تبلیغات
دیپلمات - مطالب فلسفه الهی

جایگاه تكلیف الهى و بیعت در قیام امام حسین علیه السلام (قسمت دوم)

دوم: اصولا اولین نامه‏هاى مردم كوفه پس از هلاكت معاویه زمانى براى امام حسین (ع) فرستاده شد كه آن حضرت قیام خود را شروع كرده و از مدینه خارج شده وارد مكه شده بود. در این هنگام بود كه شیعیان كوفه در منزل سلیمان بن صرد جمع شدند. سلیمان به آنان گفت كه حسین (ع) از بیعت‏با یزید خوددارى كرده و به مكه رفته است و شما شیعیان او و پدرش هستید، پس اگر مى‏دانید كه او را یارى مى‏كنید و با دشمنانش مى‏جنگید برایش نامه بنویسید ولى اگر از ضعف و سستى خود مى‏ترسید، وى را فریب ندهید. آنان گفتند: خیر ما با دشمنانش مى‏جنگیم و جانمان را در راهش فدا مى‏كنیم. سلیمان گفت پس براى آن حضرت نامه بنویسید. (35)

 

بدین ترتیب امام حسین (ع) نهضت‏خود را بر اساس دعوت مردم كوفه شروع نكرد بلكه به تصریح خود در نامه به محمد بن حنفیه براى انجام وظیفه امر به معروف و نهى از منكر علیه یزید قیام نمود و همچنین پس از شروع قیام ابتدائا به سوى كوفه حركت نكرد بلكه به مكه رفت و فقط پس از دریافت نامه‏هاى فراوان مردم كوفه و ارسال نماینده به سوى آنان و بیعت ایشان با نماینده آن حضرت بود كه به سمت كوفه حركت نمود.

 

بى تردید اگر علت ا صلى قیام امام حسین (ع) دعوت مردم كوفه بود، مى‏بایست آن حضرت در ابتدا كه وى را به بیعت‏با یزید فرا خواندند، صریحا از بیعت‏خوددارى نمى‏كرد و آن چنان بى پرده یزید را فاسق و واجب‏القتل نمى‏دانست‏بلكه لازم بود با سخنانى دو پهلو امر بیعت را به تاخیر بیندازد تا از دعوت مردم كوفه مطلع گردد. و یا در صورت فشار بیش از حد مى‏توانست از باب اضطرار و تقیه با یزید بیعت كند تا زمانى كه آمادگى مردم كوفه را براى حمایت از خود و قیام علیه حكومت احراز نماید.

 

اگر علت ا صلى قیام امام (ع) بیعت مردم كوفه بود دیگر این سخن معنایى نداشت كه «لو لم یكن فى الدنیا ملجا و لا ماوى لما بایعت‏یزید بن معاویة...» (36) بلكه باید مى‏فرمود: لو كان لى انصار لما بایعت‏یزید بن معاویة; اگر یاورانى داشته باشم با یزید بیعت نخواهم كرد.

 

اگر علت ا صلى قیام امام (ع) بیعت مردم كوفه بود مى‏بایست آن زمان كه حضرت از نقض بیعت توسط آنان مطلع گردید از ادامه قیام منصرف مى‏شد و از باب اضطرار و تقیه با یزید بیعت مى‏كرد چه اینكه یاوران خود را از دست داده بود و تكلیف قیام از آن حضرت ساقط شده بود در حالى كه چنین نكرد.

 

سوم: امام حسین (ع) در ضمن سخنانى كه در مقابل سپاهیان حر بن یزید ریاحى بیان فرمود هم به تاثیر نص در قیام خویش اشاره كرده و هم نقش دعوت مردم كوفه را در این خصوص مطرح نموده است; به این صورت كه بر اساس نص و دستور صریح رسول خدا (ص) خود را موظف به قیام علیه حكومت‏یزید دانسته است; آنجا كه مى‏فرماید:

 

«ایها الناس ان رسول الله صلى الله علیه و آله قال من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرام الله...» در این قسمت‏حضرت به یك حكم كلى شرعى كه پیامبر اكرم (ص) آن را بیان فرموده اشاره مى‏كند و آن وجوب مخالفت و مبارزه با سلطان جائرى است كه حرام خدا را حلال شمرده، عهد الهى را نقض كرده، با سنت رسول خدا (ص) مخالفت نموده و در میان مردم بر اساس گناه و دشمنى عمل كرده است.

 

سپس مصداق چنین حاكم ظالمى را یزید و حكام بنى‏امیه دانسته و مى‏فرماید: «الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشیطان...;

 

آگاه باشید كه اینان (یزید و حكام اموى) پیروى از شیطان را بر خود لازم كرده و اطاعت‏خداوند را ترك نموده‏اند. فساد را ظاهر و ترویج كرده و حدود الهى را تعطیل نموده‏اند فى‏ء را (كه مختص به خاندان پیامبر (ص) است) به خود اختصاص داده‏اند و حرام الهى را حلال كرده و حلال خداوند را حرام كرده‏اند.»

 

امام (ع) بر اساس این استدلال كه استناد به یك نص شرعى است، مخالفت‏با حكومت‏یزید و قیام علیه آن را واجب مى‏داند و بدین ترتیب علت قیام خود را عمل به این وظیفه الهى مى‏داند كه پیامبر اكرم (ص) بر دوش هر مسلمانى نهاده است كه در حت‏حكومت‏یك حاكم ظالم زندگى مى‏كند، حاكمى كه احكام خداوند و سنت رسول او را زیر پا گذارد.

 

ملاحظه مى‏شود كه امام (ع) در این قسمت از سخن خود كه در مقام بیان یك حكم الهى و یك واجب شرعى است (یعنى وجوب مخالفت‏با حاكم جائر) به هیچ وجه اشاره‏اى به دعوت و بیعت مردم كوفه نمى‏كند كه خود نشان‏دهنده آن است كه دعوت مزبور در حكم مورد اشاره دخالتى ندارد، سپس در ادامه سخن به مساله دعوت مردم كوفه و بیعت آنان بانماینده خود مى‏پردازد و مى‏فرماید:

 

«و قد اتتنى كتبكم و قدمت على رسلكم ببیعتكم انكم لا تسلمونى و لا تخذلونى فان اتممتم على بیعتكم تصیبوا رشدكم...و ان لم تفعلوا و نقضتم عهدكم و خلفتم بیعتى من اعناقكم ما هى لكم بنكر لقد فعلتموها بابى و اخى و ابن عمى مسلم...; مضمون نامه‏هاى كه از شما به دست من رسیده و پیك‏هایى كه از سوى شما به نزد من آمده این بود كه شما با من بیعت كرده و پیمان بسته‏اید كه مرا در مقابل دشمن تنها نمى‏گذارید و دست از یارى من بر نمى‏دارید; اكنون اگر بر پیمان خود باقى مانده وفادار باشید به رشد و كمال خود دست‏یافته‏اید...ولى اگر چنین نكنید و عهد و بیعت‏خود را بشكنید این كار شما بى‏سابقه نبوده تازگى نخواهد داشت چرا كه با پدرم، برادرم و پسر عمویم مسلم نیز چنین رفتار كردید» .

 

امام (ع) در این قسمت از سخن، مردم كوفه را موظف مى‏داند كه به بیعت‏خود وفادار باشند تا از این طریق به رشد و كمال انسانى خود دست‏یابند و اضافه مى‏فرماید كه اگر بیعت‏خود را نقض كنید به ضرر خود عمل كرده‏اید چرا كه مطابق آیه 10 سوره فتح «فمن نكث فانما ینكث على نفسه; هر كس پیمان‏شكنى كند تنها به زیان خود پیمان شكسته است‏» . (37)

 

نكته قابل توجه این است كه حضرت مى‏فرماید خداوند مرا از شما بى‏نیاز مى‏كند «سیغنى الله عنكم‏» و به هیچ وجه نمى‏فرماید كه اگر نقض بیعت كنید من قیام و نهضت‏خود را تعطیل خواهم كرد. بدین ترتیب سخنان امام حسین (ع) در این خطبه به وضوح نشان مى‏دهد كه دعوت مردم كوفه نه در اصل شكل‏گیرى حركت و نهضت آن حضرت دخالت داشته و نه پیمان‏شكنى آنان در ادامه نهضت امام (ع) تاثیرى داشته است.

 

شبیه این سخنان را امام (ع) در منزل شراف بعد از نماز عصر كه به امامت آن حضرت برگزار شد با لشكریان حر در میان گذاشت و فرمود:

 

«اما بعد ایهاالناس، فانكم ان تتقوا الله و تعرفوا الحق لاهله یكن ارضى لله و نحن اهل بیت محمد صلى الله علیه و آله اولى بولایة هذا الامر من هؤلاء المدعین مالیس لهم و السائرین بالجور و العدوان و ان ابیتم الا الكراهة لنا و الجهل بحقنا و كان رایكم الآن غیر ما اتتنى به كتبكم انصرف عنكم; (38) اى مردم اگر تقواى الهى داشته باشید و حق صاحبان حق را بشناسید و بپذیرید موجب خشنودى خداوند خواهد گردید. ما اهل بیت پیامبر (ص) به ولایت و رهبرى مردم شایسته‏تر از این مدعیانى هستیم كه آنچه را ندارند ادعا مى‏كنند و راه ظلم و دشمنى با خدا را مى‏پویند. (اما) اگر شما (از پذیرش حق ما ابا كنید و) از ماروى بگردانید و حق ما را نشناسید و راى و خواسته‏تان در حال حاضر غیر از آن چیزى باشد كه در دعوتنامه‏هایتان نوشته بودید، من از آمدن به سوى شما منصرف خواهم شد.

 

در ابتداى این سخنان، امام حسین (ع) مقتضاى تقوى و شناخت‏حق را این مى‏داند كه مردم پذیراى ولایت و امامت آن حضرت شوند كه سزاوارترین شخص به امامت مسلمین است و درعین حال اضافه مى‏كند كه من نمى‏خواهم خود را بر شما تحمیل كنم، پس اگر از پذیرش حق الهى من خوددارى كنید و پیمان خود را بشكنید من به سوى دیگرى خواهم رفت و به نزد شما نخواهم آمد. یعنى راه حق مشخص است و وظیفه شما نیز معلوم است ولى در پذیرش حق، اجبارى نیست: «لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى‏» (39) و اگر كسى بخواهد با اختیار خود در جهت‏خلاف رضاى الهى گام بر دارد نمى‏توان او را با اجبار به سوى حق پذیرى حركت داد.

