیاسى حكومت دینى ریشه در شرع دارد, اما این امر نفى مشاركت و جایگاه مردم در حكومت دینى را افاده نمى كند. ماهیت نظام دینى در اندیشه نراقى بر محور عدالت شكل مى گیرد. عدالت, مفهوم كلان و راهبردى است كه موضع حكومت در قبال خلق و خالق را مشخص مى سازد. عادل, تنها به مبارزان و ظلم ستیزان اطلاق نمى گردد, بلكه عادل اكبر در تعبیر محقق كسى است كه نگهبان شریعت است و چنین فردى واجد شرایط سرورى و سیادت سیاسى بوده, از مشروعیتى سیاسى نیز برخوردار خواهد بود. مردم مسلمان نیز موظف به اطاعت و حمایت از چنین فردى است و اگر حاكم و فرمان روا به عدالت حكم نكند, وظیفه مردم آن است كه به او عدالت آموزند.

1. مشروعیت سیاسى
مشروعیت سیاسى یكى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى و به ویژه فلسفه سیاسى است. مشروعیت سیاسى در پاسخ گویى به این سوال اساسى مطرح مى گردد كه چه كسانى از اقتدار و حاكمیت مشروع برخوردارند؟ در جامعه شناسى نیز این بحث به گونه اى معكوس طرح مى شود; پرسش جامعه شناختى مشروعیت, این است كه چرا مردم و شهروندان, دارندگان قدرت را مشروع تلقى كرده, از آنان اطاعت مى كنند؟
بنابراین مشروعیت سیاسى عبارت است از توجیه قانونى و عقلانى اعمال قدرت. رژیم هاى سیاسى تلاش مى كنند تا اعمال حاكمیت شان را قانونى ساخته, قدرت را كه چهره زبر و خشن دارد, به اقتدار كه داراى ماهیت آرام و مسالمتآمیز است تبدیل كنند; بنابراین با مشروعیت سیاسى چهره زمخت قدرت تلطیف مى شود.
فلسفه و چرایى تلاش براى مشروعیت سازى, به استحكام و دوام رژیم هاى سیاسى باز مى گردد. رژیم هاى سیاسى مردمى و مشروع, از استحكام و پایدارى برخوردار بوده و حمایت هاى شهروندان را به همراه دارند; در حالى كه رژیم هاى غیر مشروع در وضعیت هاى دشوار و بحرانى با احتمال سقوط و فروپاشى روبه رو مى گردند. بنابراین دوام و بقاى حاكمیت مستلزم مشروعیت سازى آن است و از این رو حتى ضد مردمى ترین رژیم ها تلاش مى كنند تا حد اقل به صورت ظاهرى خود را مشروع جلوه دهند. از منظر دینى و در چارچوب اندیشه اسلامى, مشروعیت سیاسى علاوه بر نكته فوق, با تعالیم اسلامى پیوند مى خورد و مشروعیت سیاسى از مقبولیت مردمى جدا مى شود, زیرا صرف مقبولیت مردمى, به هر نحو ممكن, از دید اغلب متفكران مسلمان نمى تواند حكومت را مشروعیت بخشد, از این رو عده اى از صاحب نظران, از مشروعیت الهى ـ مردمى یاد مى كنند.(2)
در بحث مشروعیت سیاسى, مفهم ((ظل اللهى)) سلطان در اندیشه محقق نراقى از جایگاه خاصى برخوردار است. در این تلقى, صرف قدرتمند بودن ملوك و سلاطین دلیلى بر حقانیت و مشروعیت سیاسى محسوب نمى گردد. هر چند در اندیشه رایج اهل سنت و به ویژه نظریه تغلب, سلطان حاكم بر جامعه, با در اختیار داشتن ابزار فرمان روایى و دارا بودن قدرت از مشروعیت برخوردار است, اما اندیشه سیاسى شیعى هیچ گاه مفهوم اساسى ((عدالت)) را به سطح ((امنیت)) تنزل نداده و عدالت را معیار سنجش مشروعیت قرار داده است. نیك پیداست كه فقها و متفكران سنى مذهب در مسإله خلافت و سپس در مسإله سلطنت, معیارهاى خود را بسیار تنزل دادند تا جایى كه عدالت تقریبا به فراموشى سپرده شد و در مقابل, امنیت, نظم و مصلحت توجیهى براى مشروعیت اعمال حكام گردید.(3) اما محقق نراقى مشروعیت حكومت را دایر مدار عدالت دانسته و تحقق و اجراى آن را شرط اساسى اتصاف ملوك و سلاطین به ظل اللهى عنوان كرده است:
پس سلاطین عدالت شعار و خوانین معدلت آثار از جانب حضرت مالك الملك براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معین گشته, از كافه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیات شان را قوام بوده باشد.(4)
امروزه دولت ها تلاش وافرى دارند تا مشروعیت سیاسى خویش را تإمین كنند كه این امر را از طرق مختلف انجام مى دهند. حداقل مشروعیت سیاسى براى حفظ و بقاى هر نظام سیاسى به عنوان یك شرط ضرورى مورد توجه قرار دارد. شیوه ها و راه كارهاى كسب مشروعیت سیاسى, با شرایط اجتماعى و مقتضیات فرهنگى هر جامعه اى متفاوت است. همین دغدغه ها و دل مشغولى هاى حكام و دارندگان قدرت سیاسى موجب شده است, پژوهشگران مسائل سیاسى و جامعه شناسان سیاسى به طرح الگوها و گونه هایى از مشروعیت سیاسى بپردازند.
در این میان, معروف تر از همه الگویى است كه ماكس وبر ارائه مى كند. وى انواع اقتدار یا مشروعیت را بر اساس انواع كنش هاى افراد مطرح مى كند و بر این عقیده است كه افراد داراى سه نوع رفتار سنتى, عقلانى و عاطفى هستند. به نظر وبر با توجه به این كه هر یك از كنش هاى سنتى, عاطفى یا عقلانى ناظر به اهداف خاصى است, سه نوع مشروعیت را استخراج مى كند; اما وى این نكته را نیز مطرح مى كند كه در جوامع مختلف با توجه به ویژگى هاى فرهنگى و ساختار اجتماعى, ممكن است نوع خاص و خالص گونه هاى سه گانه مزبور وجود داشته باشد یا تلفیقى از هر سه منبع مشروعیت ساز باشد.
در این جا ضمن ارائه گزارش مختصرى از الگوهاى سه گانه ماكس وبر,(5) از مشروعیت سیاسى در اندیشه علامه نراقى بحث خواهیم كرد. گفته شد ماكس وبر با توجه به سه نوع رفتار, از سه گونه مشروعیت نام مى برد:

1. مشروعیت عقلانى, مبتنى بر اعتقاد به قانونى بودن مقررات موجود و حق اعمال حاكمیت كسانى است كه این مقررات آنان را براى اعمال سیادت فرا خوانده است. ماكس وبر عنوان سیادت قانونى یا مشروعیت ناشى از قانون را نیز بر این مورد اطلاق مى كند;
2. مشروعیت سنتى, مبتنى بر اعتقاد متداول به تقدس و احترام سنن اجتماعى است كه از قدیم داراى اعتبار بوده است. در این چارچوب سنت ها به ما مىآموزد كه چه كسانى مجاز به اعمال سیادت هستند;
3. مشروعیت كاریزمایى, مبتنى بر فرمان بردارى ناشى از ارادت شخصى, جذبه ها و ویژگى هاى فوق العاده فرد مورد اطاعت است. احترام جامعه به یك فرد به دلیل ویژگى هاى فوق العاده او موجب مى گردد كه مردم از نظام سیاسى اى كه او تشكیل داده, اطاعت كرده و سیادت او را مشروع تلقى كنند.
در طبقه بندى وبر, مشروعیت دینى عمدتا در چارچوب سیادت سنتى جاى مى گیرد, زیرا مقصود از سنت ها مجموعه باورها و معتقداتى است كه افراد جامعه آنها را پذیرفته اند و داراى احترام هستند, اما ریشه در گذشته دارند. بنابراین ((سنت دینى)) در جوامع معتقد به ادیان الهى یكى از بخش هاى مهم سنن اجتماعى محسوب مى گردد. از این منظر مى توان گفت: مشروعیت سیاسى مورد نظر علامه نراقى, مشروعیت ناشى از باورهاى دینى است كه در درون گفتمان سیادت سنتى جاى مى گیرد, زیرا در اندیشه سیاسى نراقى, مشروعیت سیاسى در درون رویكرد غالب بر فقه سنتى اسلام مطرح مى گردد كه بر اساس آن ((پادشاه عادل سایه خدا در زمین)) تلقى مى شود.(6)
هر چند گونه شناسى ماكس وبر, چار چوب تحلیلى مفیدى را براى مطالعه مشروعیت سیاسى در اختیار مى گذارد و همچنان از اعتبار برخوردار است, اما برخى از پژوهشگران با نگاه حل المسائلى و كاركرد گرایانه پرسش مشروعیت سیاسى را پاسخ داده اند. از این منظر مشروعیت سیاسى عمدتا تحت تإثیر كاركردها و كار ویژه هاى نظام سیاسى تحلیل مى شود. رابرت دال(7) این گونه مشروعیت را چنین توضیح مى دهد: رهبران و نظام هاى سیاسى مى كوشند تا اطمینان یابند كه هر گاه در بر خورد با كشاكش هاى اجتماعى, ابزار حكومتى به كار گرفته شود, تصمیمات اتخاذ شده را هم مى پذیرند, نه فقط به خاطر ترس از خشونت, بلكه بر این باورند كه پذیرش تصمیمات از نظر اخلاقى درست و به حق است. بنابراین وقتى حكومت مشروعیت دارد كه مردم تحت فرمان, اعتقاد راستین داشته باشند بر این كه ساختار,كاركرد, اقدامات, تصمیمات, سیاست ها و برنامه ها سالم و از كارآمدى لازم برخوردار است یا حكومت از شایستگى و درستكارى اخلاقى برخوردار بوده و حق صدور دستورات الزام آور را دارد.(8)
در این جا رابرت دال مشروعیت قانونى را با مشروعیت به مفهوم كار آمدى رژیم سیاسى تلفیق مى كند; به عبارت دیگر, از یك سو تلقى حقانیت نظام سیاسى از سوى شهروندان مطرح است و از سوى دیگر, كار آمدى رژیم حاكم و تركیب این دو امر به نظام سیاسى مشروعیت مى بخشد.
شاید در چارچوب نظرى آقاى دال مشروعیت سیاسى از نظر نراقى را بهتر بتوان توضیح داد, زیرا علامه نراقى در مشروعیت سیاسى دقیقا روى دو نكته تإكید دارد: وى هم به حقانیت حكومت از نظر مردم توجه دارد وهم بر كار ویژه حكومت به خصوص اجراى عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مظلومان تإكید مى كند. از نظر نراقى حكومتى مشروعیت دارد كه از یك سو, بر اساس قوانین دینى مورد پذیرش مردم شكل گرفته باشد و از سوى دیگر, مجرى عدالت اجتماعى و پاسبان شریعت محمدى(ص) باشد. در این زمینه مى گوید:
هر كس كه خوى و صفات خود را به اصلاح آورد و ... متابعت هوا و هوس نفس خود را ننمود و بر جاده وسط ایستاد, چنین شخصى قابلیت اصلاح دیگران را دارد و سزاوار سرورى مردمان است و خلیفه خدا و سایه پروردگار است در روى زمین.(9)
بنابراین در اندیشه سیاسى محقق نراقى, عدالت مولفه اصلى مشروعیت سیاسى محسوب مى گردد; پس ملوك و سلاطین تنها با داشتن ملكه عدالت و اجراى آن در جامعه از مشروعیت سیاسى برخوردارند و زمامداران مورد اعتماد مردم تلقى مى شوند. محققان علوم سیاسى در بحث مشروعیت نظام سیاسى اظهار مى دارند كه درجه مشروعیت سیاسى نظام با تعادل و استحكام نظام سیاسى و جاودانگى رژیم حاكم رابطه جدى دارد و از این رو احتمال اضمحلال حكومت, بى ثباتى و عدم تعادل آن با درجه مشروعیت سیاسى, نوعى رابطه معكوس دارد; براساس این رابطه, مى توان گفت به هر مقدار كه درجه مشروعیت سیاسى نظام حاكم افزایش یابد, احتمال بى ثباتى و سقوط نظام تقلیل پیدا مى كند و به هر اندازه كه درجه مشروعیت سیاسى نظام كاهش یابد, احتمال سقوط نظام افزایش مى یابد. این رابطه را محقق نراقى میان عدالت و نظام سیاسى جست و جو مى كند. به نظر نراقى, افزایش درجه عدالت ملوك و سلاطین, موجب بقا و حفظ حكومت مى گردد; در حالى كه كاهش یا فقدان عدالت, احتمال اضمحلال و سقوط حكومت را افزایش مى دهد:
شیوه عدالت و دادخواهى, باعث دوام و خلود سلطنت مى گردد, چون دولت سراى پادشاهان را پاسبانى از این هشیارتر و كاخ رفیع البنیان سلاطین را نگاهبانى از این بیدارتر نیست. جناب مستطاب امیر المومنین7 مى فرماید: از ملوك و فرماندهان, هر كس كه به عدل و داد عمل كند, خداى تعالى دولت او را در حصار امن خود نگاه دارد و هر كه جور و ستم نماید, به زودى او را هلاك گرداند.(10)
محقق نراقى در بحث از اوصاف حاكم اسلامى به مقوله مشروعیت سیاسى باز مى گردد. به نظر ایشان, ولایت و حاكمیت تنها از آن خداوند, پیامبر, جانشینان و نایبان آنان است. به غیر از اینها هیچ كس حق حاكمیت بر مردم ندارد و نمى تواند از مردم طلب اطاعت و فرمان بردارى كند. بنابراین نراقى مشروعیت را برخاسته از قوانین شرعى و التزام حاكم به اجراى عدالت و شریعت مصطفوى دانسته و تنها كسانى را كه از اوصاف و شرایط شرعى براى حكومت برخوردار باشند, داراى قدرت مشروع مى داند. در این مورد در بحث ولایت فقیه ایشان آمده است:
بى تردید در هر امرى از امور كه این گونه با زندگى انسان آمیخته باشد, بر خداوند رووف حكیم است كه والى و سرپرست و مسوولى براى آن تعیین سازد و فرض این است كه از طرف شارع, دلیلى بر نصب شخص معینى و یا بیان كلى و غیر معین و یا لقب گروهى خاص جز شخص فقیه نداریم ... و این هم براى آن كه وى از طرف شارع مقدس به این مقام نصب شده باشد, كافى است.(11)