 

در این تعبیر امام (ع) باید دقت نمود كه مى‏فرماید: اگر حق ما را نپذیرید و از راى پیشین خود برگشته باشید «انصرف عنكم; از آمدن به سوى شما منصرف خواهم شد» و نمى‏فرماید نهضت و قیام خود را رها خواهم كرد وبلكه تنها به سوى دیگر حركت‏خواهم كرد چرا كه بیعت‏با یزید را حرام مى‏دانم و از جدم رسول خدا (ص) شنیدم كه مى‏فرمود خلافت‏بر آل ابى سفیان حرام است: «الخلافة محرمة على آل ابى‏سفیان‏» «و خلافت‏یزید را موجب نابودى دین اسلام مى‏دانم «و على الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید» و هیچ‏گاه با یزید بیعت نخواهم كرد حتى اگر هیچ ملجا و پناهى در دنیا نداشته باشم: «لو لم یكن فى الدنیا ملجا و لا ماوى لما بایعت‏یزید بن معاویة‏» و یزید نیز به كمتر از بیعت‏یا قتل من راضى نخواهد شد و به خدا قسم با این حال مرا رها نخواهند كرد مگر اینكه خون مرا بریزند و هرگاه چنین كنند خداوند كسى را بر آنان مسلط خواهد نمود كه آنها را چنان ذلیل و خوار كند كه پست‏تر از كهنه‏پاره زنان گردند: «و الله لا یدعونى حتى یستخرجوا هذه العلقة من جوفى فاذا فعلوا سلط الله علیهم من یذلهم حتى یكونوا اذل من فرام المراة‏» (40)

 

با توجه به مطالب فوق به وضوح مشخص مى‏گردد كه علت ا صلى قیام امام حسین (ع) عمل به فریضه امر به معروف و نهى از منكر بوده و دعوت مردم كوفه و بیعت آنان با نماینده امام (ع) فقط در تعیین مسیر حركت آن حضرت پس از شروع قیام، تاثیر داشته است; به این صورت كه نامه‏هاى فراوان مردم كوفه و تقاضاهاى مكرر و مصرانه آنان از امام حسین (ع) حجت را بر آن حضرت تمام كرده كه شیعیانى دارد كه مدعى هرگونه فداكارى در راه اسلام مى‏باشند و خود را به شدت نیازمند رهبرى آن بزرگوار مى‏دانند. بدین ترتیب امام (ع) بر خود لازم دیده كه به كمك آنان بشتابد و با یارى آنها قیام خود را ادامه دهد چرا كه به این صورت احتمال پیروزى ظاهرى قیام بیشتر خواهد بود.

 

در واقع موقعیت امام حسین (ع) از حیث اقبال عمومى مردم به آن حضرت شبیه موقعیت امیرالمؤمنین (ع) بود زمانى كه پس از كشته شدن خلیفه سوم مهاجرین و انصار به نزد آن امام رفتند و آن‏چنان هجوم آوردند كه پاى على علیه السلام لگدمال شد و عبا از دوش ایشان افتاد. وقتى مردم به چنین جمعیتى از على (ع) خواستار پذیرش خلافت‏شدند آن حضرت حجت را بر خود تمام دیده فرمود:

 

«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا قیت‏حبلها على غاربها; (41) اگر حضور این انبوه جمعیت نبود و حجت‏بر من تمام نمى‏شد كه یاورانى (براى پى‏گیرى اهداف الهى خویش) دارم و اگر نبود آن پیمانى كه خداوند از دانشمندان گرفته است كه در برابر شكمبارگى ظالمى و گرسنگى مظلومى صبر و سكوت نكنند، بدون شك خلافت را نمى‏پذیرفتم‏» .

 

امام حسین (ع) قیام خود را بر اساس امر به معروف و نهى از منكر شروع كرد در زمانى كه مردم كوفه هنوز آن حضرت را به سوى خود دعوت نكرده بودند و سپس در اثناء نهضت‏خویش با انبوه نامه‏ها و تقاضاهاى مصرانه مردم كوفه رو به رو گردید و بدین گونه وظیفه دیگرى بر عهده امام (ع) قرار گرفت كه دعوت آنها را اجابت كند و امامت آنان را برعهده گیرد كه مى‏گفتند: «انه لیس علینا امام فاقبل لعل الله یجمعنا بك على الحق‏» (42) و تاكید مى‏كردند كه به سوى ما بشتاب چرا كه مردم انتظارت را مى‏كشند و جز تو كسى را به عنوان امام خود قبول ندارند، پس در آمدن به سوى ما تعجیل كن: «فحیهلا فان الناس ینتظرونك و لا راى لهم فى غیرك فالعجل العجل‏» . (43)

 

امام حسین (ع) با حركت‏خود از مكه به سوى كوفه به هر دو وظیفه و تكلیف الهى خویش عمل كرد; یكى استمرار امر به معروف و نهى از منكر در مقابل حكومت فاسد و بدعت گذار اموى و دیگرى اجابت دعوت شیعیانى كه رهبرى نداشتند و از آن حضرت مى‏خواستند كه امامت آنان را بر عهده گیرد.

 

بنابراین دعوت مردم كوفه و حركت امام (ع) به سوى آنان، در واقع یك امر فرعى بود كه در اثناء قیام امام (ع) پیش آمد بدون آن كه در اصل شكل‏گیرى نهضت‏حسینى نقشى داشته باشد و لذا پیمان‏شكنى مردم كوفه نیز امام (ع) را از ادامه قیام خود منصرف نكرد.

 

نكته‏ها

1. شرط عدم وجود مفسده در انكار

یكى از شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منكر این است كه در انجام آن گمان ورود ضرر به شخص عامل و یا مسلمان دیگرى وجود نداشته باشد; بنابراین در صورتى كه به طور عقلائى گمان ورود ضرر برود، وجوب امر به معروف و نهى از منكر بدون شك ساقط مى‏شود و در این مساله بین فقهاء اختلافى وجود ندارد. (44) منظور از ضرر، اعم از ضرر جانى، مالى و آبرویى است. (45)

 

دلیل این مساله حكومت ادله نفى ضرر و نفى حرج بر ادله امر به معروف و نهى از منكر مى‏باشد. (46) و علاوه بر آن، روایات خاصه‏اى نیز وجود دارد مانند روایت امام رضا (ع) كه در نامه‏اى براى مامون نوشتند: «و الامر بالمعروف و النهى عن المنكر واجبان اذا امكن و لم یكن خیفة على النفس‏» . (47)

 

و روایت امام صادق (ع) كه مى‏فرماید: شخصى كه مورد امر به معروف و نهى از منكر قرار مى‏گیرد یا مؤمنى است كه موعظه مى‏پذیرد (و از گناه خود دست‏بر مى‏دارد) و یا جاهلى است كه (در اثر امر به معروف و نهى از منكر) مى‏آموزد (و معروف و منكر را مى‏شناسد) اما آن‏كس كه داراى تازیانه یا شمشیر است مورد امر و نهى واقع نمى‏شود:

 

«انما یؤمر بالمعروف و ینهى عن المنكر مؤمن فیتعظ او جاهل فیتعلم فاما صاحب سوط او سیف فلا» . (48)

 

ظاهرا منظور از «صاحب سوط او سیف‏» كسى است كه داراى قدرت و قهر و غلبه مى‏باشد به گونه‏اى كه امر و نهى او باعث ورود ضرر به شخص عامل مى‏گردد. در این صورت وجوب امر و نهى ساقط مى‏شود.

 

در روایت دیگرى از امام صادق (ع) آمده است كه خطاب به مفضل فرموده است:

 

«یا مفضل; من تعرض لسلطان جائر فاصابته بلیة لم یوجر علیها و لم یرزق الصبر علیها; (49) كسى كه متعرض حاكم ظالمى گردد و در نتیجه بلایى به او برسد پاداشى در برابر آن نخواهد داشت و خداوند صبر در برابر آن بلا را به او روزى نخواهد كرد» .

 

بدون شك امام حسین (ع) نه تنها احتمال عقلائى مى‏دادند كه در اثر قیام علیه حكومت‏یزید، ضررى متوجه خود و بستگان و یارانشان خواهد شد بلكه مطابق روایات متعددى مى‏دانستند كه به شهادت خواهند رسید. (50)

 

پس چگونه با وجود این علم و لا اقل گمان به ضرر، با استناد به فریضه امر به معروف و نهى از منكر علیه حكومت‏یزید قیام كردند؟

 

حتى اگر مساله علم پیشین امام حسین (ع) به شهادت خویش را كه از پیامبر اكرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) شنیده و اطلاع یافته بودند، نادیده بگیریم، باز شكى در این نخواهد بود كه امام (ع) پس از آن كه خبر شهادت مسلم بن عقیل را دریافت كردند و از پیمان‏شكنى كوفیان خبردار شدند، اطمینان یافتند كه ادامه قیام منجر به ضررهاى جبران ناپذیرى براى خود، اهل بیت و یارانشان خواهد شد، با این همه دست از قیام بر نداشتند و با همان صلابتى كه آن را شروع كرده بودند، ادامه دادند. چرا؟ چگونه مى‏توان بر اساس مبانى فقهى این كار امام (ع) را تبیین نمود؟ پیش از پرداختن به پاسخ این سؤال باید خاطرنشان كرد كه عملكرد امام حسین (ع) به عنوان سنت معصوم (ع) خود یكى از منابع فقه مى‏باشد بنابراین نباید كار امام (ع) را با موازین فقهى تطبیق نمود بلكه باید موازین فقهى را با كار امام (ع) تطبیق كرد. در این مطلب، شكى نیست لكن مقصود ما از سؤال فوق، بررسى رابطه علمى فعل امام حسین (ع) با روایات صادره از دیگر ائمه معصومین (ع) در خصوص موضوع امر به معروف و نهى از منكر مى‏باشد، بدین معنى كه مى‏خواهیم ببینیم این دو دسته از ادله در خصوص موضوع مورد نظر با یكدیگر تعارض دارند یا خیر؟

 

الف: بعضى از صاحب‏نظران به این سؤال چنین پاسخ داده‏اند كه در فریضه امر به معروف و نهى از منكر باید دو چیز را در نظر گرفت: 1 - موقعیت‏شخص عاصى، 2 - موقعیت امر به معروف و نهى از منكر كننده. اگر شخص عاصى در موقعیتى قرار دارد كه عمل او براى دیگران سرمشق و الگو مى‏باشد و گناه او موجب پیدایش بدعتى در امر دین مى‏گردد و از طرف دیگر امر به معروف و نهى از منكر كننده نیز شخصیت‏برجسته‏اى در میان دینداران دارد و جزء اولیاء و پاسداران دین مى‏باشد، بر وى واجب خواهد بود براى جلوگیرى از ورود بدعت در دین قیام كند هر چند كه این قیام منجر به ضرر مالى و جانى براى وى گردد.