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حكومت اسلامی، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

نظام سیاسى و دولت در اسلام (( نظام سیاسى اهل سنت ))

 

  در بخش نخست كه به سیماى عمومى نظام سیاسى اختصاص داشت, نویسنده تاحدى, مختصات كلى نظام سیاسى اسلام را تبیین كرد, اما در بخش دوم, به تحلیل نظریه هاى نظام سیاسى اهل سنت مى پردازد. از دیدگاه وى اهتمام اهل سنت در تفسیر خاص از حادثه سقیفه, موجب شد تا در طول تاریخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از ادله و اصول, به وسیله اشاعره و معتزله, در تبیین نظام سیاسى اهل سنت فراهم گردد كه اصطلاحا ((خلافت اسلامى)) نامیده مى شود.
خلافت اسلامى نیز در گذر تاریخ و چالش هاى زمانه, دچار تحولات جدى شد كه در این مقاله, تحت عنوان ((نظریه هاى قدیم و جدید اهل سنت)) ساماندهى شده و شاخص هاى هر كدام مورد تحلیل قرار گرفته است.

دلایل وجود و وجوب خلافت
تبارشناسى نظام سیاسى اهل سنت نشان مى دهد كه این نظام سیاسى در جهان اسلام, به لحاظ تاریخى بر تعبیر خاصى از ((حادثه سقیفه)) استوار است. اهتمام اهل سنت در حفظ و توسعه این ((تعبیر)) موجب شده است كه در طول تاریخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال هاى عقلى, نقلى و تاریخى ـ به وسیله اشاعره و معتزله ـ در توجیه و تبیین نظام سیاسى اهل سنت كه ((خلافت اسلامى)) نامیده مى شود, فراهم گردد.
امامت یا خلافت در اندیشه سنى, جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیاست.(2) در این اندیشه هیچ گاه دین از دنیا جدا نیست و حاكم اسلامى چون ((نایب)), ((تابع)) و ((خلیفه)) پیامبر(ص) است, قبل از هر چیز, ضامن استمرار شریعت و احترام و اجراى آن است.(3)
درباره وجوب رهبرى و تإسیس نظام سیاسى, در میان اهل سنت, تقریبا ((اجماع)) وجود دارد. گفته مى شود عده بسیار اندكى مانند ابوبكر اصم(ابوبكر عبدالرحمن بن كیسان الاصم, از طبقه ششم رجال معتزله است) به امكان الغاى قدرت سیاسى, حذف دولت و بى نیازى جامعه از رهبرى عقیده دارند.(4) قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 ق) در كتاب معروف المغنى فى ابواب التوحید و العدل, دیدگاه هاى اهل سنت درباره وجوب امامت و نظام سیاسى را به سه وجه زیر تقسیم مى كند:(5)

الف) نظریه عدم وجوب
عده اندكى در اصل وجوب امامت و تإسیس نظام سیاسى تردید و انكار كرده اند. قاضى عبدالجبار بعضى از خوارج و نیز ابى بكراصم را از حامیان این دیدگاه معرفى مى كند. وى با بى اعتنایى به قول خوارج به توجیه نظر ابوبكر اصم پرداخته و مى نویسد:
و اما اصم... مطابق آنچه شیخ ما ابوعلى (جبایى) از او نقل كرده است, نشان مى دهد كه چندان هم مخالف اجماع در این باره[ وجوب امامت و نظام سیاسى] نیست. او [ اصم] فقط گفته است كه ((هر گاه مردمان بین خود به انصاف رفتار كنند و آنچه مایه ظلم به همدیگر و موجب اقامه حدود[ كیفرهاى] شرعى مى شود از بین رفته و زایل گردد, البته مردم از وجود امام بى نیاز مى گردند)). معلوم است كه حال مردم خلاف [ فرض] فوق است; بنا بر این از سخن او[ اصم] مى توان چنین استنباط كرد كه برقرارى نظام سیاسى و وجود امام در جامعه اسلامى واجب است.(6)

ب) نظریه وجوب عقلى
گروهى از متفكران سنى معتقدند طبع عقلا, تسلیم و تمكین به رهبرى كه مردم را از ظلم به یكدیگر باز داشته و نزاع و مخاصمه بین آنان را حل و فصل كند را پسندیده و واجب مى داند, زیرا بدون ولاه (رهبران) قواعد زندگى مهمل و مردمان دچار تفرقه و سردرگمى مى شوند.(7) یكى از مشهورترین نظریه پردازان وجوب عقلى امامت, ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ, متفكر برجسته معتزلى در قرن سوم هجرى است. وى در رساله اى با عنوان ((استحقاق الامامه)) استدلال عقلى بر وجوب امام و ضرورت نظام سیاسى ارائه مى دهد. به نظر جاحظ مردمان با توجه به تنوع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت, كثرت جهل و شدت منازعاتى كه در میان خود دارند, به شدت نیازمند به حكومت و حاكم هستند.
در نظر جاحظ, چون وجوب و وجود امر و نهى با وجوب و وجود امام و نظام حكومت ملازم است, وجود امام و دولت عقلا واجب است.(8) جاحظ در ادامه استدلال خود مى نویسد:
و از آن رو كه بندگان ناگزیر مورد امر و نهى واقع مى شوند, به ناچار بین دشمن عصیانگر و مطیع دوستدار قرار دارند, روشن است كه مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهاى خود نیستند و بنابراین لازم است[ از جانب كس یا نهادى] امر و نهى شوند.
و از سوى دیگر, اگر عقل هاى مردمان قادر به درك همه مصالح دنیایى آنان نیست, قطعا از درك مصالح دینى عاجزتر خواهند بود, زیرا علم دین غامض تر است و نیازمند طبیعت برتر و عنایت بیشتر همراه با تلقین ائمه است. با توجه به همه این موارد, علم پیدا مى كنیم كه مردم ناگزیر از امامى هستند كه جمیع مصالح آنان را بشناساند ((فلما كان ذلك كذلك علمنا إنه لابدللناس من امام یعرفهم جمیع مصالحهم)).(9)
قاضى عبدالجبار توضیح مى دهد كه قائلان به نظریه وجوب عقلى امامت در مذهب سنى, اندیشه هاى خود را در قالب یكى از مفاهیم سه گانه ((تمكین)), ((بیان)) و ((لطف)) ارائه داده اند. منظور از ((تمكین)) آن است كه مكلفان بدون وجود امام, قادر به انجام تكالیف خود و یا حتى انجام اعمالى در راستاى منافع و مضار خویش نیستند. (10) اندیشمندانى كه نظریه وجوب عقلى امامت را با تكیه بر مفهوم ((بیان)) توضیح داده اند, معتقدند تكلیف مومنان جز با حجت و بیان تمام نمى شود. به نظر اینان امامت و امام, حجت خداوند براى خلق اوست و هیچ گاه زمانه از حجت, كه همان نبى یا امام براى تبیین احكام الهى است, خالى نخواهد بود.(11) سرانجام, قائلان به وجوب عقلى امامت از باب ((لطف)), عقیده دارند لطف و عنایت خداوند اقتضا مى كند كه جهان را از رئیسى با تدبیر و امامى كه اسباب اجتماع انسان ها بوده و آنان را در مسیر مصالح دین و دنیاى خودشان قرار دهد, خالى نگذارد. در این دیدگاه, امامت لطفى است كه براى تإمین و تضمین مصالح انسان ها مقرر شده است.(12)
قاضى عبدالجبار با نقد دیدگاه هاى سه گانه فوق درباره وجوب عقلى امامت, خود به نظریه وجوب شرعى ـ سمعى امامت كه نظریه اغلب اندیشمندان اهل سنت است, تمایل پیدا مى كند.
ج) نظریه وجوب شرعى ـ سمعى
به نظر ابن فرإ حنبلى (380 ـ 458 ق) مسإله امامت و تإسیس نظام سیاسى از مسائلى است كه عقل قادر به تشخیص وجوب و اباحه, و حلال و حرام آن نیست.(13)
ابوالحسن ماوردى در این باره بیشتر توضیح مى دهد. به نظر این فقیه شافعى, مهم ترین دلیل معتقدان به وجوب شرعى امامت این است كه امام و رهبر به آن دسته از امور شرعى اقدام مى كند كه عقل به وجوب انجام و ترك آنها حكم نكرده است. عقل صرفا به وجوب منع هر یك از عقلا از ظلم به همدیگر و عمل به مقتضاى عدل و انصاف حكم مى كند و هر انسانى را الزام مى كند كه با عقل خویش و نه عقل دیگرى به تدبر و تدبیر امور بپردازد; لیكن شرع به تفویض و واگذارى امور به ولى مورد نظر دین توصیه مى كند.(14) قاضى عبدالجبار نیز تقریبا همین استدلال را دارد:
تحقیقا امامت به وسیله شرع ثابت شده است, زیرا تردیدى نیست كه وجود و برقرارى امام, شایسته و حسن است و همچنین امام در صورت استقرار, به اقامه احكام و حدود مى پردازد, بلكه بحث صرفا در وجوب امامت است.(15)
غرض از ذكر نكات فوق, نشان دادن این نكته اساسى است كه جمهور اهل سنت, اعم از اندیشمندان مشهور معتزلى, شافعى, حنبلى و دیگران, در توجیه مشروعیت نظام سیاسى اهل سنت, عموما از ادله عقلى فاصله گرفته و به دلایل سمعى و نقل از قرآن و سنت استناد مى كنند. در هر صورت, نقل و سمع, به ویژه اعمال و احادیث منقول از پیامبر(ص) و صحابه, مهم ترین منبع تغذیه كننده دولت و موجودیت نظام سیاسى در نزد اهل سنت است; براى مثال ابن فرإ در بیان وجوب امامت و حكومت به حدیثى از احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى, استناد مى كند:
الفتنه اذالم یكن امام یقوم بإمر الناس;(16) هر گاه امامى نباشد كه به امور مردم قیام كند فتنه ظاهر مى شود.
ابوالحسن ماوردى نیز پس از استناد به آیه ((اولى الامر))(یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم. ((نسإ (4) آیه 59))) در وجوب شرعى امامت, به حدیثى از پیامبر اسلام(ص) در این باره اشاره مى كند كه ابوهریره آن را نقل كرده است.(سیلیكم بعدىولاه فیلیكم البر ببره, ویلیكم الفاجر بفجوره, فاسمعوا لهم و اطیعوا فى كل ما وافق الحق, فان إحسنوا و لهم, و ان إسإوا فلكم و علیهم)
اشارات فوق, از دیدگاهى كه در این پژوهش اتخاذ كرده ایم, اهمیت زیادى دارد و نتایج و پیامدهاى گسترده اى براى نظام سیاسى اهل سنت و به طور كلى تاریخ تمدن اسلامى برجاى گذاشته است.

اصول نظام سیاسى اهل سنت
نظریه هاى نظام سیاسى اهل سنت, چون اصولا مشرب نقلى دارند, در توضیح اصول نظام سیاسى نیز طبعا چنین روشى را تعقیب مى كنند. اندیشه سیاسى اهل سنت براى توضیح مشروعیت حوادث پس از رحلت حضرت رسول(ص), نوعا به دو اصل اساسى ((اجماع)) و ((شورا)) استناد مى كند; البته اصل شورا بیشتر در نظریه هاى جدید اهل سنت طرح شده و مى شود, لیكن اجماع مهم ترین منبع مشروعیت نظام سیاسى در نظریه هاى قدیم اهل سنت بوده است. به لحاظ رعایت ترتب تاریخى, نخست به اصل اجماع اشاره مى كنیم و آن گاه استدلال اندیشمندان سنى درباره شورا را طرح خواهیم كرد.

الف) اجماع
چنان كه محمدضیإالدین الریس به درستى توضیح مى دهد, اهل سنت, اجماع را مهم ترین مستند براى مشروعیت نظام سیاسى خود, به ویژه خلافت راشدین مى دانند. در این اندیشه, قوىترین و عالى ترین مرتبه از اجماع, همان اتفاق و اجماع صحابه است, زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند كه همراه رسول(ص) زندگى كرده و در جهاد و دیگر اقدامات با آن حضرت مشاركت كرده اند; كردار و گفتار پیامبر را دیده و شنیده اند و به احكام و اسرار اسلام داناترند.
مطابق مذهب سنى, صحابه ـ پس از رحلت پیامبر(ص) ـ اجماع دارند كه ناگزیر باید كسى جانشین پیامبر باشد و براى انتخاب خلیفه نیز تلاش كردند و كسى از صحابه نشنیده است كه حتى یكى از آنها درباره عدم احتیاج مسلمانان به امام و خلیفه سخن بگوید. بدین سان, اجماع صحابه بر وجوب وجود خلافت ثابت مى شود و این همان اصل اجماع است كه مستند مشروعیت خلافت است.(17) شاید به همین دلیل است كه امام الحرمین جوینى معتقد است قبل از شروع به بحث امامت ـ یعنى خلافت ـ ناگزیر باید فصلى را براى تبیین اهمیت و حجیت اجماع در نظر گرفت, زیرا امامت و حكومت در اهل سنت منحصرا بر این اصل استوار است.(18)
به نظر اهل سنت, منابع اساسى تشریع در اسلام, قرآن و سنت است; بنابراین ادله حجیت اجماع نیز لازم است از درون این دو منبع, به اضافه منبع تاریخى كه در ادبیات اهل سنت ((مجلس الصحابه)) نامیده اند, جست وجو شود. بدین ترتیب منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت عبارتنداز: قرآن, سنت پیامبر(ص) و مجلس صحابه.(19)


1. قرآن, منبع حجیت اجماع: عبدالحمید متولى آیات سه گانه زیرا را به مثابه ادله اى براى تقریر حجیت اجماع در نظام سیاسى اهل سنت معرفى مى كند:(20)
1ـ ((یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم)). (21) این آیه با توجه به این كه اطاعت خدا و رسول را واجب كرده در آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) توصیه هاى ویژه اى در خصوص اجماع آمده است, از دیدگاه اهل سنت دلیلى بر حجیت اجماع تلقى شده است.
2ـ ((واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا)).(22)
3ـ ((و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا)).(23)
حسن عباس حسن اشاره مى كند كه در تفسیرهاى شیعى منظور از ((مومنین)) در آیه سوم, ((حبل الله)) در آیه دوم و ((اولى الامر)) در آیه نخست, امامان دوازده گانه و معصوم(علیهم السلام) است.(24)

2. سنت پیامبر, منبع حجیت اجماع: اندیشه هاى سیاسى اهل سنت, احادیث نبوى زیر را به عنوان دلایلى از سنت پیامبر(ص) در مشروعیت و حجیت اجماع ذكر كرده اند:(25)
1ـ ((لاتجتمع إمتى على الخطإ; امت من هیچ گاه بر خطا اجماع نمى كند)).
2ـ ((لاتجتمع إمتى على الضلاله; امت من هیچ گاه به ضلالت و گمراهى اجماع نمى كند)).
3ـ ((یدالله مع الجماعه, اتبعوا السواد الاعظم فإنه من شذ شذ فى النار; دست خداوند با جماعت است. پیرو جمع كثیر مومنان باشید, زیرا هر كس تك روى كند به جهنم مى افتد)).
4ـ ((لم یكن الله لیجمع إمتى على الضلاله; هرگز خداوند روا نكرده است كه امت من به ضلالت و گمراهى اجماع و اتفاق كند)).
5ـ ((سإلت الله تعالى إلا یجمع إمتى على ضلاله فاعطانیها; از خداوند متعال درخواست كردم كه اجماع امت مرا در ضلالت و گمراهى قرار ندهد و خداوند نیز تقاضاى مرا پذیرفت و به من ارزانى داشت)).

3. مجلس صحابه, منبع حجیت اجماع: برخى از نویسندگان اهل سنت, خبر از تإسیس نوعى مجلس مشورتى مى دهند كه ابوبكر و سپس عمر آن را تشكیل دادند و بزرگان صحابه در آن به شور مى پرداختند. عبدالحمید متولى مى نویسد:
ابوبكر... و بعد از او, عمر در اوایل خلافت خود ـ كه هنوز دولت اسلامى از شبه جزیره عربستان تجاوز نمى كرد ـ جمعیتى از صحابه (بزرگان صحابه) را دعوت كرده و مقرر كردند در مواردى كه خلیفه نص صریحى در قرآن و سنت پیدا نمى كرد, مشاوره و اظهار نظر كنند. هرگاه این جمع در امرى اتفاق مى كردند, خلیفه نیز همان نظر را اخذ و اجرا مى كرد. تحقیقا مواردى نیز اتفاق مى افتاد كه (در مجلس صحابه) به اجماع نمى رسید. به هر حال, اكثر احكام شرعى كه گفته مى شود موضع اجماع صحابه بوده, در همین زمان تشریع شده است.(26)
حسن عباس حسن در تحلیل مجلس صحابه, به عنوان منبع تاریخى براى حجیت اجماع, توضیح مى دهد كه ظهور اجماع به عنوان یكى از منابع قانون گذارى در اسلام چندان هم بعید نیست; لیكن ابهاماتى این امر را احاطه كرده و در هم پیچیده است كه همواره موجب تردید در اعتبار آن مى شود; به نظر مى رسد بین آیات و احادیث مربوط به اجماع از یك طرف, و موضع ابى بكر در قبال تصمیمات این مجلس, نوعى تناقض آشكار وجود دارد, زیرا ابوبكر نخستین كسى است كه در مورد جنگ با كسانى كه از پرداخت زكات به دولت بعد از پیامبر(ص) امتناع مى كردند (جنگ هاى ارتداد) با اجماع صحابه مخالفت كرد.(27) به هر صورت, به رغم تردیدهایى كه در بنیاد نظرى اجماع صحابه وجود دارد, اهل سنت نتایج نظرى و علمى مهمى در معمارى نظام سیاسى خود استخراج كرده, از آن جمله است مفهوم ((اهل حل و عقد)).

ب) شورا
شورا مهم ترین اصل نظام سیاسى, به ویژه در نظریه هاى جدید نظام سیاسى اهل سنت است. منظور از شورا تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسى جامعه اسلامى است كه حكم و نص شرعى درباره آنها وجود ندارد. به نظر بعضى نویسندگان عرب, لفظ ((امر)) در آیه شورا آشكارا نشان مى دهد كه بیشتر موارد شورا امور حكومتى و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضاى جامعه اسلامى است.(28) محمد عبدالقادر ابوفارس, ضمن اشاره به قلمروهاى متنوع و متعدد شورا, دو دیدگاه موجود در فقه اهل سنت درباره وجوب و الزامى بودن شورا براى حاكم اسلامى یا استحباب و غیرالزامى بودن شورا در حكومت اسلامى را مورد بررسى قرار مى دهد.(29)
پایه هاى ارزشى در نظام سیاسى اهل سنت
((خلافت)) و ((عدالت صحابه)) دو ركن اساسى و دو پایه ارزشى نظام سیاسى اهل سنت است كه در مقابل دو مفهوم ((امامت)) و ((ولایت)) در نظام سیاسى شیعه طرح شده است.

الف) خلافت و خلیفه
منظور از خلافت این است كه شخصى از مومنان ریاست دولت اسلامى را به جانشینى از پیامبر(ص) به عهده گیرد. جرجى زیدان با نظر به واقعیت تاریخى خلافت مى نویسد:
خلافت كه نوعى از كشوردارى است, خاص جهان اسلام است و قبل از آن سابقه اى ندارد. خلافت از قبیل قدرت پادشاهى مطلقه است ولكن تمایزش از قدرت قیصرها و كسراها به این است كه خلافت شامل هر دو قدرت دینى و دنیوى است.(30)
بر خلاف جرجى زیدان كه ناظر خارجى تحولات خلافت است, محمد ضیإالدین الریس, خلافت را به معناى حكومت یا به اصطلاح امروز, حكومت مبتنى بر قانون اساسى (كماتقول الیوم الدستوریه) معرفى مى كند.(31) یكى دیگر از نویسندگان اهل سنت نیز معتقداست خلیفه كسى جز یكى از مومنان نیست و در تمام حقوق و واجبات همانند آنان است, نه پادشاه و نه شبیه پادشاه كه فراتر از مردم بوده و آنان را ظالمانه از حقوقشان محروم مى كند.(32)
به رغم دیدگاه هاى فوق, تمام تعاریف ارائه شده از خلافت, خلیفه را جامع دو قدرت دینى و دنیوى دانسته اند. ماوردى ((امامت را جانشین نبوت در حفظ دین و سیاست دنیا)) تعریف كرده است.(33) نویسندگانى چون مصطفى الرافعى و عبدالحمید متولى, از میان انبوه تعریف هاى خلافت, این تعریف را برگزیده اند: ((خلافت ریاست عامه در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر(ص)(34) است)). به هر حال, خلافت در اصطلاح اهل سنت ناظر به ریاست دولت اسلامى است و برخلاف بعضى دیدگا(35)ه ها, اعتقاد عمومى اهل سنت این است كه خلافت را نمى توان به نص وارد شده در آیه سى ام سوره بقره ((واذقال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خلیفه)) استناد كرد, بلكه خلافت, چنان كه مشهور است, مستندبه اجماع صحابه و تابعین در دوران راشدین مى باشد. همچنین در اندیشه اهل سنت و اندیشمندان قدیم بیشتر از متإخرین لزوم وحدت خلیفه تإكید شده است.(36)
خلیفه شخصا سه ((علامت)) اختصاصى داشت كه به طور سنتى در تاریخ طولانى خلافت اسلامى حفظ و رعایت مى شده است:(37)

1. برده (عبا): منظور عباى حضرت رسول(ص) است كه دائما مى پوشید تا این كه به كعب بن زهیر شاعر مشهور عرب بخشید. كعب روزى پیامبر را دشنام داده و از مقابل مسلمانان فرار كرده بود. وقتى كه مسلمانان مكه را فتح كردند, برادر كعب كه بحیربن زهیر نام داشت نامه اى به او نوشت و از او خواست كه با اظهار توبه به رسول الله رجوع كند. او نیز چنین كرد و با قصیده اى كه در مدح پیامبر گفته بود در مدینه تسلیم آن حضرت شد. پیامبر در پاسخ رفتار كعب او را تكریم كرده و عباى خویش را به او بخشید. همین عبا نزد خاندان كعب بود تا آن كه معاویه بن ابى سفیان در دوران خلافت خود آن را به چهل هزار درهم خرید و پس از معاویه نیز بقیه خلفا, از امویان تا عباسیان و سپس خلفاى عثمانى به ارث بردند و در مراسم بسیار مهم مورد استفاده قرار مى گرفت. گفته مى شود عباى فوق اكنون در سراى قدیمى آستانه (استانبول) و در مجموعه میراث پیامبر(ص) نگهدارى مى شود. مى گویند كه ظاهرا عباسیان پس از شكست بغداد, عبا را با خود به مصر برده بودند و با فتح مصر به دست سلطان سلیم عثمانى به دست عثمانیان افتاد.
2. خاتم (مهر تهیه شده در انگشترى): خاتم مهرى در قالب انگشتر بود كه خلیفه ها به تبع پیامبر به همراه داشتند. گویند وقتى پیامبر تصمیم گرفت نامه اى به قیصر و كسرا نوشته و آنان رابه اسلام دعوت كند, بعضى گفتند كه عجم هیچ نامه اى را بدون مهر قبول نمى كند, از این رو پیامبر(ص) انگشترى از نقره تهیه نمود و بر آن كلمه ((محمد رسول الله)) را نقش كرد. این انگشترى مهردار به ابوبكر, عمر و سپس عثمان منتقل شد و سرانجام از دست عثمان به ((چاه إریس)) افتاد. عثمان نمونه اى از آن را براى خود ساخت و پس از او هم هر یك از خلیفه ها به طور سنتى به تهیه انگشتر خاتم اقدام كرده و شعار مورد نظر خود را بر آن نقش مى كردند.
3. عصا (نوعى چوب دستى): عصاى خلافت, سومین علامت خلیفه بود كه در مراسم رسمى و عمومى به دست مى گرفت.
اینك ((نشانه))ها و شعارهاى سه گانه خلیفه و خلافت را ذكر مى كنیم:
1. خطبه: از جمله نشانه هاى عمومى خلافت, خواندن خطبه به نام خلیفه در منبرها و مسجدها هنگام نماز, به ویژه نمازهاى جمعه وعیدین (قربان و فطر) بود.
2. سكه: یكى دیگر از نشانه هاى خلافت ضرب سكه به نام خلیفه بود. خلفاى اسلامى چون ضرب تصویر روى پول ها را از نظر شرعى نمى پذیرفتند, از این رو در یك طرف سكه اسم خلیفه و در طرف دیگر آن شعارى مناسب سیاست هاى خود مى نگاشتند. به هر حال رواج سكه ها نشانه قدرت بود.
3. طراز: سومین نشانه و شعار عمومى خلافت, ایجاد علامت یا نوشته اى بر روى پرچم و لباس هاى دولتى بود كه طراز نامیده مى شد.
درباره اتمام و انقضاى خلافت دیدگاه هاى قدیم و جدید تفاوت اساسى دارند. اندیشه هاى جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تإكید دارند, ولى نظریه هاى قدیم خلافت را دایمى و مادام العمر مى دانستند كه جز مرگ خلیفه یا عوارض خاصى چون زوال عدالت یا نقص در اعضاى اصلى بدن, چیزى مانع از استمرار خلافت نبود.