 

اصولا بسیارى از بزرگان دین بر همین اساس مال و جان خود و نزدیكان خود را در راه دفاع از كیان و موجودیت اسلام و ولایت و جلوگیرى از پیدایش خط انحرافى و التقاطى فدا كردند; بزرگانى همچون میثم تمارها، حجربن عدى‏ها و ابوذرها. سیره پیامبران بزرگ الهى نیز چنین بوده است و اگر غیر از این بوده چه بسا هیچ یك از ادیان الهى بر روى زمین استقرار نمى‏یافت. حضرت ابراهیم (ع) به مبارزه با بت پرستى پرداخت و در مقابل قدرت عظیم طاغوت زمان خویش هیچ واهمه‏اى به خود راه نداد و نه تنها از اموال و آسایش خانواده خود در این راه گذشت‏بلكه جان خود را نیز در طبق اخلاص گذاشت و فرو افتادن در آتش نمرود را بر دست‏برداشتن از تبلیغ توحید، ترجیح داد.

 

حضرت یحیى (ع) كه خود صاحب شریعت نبود در مقابل طاغوت زمان خویش با یك ازدواج نامشروع به مخالفت‏برخاست و تا آنجا به این مبارزه ادامه داد كه جان خود را فدا نمود و سربریده‏اش در میان طشتى در مقابل آن طاغوت قرار گرفت.

 

امام حسین (ع) نیز به عنوان جانشین بر حق رسول خدا (ص) و شخصى كه بسیارى از دیده‏ها در جهان اسلام به سوى او متوجه بود نیز بر همین اساس وظیفه خود را قیام در برابر طاغوت اموى دانست چرا كه او علنا مرتكب منكر مى‏شد و معروف را ترك مى‏كرد و بدعت در دین مى‏گذاشت. (51)

 

بر طبق این پاسخ شرط عدم وجود مفسده در انكار مربوط به مردم عادى است و ناظر به موارد خاص و استثنایى نمى‏باشد. منظور از موارد خاص جایى است كه موقعیت‏شخص عاصى و شخص امر به معروف و نهى از منكر كننده به گونه‏اى باشد كه گناه عاصى، سرمشق دیگران واقع شده و موجب پیدایش بدعتى در دین گردد و از طرف دیگر امر به معروف و نهى از منكر كننده جزء اولیاء و پاسداران دین باشد، به صورتى كه سكوت او در برابر شخص عاصى به معناى تایید شرعى وى تلقى گردد و باعث‏بدعت در دین شود.

 

اما در مورد عامه مردم همچنان شرط عدم وجود مفسده در انكار به قوت خود باقى است و لذا وظیفه آنان در برابر طاغوت‏هاى بدعت گذار غیر از وظیفه پیشوایان و بزرگان دین در این خصوص مى‏باشد. (52)

 

ب: پاسخ دیگرى كه به سؤال مورد بحث مى‏توان داد این است كه شرط عدم وجود مفسده در انكار تا جایى اعتبار دارد كه ترك انكار مفسده بزرگترى نداشته باشد چرا كه اگر امر به معروف و نهى از منكر براى عامل به آن مشتمل بر مفسده باشد و از طرف دیگر ترك امر به معروف و نهى از منكر داراى مفسده بزرگترى باشد، بدون شك ازباب قاعده تقدیم اهم بر مهم و دفع افسد به فاسد، باید مفسده كوچكتر را پذیرفت تا از مفسده بزرگتر خلاصى یافت. بر این اساس اگر مساله حفظ كیان دین در میان باشد به گونه‏اى كه ترك امر به معروف و نهى از منكر موجب بدعت در دین یا از بین رفتن اصل واقعى دین گردد، در این صورت از باب وجوب حفظ اهم باید هر مهمى را فداى آن كرد، حتى اگر این مهم نفس نفیس و شریف معصوم علیه السلام باشد تا چه رسد به دیگر انسان‏ها.

 

بر طبق این بیان، هر شخصى اعم از مردم عادى و بزرگان دین وظیفه دارد كه هرگاه كیان دین را در خطر دید به امر به معروف و نهى از منكر بپردازد هر چند كه انجام این فریضه الهى براى او ضررهاى مالى و جانى و آبرویى داشته باشد چرا كه هر ضررى در مقابل حفظ دین كم اهمیت است.

 

در تایید این دیدگاه مى‏توان به جملاتى از امام حسین (ع) استناد نمود كه نشان مى‏دهد آن حضرت، قیام علیه حكومت اموى را وظیفه خاص خود نمى‏دانسته بلكه آن را تكلیف هر مسلمانى مى‏دانسته‏اند. از جمله این موارد، یكى از خطبه هایى است كه امام حسین (ع) در مقابل سپاهیان حر ایراد فرموده خطاب به آنان گفت:

 

«ایها الناس، ان رسول الله صلى الله علیه و آله قال من راى سلطانا جائرا... فلم یغیر علیه بفعل و لا قول كان حقا على الله ان یدخله مدخله...» . (53)

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: عاشورا و پیامدهای سیاسی، فلسفه الهی،     | نظرات()

جایگاه تكلیف الهى و بیعت در قیام امام حسین علیه السلام (قسمت اول)

امام حسین (ع) در مواردى قیام خود را مستند به نص و تكلیف الهى و گاهى آن را مستند به دعوت مردم كوفه دانسته است.

سؤال اصلى این مقاله این است كه كدام یك از این دو عامل ، تاثیر ا صلى را در قیام عاشورا داشته به گونه‏اى كه با انتفاء آن اصل قیام منتفى مى‏شده است؟

نویسنده محترم براى پاسخ به این پرسش ابتدا نامه‏هاى مردم كوفه به امام حسین (ع) و جواب آن حضرت به ایشان را بررسى كرده سپس به بحث درباره تاثیر نص در قیام امام (ع) پرداخته است و در پایان با جمع بین ادله موجود به این نتیجه مى‏رسد كه بدون تردید علت ا صلى قیام آن حضرت امر به معروف و نهى از منكر بوده است اما دعوت و بیعت مردم كوفه حداكثر اثرى كه داشته اتمام حجت‏بر آن حضرت بوده است كه در ادامه نهضت‏خود به سوى آنان حركت كند و از یارى آنان براى تحقق اهداف الهى خود بهره‏مند گردد و نیز رهبرى و هدایت كسانى را بر عهده گیرد كه مصرانه خواستار آمدن امام بوده و خود را نیازمند رهبرى ایشان مى‏دانستند. افزون بر این، از كلمات و سیره آن حضرت، همچون امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) استفاده مى‏شود كه امام (ع) حكومت كردن بر مردم از طریق قهر و غلبه را صحیح نمى‏دانستند.

سؤال ا صلى مقاله حاضر این است كه هر یك از نص و دعوت مردم كوفه از امام حسین (ع) و بیعت آنان با نماینده آن حضرت، چه نقشى در قیام امام (ع) داشته است؟ به عبارت دیگر كدام یك از این دو عامل، تاثیر ا صلى را در قیام عاشورا داشته به گونه‏اى كه با انتفاء آن، اصل قیام منتفى مى‏شده است؟

منظور از «نص‏» در سؤال فوق آیات یا روایاتى است كه امام حسین (ع) را به سوى قیام علیه حكومت‏یزید فرا مى‏خواند و آن حضرت را مكلف به این كار مى‏نمود، چنان كه امام (ع) در مواردى قیام خود را مستند به نص نموده است، مانند آنجا كه مى‏فرماید: «انماخرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسیر بسیرة جدى و ابى على بن ابى‏طالب...» (1)

نص مورد استناد امام (ع) در اینجا همان امر به معروف و نهى از منكر است كه به عنوان یك واجب شرعى متخذ از آیات و روایات بر عهده هر مسلمانى نهاده شده است.

از سوى دیگر امام حسین (ع) گاهى حركت‏خود را مستند به دعوت مردم كوفه دانسته است چنان كه در پاسخ نامه‏هاى آنان مسلم بن عقیل را به عنوان نماینده خود به سوى آنها فرستاده و در نامه‏اى كه همراه وى ارسال داشته مرقوم فرموده است:

«... فان كتب انه قد اجتمع راى ملاكم و ذوى الفضل و الحجى منكم على مثل ما قدم على به رسلكم و قرات فى كتبكم اقدم علیكم وشیكا ان شاءالله...; (2) و اگر مسلم براى من بنویسد كه نظر بزرگان و صاحبان عقل و درایت از میان شما همان است كه فرستادگانتان گفته‏اند و در نامه هایتان خوانده‏ام پس به سرعت‏به سوى شما خواهم آمد ان‏شاءالله...»

براى پاسخ به سؤال مورد بحث‏باید ابتدا نامه‏هاى را كه مردم كوفه براى امام حسین (ع) فرستاده وجواب آن حضرت به ایشان را بررسى كنیم و سپس به بحث درباره تاثیر نص در قیام امام (ع) بپردازیم و در پایان جمع بین دلایل موجود و نتیجه‏گیرى نهایى را ارائه نمائیم.

1. تاثیر دعوت مردم كوفه در قیام امام حسین (ع)

1. اولین نامه‏اى كه شیعیان كوفه بعد از شهادت امام حسن (ع) براى امام حسین (ع) فرستادند چنین بود:

«بسم الله الرحمن الرحیم للحسین بن على من شیعته و شیعة ابیه امیرالمؤمنین سلام علیك فانا نحمد الیك الله الذى لا اله الاهو اما بعد، فقد بلغنا وفاة الحسن بن على علیه السلام یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث‏حیا ...ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة بهلاك ابن الوحى و ابن بنت النبى... و نحن شیعتك المصابة بمصیبتك، المحزونة بحزنك، المسرورة بسرورك، السائرة بسیرتك، المنتظرة لامرك، شرح الله صدرك و رفع ذكرك و اعظم اجرك و غفر ذنبك و رد علیك حقك.» (3)

 

در این نامه به صراحت‏سخنى از قیام و دعوت به قیام مطرح نشده بلكه بیشتر به تسلیت‏به امام حسین (ع) به جهت‏شهادت برادر بزرگوارشان و مصیبتى كه از این ناحیه بر امت اسلامى و خصوصا بر شیعیان وارد شده پرداخته است و در پایان، نویسندگان نامه خود را درغم امام حسین علیه السلام شریك دانسته و در حزن وسرور و خط مشى، خویش را تابع آن حضرت شمرده‏اند.

 

دو نكته در این نامه قابل توجه است:

 

اول اینكه: فرستندگان نامه خود را تابع امام حسین (ع و در انتظار امر آن حضرت دانسته‏اند. این تعبیر «السائرة بسیرتك، المنتظرة لامرك‏» به طور تلویحى اشاره به این دارد كه آنان منتظر موضع‏گیرى جدیدى از سوى امام (ع) هستند كه الزاما موضعى مخالف با حكومت مى‏باشد زیرا موضعى كه تا آن زمان از سوى امام حسن (ع) و به تبعیت ایشان توسط امام حسین (ع) دنبال مى‏شد عدم مخالفت جدى با حكومت و پذیرش و التزام به مفاد صلحنامه‏اى بود كه با معاویه منعقد شده بود. آخرین جمله نامه «رد علیك حقك‏» (خداوند حق تو یعنى حكومت و فرمانروایى بر مسلمین را به تو برگرداند) تاكیدى بر همین نكته است.

 

دوم اینكه: از عبارات پایانى نامه فهمیده مى‏شود كه لااقل بعضى از نویسندگان آن نسبت‏به موقف امام حسن (ع) در برابر حكومت معاویه چندان رضایتى نداشتند. تعبیر «المنتظرة لامرك‏» نشان دهنده آن است كه آنان منتظر موقفى از امام حسین (ع) در برابر حكومت معاویه بودند كه با موقف امام حسن (ع) مغایر باشد و الا آوردن این تعبیر چندان صحیح نخواهد بود مگر اینكه منظور نویسندگان آن بوده باشد كه ما منتظر صدور هرگونه فرمانى از سوى تو هستیم; اعم از این‏كه این فرمان ارائه خط مشى جدیدى در برابر حكومت‏باشد و یا ادامه همان خط مشى سابق كه امام حسن (ع) ترسیم فرموده بود. البته این برداشت تا اندازه‏اى با ظاهر عبارات نامه، سازگار به نظر نمى‏رسد.

 

2. نامه دیگرى كه شیعیان كوفه در همان ایام براى امام حسین (ع) فرستادند توسط جعدة بن هبیرة نوشته شد و صریحا از قیام علیه حكومت معاویه و آمادگى شیعیان براى شهادت در این راه سخن مى‏گفت:

 

«اما بعد، فان من قبلنا من شیعتك متطلقة انفسهم الیك لا یعدلون بك احدا و قد كانوا عرفوا راى الحسن اخیك فى دفع الحرب و عرفوك باللین لاولیائك و الغلظة على اعدائك و الشدة فى امر الله فان كنت تحب ان تطلب هذا الامر فاقدم علینا فقد وطنا انفسنا على الموت معك.» (4)

 

در اولین نامه سخنى از دعوت امام حسین (ع) توسط مردم كوفه به میان نیامده بود ولى در این نامه، فرستندگان آن به صراحت امام (ع) را براى به دست گرفتن حكومت‏به سوى خود دعوت كرده‏اند چراكه منظور از «هذا الامر» ، همان امر حكومت و فرمانروایى بر مسلمین است و افزوده‏اند كه ما در این راه تاپاى جان ایستاده‏ایم.

 

از سوى دیگر نارضایتى نگارندگان نامه نسبت‏به موضع‏گیرى امام حسن (ع) در برابر حكومت معاویه كه از نامه پیشین نیز به گونه‏اى فهمیده مى‏شد در این نامه به طور واضحترى قابل برداشت است، لذا ایجاب مى‏كند كه امام حسین (ع) دیدگاه خود را به وضوح در پاسخ نامه بیان فرماید، از این رو حضرت در جواب آن چنین نوشت:

 

«اما اخى فارجو ان یكون الله وفقه و سدده فیما یاتى و اما انا فلیس راى الیوم ذاك فالصقوا رحمكم الله بالارض و اكمنوا فى البیوت و احترسوا من الظنة مادام معاویة حیا فان یحدث الله به حدثا و انا حى كتبت الیكم برایى‏» . (5)

 

بدین ترتیب امام حسین از یك طرف عملكرد برادر بزرگوار خود، امام حسن (ع) را مورد تایید قرار مى‏دهد و خود نیز همان خط مشى را در پیش مى‏گیرد زیرا تغییرى در اوضاع سیاسى جهان اسلام حادث نشده تا موجب تغییر استراتژى امام (ع) گردد و از آنجا كه استراتژى پیشین توسط یك امام معصوم تعیین شده بود پس على القاعده با ثبات اوضاع مى‏باید همان استراتژى ادامه یابد چرا كه بین ائمه معصومین هیچ اختلافى نیست و همه آنان نور واحدند. و از طرف دیگر از شیعیان مى‏خواهد كه خود را براى یك قیام احتمالى پس از مرگ معاویه آماده سازند و چنین نپندارند كه دستور فعلى به عدم تحرك علیه حكومت‏یك دستور همیشگى است‏بلكه یك دستور مقطعى بوده و ناشى از شرایط خاص آن زمان و انعقاد صلح‏نامه با معاویه مى‏باشد، پس باید منتظر شد كه پس از مرگ معاویه، حكومت چگونه عمل خواهد كرد؟ آیا مطابق عهدنامه فرمانروایى مسلمین را به امام حسین (ع) خواهد سپرد یا عهدنامه را زیر پا گذاشته و شخصى از بنى‏امیه را جانشین معاویه خواهد نمود.

 

پس در هر حال باید انتظار كشید كه پس از مرگ معاویه چه اتفاقى مى‏افتد تا امام (ع) دستور لازم را به مردم ابلاغ نماید و به تعبیر خود آن حضرت: «..فان یحدث الله به حدثا و انا حى كتبت الیكم برایى‏» .

 

3. اخبار تاریخى متعددى وجود دارد كه نشان دهنده ارتباط مستمر اهل كوفه با امام حسین (ع) مى‏باشد به گونه‏اى كه در برخى موارد، هیاتهایى را به سوى آن حضرت مى‏فرستادند تا دیدگاه ایشان را در خصوص مورد مزبور بدانند و كسب تكلیف نمایند. اینها گواه بر آن است كه اهل كوفه، امام حسین (ع) را به عنوان رهبر واجب‏الاطاعه خود قبول داشتند. (6) یكى از این هیاتها بعد از شهادت حجربن عدى و یارانش به نزد امام حسین (ع) آمدند. حضرت از شنیدن خبر مزبور بسیار ناراحت‏شد. گزارش این ملاقات به اطلاع والى مدینه مروان بن حكم رسید، او نیز نامه‏اى براى معاویه نوشت و از وى كسب تكلیف كرد:

 

«ان رجالا من اهل العراق قدموا على الحسین بن على و هم مقیمون عنده یختلفون الیه فاكتب الى بالذى‏ترى‏» . (7)

 

معاویه در جواب مروان، او را از تعرض به امام حسین (ع) باز داشت و عمل آن حضرت را موجب نقض مفاد صلح‏نامه ندانست ودر عین حال نامه‏اى نیز براى امام (ع) نوشت و لزوم پاى‏بندى به صلح‏نامه را به ایشان یادآورى كرد و ضمنا تهدید نمود كه اگر علیه من كید نمایى من هم با تو كید خواهم كرد. (8)

 

امام حسین (ع) در پاسخ معاویه فرمود:

 

«ما ارید حربك و لا الخلاف علیك; من اراده جنگ و مخالفت‏با تو را ندارم.» (9)

 

بعضى از تواریخ، پاسخ امام (ع) را با تفصیل بیشترى نقل كرده‏اند و آورده‏اند كه امام (ع) پس از عبارت فوق اضافه نمود كه: براى خود در پیشگاه خداوند عذرى در ترك جهاد با تو نمى‏بینم و فتنه‏اى را بزرگتر از فرمانروایى تو براین امت نمى‏دانم:

 

«... و ما اظن لى عندالله عذرا فى ترك جهادك و ما اعلم فتنة اعظم من ولایتك امر هذه الامة‏» . (10)

 

مطابق این نقل امام حسین (ع) ضمن تاكید بر این نكته كه پیمان صلح با معاویه را نقض نكرده و اراده جنگ باوى را ندارد به او گوشزد مى‏كند كه وى را صالح براى خلافت‏بر مسلمین نمى‏داند و اگر در مقابل او سكوت كرده و به جنگ با وى بر نخاسته به دلیل شرایط خاص موجود در آن زمان است و در واقع وظیفه اولى خود را در برابر معاویه جهاد با او مى‏داند چرا كه فرمانروایى وى بر مسلمین را بزرگترین فتنه و مصیبت مى‏شمارد اما از آنجا كه جهاد با معاویه در آن زمان به دلیل وجود سیاستهاى حیله گرانه معاویه و چهره كاذبى كه او از خود به مردم نشان داده بود، به نتیجه مطلوب نمى‏رسید و موجب ریختن خون تعداد كثیرى از شیعیان و تضعیف بیش از پیش موقعیت آنان در جامعه مى‏گردید و علاوه بر اینها صلح‏نامه‏اى كه بین امام حسن (ع) و معاویه به امضا رسیده بود هنوز به طور جدى توسط معاویه نقض نشده بود، لذا امام حسین (ع) به عنوان حكم ثانوى وظیفه خود را عدم اقدام به جنگ با معاویه مى‏دید.

 

4. دیگر از نامه‏هاى كه اهل كوفه براى امام حسین (ع) فرستاده، وى را به قیام علیه حكومت معاویه فرا خواندند زمانى بود كه معاویه بر خلاف مفاد صریح صلح‏نامه كه خلافت‏بر مسلمین را پس از معاویه، حق امام حسن (ع) و در صورت رحلت وى حق امام حسین (ع) مى‏دانست، اقدام به بیعت گرفتن از مردم براى یزید كرد.

 

امام حسین (ع) به این نامه‏ها جواب مثبت نداد و دعوت آنان را براى قیام علیه حكومت نپذیرفت. گروهى از اهل كوفه به نزد محمد بن حنفیه رفتند و از او خواستند كه با آنان بر ضد معاویه قیام كند، او نیز نپذیرفت و به نزد امام حسین (ع) آمده مطلب را با ایشان در میان گذاشت. حضرت در جواب برادرش فرمود:

 

«ان القوم انما یریدون ان یاكلوا بنا و یستطیلوا بنا و یستنبطوا دماء الناس و دماء نا» (11)

 

اگر این نقل تاریخى، صحیح باشد نشانگر آن است كه مردمى كه آن حضرت را به قیام دعوت مى‏كردند نه هدف خدا پسندانه‏اى داشتند و نه درك درستى از موقعیت امام حسین (ع) به عنوان رهبر و امام امت، بلكه به دنبال تامین منافع خود بودند و چنان كه امام (ع) فرمود: «ان القوم یریدون ان یاكلوا بنا....» همچنین براى آنان فرقى نمى‏كرد كه رهبرى این قیام با امام حسین (ع) باشد یا با دیگرى و لذا پس از آن كه امام (ع) به آنان جواب منفى داد به نزد محمد بن حنفیه رفتند در حالى كه بدون شك در مدت حكومت على (ع) در كوفه متوجه جلالت قدر امام حسین (ع) و موقعیت ایشان در نزد امیرالمؤمنین (ع) و شایستگى آن حضرت براى امامت‏شده بودند.