ب) عدالت صحابه
نظریه عدالت صحابه از اركان اصلى و پایه هاى ارزشى نظام سیاسى اهل سنت به شمار مىآید. همین نظریه است كه نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامى معرفى كرده است.
در زیر به برخى ویژگى ها و نتایج نظریه عدالت صحابه در نظام سیاسى اهل سنت اشاره مى كنیم:
1. مرجعیت سیاسى صحابه: مقصود از مرجعیت سیاسى صحابه, موقعیت ویژه اى است كه آنان را عهده دار شرح و تفسیر احكام و قواعد اسلامى ـ سیاسى مى كند. در اندیشه سنى, پیروى كردن از هر یك از صحابه در زندگى سیاسى به هدایت قطعى درستگارى مومنان مى انجامد. نظریه عدالت صحابه اذعان دارد كه كلیه صحابه عادل و اهل بهشتند و به همین دلیل در زندگى سیاسى نیز مرجعى مورد اعتماد هستند. ابوالحسن اشعرى درباره مرجعیت سیاسى صحابه مى گوید:
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند كه خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش كرده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروى از آنان دستور داده و از عیب جویى و تنقیص احدى از آنان پرهیز داده اند.(38)
عمل صحابه كه مفسر اصول و كلیات كتاب و سنت در زندگى سیاسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندكى پس از آن (11 ـ 40ه') را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند.
2. گذشته گرایى سیاسى: نظریه عدالت صحابه, عمل صحابه را از موقعیت تاریخى ـ اجتماعى آن جدا كرده و با لغو تاریخیت فهم صحابه, اجماع آنان و به طور كلى هرگونه گفتار و كردار آنها را همپایه قرآن و سنت, منبع استنباط احكام سیاسى نمود; بدین سان ((گذشته سیاسى)) و دوران صحابه عنصر اصلى جهت دهنده در نظام سیاسى اهل سنت تلقى گردید.

نظریه هاى خلافت قدیم
اكنون در موقعیتى هستیم كه شاید بتوان نظریه هاى نظام سیاسى قدیم و جدید اهل سنت را در قالب الگوى سیستمى دسته بندى و مقایسه نمود.
نظریه هاى نظام سیاسى, صورتبندى انتزاعى از جامعه اسلامى به مثابه یك كل نظام وار هستند كه مى توانند, و یا باید بتوانند, مشكلات جامعه اسلامى را حل و فصل كنند. مشكلات به مسائل, نیازها و اهدافى مربوط مى شوند كه ممكن است در مورد آنها توافق یا اختلاف نظر وجود داشته باشد; اما به هر حال, در جریان سیاست گذارى و در درون نظام سیاسى كشف, طرح و رفع مى شوند. از این حیث, ((امر سیاسى)) در هر نظریه اسلامى ـ سیاسى ناظر به تخصیص اقتدارآمیز ارزش هاست كه چونان رشته اى محكم تمام نهادها و رفتارهاى سیاسى را همچون یك سیستم انسجام مى بخشد. به نظر مى رسد كه نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام, اعم از شیعه و سنى, جدید و قدیم, خصوصیات نسبتا مشتركى دارند و براى مقاصد تحلیلى و آموزشى مى توان این خصوصیات را در قالب مفاهیم سیستمى مطالعه و مقایسه كرد:(39)
1ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام داراى ساختار سیاسى ویژه اى هستند;
2ـ نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام كاركردهاى خاص و نستبا مشابهى دارند;
3ـ تمام نظریه هاى نظام سیاسى در اسلام از حیث ساختار و كاركرد تا حدودى دچار آمیختگى و در هم تنیدگى هستند. این خصوصیات شالوده لازم را براى مطالعه مقایسه اى نظریه هاى نظام سیاسى در جهان اسلام فراهم مىآورند.

ساختار خلافت قدیم
منظور از ساختار در این نوشته, ((مجموعه اى از نهادها و عناصر قابل مشاهده اى هستند كه نظام سیاسى خلافت قدیم را مى سازند)) و به عنوان اجزاى اصلى نظام خلافت, كاركردها و نقش هاى خاصى را تولید مى كنند.(40) در بررسى ساختار خلافت سنى مى توان ((عناصر)), ((مرزها)) و ((شبكه قدرت)) را در این نوع ازنظام سیاسى در جهان اسلام شناسایى كرد. در زیر به این مفاهیم سه گانه در نظریه هاى نظام سیاسى قدیم اهل سنت اشاره مى كنیم.

الف) عناصر و نهادهاى خلافت قدیم
عناصر و نهادهاى ملحوظ در نظریه هاى خلافت اسلامى, همان نهادهاى خلافت تاریخى هستند كه از سال یازدهم تا 656 هجرى به تدریج شكل گرفته و تكامل یافته بود. مهم ترین این عناصر و نهادها عبارتند از:
1. خلیفه: خلیفه مهم ترین عنصر ساختارى در نظام سیاسى قدیم اهل سنت است. خلیفه, چنان كه گذشت, رهبر و ریاست عظماى مسلمانان است كه تدبیر مصالح دین و ملت را برعهده دارد. فضل الله بن روز بهان خنجى (قرن دهم هجرى) براى خلیفه دوازده شرط ذكر مى كند:
در كتب اهل كلام گفته اند, شرایط امام دوازده چیز است: اول آن كه قریشى باشد, بنابرآن كه حضرت ـ صلى الله علیه و سلم ـ فرموده: ((الائمه من قریش)); دوم آن كه مجتهد باشد تا احكام شرع داند; سیم آن كه خداوند رإى و تدبیر باشد تا حفظ حوزه نماید; چهارم آن كه خداوند كفایت و علم به مصالح مال باشد تا در وجوه اموال تصرف بر وجه لایق كند; پنجم آن كه شجاع و قوى دل باشد, تا حوزه اسلام را از كفار و اهل بغى نگاه دارد; ششم آن كه عادل باشد تا جور نكند, و اهل قبول شهادت و قضا باشد; هفتم آن كه بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد; هشتم آن كه عاقل باشد تا به قوت عقل تمیز میان امور تواند بود; نهم آن كه آزاد باشد, زیرا عار رقیت با سلطنت منافات دارد; دهم آن كه مرد باشد, زیرا زنان اهل ولایت نیستند; یازدهم آن كه سمیع و بصیر باشد, تا از نقصان این دو حاسه از استیفاى پرسش و معرفت احوال رعیت محروم نماند; دوازدهم آن كه ناطق باشد تا به احكام تلفظ تواند كرد.(41)
2. وزارت و وزیر: وزارت عالى ترین نهاد اجرایى در خلافت اسلامى است كه نخستین بار در دوران بنى عباس تإسیس شد و وارد اندیشه سیاسى مسلمانان گردید. ابن طقطقى در تاریخ فخرى توضیح مى دهد كه ((پایه وزارت در دولت بنى عباس نهاده شد و قوانین آن در زمان ایشان برقرار گردید)).(42)
وزارت در شریعت و نظریه هاى سیاسى اهل سنت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است, و كسى كه صاحب ولایت عامه است ـ خلیفه یا سلطان ـ او را در رتق و فتق مهمات كشور نایب و جانشین خود كرده و با او در مصالح جامعه مشورت مى كند.(43) وزارت در اندیشه سیاسى اهل سنت بر دو قسم است: وزارت تفویض و تنفیذ.
3. امارت و امیر: امیر در عرف مسلمانان كسى است كه خلیفه او را در شهر یا منطقه اى از بلاد اسلامى به ولایت و حكومت نصب كند. چنین امارتى به دو قسم است: عام و خاص. منظور از امارت خاص, واگذارى امر خاصى, همچون اداره امور جنگ, سیاست مردم و حج است; اما امارت عامه ولایت بر جمیع امور عمومى و حكومتى یك منطقه یا شهر است كه خلیفه واگذار كرده است. امارت عامه, چنان كه ماوردى و ابن فرإ توضیح داده اند, به دو نوع اساسى تقسیم شده است: امارت استكفا و امارت استیلا.
4. دیوان هاى دولتى: نهاد دیوان از اركان ثابت و دایمى خلافت قدیم تلقى مى شود, اما تعداد دیوان ها به تناسب تحولات تاریخى كم و زیاد شده و قبض و بسط یافته اند. نهاد دیوان شامل مجموعه اى از ادارات دولتى بوده كه در راستاى حفظ حقوق و اجراى سیاست هاى عمومى دولت, تإسیس شده و فعالیت مى كردند.
5. نهادهاى قضایى: قاعده چنین بود كه خلفا قاضى دارالخلافه را نصب مى كردند و امیران ولایت ها نیز نصب و عزل قضات ولایات را به عهده داشتند; اما در دولت بنى عباس, امر قضاوت به تدریج از امارت جدا شده و قاضى القضات دارالخلافه كه خلیفه او را تعیین مى كرد, نصب و عزل قاضیان مناطق مختلف را برعهده گرفت; بدین ترتیب قوه قضاییه مستقل از قواى اجرایى و مستقیما زیر نظر خلیفه عمل مى كرد.
مجلس قضا همواره هیبت و جایگاه ویژه اى در دولت اسلامى داشته و دارد. تاریخ طبرى به نقل از عمربن عبدالعزیز مى نویسد:
قدرت و حكومت چهار ركن دارد كه بدون آنها هرگز تثبیت نمى گردد: والى یك ركن, قاضى ركن دیگر, صاحب بیت المال ركن سوم و من[ خلیفه] ركن چهارم آن هستم.(44)
((نهاد حسبه)) و ((ولایت مظالم)) از دیگر نهادهایى است كه در كنار ولایت قضا تشكیل دهنده نهادهاى قضایى بود.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، حكومت اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()

حكومت در اندیشه سیاسى محقق حلى

 

مقدمه
اندیشه سیاسى فقها بخشى از تاریخ اندیشه سیاسى اسلام و از مباحثى است كه تا چند دهه اخیر كمتر مورد توجه صاحب نظران مسلمان و اندیشمندان علوم سیاسى بود. فقها به پیروى از معصومین(علیهم السلام) مسائل و مبانى اندیشه سیاسى را در ضمن احكام و نظرگاه هاى فقهى و كلامى خود مورد بحث قرار مى داده و كمتر فقیهى به چشم مى خورد كه تا قبل از دهه هاى اخیر, به این گونه مباحث به طور مستقل پرداخته باشد. از این رو لازم است كه دانش آموختگان حوزه و دانشگاه با نگاهى ژرف به این مباحث بپردازند.
محقق حلى از فقهاى مبتكر و نوآور در عرصه هاى مختلف فقهى است و در آثار متعدد خود به ویژه شرایع الاسلام به طور پراكنده به مباحث فقه سیاسى نیز پرداخته است. در این مقاله با استفاده از شانزده اثر محقق, اندیشه فقهى سیاسى ایشان را بازیابى مى كنیم.

زندگى و میراث علمى
نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن, معروف به محقق حلى, در سال 602 هجرى در شهر حله دیده به جهان گشود. وى تحصیلات خود را در منطق, حكمت, ریاضیات, هیئت, كلام, فقه و اصول در حوزه حله و نزد فقیهان و دانشمندان بزرگ شیعى سپرى كرد و در سال 630 به مرجعیت شیعیان رسید.
در این دوره, شیوه فقهى شیخ طوسى كه یكصد سال بر حوزه شیعه سایه افكنده بود به دست ابن ادریس حلى دچار خدشه و مضطرب شده بود و لازم بود فقه شیعه ترمیمى دوباره یابد و این بار محقق حلى با روشى استدلالى طرحى نو در فقه شیعه در انداخت. ثمره این تلاش, كتاب شرایع الاسلام است كه در آن روایات معتبر را با فتاواى مشهور در هم آمیخته و سبكى نو ارائه كرد كه اخلاف وى همه از آن تبعیت كردند و فقهاى بسیارى هم بر آن شرح نوشتند; از جمله این شرح ها مى توان به مسالك الافهام و جواهر الكلام اشاره كرد.
از محقق آثار بسیارى به جاى مانده است, مانند مختصرالنافع, المعتبر فى شرح المختصر, نكت النهایه, المسلك فى اصول الدین, معارج الاصول و رساله هاى ((ثیاسر القبله لإهل العراق)), ((المسائل العزیه)), ((الاولى و الثانیه)), ((المسائل المصریه)), ((المسائل البغدایه)) و ((المسائل الخمسه عشر)).
سرانجام محقق پس از هفتاد و چهار سال عمر با بركت در سوم ربیع الثانى سال 676 دعوت حق را لبیك گفت.