 

این عوامل باعث‏شد كه امام حسین (ع) به دعوت آنان پاسخ مثبت ندهد ولى در عین حال آنها را از اصل قیام مایوس نكرد و شاید این تعبیر كه به دنبال نقل تاریخى فوق آمده است‏به همین معنا باشد كه:

 

«... فاقام الحسین على ما هو علیه من الهموم مرة یرید ان یسیر الیهم و مرة یجمع الاقامة عنهم‏» . (12)

 

اگر این نقل، صحیح باشد نشان مى‏دهد كه امام حسین (ع) از یك طرف، از اوضاع پیش آمده ناراحت و غمگین بودند و از طرف دیگر سعى داشتند كه آمادگى مردم را براى قیام علیه حكومت‏حفظ نمایند لذا گاهى اراده حركت‏به سوى آنان مى‏كردند و گاهى از این كار خوددارى مى‏نمودند. همچنین احتمال دارد كه امام (ع) در میان دعوت كنندگان، افرادى را مى‏شناختند كه در گفتار خود صادق بودند و به این وسیله مى‏خواستند آنان را ناامید نكنند و از قیام علیه حكومت اموى دلسرد ننمایند.

 

5. پس از هلاكت معاویه، شیعیان كوفه در منزل سلیمان بن صرد جمع شدند و حمد خداوند را در برابر مرگ معاویه به جا آوردند. آنگاه سلیمان در ضمن سخنانى به آنان گفت: امام حسین (ع) از بیعت‏با یزید خوددارى كرده و به سوى مكه خارج شده است. شما شیعیان او و پدرش هستید، اگر مى‏دانید كه او را یارى خواهید نمود و با دشمنش جهاد خواهید كرد برایش نامه بنویسید و او را به سوى خود دعوت كنید ولى اگر از ضعف و سستى خود مى‏ترسید، آن حضرت را با سخنان خود فریب ندهید. همگى گفتند ما با دشمن امام (ع) مى جنگیم و جانمان را در راهش فدا مى‏كنیم. (13)

 

به دنبال این سخنان بود كه اجتماع كنندگان در منزل سلیمان براى امام حسین (ع) نامه‏اى نوشتند و در صدر نامه، نام كسانى را ذكر كردند كه از سران شیعه در كوفه و از اشخاص مورد اعتماد بودند; یعنى سلیمان بن صرد، مسیب بن نجبه، رفاعة بن شداد و حبیب بن مظاهر. در این نامه پس از حمد خداوند و سپاسگزارى از او در برابر هلاكت معاویه كه خلافت را غصب كرده و بدون رضاى امت‏بر آنان مسلط شده بود و بزرگان و شایستگان امت اسلامى را به شهادت رسانده و اشرار را زنده نگاه داشته و بیت المال را در اختیار ظالمان و مترفین قرار داده بود، چنین نوشته شد:

 

«... و انه لیس علینا امام فاقبل لعل الله یجمعنا بك على الحق و النعمان بن بشیر فى قصر الامارة لسنا نجتمع معه فى جمعة و لا نخرج معه الى عید و لو قد بلغنا انك قد اقبلت الینا اخرجناه حتى نلحقه بالشام ان شاءالله و السلام و رحمة الله علیك‏» . (14)

 

در بعضى از مصادر تاریخى آمده است كه دیگران نیز مطالبى نوشتند و همراه این نامه فرستادند به گونه‏اى كه مجموع آنها در حدود یكصد و پنجاه صفحه شد. (15)

 

كسى كه این قضیه را روایت كرده است‏یعنى محمد بن بشر همدانى، كه خود یكى از شیعیان كوفه و شركت كنندگان در اجتماع منزل سلیمان بن صرد مى‏باشد، اضافه مى‏كند كه نامه مزبور را همراه عبدالله بن سبع همدانى و عبدالله بن وال فرستادیم. آنها با سرعت‏حركت كردند و پس از گذشت ده روز از ماه رمضان در مكه به خدمت امام حسین (ع) رسیدند.

 

6. محمد بن بشر همدانى مى‏گوید: سپس دو روز صبر كردیم و آنگاه قیس بن مسهر صیداوى و عبدالرحمن بن عبدالله ابن الكون الارجحى و عمارة بن عبید سلولى را به سوى حضرت حسین (ع) روانه كردیم. آنان در حدود پنجاه و سه نامه را همراه خود بردند; نامه‏هایى كه هر یك از سوى یك نفر یا دو نفر یا چهار نفر بود. (16)

 

7. محمد بن بشر همدانى اضافه مى‏كند: پس از آن، دو روز دیگر نیز صبر كردیم و آنگاه هانى‏بن‏هانى و سبیعى و سعید بن عبدالله حنفى را با نامه‏اى به این مضمون به سوى امام حسین (ع) فرستادیم:

 

«بسم الله الرحمن الرحیم، لحسین بن على من شیعته من المؤمنین و المسلمین، اما بعد فحیهلا فان الناس ینتظرونك و لا راى لهم فى غیرك فالعجل العجل و السلام علیك.» (17)

 

8. این نامه‏ها به اندازه‏اى تكرار شد كه به نوشته ابن طاوس در كتاب لهوف گاهى در یك روز شش‏صد نامه به دست امام حسین (ع) مى‏رسید و در مجموع حدود دوازده هزار نامه در نزد حضرت جمع شد و مع ذلك حضرت اقدام به جواب نمى‏نمود.

 

اگر چه نامه‏هاى مردم كوفه عبارات مختلفى داشت ولى تمامى آنها در این مضمون مشترك بودند كه حضرت را به سوى قیام علیه حكومت‏یزید فرا خوانده و به وى وعده همكارى و از خودگذشتگى داده بودند.

 

در بعضى از نامه‏ها آمده بود كه ما به همراه صد هزار شمشیر با تو هستیم و از آن حضرت خواسته شده بود كه در آمدن به سوى آنان تاخیر ننماید:

 

«انا معك و معنا مائة الف سیف‏» ، (18)

 

«عجل القدوم یابن رسول الله فان لك بالكوفة مائة الف سیف فلاتتاخر» . (19)

 

در بعضى از كتابهاى تاریخى تعداد افرادى كه آمادگى خود را براى یارى امام حسین (ع) اعلام كرده بودند بیش از این نیز گفته شده به گونه‏اى كه تا یكصد و چهل هزار نفر نیز ذكر كرده‏اند، (20) اما حتى اگر این عدد مبالغه‏آمیز باشد یك مطلب، مسلم است و آن وجود اكثریت قاطع و بسیار عظیمى از مردم كوفه است كه براى جهاد علیه حكومت اموى در ركاب آن حضرت اعلام آمادگى كرده بودند.

 

آیا به راستى صحیح بود كه امام حسین (ع) در برابر این اكثریت عظیم و درخواست‏هاى مكرر آنان و نامه‏هاى فراوان‏شان سكوت كند و به سابقه آنها استناد نماید كه درعهد امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) یاران وفادارى نبودند و آن دو امام معصوم را در برابر دشمن تنها گذاشتند؟ آیا با وجود این نامه‏ها و تقاضاها و اعلام آمادگى‏ها این احتمال تقویت نمى‏شد كه مردم كوفه به اشتباهات و تقصیرهاى گذشته خود پى برده‏اند و اكنون قصد جبران آنها را دارند؟

 

آیا بدین وسیله حجت‏بر امام حسین (ع) تمام نمى‏شد كه براى قیام علیه حكومت‏یاورانى دارد؟

 

امام حسین (ع) پس از رسیدن این نامه‏ها و اطلاعاتى كه آورندگان آنها به طور شفاهى در اختیار آن حضرت مى‏گذاشتند خود به سوى آنان حركت نكرد بلكه براى احراز صدق ادعاى آنان برادر و پسر عمو و فرد مورد اعتماد خویش، یعنى مسلم بن عقیل را به سوى آنها فرستاد و نامه‏اى به اهل كوفه نوشت كه: به تمام آنچه در نامه‏هاى خود نوشته‏اید پى بردم و سخن اكثریت‏شما را دریافتم كه گفته‏اید ما امام و پیشوایى نداریم به سوى ما حركت كن تا خداوند به وسیله تو ما را بر حق و هدایت جمع كند:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: عاشورا و پیامدهای سیاسی، فلسفه الهی،     | نظرات()

جایگاه حكم ولایی در تشریع اسلامی

دخالت حاكم اسلامی در احكام غیر الزامی

 

دخالت حاكم اسلامی در احكام الزامی (نظریه تزاحم امتثالی)

 

نظریه تزاحم حفظی در اجرا

آیا احكام اسلام توانایی اداره زندگی بشر را در همه زمان‏ها و مكان‏ها دارد؟ اهمیت این سؤال وقتی روشن می‏شود كه به دو امر ِیقینی توجه كنیم؛ دو امری‏كه اعتقادبه آن‏ها، ناخودآگاه سؤال مذكور رامهم‏می‏كند.

اول این‏كه: اسلام دین خاتم است، و در جوانب مختلف زندگی بشر دارای احكام است، و لازمه خاتمیت، آن است كه احكام آن ثابت و همگانی و همیشگی باشد.

دوم این‏كه: زندگی بشر دائم در حال تغییر و تحول است، از سادگی رو به پیچیدگی دارد، و هر دم نیازهای جدیدی پیدا می‏شود یا شكل نیازهای گذشته‏اش تغییر می‏یابد.

با توجه به این دو امر - كه در ظاهر با هم متضاد می‏نمایند - چگونه است كه اسلام با احكام ثابتش ادعای اداره زندگی متغیر بشر را دارد؟ در مواجهه با این پرسش سه موضع‏گیری وجود دارد:

1. برخی با پذیرش تضاد این دو امر، برای تفسیر جاودانگی اسلام، از اصل ادعای دخالت‏دین در امور متغیر زندگی چشم پوشیده‏اند؛ و از آنجا كه تغییر را لازمه همه شؤون‏دنیوی زندگی بشر می‏دانند دین را در تأمین سعادت اخروی محصور دانسته‏اند.

[1] مقاله حاضر در صدد پاسخ به این گروه نیست، و بطلان آن را جزء اصول موضوعه ومفروض‏می‏گیرد.

2. گروه دیگر تفسیر جاودانگی و جمع میان دین ثابت و دنیای متغیر را در ابطال امر دوم می‏دانند. به این بیان كه: همه جنبه‏های زندگی بشر متغیر نیست. نیازهای انسان به فراخور طبیعت انسان به دو دسته تقسیم می‏شود: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت برخاسته از طبیعت ثابت انسان است و نیازهای متغیر ناشی از طبیعت متغیر او. غریزه وفطرت، طبیعت ِثابت ِجسم و روان آدمی‏اند و نیازهای آن‏ها ثابت و مربوط به هر دو جنبه دنیوی و اخروی زندگی انسان است. اما شكل و ظاهر و قالب ِاین نیازهای غریزی و فطری، در هر زمان و مكان قابل تغییر است. مثلاً اصل نیاز به خوراك و پوشاك و مسكن (در جنبه زندگی فردی) و اصل لزوم عدالت اجتماعی داخلی و نیرومندی در برابر دشمنان خارجی (در حیطه زندگی اجتماعی) ثابت‏اند، ولی شكل خوراك و پوشاك و مسكن و قالب‏های عدالت اجتماعی و ابزارهای دفاعی و جنگی متغیّر و متحوّل‏اند. اسلام در هر یك از شؤون زندگی بشر، تنها به بیان كلیات ثابت اكتفا كرده و جزئیات را كه مربوط به شكل و قالب است، به عهده مردم هر عصر قرار داده و هیچ دخالتی در آن نكرده است.

[2]

3. گروه سوم دخالت اسلام را در جنبه‏های متغیر زندگی انسان نیز می‏پذیرد. قطعاً راه‏كاری كه این گروه، از اسلام، برای اداره امور متغیر زندگی بشر ارائه می‏دهند باید از ثبات‏وجاودانگی برخوردار باشد. مهم‏ترین‏

[3] راه‏كاری كه از سوی این گروه ارائه شده است‏قانون ثابتی است كه به احكام ولایی حاكم اسلامی مشروعیت می‏بخشد. حاكم اسلامی می‏تواند بر اساس این قانون ثابت، جمیع نیازهای متغیر را با احكام ولایی خود - كه جنبه موقعیتی وموقت دارد - تأمین كند. به این بیان كه: احكام ثابت اسلام - از یك سو - همه رفتارهای بشررا در بر می‏گیرد و آن‏ها را به واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح تقسیم می‏كند. اما - ازسوی دیگر - شارع به حاكم اسلامی اختیار داده است كه در احكام غیر الزامی(مستحب، مكروه و مباح) بر اساس مصالح زمان و مكان خود حكم الزامی صادر كند و در احكام الزامی نیز در ظرف تزاحم آن‏ها با یكدیگر حكم غیر اهم را تعطیل كند. اختیارات 

حاكم اسلامی در این دو وادی چنان وسیع است كه می‏تواند تمام نیازهای متغیر بشر را در زمینه قانون‏گذاری‏

[4] پاسخ گوید.

با وجودی كه این پاسخ، مورد پذیرش همه صاحبان نظریه سوم است، و مبنای حكومت جمهوری اسلامی ایران نیز می‏باشد، و بیش از دو دهه نیز، هم در صحنه عمل و هم در وادی نظر، مورد توجه قرار گرفته است، هنوز نیازمند بحث بیشتری است، بحثی كه جایگاه حكم ولایی را در تشریع اسلامی روشن كند و سؤال‏هایی از این قبیل را پاسخ گوید:

چگونه است كه خداوند تعالی احكام ثابتی را جعل كرد و در كنار آن به حاكم اسلامیاجازه تصرف در آن را داد؟ آیا تصرف حاكم اسلامی در احكام ثابت، نقض غرض احكام ثابت نیست؟

آیا توانایی اداره شؤون متغیر حیات بشر، اولاً و بالذات، از آن ِاحكام ثابت است؛ یا از آن ِ احكام ولایی؟

اگر حكم ولایی، موقعیتی و خارج از حیطه احكام ثابت دین است چگونه می‏توان آن‏ها را اسلامی نامید؟

قبل از تحلیل حكم ولایی و تبیین جایگاه آن در تشریع اسلامی تذكر دو نكته لازم است:

1. مباحث تحلیلی ِاین مقاله، حیطه اختیارات حاكم اسلامی را بررسی نمی‏كند، بلكه با پذیرش آنچه در نظریه سوم گفته شد فقط حكم ولایی را در حیطه دخالت در احكام تكلیفی ِ ثابت ِدین تحلیل می‏كند.

2. وظایف حاكم اسلامی در صدور حكم خلاصه نمی‏شود، و اختیار صدور حكم نیز در حیطه احكام تكلیفی منحصر نمی‏گردد بلكه موضوعات و احكام وضعی (در مقابل تكلیفی) را نیز در بر می‏گیرد.

دخالت حاكم اسلامی در احكام غیر الزامی

شهید صدر (رض) - كه بی‏شك یكی از دقیق‏ترین نظریه‏پردازان این عرصه است - این قانون ثابت را - فقط درباره دخالت حاكم اسلامی در حیطه احكام غیر الزامی - در قالب نظریه منطقة الفراغ ارائه داده است طبق آیه "النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم"

[5] و نیز آیه "اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم"

[6] آنچه مردم در آن آزادند كه انجام دهند یا ترك كنند ومی‏توانند خودشان در آن تصمیم بگیرند (یعنی مباحات به معنای اعم) نبی اكرم (ص)نسبت به آن‏ها سزاوارتر است، پس می‏تواند آنان را در آن امور ملزم به ترك یا انجام كند. هر حاكم اسلامی دیگری نیز جانشین پیامبر است.

به عبارت دیگر: مباحات به معنای اعم، كه شامل مستحبات، مكروهات و مباحات به معنای اخص می‏شود، خالی از هر الزامیاست و حاكم اسلامی می‏تواند بر اساس مصالح موقعیتی زمان و مكان خود در منطقه این احكام، حكم الزامی وجوب و حرمت صادر كند. روشن است كه لزوم اطاعات از این احكام ولایی، مستلزم مخالفت با هیچ حكم ثابت دینی نمی‏شود؛ چرا كه احكام ثابت دین در این منطقه مباح‏اند و مكلف در انجام و ترك آن آزاد است، لذا اطاعت از احكام الزامی ِفقیه در آن‏ها اطاعت مخلوق در مخالفت خالق نیست.

مثلاً برای هر انسان، هزینه كردن بخشی از اموال شخصی در مصارف ِعمومی مستحب است و حرمتی در آن نیست. ولیّ فقیه می‏تواند بر اساس ضوابطی، آن را به صورت مالیات معینی بر هركس واجب كند، یا استعمال توتون یك فعل مباح است و هیچ وجوبی در آن نیست. ولیّ فقیه می‏تواند بر اساس ضوابطی، آن راممنوع كند. اطاعت از وجوب ولایی در مثال اول و از حرمت‏ولایی در مثال دوم هیچ مخالفتی را با احكام ثابت دین درپی ندارد.

قطعاً واجب و حرامی كه توسط حكم ولایی فقیه پدید می‏آید جزء احكام ثابت دین - كه فقیه به آن‏ها فتوا می‏دهد - به شمار نمی‏آید، بلكه صرفاً یك حكم موقعیتی و بر اساس مصالح متغیراست. اما اصل مشروعیت چنین احكامی از سوی ولی فقیه و وجوب پیروی از آن‏ها حكم ثابت دین است.

اجرای این حكم ثابت دین در درون خود، این قابلیت را دارد كه بتواند نیازهای متغیر زندگی بشر را سامان دهد.

و به عبارت سوم: اسلام در برخی از موارد خود مستقیماً حكم الزامی صادر كرده است، ودر بخشی دیگر، تشریع حكم الزامیآن‏را در اختیار حاكم اسلامی گذارده است. پس نیازهای متغیر بشر، مستقیماً توسط احكام ولایی فقیه و غیر مستقیم توسط حكم‏ثابت دین به اعطای چنین اختیاری به حاكم اسلامی تأمین‏می‏شود.

برای تحلیل این نظریه آن را زیر ذره‏بین گذارده، با طرح سؤالی به عمق آن نزدیك می‏شویم. آیا فارغ بودن منطقه مباحاتبه معنای اعم از حكم الزامی، از دیدگاه شارع یك مصلحت ثابت است و در ملاك اباحه آن دخالت دارد؟

برای پاسخ به این سؤال ذكر مقدمات زیر لازم است:

1. احكام تكلیفی یا الزامی‏اند مانند وجوب و حرمت، و یا غیر الزامی مانند مستحب و مكروه و مباح. حكم تكلیفی مباح - كه در كنار چهار حكم دیگر قرار دارد - مباح به معنای اخص، و مجموعاحكام غیر الزامی مباح به معنای اعم نامیده می‏شوند، زیرا در همه آن‏ها نوعی اباحه وجود دارد.

2. احكام تكلیفی تابع ملاك‏های واقعی - یعنی مصالح ومفاسد واقعی - هستند. وجوب تابع مصلحت واقعی شدید، ومستحب تابع مصلحت واقعی ضعیف است، به گونه‏ای كه مصلحت وجوب برای تكامل انسان چنان لازم است كه اقتضا می‏كند خدا اجازه ترك آن را ندهد، ولی مصلحت مستحب چندان لازم نیست و لذا شارع اجازه ترك آن را داده است. حرام و مكروه نیز تابع مفسده واقعی شدید و ضعیفند. اگر فعلی خالی از مفسده ومصلحت باشد مباح خواهد بود، و از آنجا كه ملاك آن خالی از اقتضای فعل و ترك است به آن مباح لا اقتضاء می‏گویند.

[8]

3. اباحه به معنای اخص گاه لا اقتضاء است - چنان كه گفته شد - و گاه اقتضایی؛ یعنی در واقع مصلحتی وجود دارد كه اباحه آن  

 

 |68|

فعل را اقتضا می‏كند. مثلاً مصلحت تسهیل و آسانی دین اقتضا می‏كند كه خداوند فعلی را مباح كند.

این معنا از اباحه اقتضایی در استحباب و كراهت نیز متصور است؛ یعنی اباحه‏ای كه درضمن استحباب و كراهت است می‏تواند اقتضایی باشد. در این صورت، مستحب شدن فعل، صرفاً به دلیل ضعف مصلحت آن نیست، بلكه به دلیل مصلحتی است كه اقتضای اباحه‏آن را می‏كند.

[9]

4. اقتضایی بودن اباحه در ضمن مباحات به معنای‏اعم دارای تفاسیر زیر است:

تفسیر اول: مصلحت، چه شدید باشد چه ضعیف، فقط اقتضای وجوب دارد. تفاوت وجوب و استحباب در شدت وضعف مصلحت آن‏ها نیست، بلكه در وجود و عدم مصلحت اباحه اقتضایی است. مستحب در كنار مصلحت ِفعل، مصلحت مباح بودن را نیز دارد اما واجب یا اصلاً مصلحت مباح بودن را ندارد و یا مصلحت ِفعل آن چنان شدید است كه مصلحت ِاباحه در برابر آن ناچیز است.

مفسده نیز، چه شدید باشد چه ضعیف، فقط اقتضای حرمت دارد. تفاوت حرام و مكروه در این است كه فعل مكروه بر خلاف حرام دارای ملاك اباحه اقتضایی است.

بنابراین تفسیر، اباحه در ضمن مستحب و مكروه همواره اقتضایی است و اباحه به معنای اخص می‏تواند اقتضایی یا لا اقتضایی باشد.