ضرورت و مشروعیت حكومت
1. ضرورت: حكومت از ضرورت هاى زندگى بشر به شمار مى رود. مدنى بالطبع بودن انسان او را به ایجاد حكومت براى آسایش, امنیت و تنظیم ارتباطات سالم اجتماعى خود مجبور مى كند, چرا كه وجود امیال گوناگون در انسان وى را به خودخواهى و تعدى به حقوق افراد و سلب آزادى و آسایش آنان و بر هم زدن نظم اجتماعى فرا مى خواند.
در فقه اسلامى مسائل و احكام بسیارى وجود دارد كه براى عمل به آنها, وجود حكومت لازم است و چون وجود حكومت پیش فرض بسیارى از این احكام به شمار مى رود, پس نمى توان گفت كه شارع مقدس براى حكومت در عصر غیبت چاره اى نیندیشده است, چرا كه از نظر گاه اسلام, حق حكومت در وهله اول, مخصوص بارى تعالى است و او این حق را به برخى از انبیا تفویض كرده است و شیعیان معتقدند پیامبر حق حكومتى خود را به اوصیاى معصومش تفویض كرده و حكومت حق معصوم است ; اما در عصر غیبت امام معصوم, به اعتقاد محقق, حكومت ضامن سلامت جامعه است و در این عصر, حاكم فردى است كه باید اختلافات و فتنه ها را ریشه كن كند:
ان الاجتماع مظنه النزاع و مثار الفتن و الحكمه موجبه حسم ماده الهرج و قطع نائره الاختلاف و لن یستمر الامع السلطان; اجتماع افراد غالبا همراه با احتمال درگیرى و ایجاد فتنه و آشوب است و حكمت ایجاب مى كند كه براى جلوگیرى از این اختلافات و درگیرىها, منشإ آنها از بین برود و این امر استمرار نمى یابد مگر با وجود سلطان.(1)
یعنى به اعتقاد ایشان, ممكن است افراد بتوانند به طور مقطعى اختلافات را حل كنند, ولى این امر مقطعى است و استمرار آن نیازمند حكومتى نیرومند است.
از طرف دیگر, به اعتقاد محقق تشكیل حكومت براى امر به معروف و نهى از منكر است, حتى پذیرش ولایت از طرف حاكم جائر با هدف امر به معروف و نهى از منكر مجاز است;(2) در حالى كه ایشان حكومت جائر را حرام مى داند, یعنى از دیدگاه ایشان, یكى از علل و ضرورت هاى تشكیل حكومت, اجراى امر به معروف و نهى از منكر است.
دلیل دیگر براى تشكیل حكومت - كه در آغاز نیز اشاره شد - این كه اجراى برخى از احكام اسلام و به خصوص احكام فقهى به وجود حكومت و حاكم نیاز دارد, یعنى در بسیارى از ابواب فقه پاى حاكم و حكومت به میان آمده و مكلفان به پیروى از نظر حاكم و یا واگذارى امر به حكومت, ارجاع داده شده اند; بنابراین بسیارى از احكام فقه بدون وجود حكومت مهمل و غیر قابل اجراست; برخى از آنها كه در آثار محقق آمده بدین قرار است:(3)
1. نماز جمعه و عیدین: وجود سلطان عادل یا نماینده او شرط وجوب نماز جمعه در عید فطر و عید قربان است;(4)
2. زكات: نصب عامل براى جمع آورى زكات بر ام
eم و حاكم لازم است ; به طورى كه اگر امام از فردى در خواست زكات مالش را كرد بر وى واجب است زكات را به ایشان بپردازد;(5)
3. خمس: امام سهم سادات فقیر را به آنان مى دهد و اگر مكفى نبود لازم است به قدر كفایت از سهم امام به آنان بدهد.(6) تولیت تقسیم سهم امام بین مستحقان بر نایب ایشان واجب است; (7)
4. حج: مستحب است امام در منا طى خطبه اى احكام و اعمال آن جا را براى حجاج بگوید; (8)
5. جهاد: جهاد به شرط وجود امام (معصوم) یا نماینده ایشان واجب كفایى است;(9)
6. امر به معروف و نهى از منكر; به تفصیل در مباحث آتى خواهد آید;
7. تجارت: حاكم یا وكیل براى محجوران (صغیر, سفیه, مفلس) مى توانند خرید و فروش كنند.(10) ولایت از طرف سلطان جائر(11) حرام است. قبول ولایت از طرف سلطان عادلى كه امام معین كرده (12)واجب است;
8. وصایا: میتى كه وصى ندارد حاكم در مورد تركه او نظر مى دهد;(13)
9. نكاح: یكى از اولیاى عقد (در برخى موارد) حاكم است ; (14)
10. قضا: اذن امام یا نماینده ایشان براى ثبوت ولایت خاصى لازم است ; (15)
11. حدود و تعزیرات: اقامه حدود بر حاكم واجب است ; (16)
:12 دیات: امام ولى دم اشخاصى است كه ولى ندارند. (17)


2. مشروعیت: درباره مشروعیت حكومت, محقق معتقد است حاكمى مشروع است كه صفات زیر را دارا باشد: 1. عدالت, 2. اعلم بودن به احكام شرعى نسبت به دیگران. البته در مواردى, اصطلاح ((عادل)) را براى سلطانى كه تمامى شرایط را داشته باشد استفاده كرده است. ایشان فقیه را نایب حقیقى معصوم مى داند و از آن جا كه مشروعیت حكومت در عصر حضور به حاكمیت امام معصوم است, در عصر غیبت نیز به تعبیر ایشان, فقیه ((من الیه الحكم بحق النیابه)) است و چون نایب امام است حكومت به وى واگذار شده است.
مشروعیت حكومت از دیدگاه ایشان با انتخاب مردم ایجاد نمى شود, چه این كه معتقد است انتخاب از سوى كل افراد ممكن نیست و انتخاب بعض نیز نمى تواند نافذ باشد; بلكه مشروعیت براى امام معصوم به واسطه نص و معجزه در تعیین امام حاصل مى شود و همچنین است كسى كه امام اختیار خود را به او واگذار كرده و مإذون در این امر است.

انواع حكومت
از دیدگاه محقق, حكومت به دو نوع تقسیم مى شود: حكومت عادل و حكومت جائر.

1.حكومت عادل: محقق در جاى جاى مباحث فقهى خود درباره وظایف و اختیارات سلطان عادل سخن گفته و ولایت از طرف سلطان عادل را جایز و در مواردى واجب دانسته است. شایان ذكر است كه ایشان در آثار خود از یك طرف, مواردى كه از اختیارات امام معصوم یا نایب خاص ایشان است را با عنوان اختیارات امام عادل یاد كرده و از طرف دیگر, مواردى كه اذن فقیه جامع الشرایط را در آنها كافى مى داند نیز با عنوان اذن از حاكم عادل یاد كرده است, یعنى از دیدگاه ایشان, حاكم عادل اعم از امام معصوم و نایبان خاص و عام ایشان است. در جاى دیگر ایشان از فقیه جامع الشرایط با این تعبیر یاد مى كنند: ((من الیه الحكم بحق النیابه; كسى كه حكم(18) و حكومت به او واگذار شده كه حق نیابت را به جا آورد)) و به دلیل آن كه نائب است حكومت به وى واگذار شده است.
درباره حكومت فقیه عادل, محقق معتقد است از آن جا كه تشكیل حكومت براى اجراى امر به معروف و نهى از منكر است و این هدف حتى ولایت از طرف جائر را كه حرام است نیز جایز مى كند, پس چنانچه فقیهى قادر بر تشكیل حكومت شود و در قالب آن بتواند امر به معروف یا نهى از منكر كند, نه تنها حكومت وى مشروع است, بلكه نسبت به دیگران اولویت دارد, چرا كه اولا, با امر به معروف و نهى از منكر مى خواهد احكام شرع را پیاده كند و وى آگاه ترین فرد به احكام شرع به ویژه مراحل و مراتب امر به معروف و نهى از منكر است ; ثانیا, فقیه از طرف امام معصوم در مواردى كه در عصر حضور اذن امام شرط است وى مجاز و مإذون است و چنانچه این موارد را از حكومت جدا كنیم اختیارى براى حاكم باقى نمى ماند, چون شرع مقدس بسیارى از امور عمومى را منوط به اجازه امام معصوم یا نایب ایشان مى داند; پس مى توان گفت كه با توجه به مبانى محقق, تنها حاكمى كه مى تواند با بسط ید حكومت را به دست گیرد فقیه جامع الشریط است.

2. حكومت جائر: از دیدگاه محقق هر حاكمى كه شرایط و صفات لازمه براى حكومت را نداشته باشد حاكم جائر بوده و حكومت وى نامشروع است و كمك به وى و قبول ولایت از طرف او نیز حرام است ; البته از دیدگاه ایشان چنانچه ولایت از طرف جائر فرد را قادر بر امر به معروف و نهى از منكر سازد و او به عدم ارتكاب حرام اطمینان داشته باشد پذیرش ولایت جایز است. به اعتقاد ایشان جهاد همراه با حاكم جائر جایز نیست مگر آن كه براى دفاع از كیان اسلامى باشد.(19) همچنین كمك و مساعدت به حاكم جائر نیز از دیدگاه ایشان حرام است.

صفات و ویژگى هاى حاكم
درباره صفات و ویژگى هاى حاكم مشروع اسلامى و نایب معصوم, فقها سخن بسیار گفته اند و صفاتى را براى وى بر شمرده اند. محقق حلى درباره صفات امام مى گوید:
امام علاوه بر صفات والیان, از چهار صفت اختصاصى برخوردار است كه عبارت است از: 1. معصوم از خطا و گناه باشد; 2. برترین مردم باشد (ظاهرا از جهات اخلاقى و معاشرتى منظور است); 3. بعد از تعبد به شرع, آگاه ترین فرد به آن باشد; 4. بعد از تعبد به جهاد, شجاع ترین فرد در جهاد و در آن مقدم بر دیگران باشد.(20)
این صفات براى امام معصوم است و به اعتقاد محقق فرق امام و نایب ایشان, در عصمت امام و عدم عصمت نایب اوست.(21) باز در جاى دیگر فقیه جامع الشرایط را ((من الیه الحكم بحق النیابه)) مى داند(22) و با این پیش فرض كه حكومت در عصر غیبت را كسى مى تواند به دست گیرد كه بیشترین صفات از چهار صفت فوق را داشته باشد, پس چنانچه فقیهى جامع الشرایط كه به جز عصمت, شرایط دیگر را دارا باشد و از طرفى نایب امام نیز است حكومت را به دست گیرد, حكومت مشروع خواهد بود.
با توجه به مقدمات فوق مى توان صفات حاكم از دیدگاه محقق را چنین بر شمرد:
1. ایمان: به اعتقاد محقق حاكم علاوه این كه باید مسلمان باشد بایستى مومن نیز باشد, چرا كه ایشان در بحث از صفات قاضى, ایمان را شرط دانسته است و از طرفى, كسى كه ولایت قضایى را نداشته باشد و به قول ایشان فردى كه خود ولایت بر قضاوت را دارا نباشد نمى تواند آن را به دیگرى تفویض كند, یعنى هر شرطى را كه قاضى داراست باید حاكم نیز دارا باشد;
2. بلوغ, عقل و قدرت: این سه شرط از شرایط اصلى هر تكلیف است و هر فردى كه این سه شرط را دارا نباشد مكلف نیست تا چه رسد به این كه بتواند حاكم باشد.
3. عدالت: مهم ترین صفتى كه محقق بر آن تكیه دارد, عدالت حاكم است. ناگفته نماند كه گاه این صفت به حاكمى كه تمامى شرایط را داراست نیز اطلاق مى شود كه تعبیر محقق از حاكم به حاكم عادل گویاى چنین معنایى است ;
4. فقاهت: محقق معتقد است حاكم باید آگاه ترین فرد به شرع باشد و تنها مصداق این صفت در عصر غیبت, فقهاى جامع الشرایط هستند; علاوه بر این كه ایشان در جاى جاى آثار خود از فقیه به عنوان نایب امام معصوم یاد كرده است ;
5. حلال زادگى و ذكوریت: از آن جا كه محقق وجود این دو صفت را در قاضى لازم مى داند و از طرفى به اعتقاد ایشان حاكم باید شرایط قضاوت را داشته باشد تا ولایت قضایى خود را به قاضى واگذار كند, پس حاكم نیز باید این دو صفت را دارا باشد.