نویسنده، این تفسیر را به دلیل مخالفت وجدانی آن با تشریعات موالی عادی، و نیز عدم انطباق آن با عبارات شهید صدر (رض) از جرگه بحث خارج می‏كند؛ چرا كه توضیح و نقد آنمجال مستقلی را می‏طلبد؛ و به فرض صحت نیز، اقتضایی بودن ِآن ربطی به موضوع مقاله حاضر ندارد.

تفسیر دوم: فعل، ممكن است واقعاً دارای مصلحت یا مفسده شدید باشد، اما شارع در مواردی، به دلیل مصلحت ِآزاد بودن مكلف، آن را مباح كرده است. مانند موارد شك در وجوب ِیك فعل یا شك در حرمت ِیك فعل، كه شارع در این موارد اصل ِترخیصی مانند اصالة البرائة و اصالة الاباحة واصالة الطهارة را جعل می‏كند.

اباحه‏ای كه در این موارد به ملاك اباحه اقتضایی جعل می‏شود حكم ظاهری است. یعنی حكم واقعی ِآن فعل نیست، بلكه حكم آن فعل در ظرف جهل به حكم واقعی ِآن است.

شهید صدر (ره) در بحث جمع میان حكم ظاهری و واقعی، وجود اباحه اقتضایی به 

 

 |69|

تفسیر دوم را پذیرفته، آن را چنین‏توضیح می‏دهد:

فرض كنید یك مصلحت واقعی اقتضای وجوب اكرام عالم را دارد و یك مصلحت واقعی دیگری نیز اقتضای آزاد بودن مكلف را درباره اكرام جاهل دارد (یعنی اقتضای اباحه اكرام جاهل را دارد). شارع بر اساس ملاك اول حكم وجوب اكرام عالم را و بر اساس ملاك دوم اباحه اكرام جاهل را جعل می‏كند و این دو حكم حكم واقعی‏اند.

از سوی دیگر، شارع می‏داند كه گاه مكلف در تشخیص جهل و علم یك شخص دچارشك می‏شود و نمی‏داند آیا جاهل است تا اكرام او مباح باشد، یا عالم است تا اكرام او واجبباشد. در چنین مواردی شارع نمی‏تواند حكمی برای این مكلف شاكّ جعل كند كه هر دو مصلحت واقعی را حفظ كند، زیرا اگر احتیاط را بر او واجب كند شاید آن شخص جاهل باشد و مصلحت دوم فوت شود، و اگر وجوب احتیاط را از او بردارد شاید آن شخص عالم باشد ومصلحت اول فوت شود. در اینجا گفته می‏شود شارع در یك تزاحم حفظی در تشریع حكم ظاهری قرار گرفته است، و باید ببیند كدام یك از این دو مصلحت مهم‏تر است. اگر مصلحت اول را مهم‏تر دید احتیاط را واجب می‏كند، گرچه باعث فوت مصلحت دوم شود؛ و اگر مصلحت دوم را مهم‏تر دانست اصل ترخیصی را جعل می‏كند، گرچه باعث فوت مصلحت اول شود.

اباحه‏ای كه مفاد اصل ترخیصی مذكور است به ملاك اباحه اقتضایی است و یك حكم ظاهری به شمار می‏آید.

[10]

این تفسیر از اباحه اقتضایی صحیح است و شهید صدر (ره) آن را پذیرفته است ونویسنده گوشه‏ای از سخن او را درباره جمع میان حكم واقعی و ظاهری ذكر كرد چرا كه در تبیین نظریه مختار به این توضیحات نیاز دارد. اما این تفسیر نیز خارج از موضوع مقاله است.

تفسیر سوم: مصلحت و مفسده افعال، ممكن است در ظروف و شرایط مختلف تغییر كند. شارع آن دسته از افعال را كه در همه زمان‏ها و مكان‏ها و همه ظروف و شرایط، مصلحت یا مفسده شدید دارند واجب یا حرام كرده است؛ و آن دسته از افعال را كه تنها در ظروف و شرایط خاصی ممكن است مصلحت یا مفسده شدید پیدا كنند، واجب یا حرام نكرده است، بلكه به اعتبار ملاك‏های ثابت‏شان، آن‏ها را مستحب، مكروه یا مباح كرده است.

این افعال گرچه در حالاتی مصلحت یا مفسده شدید پیدا می‏كنند اما مباح (به معنای اعم)بودن آن‏ها به اقتضای این مصلحت است كه اولاً حاكم اسلامی بتواند آن‏ها را بر اساس همان 

 

 |70|

ظروف و شرایط، واجب یا حرام كند، و ثانیاً الزام او مخالفت با حكم خدا نباشد و اطاعت از او اطاعت مخلوق در معصیت خالق به شمار نیاید.

حال، پس از بیان مقدمات چهارگانه به سؤال خود از نظریه منطقة الفراغ باز می‏گردیم ودوباره سؤال می‏كنیم:

آیا خداوند متعال بخشی از افعال انسان را كه می‏دانسته دستخوش تغییر مصالح و مفاسد می‏شوند عمداً خالی از حكم الزامی كرده است تا دست حاكم اسلامی در صدور حكم الزامی، بر اساس مصالح و مفاسد زمانه خود، در آن‏ها باز باشد؟ یعنی آیا یكی از ملاك‏های اباحه ضمن مباحات به معنای اعم، مصلحت اباحه اقتضایی به تفسیر سوم است؟

به نظر نویسنده، پاسخ نظریه منطقه الفراغ به این سؤال، آن گونه در كتاب اقتصادنا آمده، مثبت است. شهید صدر (ره) در پاسخ به این‏كه چرا خداوند منطقه‏ای از احكام را از حكم الزامی فارغ كرد می‏گوید:

"الفكرة الاساسیة لمنطقة الفراغ هذه تقوم علی اساس أنّ الاسلام لا یقدم مبادئه التشریعیة للحیاة الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقتاً او تنظیماً مرحلیّاً... وانما یقدمها باعتبارها الصورةالنظریة الصالحة لجمیع العصور. فكان لابد لاعطاء الصورة هذا العموم والاستیعابأن‏ینعكس تطور العصور فیها ضمن عنصر متحرك یمد الصوره بالقدرة علی التكیف وفقاً لظروف مختلفة".

[11]

 

و پس از توضیح جنبه‏های متغیر حیات انسان و لزوم اعطای اختیار به حاكم اسلامی برای تشریع بر اساس مصالح متغیر زمان می‏گوید:

"فكان لابد للصورة التشریعیة من منطقة الفراغ یمكن ملؤها حسب الظروف".

[12]

 

از این عبارت به دست می‏آید كه از دیدگاه این نظریه‏پرداز شهید، خالی بودن منطقه‏ای از احكام از الزام ضروری است تا از این طریق حاكم اسلامی بتواند آن منطقه خالی از الزام را به حسب ظروف زمانه خود از الزام پر كرده و در آن تصرف كند.

در اینجا تذكر سه نكته بسیار مهم است:

1. آنچه در اینجا به شهید صدر (ره) نسبت داده شد، صرفاً بر اساس لوازم سخنان او در توضیح منطقه الفراغ بود. نویسنده اذعان دارد كه این مسأله در كلمات آن دانشمند شهید به‏وضوح و روشنی نیامده است، و به نظر می‏رسد در نهان ذهن او بوده، ولی به تفصیل به آن نپرداخته است. وقتی مسأله‏ای این گونه باشد، نمی‏توان آن را به آسانی به صاحب سخن نسبت داد؛ زیرا شاید اگر به تفصیل از او سؤال می‏شد آن را نمی‏پذیرفت و تحلیلی دیگر ارائه 

 

 |71|

می‏داد. از این رو نویسنده هیچ اصراری بر نسبت دادن آن به شهید صدر (ره) ندارد و تلاش مقاله فقط در تحلیل ِثبوتی جایگاه حكم ولایی است.

2. آنچه در اینجا به عنوان لازمه كلمات شهید صدر (ره) ارائه شد یك بحث تحلیلی در احكام شرعی و مربوط به مقام ثبوت احكام است؛ و ما سخنانی از شهید صدر (ره) را شاهد گرفتیم كه در همین مقام است. اما احكام شرعی جایگاه دیگری نیز دارند كه در بحث از آنجایگاه، فرقی نمی‏كند كه اباحه در ضمن مباحات به معنای اعم اباحه اقتضایی به تفسیر سوم باشد یا نه.

آن جایگاه دیگر این است كه وقتی شارع مقدس احكام شرعی را برای موضوعات آن‏ها جعل كرد، برای بندگان به همان اندازه و به همان شكل كه جعل شده است ثابت می‏شود، ووجوب ِموافقت و حرمت ِمخالفت پیدا می‏كند، كه در اصطلاح به آن منجزیت و معذریت می‏گویند.در این حالت بندگان كاری ندارند كه خداوند در جعل این احكام چه ملاك‏هایی را در نظر گرفته است. آنچه برای آنان مهم است لزوم موافقت و حرمت ِمخالفت با آن است.

این مسأله باعث می‏شود آن بخش از سخنان شهید صدر (ره) كه در مقام و جایگاه دوم سخن می‏گوید ناظر به ملاك‏های احكام نباشد و از این رو نمی‏توان آن‏ها را شاهد بر قبول یا رد اباحه اقتضایی به تفسیر سوم دانست. مانند این عبارت كه در تبیین محدوده منطقة الفراغ آورده است:

"و حدود منطقة الفراغ التی تتسع لها صلاحیات أولی الأمر، تضم فی ضوء هذا النص الكریم (یعنی یا ایها الذین آمنوا اطیعواللَّه واطیعوالرسول وأولی الأمر منكم) كلّ فعل مباح تشریعاً بطبیعته. فأیّ نشاط وعمل لم یرد نصّ تشریعی یدلّ علی حرمته أو وجوبه یسمح لولی الأمر باعطائه صفة ثانویة بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبیعته اصبح حراماً وإذا أمر به أصبح واجباً".

[13]

 

3. اباحه اقتضایی به تفسیر سوم بر خلاف اصل است و جز با دلیل خاص اثبات نمی‏شود. یعنی اصل اولی در ملاكات احكام آن است كه هر حكمی بر اساس ملاك مربوط به همان حكم جعل شده باشد؛ مثلاً اصل این است كه مستحب بودن یك فعل به دلیل مصلحت خودفعل باشد و اباحه ضمن آن نیز چه لا اقتضاء باشد یا اقتضائی، مربوط به ملاكات داخل خود فعل باشد نه مربوط به ملاكی كه در باز بودن دست فقیه برای تشریع احكام ولایی است. از دیدگاه اثباتی، هر حكمی كاشف از ملاك درون خود است نه كاشف از ملاكی كه در جای دیگری است. بنابراین، ادله احكام مستحب و مكروه و مباح فی حد نفسه نمی‏توانند اثبات 

 

 

  |72| 

كننده اباحه اقتضایی به تفسیر سوم باشند.