راه هاى تعیین حاكم
محقق راه هاى زیر را براى تعیین امام و حاكم مسلمان بر مى شمارد: 1. نص و معجزه; 2. اختیار و انتخاب امت; 3.دعوت به قیام اگر داعى هاشمى باشد.
وى راه اول را مورد قبول امامیه, راه دوم را پذیرفته شده اهل سنت و راه سوم را مورد قبول زیدیه مى داند. امامیه به دلیل آن كه معتقد به عصمت امام از خطا و اشتباهند و عصمت به جز با نص و معجزه مشخص نمى شود راه اول را پذیرفته اند. محقق دو راه دیگر را نپذیرفته است, چرا كه از این دو راه نمى توان عصمت امام را مشخص كرد; به علاوه, در انتخاب امت, چون انتخاب همه ممكن نیست و انتخاب بعض هم حتى براى تعیین قاضى نافذ نیست چه رسد به تعیین حاكم,(23) پس این نوع انتخاب نمى تواند مشروعیت آور باشد, و راه سوم نیز اشكال راه دوم را دارد ; اما نظر محقق در عصر حضور و تعیین وصى پیامبر مى تواند صحیح باشد, ولى در عصر غیبت كه امام معصوم غایب است, راه اول براى تعیین فرد معین كافى نیست ; البته مى توان مشروعیت را از طریق ((راه اول)) گرفت و امام جانشینانى مشخص كند كه در هر عصر به آنها رجوع شود, ولى چون فرد مشخصى تعیین نمى شود, پس مى توان فرد مشخص را از راه دوم انتخاب كرد, یعنى از بین افرادى كه مشروعیت و اهلیت حكومت دارند فردى انتخاب شود. خلاصه این كه اگر افرادى به طور عموم مشروعیت ورود به منصب حكومت را داشته باشند, آگاه ترین فرد به شرع و شجاع ترین و برترین فرد انتخاب مى شود و این انتخاب چنانچه توسط كارشناسان فن صورت گیرد بهتر است ; بنابراین باید گفت كه محقق راه خاصى را براى تعیین حاكم در عصر غیبت بیان نداشته, ولى از مبانى و استدلالات ایشان چنین برداشت مى شود كه در ((انتخاب)) چون تعیین كننده معصوم نیست, آن را قبول نكرده ; اما حال كه از یك طرف نص و معجزه براى تعیین فرد خاص وجود ندارد و از طرف دیگر, شرط عصمت نیز لازم نیست باشد;پس مى توان همان طریقه انتخاب را برگزید; البته انتخاب باید از بین افرادى باشند كه امام معصوم به طور عام تعیین كرده است تا با اذن از امام, مشروعیت نیز پیدا كند.
شایان ذكر است كه محقق در ثبوت ولایت قاضى, مى گوید: یكى از شرایط ثبوت ولایت قاضى, اذن امام یا كسى است كه امام به وى چنین اجازه اى را تفویض كرده است.(24) پس چون قاضى باید از سوى حاكم تعیین شود, حاكم باید چنین اجازه اى براى انتخاب وى داشته باشد, یعنى باید از سوى امام, حكومت به وى تفویض شده باشد و این امر به جز در مورد فقیه جامع الشرایط ممكن نیست.

وظایف متقابل حاكم و مردم
از دیدگاه اسلام, همچنان كه شهروندان در مقابل حكومت داراى وظایفى بوده و ملزم به رعایت آنها هستند, متقابلا حاكم نیز وظایفى در برابر شهروندان دارد. در این جا به بررسى برخى از این وظایف متقابل در موضوعات و ابعاد مختلف مى پردازیم.

1. بعد اقتصادى
الف) وظایف حاكم
1 - جمع آورى و مصرف اموال سه گانه:
1) اموال عمومى: این اموال از آن همه مسلمانان است و حاكم حق فروش یا بخشش آنها را ندارد(25) و تنها بهره بردارى از آنها به نفع عموم بر عهده او گذاشته شده است ; براى مثال زمین هایى كه با قهر و غلبه به دست سپاهیان اسلام افتاده (اراضى مفتوحه العنوه) از این نوع اموالند كه حاكم با نظارت بر آنها عواید این زمین ها را به نفع عموم هزینه مى كند.
2) اموال با مصارف خاص: اموالى كه به دست حاكم مى رسد و وى موظف است در موارد معین آنها را هزینه كند.(26) خمس و زكات از این دسته اند كه حاكم وظیفه جمع آورى و تقسیم آنها طبق دستور شرعى ; بین مستحقان را دارد.
3) اموال امام: در فقه از نوعى اموال با عنوان ((اموال امام)) یاد شده كه این اموال به عنوان حاكم مسلمانان در اختیار وى قرار داده مى شود نه این كه ملك شخصى او شود; البته این اموال طبق مصالحى كه حاكم در نظر دارد هزینه مى شود و بر خلاف اموال عمومى كه حق فروش آنها را ندارد به اعتقاد محقق, حاكم حق فروش یا هبه این اموال را نیز داراست. دیه مقتول بى وارث و میراث میتى كه وارثى ندارد از این گونه اموال محسوب مى شود.

2 - نگهدارى و جلوگیرى از تلف مال غیر: نگهدارى و نظارت بر اموال بى صاحب یا اموال افرادى كه قاصر از تصرف در اموال خویش هستند با حاكم است;(27) البته معمولا حاكم براى انجام این امور فردى را به عنوان امین مشخص مى كند.

3 - جلوگیرى از اخلال در امور اقتصادى: وظیفه حاكم است كه با افرادى كه در اقتصاد جامعه اختلال ایجاد مى كنند برخورد كند; براى نمونه محقق معتقد است حاكم احتكار كننده را مجبور به فروش اموال خود به قیمت دلخواه (دلخواه محتكر) مى كند. (28)

4 - نظارت بر استفاده از اراضى عمومى: اراضى عمومى ملك همه مسلمانان است و باید به گونه اى استفاده شود كه عایدات آن به تمامى مسلمانان برسد, بدین جهت حاكم مسوول نظارت بر استفاده از این اموال و اخذ اجاره آنها به نفع مسلمانان است.

ب) وظایف مردم
1 - پرداخت خمس و زكات: مردم موظفند خمس و زكات اموال خویش را به حاكم مسلمانان بپردازند. محقق پرداخت این اموال را به حاكم در صورت درخواست وى, واجب مى داند.(29)
2 - پرداخت سایر اموال: سایر اموالى كه حق حكومت به شمار مى رود مانند مالیات نیز باید به حاكم پرداخت شود, به ویژه مالیاتى كه از غیر مسلمانان به عنوان جزیه مطالبه مى شود.(30)
3 - اجازه استفاده برخى از اموال: از آن جا كه حاكم براى تعیین مصالح عمومى وظیفه دارد, مردم نیز نمى توانند بدون هماهنگى با وى از اموال عمومى استفاده كنند; به طور مثال - به گفته محقق - اراضى مفتوح العنوه را صرفا با اجازه حاكم مى توان تصرف كرد.(31)

2. بعد قضایى
الف) وظایف حاكم
1 - عزل و نصب قضات: نصب و عزل قاضى صرفا از اختیارات حاكم است و چنانچه حاكم مطلع شد كه شهرى فاقد قاضى است, بر وى لازم است كه فردى را به عنوان قاضى به آن شهر گسیل دارد.(32)
2 - اقامه حدود و مجازات ها: اقامه حدود نیز از اختیارات و وظایف حاكم است. (33) محقق به این مطلب تإكید دارد و در عصر غیبت آن را وظیفه فقها مى داند. (34)
3 - ولایت بر بى سرپرستان و محجوران: چنانچه اموال بى سرپرستان تضییع شود حاكم مسوول احقاق حق آنهاست, حتى مقتولى كه ولى دم ندارد حاكم ولى دم اوست.(35)

ب) وظایف مردم
1 - پذیرش قاضى: مردم موظفند كه قاضى منصوب از طرف حاكم را بپذیرند. به اعتقاد محقق چنانچه اهل شهرى از پذیرش امتناع كنند جنگ با آنان تا قبول قاضى جایز است,(36) یعنى امام شورشیان را سركوب كرده و قاضى را بر كرسى قضاوت مى نشاند. در جاى دیگر محقق تإكید دارد كه ولایت قاضى با انتخاب از سوى مردم ایجاد نمى شود.
2 - وجوب كفایى قضاوت: بر افرادى كه واجد صلاحیت قضاوت هستند واجب كفایى است كه قضاوت را بپذیرند و به اعتقاد ایشان چنانچه حاكم از وجود چنین افرادى اطلاع نداشت بر آنان لازم است كه خود را به حاكم معرفى كنند.(37)
3 - كمك در اقامه حدود: مردم باید در اقامه حدود به حاكم كمك و مساعدت كنند: ((و یجب على الناس مساعدتهم على ذلك)).(38)

3. بعد نظامى
الف) وظایف حاكم
1 - فرمان جنگ و صلح: به اعتقاد محقق, وجوب كفایى جنگ به شرط وجود امام معصوم یا نایب خاص ایشان و فرمان وى است.(39) محقق در بیان این كه چرا غنایم ویژه در اختیار امام قرار مى گیرد مى گوید:
تعلق غنایم ویژه به امام به دلیل توجه وى به مصالح عامه و آماده نگهداشتن لشكریان براى مقاومت در برابر دشمن است و به همین دلیل جانشین ایشان برابر چون این وظایف را داراست, این اموال در اختیار وى قرار مى گیرد.(40)
علاوه بر فرمان جنگ, فرمان آتش بس و یا صلح نیز از اختیارات امام است.(41)
2 - انعقاد قرار دادهاى بین المللى: انعقاد قرار داد با غیرمسلمانان اعم از غیرمسلمانان داخلى كه با آنان قرار داد ذمه یا تابعیت منعقد مى شود و غیرمسلمانان خارج از كشور اسلامى كه با آنان قرار داد امان یا معاهدات دیگر بسته مى شود از اختیارات امام است. انعقاد قرار دادهاى نظامى نیز از اختیارات حاكم مى باشد.

ب) وظایف مردم
شركت در جنگ, پیروى و اطاعت از فرماندهى كه حاكم معین مى كند وظیفه مردم است. (42) به اعتقاد محقق بزرگ ترین گناه براى مسلمان, عدم شركت در جنگ علیه دشمنان دین خ(43)داست.

4. بعد سیاسى
الف) وظایف حاكم
1 - پذیرش ولایت و حكومت از باب امر به معروف و نهى از منكر: گاهى به فردى كه داراى شرایط حاكم است پیشنهاد حكومت مى شود, بر او پذیرش آن لازم است.(44)
2 - اجراى قسط و عدل: یكى از مهم ترین وظایف حاكم اجراى قسط و عدالت اجتماعى و جلوگیرى از ظلم و اجحاف در جامعه است. به اعتقاد محقق از آن جا كه حاكم براى انجام مصالح عامه منصوب شده(45), لازم است این مصالح را بر هر امر دیگر ترجیح دهد.
3 - تعیین والى براى اداره شهرها: این امر نیز از وظایف مهم سیاسى حاكم به شمار مى رود.
4 - ارشاد مردم به مصالح دینى و دنیایى آنان: این كارویژه كه یكى از محاسن بعثت انبیاست, از وظایف حاكم نیز به شمار مى رود.(46)
به اعتقاد محقق با وجود این كه امام و حاكم بالاترین مقام سیاسى حكومت است در تكالیف و عمل به قوانین با دیگران مساوى است.(47)

ب) وظایف مردم
1 - لزوم احترام به حاكم و اطاعت از او: به قول محقق بر مردم لازم است كه حاكم را تعظیم و اجلال كنند و به همین دلیل است كه یكى از صفات وى, برتر بودن او نسبت به دیگران است به گونه اى كه مستحق تعظیم باشد.(48)
2 - پذیرش سمت ها و مناصب از سوى حاكم: پذیرش مناصب از سوى حاكم بر افراد, گاهى جایز, گاهى مستحب و زمانى واجب است.
3 - كمك به حاكم: بر افرادى واجب است كه در صورت در خواست امام به مقابله با شورشیان بپردازند.

5. در بعد اجتماعى
الف) وظایف حاكم
1 - جلوگیرى از مفاسد اجتماعى: چون حكومت سبب ریشه كنى فتنه ها و اختلافات اجتماعى مى شود, امرى ضرورى و لازم است;(49) پس وظیفه حاكم است كه از باب امر به معروف و نهى از منكر كه قادر بر انجام آن است, از شیوع اختلافات و فتنه ها جلوگیرى كرده و آنها را ریشه كن كند.
2 - تعیین امام جمعه و نظارت بر امور فرهنگى: تعیین امام جمعه با حاكم است و وى موظف است كه سطح فرهنگى جامعه را با آموزش هاى همگانى, اعم از آموزش قرآن و آداب اسلامى و نیز علوم مختلف بالا ببرد و در این راه مى تواند از بیت المال هزینه كند.(50)
3 - رفع اختلافات خانوداگى: در اختلافات خانوادگى اى كه با تعیین حكم توسط و زوجین رفع نمى شود, حاكم موظف به مداخله و حل اختلاف با استفاده از قوه قهریه است; براى مثال اجبار زوج به پرداخت نفقه(51) یا موارد دیگر.

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حكومت اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()

كارویژه هاى حكومت در اندیشه سیاسى شیخ طوسى

مقدمه
گستره و قلمرو حوزه اختیارات هر حكومتى, در پرتو آموزه هاى مدون مكتب موجد آن شكل مى گیرد; از این روست كه اندیشمندان آن مكتب به تبیین محدوده اختیارات و وظایف حكومت مطلوب خود پرداخته و با عنایت به متون اصلى مكتب, آن را صیقل مى دهند. در مكتب شیعه نیز براى حكومت مطلوب و آرمانى اسلامى, قلمروى پیش بینى شده و البته برخى عرصه ها نیز ازاین قلمرو مستثنا گردیده است.
شیخ طوسى, فقیه و متكلم شیعى, سعى در تبیین حوزه اختیارات حكومت داشته و از زاویه فقه و كلام, در این راستا تلاش وافرى كرده است. وى همچنین در این زمینه براى رهروان خود تكالیفى ارأه كرده و بعضا در حیطه حكومتى دولت نامطلوب, به تعبیر فقهاى شیعه, ((حكومت جأر)), راهكارهایى را براى مردم و فقهاى دین مطرح كرده است.

حكومت مطلوب و مشروع از منظر شیخ, حكومتى است كه بر اساس حاكمیت خداوند تحقق پذیرفته باشد و خداوند نیز در دنیا, ایفاى این نقش مهم را بر عهده پیامبران و امامانى نهاده است كه داراى ویژگى هاى خاصى هستند تا در پرتو آنها, بتوانند بدون انحراف از قوانین و احكام الهى, جامعه اسلامى را رشد و شكوفایى بخشیده و آن را به سوى اعتقاد به دین و مكتب الهى سوق دهند. در حقیقت, خداوند این لطف را در مرحله تمیز و تشخیص امام و حاكم جامعه اسلامى توسط مردم, برخود واجب كرده و با ارأه طریق, مردم را در شناخت آن رهبر, ارشاد نموده است.(1)
شیخ طوسى اصل وجود حكومت و رهبرى در جوامع و نظام هاى اجتماعى را بحثى عقلانى دانسته كه با فقدان آن, جوامع به فساد خواهند گرایید; اما تعدد یا وحدت این رهبر در جامعه اسلامى را ناشى از شرع و مبتنى بر آموزه هاى دینى تلقى كرده و اذعان مى دارد كه عقل, تعدد رهبران در یك منطقه را منكر نمى شود و این قوانین وآموزه هاى شرعى است كه بر لزوم وحدت آن تإكید دارند.(2)
در این مقاله, ابتدا به غایات و اهداف حكومت اسلامى از منظر شیخ الطأفه پرداخته, سپس از اختیارات و وظایف حكومت در راستاى نیل به چنین اهدافى سخن مى گوییم و سرانجام راهكارهاى تإمین آن غایات را تبیین خواهیم كرد.

اهداف و غایات حكومت اسلامى
1. تإمین و حفظ مصالح عمومى
از جمله غایات مطلوب در حكومت اسلامى از منظر شیخ, تحقق مصالح عمومى جامعه است كه امام و رهبر سیاسى ـ دینى در راستاى تإمین آن منصوب شده است و اصولا به دلیل دانش سیاسى ـ دینى خویش, جز به مصالح عمومى مردم نمى اندیشد و در غیر آن دستورى صادر نمى كند; بنابراین امام در هر امرى از امور مردم و شهروندان جامعه اسلامى كه فرد یا گروه خاصى عهده دار آن نباشد (و جزء منافع عامه محسوب گردد) خود را موظف مى داند كه آن را به سرانجامى مطلوب برساند.(3)

2. برقرارى نظم و امنیت
نظم و بر قرارى امنیت عمومى از نیازهاى اولیه و خواسته هاى به حق هر ملتى به شمار مىآید. در سایه نظم و امنیت, شكوفایى استعدادها و خلاقیت ها و رشد و بالندگى تمدن ها, محقق مى شود و در صورت فقدان آن, تمدن ها به زوال مى گرایند. شیخ طوسى به شیوه اى غیر مستقیم بر این نكته تإكید دارد كه هرگاه حكومت در جامعه اى حضور فعال داشته باشد, نظم و امنیت تإمین خواهد شد و مردم از گرداب فساد و تباهى ناشى از بى نظمى و ناامنى رهایى خواهند یافت.(4)

3. بسط عدالت اجتماعى
از مهم ترین اهداف پیامبران و امامان ترویج عدالت و بسط آن در اجتماع بوده است. این مهم همچنین با سیاست هاى اعلامى حكومت ها و دولت ها نیز تطابق داشته و رهبران حكومت ها, همیشه آن را در سرلوحه برنامه هاى خود اعلام مى كنند. امام على(ع) در این باره مى گوید كه چه بسا حكومت هاى غیر دینى و غیرمعتقد به مكتب اسلام, با وجود كفر, استمرار یابند; اما هر حكومتى كه با ظلم و ستم و غیر عادلانه با مردم خویش رفتار كند, دوام و استمرارى نخواهد داشت. شیخ طوسى در راستاى تبیین لزوم دولت و حكومت, به این موضوع نیز توجه داشته و اذعان مى دارد كه هر گاه حكومتى و حاكمى مبسوطالید و مقبول مردم بر سركار بیاید, نتیجه و ثمره عمده آن این است كه داد مظلومان و ستمدیدگان را از ستم پیشگان خواهد ستاند و با تحقق این هدف, شهروندان آن جامعه سیاسى, به صلاح و سعادت و نیك بختى دست خواهند یافت.(5) در نقطه مقابل, هرگاه مردم و ملتى از چنین موهبتى برخوردار نباشند, قدرتمندان و صاحبان زور بر ضعفاى جامعه مسلط خواهند گشت و نتیجه آن خواهد شد كه همگان بر انجام معاصى تجرى پیدا كرده و سركشى در برابر احكام الهى گسترش خواهد یافت; در این صورت, مردم به فساد و تباهى نزدیك تر خواهند بود تا به نیك بختى و سعادت.(6)

4. تإمین رفاه نسبى و عمومى جامعه
مقوله رفاه و آسایش نسبى در زندگى, بعد از حل مسإله نظم و امنیت مطرح مى گردد. بر این اساس, هرگاه شهروندان جامعه به نظم و امنیت مالى و جانى دست یافتند, آن گاه به فكر تإمین رفاه خود بوده و حكومتى را طلب مى كنند كه آنها را در این جهت یارى كرده و فرصت لازم و برابر را براى نیل به این منظور فراهم آورد. با این زمینه فكرى است كه شیخ الطأفه, ثمره حكومت عادل و قدرتمند را با عبارت ((درت المعایش)) توصیف مى كند; به عبارت دیگر, چنین حكومتى, نعمت هاى دنیوى و نیز فراغت خاطر از حیث زندگى دنیوى و رفاه نسبى آن را به ارمغان خواهد آورد, و آن گاه كه مردم با فقدان چنین حكومتى مواجه گردند, ((تكدرت معایشهم)), یعنى نتیجه طبیعى حكومت ظلم و جور آن است كه مردم دچار وضعیت نابسامان شده و زندگى بر آنان سخت و دشوار گردیده و با تنگناهاى معیشتى رو به رو خواهند شد.(7)

5.استقلال و عزت اسلامى (نفى سبیل)
اسلام و حكومت مبتنى بر آن, براى ادیان آسمانى و پیروان آنها همواره احترام قأل بوده و در بسیارى از موارد براى آنان حقوقى همانند سایر مسلمانان مقرر مى كند; اما یك اصل كلى همیشه پرتو خود را بر آنها مى افكند كه مسلمانان باید ضمن ستم نكردن به سایرین, خود نیز هرگز به زیر سلطه و تسلط سیاسى و اقتصادى غیرمسلمانان نروند. به همین دلیل فقهاى مسلمان بر این باورند كه در مسأل سیاسى, اقتصادى و اجتماعى, بر طبق نصوص قرآنى و روایات, احكامى كه موجب سلطه كفار بر مسلمانان مى گردد, ممنوع بوده و قابل عمل نیست. شیخ الطأفه نیز ضمن تإكید بر این اصل اساسى و با استناد به آیه شریفه ((لن یجعل الله للكافرین على المومنین سبیلا)), سلطه و چیرگى كفار بر شهروندان مسلمان را ممنوع دانسته و مى گوید:
ذلك عام فى جمیع الإحكام الا ما خصه الدلیل;(8) نفى سلطه و سبیل كافر بر مسلمان, در تمامى احكام اسلامى جارى است, مگر آن كه مورد خاصى به سبب دلیل شرعى مستثنا شود.

وظایف و اختیارات حكومت
تإمل در نقش و جایگاهى كه امام و رهبر سیاسى جامعه اسلامى و یا نایب او دارد, ما را به شمول و گستره اختیارات و وظایف حكومت اسلامى در سطح سیاست گذارى و اداره امور عمومى و اجتماعى راهنمایى مى كند; زیرا در نظر فقهاى شیعه و به ویژه شیخ طوسى, امامت, ریاست و زعامت عمومى (سیاسى, اجتماعى و اقتصادى) یك فرد در امور دین و دنیاست;(9) البته به دلیل ویژگى عصمت در امام, این گستردگى قلمرو اختیارات, موجب اخلال در واجبات الهى نخواهد گردید و این مسإله با آموزه هاى دین محافظت خواهد شد; اما از آن جا كه از یك طرف, در عصر غیبت این رهبرى تداوم یافته و علماى شیعه در این راستا اختیاراتى مى یابند و وظایفى را برعهده مى گیرند و از طرف دیگر, حتى امام معصوم هم در برخى عرصه ها با محدودیت هایى مواجه خواهد بود, شایسته است به برخى از وظایف و اختیارات اساسى اشاره گردد.

1. تبیین احكام الهى (افتا) و قانون گذارى
از اساسى ترین و بدیهى ترین اصولى كه باید رهبر جامعه اسلامى بر اساس مكتب و شریعت اسلام بدان بپردازد, تبیین احكام و آموزه هاى دینى و ابلاغ آنها براى مردم است.
در واقع پیامبر اسلام در راستاى تبلیغ و تبیین احكام الهى بود كه اقدام به تشكیل حكومت كرد و نهادهاى سیاسى را ایجاد نمود. همچنین بر طبق عقیده شیعه, امام معصوم كه جانشین پیامبر تلقى شده و گفتارش همانند پیامبر حجت است, وظیفه حفاظت از شریعت را به عهده دارد.(10) این مهم با بیان احكام دینى و سیاسى آغاز مى گردد. شیخ در این راستا به وظیفه علما و فقهاى شیعه در عصر غیبت اشاره كرده و تإكید مى كند كه آنان عهده دار ایفاى چنین نقشى هستند:
بل ـ عندنا ـ إن یتولى ذلك من استودع حكم الحوادث و هم الشیعه بما نقلوه عن إئمتهم علیهم السلام;(11) بلكه نزدما (شیعیان) مقرر است كه این وظیفه (تبیین احكام الهى و افتا) را كسانى ایفا خواهند كرد كه صدور حكم (تصمیم گیرى در مورد حوادث و پدیده هاى سیاسى اجتماعى در عصر غیبت) بر عهده آنان واقع شده است و آنان بر طبق روایاتى كه از امامان شیعه نقل شده, شیعیان (علما و فقهاى شیعه) هستند (كه حأز این شإن و رتبه مى باشند).
هرگاه از زاویه دیگرى به این موضوع بنگریم, مشاهده خواهیم كرد كه این وظیفه, خود را به مانند یكى از ساختارهاى نظام سیاسى اسلام مى نمایاند و پیامبر اسلام و امامان, افرادى در این جهت منصوب مى كردند. شیخ طوسى از این منظر, قول و گفتار كسانى را در عصر غیبت حجت و ملاك شرعى مى داند كه ویژگى هاى خاصى را حأز باشند:
و اذا لم یتمیز قول المعصوم, یجب إن یراعى قول العلمإ الذین یعرفون الاصول و الفروع دون العامه و المقلدین و انما قلنا ذلك لان الذى قوله حجه هو الامام المعصوم و كان هو عالما بجمیع إحكام الشریعه و لابد إن یكون عالما بالاصول;(12) آن گاه كه گفتار امام, قابل تمیز و تشخیص نباشد, واجب است گفتار علمایى كه اصول و فروع مكتب را مى شناسند, مورد توجه قرار گیرد, نه عموم مردم و مقلدان. این نكته را به این دلیل مطرح كردیم كه آنچه امام معصوم مى گوید, حجت شرعى است و او عالم به تمامى احكام شریعت مى باشد, پس باید به اصول نیز معرفت تام داشته باشد.

2. قضاوت
ساختار قضاوت و دادرسى, در زمره ساختارهایى است كه از صدر اسلام تاكنون در حكومت ها, نهادینه شده محسوب مى شود. همچنین براى حل و فصل دعاوى, باید دستگاه قضاوتى در كار باشد تا بدان مهم بپردازد و در نتیجه دادرسى عادلانه و مطلوب, غایت و مقصود ستاندن حق ستمدیدگان از ستم پیشگان محقق گردد, مظلومان نصرت شده و ستمگران از ادامه تجاوزشان باز داشته شوند.(13) همین نگرش باعث شده است كه مسإله دادرسى, از فروض و واجباتى به شمار آید كه نظام سیاسى آن, بیشترین توجه را بدان داشته باشد.
اما این كه در منطق شیعه, چه فرد یا گروهى صلاحیت و شایستگى انجام این نقش را داراست و چه ویژگى هایى باید داشته باشد, شیخ طوسى آن را در انحصار سلطان حق و عدل یعنى امام مى داند و جز امام و یا افرادى كه از جانب ایشان اجازه قضاوت و دادرسى را دارند, سایرین مجاز به اقدام در این موارد نخواهند بود.(14)
در نظر شیخ از دلایلى كه قضا و دادرسى را تحت عنوان ساختار قضایى در نظام سیاسى اسلام مطرح مى سازد, این است كه امام موظف است در هر منطقه اى, قاضى و حاكمى بگمارد تا عهده دار حل و فصل اختلافات گردد:
اذا علم الامام ان بلدا من البلاد لاقاضى له لزمه إن یبعث الیه. روى ان النبى(ص) بعث علیا(ع) الى الیمن و بعث على(ع) ابن عباس الى البصره قاضیا و علیه اجماع;(15) هرگاه امام مطلع گردید كه شهرى از شهرهاى حوزه هاى حكومتى وى, از وجود قاضى محروم است, باید فردى را براى این مسوولیت به آن منطقه گسیل دارد; چنانچه روایت شده كه پیامبر, على را به یمن و على, ابن عباس را به عنوان قاضى به بصره فرستاد, و شیعه بر این مطلب اتفاق نظر و اجماع دارد.
پس از تإمل در ضرورت ایجاد این ساختار در نظام سیاسى به تبعیت از حكومت پیامبر و امام, لازم است درباره ویژگى هاى قضاوت بحث بكنیم. شیخ معتقداست قاضى باید داراى دو صفت باشد: 1 ـ علم به احكام الهى; 2 ـ عدالت.
وى در تبیین ویژگى اول, اعلام مى دارد:
لایجوز إن یتولى القضإ الا من كان عارفا (عالما) بجمیع ما ولى;(16) منحصرا كسانى مى توانند متصدى قضاوت گردند كه به تمامى موارد مسوولیت خود (احكام الهى و آداب قضاوت) عارف و آگاه باشند (و در كار خود, از دیگران تقلید نكنند).
در مورد ویژگى عدالت مى نویسد:
شرط دوم قضاوت این است كه مورد اطمینان و عادل باشد; بنابراین هرگاه قاضى فاسق باشد, به اجماع علما, قضاوت وى محقق نگردیده و مورد تإیید واقع نمى شود. (17)
اما ساختار قضاوت در عصر غیبت, مطابق نظر اكثر علما و صاحب نظران, برعهده فقهاى شیعه است و شیخ الطأفه نیز واگذارى این منصب را از سوى امامان شیعه مى داند:
و قد فوضوا ذلك الى فقهإ شیعتهم فى حال لایتمكنون فیه من تولیه بنفوسهم;(18) آن گاه كه امكان قضاوت براى امامان شیعه مقدور و ممكن نباشد (مثل عصر غیبت), این مسوولیت را به فقهاى شیعه واگذار كرده اند و آنان موظفند كه در صورت امكان, به انجام آن مبادرت ورزیده (و در برابر انجام دادن آن, داراى اجر و ثواب زیادى گردند).
شیخ براى تبیین خاستگاه این منصب در عصر غیبت, به روایاتى تمسك مى كند كه به طور كلى امامان فرموده اند:
اذا كان بین إحدكم و بین غیره خصوصه فلینظر الى من روى إحادیثنا و علم إحكامنا فلیتحاكما الیه;(19) آن گاه كه بین یكى از شما و سایرین تنازعى رخ داد, باید به فردى توجه كنید كه احادیث ما را روایت كرده و به احكام ما آگاهى داشته باشد; پس باید محاكمه را به نزد او ببرید.

3. كارگزارى سیاست
وجه غالب وظایف رهبر و امام در منظر شیخ, حوزه اى را پوشش مى دهد كه با اندكى تإمل, دو وظیفه و ساختار قبلى را هم در زیر چتر خود قرار مى هد; به عبارت دیگر, وى كارگزارى سیاست را تعمیم داده و شامل همه مواردى مى داند كه به تدبیر امور عمومى و اجتماعى ـ سیاسى مربوط گشته و قضاوت و اجراى حدود و سایر وظایف را نیز شامل مى شود.
شیخ در آن جا كه در صدد تبیین وجه تمایز و فارق بین پیامبر و امام است, براى پیامبر (كه صرفا مقام نبوت را حأز مى باشد), مقام امامت و رهبرى شرعى را قأل مى شود; بدین معنا كه اقوال و افعال او براى سایرین حجت بوده و عمل به آنها در محضر خداوند, آنان را معذور مى دارد و آن را به امام جماعتى تشبیه مى سازد كه نماز گزاران در ركوع و سجود به وى اقتدا مى كنند; البته شیخ یكى از مفاهیم امامت (در لغت) را همین مورد مى داند; اما آنچه كه در دیدگاه او از نظر اسلام, تحت عنوان امامت مطرح است, از زاویه دیگرى بدان نظر مى شود و آن, این كه امام در این منظر, مسوولیت تدبیر امور سیاسى ـ اجتماعى مردم, تنبیه و مجازات جنایتكاران, جنگ با دشمنان مردم, گماردن و منصوب كردن امیران و كارگزاران نظام سیاسى در مناطق مختلف و نیز اجراى احكام الهى بر متخلفان را بر عهده دارد.(20) با چنین قرأتى, بسیارى از پیامبران دیگر چنین منصب و مسوولیتى نداشته و صرفا ابلاغ مصالح و مفاسد شرعى به مردم, بر عهده ایشان بوده است. وى در استدلال براى تثبیت این جایگاه, به شواهد قرآنى روى آورده و انتخاب طالوت را به عنوان پادشاه, همزمان با حضور و وجود پیامبر آن عصر مطرح مى كند و مى گوید كه طالوت نیز به لحاظ قدرت جسمى و شجاعت و همچنین دانش سیاسى كه واجد آن بوده, عهده دار چنین منصبى مى گردد. شیخ اینها را دلیل بر این مطلب مى داند كه مقام امامت, یك منصب سیاسى ـ اجتماعى است كه امام ضمن تبیین احكام الهى و بیان قوانین شرعى, كه مفروض و مفروغ عنه محسوب مى شود, باید به ایفاى رسالت خود در زمینه تدبیر امور مردم نیز بپردازد, یا حضرت ابراهیم خلیل(ع) در حالى كه مقام نبوت را دارا بود, توإمان, به دلیل احراز ویژگى ها و شایستگى ها, مقام امامت را نیز كسب كرده و از طرف خداوند, به عنوان امام براى مردم معرفى مى شود.(21)
عمده تلاش شیخ, در تبیین این وجه امامت است كه با توجه به این مطلب, در هر عصرى كه امام معصوم حضور دارد, به این نقش توجه مى شود و هرگاه امام معصوم, مبسوط الید نباشد, تصدى این وظیفه بر عهده جانشینان واجد شرایط و افراد مإذون از طرف امام قرار مى گیرد.(22)
در گستره قلمرو اختیارات حكومت و نظام سیاسى تحت فرمان امام یا نایب او, شیخ به این نكته اشاره دارد كه در یك جامعه سیاسى, امرا, حكام و روسایى حضور دارند كه همگان از طرف امام قدرت مى یابند و با استناد به این مشروعیت خاستگاهى, به تصمیم گیرىهایى سیاسى ـ اجتماعى مى پردازند, البته وجود صفت عصمت در آنها, ضرورتى ندارد, زیرا امام معصوم در مرتبه اى فراتر و مافوق آنان, بر اعمال و رفتارشان نظارت دارد; اما امام و رهبر على الاطلاق نظام سیاسى باید معصوم باشد, زیرا وى دیگر امام و رهبرى مافوق ندارد: ((و الامام لا امام له و لارئیس فوق رئاسته));(23) همگان باید از ایشان تبعیت و پیروى نمایند, اما خودش به دلیل مصونیتى كه از ناحیه شایستگى فردى كسب كرده, ملزم به پیروى از كسى نیست.
شیخ در برخى موارد دیگر از جمله در محور حقوق و اختیارات امام, نكاتى را مستثنا مى داند كه مربوط به حقوق عمومى مردم است و به همین دلیل امام را مجاز نمى داند كه اقدام به اقطاع(24) كرده و مواردى را به افراد خاصى واگذار نماید و چنین استدلال مى كند:
ان هذه المواضع لایملكها إحد بعینه بل الناس فیها مشتركون(25); چون فرد مشخصى, مالكیت بر این منافع عمومى نداشته و عموم مردم در آنها سهم دارند.
پس بر امام جایز نیست كه امثال خیابان ها و جاده ها را به فرد خاصى واگذار كند و هر كسى چنین اختیارى را براى امام قأل باشد, باید دلیل مقبولى ارأه كند.
اینك در پرتو این اختیارات رهبرى و حكومت در كارگزارى سیاست, به نمونه هایى اشاره مى شود كه از منظر شیخ, اساسى و عمده هستند:

1) نصب و گماردن امرا و حكام ولایات و مناطق مختلف(اعطاى ولایت)
حكومت ها براى گستراندن چتر حاكمیت خود در مناطقى كه از مركز حكومت فاصله اى داشته و زعیم سیاسى جامعه نمى تواند خود به تنهایى بر مسأل آن حوزه ها نظارت كند و به اتخاذ تصمیمات سیاسى و اعمال آنها بپردازد, فرمانداران و امیرانى را برگزیده و آنان را به سوى حوزه مإموریتشان گسیل مى دارند. چنین موقعیتى در حكومت اسلامى نیز مطرح است و شیخ از این مسوولیت با عنوان ((تولیه ولایه من الامرإ))(26) یاد مى كند.
وى در كتاب كلامى تلخیص الشافى, چنین وظیفه اى را بر عهده كسانى قرار مى دهد كه خود را شایسته امارت و حكومت و كارهاى بزرگ مى دانند و این وظیفه را چنین مطرح مى سازد كه این كاندیداها باید با عملكرد خود در رإس امور اجرایى, به تدریج از حوزه ها و مناطق كوچك تر تا حوزه هاى گسترده تر خود را نشان داده و شایستگى فردى خود را به نمایش بگذارند.
قد علمنا بالعاده إن من یرشح لكبار الامور لابد من إن درج الیها بصغارها و ان من یرید بعض الملوك تإهیله للإمر بعده لابد من إن ینبه علیه بكل قول و فعل یدل على ترشیحه لهذه المنزله و یستكفیه من إموره و ولایاته ما یعلم عنده إو یغلب فى الظن صلاحه لمایریده له;(27) ما عادتا مى دانیم كه هرگاه فردى, خودش را براى پذیرش مسوولیت هاى بزرگ در امور سیاسى اجتماعى آماده مى كند و نامزد آن امور مى گردد, به ناچار باید از مسوولیت هاى اجرایى ـ سیاسى خرد و كوچك آغاز كند تا به آن مسوولیت ها برسد, و فردى كه تصمیم دارد شایستگى و صلاحیتش در امارت و حكومت توسط برخى پادشاهان و روساى حكومت ها تإیید گردد, باید با عملكرد و گفتار خود كه بیانگر صلاحیتش در راستاى پذیرش ولایت و امارت مناطق باشد, به گونه اى عمل كند كه موجد تغلیب گمان (قریب به یقین) سایرین یا حاكم, بر صلاحیت خویش گردد.
بنابراین افراد شایسته موظفند خود را به امام و زعیم سیاسى جامعه شناسانده, تا رهبر جامعه در مواقع ضرورت و احساس نیاز, به سهولت از آنها استفاده كند و در مسوولیت مورد نظر بگمارد. از سوى دیگر, امام یا سلطان باید در انتخاب امیران و یا وزراى خود, تعمق و دقت كامل كرده و افرادى را براى این امور منصوب كند كه اطمینان و معرفت به صلاحیت او داشته باشد و كاردانى و كارآمدى و شایستگى وى مورد تإیید باشد:
لیس یجوز إن یفوض إمر وزارته و تدبیر إموره و سیاسه جنده الى من لاعلم بشىء من ذلك;(28) جایز نیست كه سلطان(29) (رئیس حكومت) امور وزارت و سیاست گذارى براى كشور و برنامه ریزى براى ارتش و نیروهاى نظامى را به فردى واگذار كند كه هیچ اطلاع و شناختى از صلاحیت او در این امور ندارد.
هرگاه با فقدان آگاهى از افراد, اقدام به انتصاب افرادى در رإس مقامات كلیدى و حساس كشور كند, در واقع امور نظام سیاسى و كشور و حوزه حكومتى خویش را مهمل گذارده است; بنابراین ((استحق من جمیع العقلإ نهایه اللوم له و الازرإ علیه;(30) مستحق هر گونه ملامت و عتاب سرزنشآمیز از جانب خرد ورزان و فرهیختگان جامعه است)).
شایان ذكر است كه شیخ در بیان ویژگى هاى این امیران و فرماندهان, بر این نكته تإكید دارد كه اینان در مواردى كه ولایتى به آنان اعطا شده و بدان مسوولیت گمارده شده اند, باید در آن حوزه بردیگران فضیلت و برترى داشته باشند, ولى افضلیت در همه امور ضرورتى ندارد و چه بسا افرادى از برترى خاصى نسبت به اینها برخوردار باشند; اما در منصب و مسوولیت مورد نظر, این فرد ارجحیت دارد:
و كل من ولى ولایه صغرت إو كبرت كالقضإ و الاماره و الجبایه و غیر ذلك فانه إن یكون عالما فیما إسند الیه و لایجب إن یكون عالما بما لیس بمستند الیه لان.. . من ولى الاماره لایلزم إن یكون عالما بالاحكام;(31) هر فردى كه ولایت و مسوولیتى در امور خرد یا كلان را به عهده مى گیرد, همانند قضاوت یا امارت و یا جمع آورى مالیات و غیره, لازم است در حیطه مسوولیت خویش, از دانش كافى برخوردار باشد و در غیر آن حوزه, دارا بودن و اطلاعات ضرورتى ندارد, زیرا... فردى كه امارت و حكومت در منطقه یا حوزه اى از نظام سیاسى را پذیرا مى گردد, لازم نیست كه احكام قضایى را هم بداند (چون قضاوت و صدور احكام دادرسى به عهده دیگران است).

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حكومت اسلامی، متفکرین اسلامی،     | نظرات()