با توجه به این اصل، اگر توجیه ثبوتی ِتوانایی اسلام در اداره شؤون متغیر حیات بشر منحصر در نظریه منطقه الفراغ بود و لازمه لاینفك آن نیز اباحه اقتضایی به تفسیر سوم بود، همین انحصار ِتوجیه ِثبوتی، دلیل اثباتی بر اباحه اقتضایی مذكور خواهد بود. اما از دیدگاه این مقاله توجیه ثبوتی ِدیگری نیز وجود دارد كه در آن نیازی به این ا ِعمال خلاف اصل نیست. یعنی می‏توان توانایی اسلام در اداره شؤون متغیر حیات بشر را از طریق احكام ولایی ثابت كرد بدون این‏كه لازم باشد ملاك اباحه مباحات به معنای اعم را به بیرون از آن‏ها جهت دهیم. هرگاه چنین توجیهی صحیح باشد، صحت آن به تنهایی برای بطلان اباحه اقتضایی به تفسیر سوم كافی است.

 

دخالت حاكم اسلامی در احكام الزامی (نظریه تزاحم امتثالی)

 

آنچه تا كنون گفته شد، تنها درباره اختیارات قانون‏گذاری حاكم اسلامی در حیطه احكام غیر الزامی بود. آیا حاكم اسلامی می‏تواند در حیطه احكام الزامی نیز دخالت كند؟

هرگاه دو حكم الزامی با یكدیگر تزاحم كنند، یعنی امتثال هر دو برای مكلف مقدور نباشد. مكلف باید جانب حكم اهم را رعایت، و دیگری را ترك كند. مثلاً اگر نجات بیمار واجب، ولمس نامحرم حرام است، و امتثال هر دو برای طبیب ممكن نیست، باید حكم اهم را كه وجوب نجات بیمار است امتثال كند، گرچه مجبور شود بدن نامحرم را لمس كند. این تزاحم را تزاحم در مقام امتثال یا تزاحم امتثالی می‏گویند.

در تزاحم امتثالی میان احكام الزامی، هرگاه تشخیص تزاحم وترجیح اهم، آثار اجتماعی و عمومی نداشته باشد، مسؤولیت

 

 

 |73|

تشخیص تزاحم و تشخیص اهم از غیر اهم بر عهده همان مكلفی است كه تزاحم برای او رخ داده است اگرچه شارع مقدس ملاك‏هایی را برای تشخیص اهم از غیر اهم بیان كرده است.

اما هر جا تشخیص اصل تزاحم و ترجیح اهم دارای آثار اجتماعی و عمومی باشد، مسؤولیت آن بر عهده حاكم اسلامی است. برای مثال ِتزاحم در احكام الزامی ِاجتماعی، شرایط ابتدای پیروزی انقلاب را فرض كنید. اگر حفظ حكومت اسلامی متوقف بر بانك باشد و نظام بانكی موجود نیز ربوی باشد، وجوب حفظ حكومت اسلامی و حرمت ربا با هم تزاحم می‏كنند. در اینجا حاكم اسلامی به دلیل اهمیت حفظ حكومت اسلامی، حرمت ربای بانكی را موقتاً برمی‏دارد تا در سایه حكومت اسلامی نظام بانكداری بدون ربا را طراحی كند. هرگاه نظام بانكداری بدون ربا محقق شد تزاحم از بین می‏رود وحكم جواز ربای بانكی نیز برداشته می‏شود.

مثال دیگر: وجوب نهی از منكر در صحنه بین‏المللی با وجوب حج بر مستطیع در یك ظرف خاصی تزاحم می‏كند، و آناین‏كه: نهی از منكر متوقف بر اجرای مراسم برائت از مشركین باشد (و بلكه حج بدون برائت باعث ذلت مسلمین و جرأت مشركین شود) و اجرای مراسم برائت در شرایط فعلی ممكن نباشد. در چنین حالتی حاكم اسلامی به طور موقت حج را تعطیل می‏كند تا شرایط مناسب برای اجرای هر دو حكم را فراهم سازد.

سخن یادشده تا همین مقدار تقریباً مورد اتفاق است؛ اما برای تحلیل بیشتر آن به دو مسأله می‏پردازیم:

مسأله اول: آیا می‏توان ترجیح اهم در مورد تزاحم را داخل در اختیارات قانون‏گذاری حاكم اسلامی در منطقةالفراغ دانست؟ شاید گمان شود: می‏توان تصرف حاكم اسلامی در حكم غیر اهم را داخل در تصرف او در منطقةالفراغ دانست، به این بیان كه: وقتی 

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه الهی، گوناگون اسلامی سیاسی،     | نظرات()

ارتباط فلسفه الهی و فلسفه سیاسی

 بحث ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی را با سؤالی كه برخی محققان در این باب مطرح می‏كنند آغاز می‏كنیم:

اساساً چرا باید مبانی حكومت بشری را در جهانی جز این عالم خاكی جست وجو كرد؟ به بیان روشن‏تر آیا حتماً لازم است مبنا و منبع حاكمیت انسانی را در خود عالم انسانی یافت یا در عرصه ماورای عالم انسانی؟

تردیدی نیست كه انسان حاكمیت سیاسی خویش را اعمال نموده (حكومت را در دست گرفته) و هم‏چنان آن را ادامه خواهد داد و این تا زمانی است كه جامعه و ملت و نیز روابط و مصالحی وجود داشته باشد و انسان‏ها را به هم پیوند دهد و شكی نیست كه هر نوع حكومتی برای مشروعیت داشتن حتماً مبتنی به فلسفه‏ای است كه فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق می‏شمارند. اما پرسش این است كه مبانی حكومت

را كجا باید یافت؟ در این جهان یا جهانی دیگر؟ و این نخستین پرسشی است كه می‏بایست به آن پاسخ درستی داده شود تا مبانی حكومت به طور دقیق و مشخص تعیین شود. «ناصیف نصّار» خود این پرسش را طرح می‏كند و سپس می‏كوشد تا بدان پاسخ گوید:

«انسان از زمان ولادت تا زمان مرگش ارتباط تنگاتنگی با حكومت دارد به طوری كه چه حاكم باشد چه محكوم در عرصه‏های مختلف زندگی با آن پیوند خورده است پس چرا می‏باید مبانی دولت و حكومت را در عالم غیب آن هم از طریق ایمان و نقل یا از رهگذر فلسفه و ماورای طبیعت جست وجو كرد؟ درواقع كاوش درست و منطقی از مبانی حكومت هیچ نوع ایمانی را نمی‏طلبد و مقتضی جهش به سوی عالم ماورای عالم انسانی هم نیست بلكه برای این كار باید كاوش فلسفی در عالم انسانی باشد نه در عالم علوی به عبارت دیگر چنان‏چه برای مشخص كردن مبانی حكومت نیازی به خارج شدن از عالم انسانی باشد بازهم باید مبانی با بهره‏مندی از عالم انسانی فرا آید چراكه كاوش فلسفی در عالم مادی انسانی مبانی و منابع مستقیم و نزدیك به حكومت موجود در آن عالم انسانی را به ما می‏دهد. و كندوكاو فلسفی چنان چه نیاز به آن احساس شود صرفاً مبانی دور و آخرین را در اختیار ما می‏نهد یعنی آن چیزهایی كه اصلاً نمی‏تواند جایگزین مبانی و منابعی شود كه كنكاش خلقی در عالم مادی انسانی آنرا برای ما تبیین می‏كند.»

از رهگذر این اشكال است كه نیاز به طرح مسئله ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی احساس می‏شود و این جاست كه باید پرسید: آیا فلسفه سیاسی می‏تواند به دور از فلسفه الهی و بی‏فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداكند؟ یعنی آن‏طور كه در فلسفه سیاسی معاصر غرب كه مبتنی بر اصل لائیك و جدایی دین از حكومت است ملاحظه می‏كنیم. ما پاسخ به این پرسش را با طرح دیدگاه‏های ذیل بسط می‏دهیم. دیدگاه اول:

بر اساس دلیل عقلی حكومت از این جهت كه نوعی كمال توانمندی و اراده و عمل است نمی‏تواند از امور ذاتی و خاص انسان باشد چراكه وجود انسان و نیز تمامی كمالاتی كه به تبع وجود برایش پدید می‏آید از ذاتی غیر از ذاتش به او تفویض شده است زیرا چنان‏چه این كمالات عین ذات انسان بود حتی برای یك لحظه هم انسان از آن‏ها جدا نمی‏شد در حالی كه انسان ضعیف متولد شده و هیچ قدرت و توانی ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپری شدن دوران جوانی و توانمندی باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانی و عقلی تحلیل می‏رود هم‏چنان كه خداوند تبارك و تعالی نیز در این باره می‏فرماید «ومن نعمره ننكسه فی‏الخلق افلا یعقلون[1] هركه را عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش كنیم چرا تعقل نمی‏كنید.»

آن‏چه در این دیدگاه باید به آن اشاره كنیم این است كه حكومت مسئولیت و امانتی است كه انسان بار آن را بر دوش می‏كشد به طور كلی در نگرش دینی این حاكمیت به هیچ‏وجه از حقوق ذاتی انسان به شمار نمی‏آید یعنی اقدامات عملی كه حاكمیت در حوزه تحت نفوذ انسانی‏اش اعمال می‏كند درحقیقت تحت اختیار انسان نیست بلكه از سوی مالك حقیقی- كه خداوند تبارك وتعالی است - به وی محول می‏شود تا انسان چنین اقداماتی را در چهارچوب حكومت انجام دهد و این دخل و تصرف انسان نزدیك‏ترین امور به وی یعنی خودش را هم شامل می‏شود یعنی درست است كه انسان حق تصرف در خویش را دارد اما همین نیز در چهارچوب ضوابط و شروطی صورت می‏پذیرد كه خداوند تعالی آن را مشخص می‏كند لذا نمی‏تواند هر طور كه مایل باشد با خودش برخورد كند.

دیدگاه دوم:

اصولاً نگرش فلسفه الهی به مسئله ارتباط میان انسان و خدا مبتنی بر فرض پیوند تنگاتنگ میان طرفین است بنابراین فرض خداوند كاملاً و در همه سطوح در عالم انسانی حضور دارد تا جایی كه از خود آدمی نیز به وی نزدیك‏تر است و این چیزی است كه در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره رفته است برای نمونه در سوره‏های: آیه‏های 18-16/ ق آیه‏24/انفال آیه‏19/غافر آیه‏126/نساء.

این حضور الهی حضوری است فعال و تاثیرگذار به گونه‏ای كه انسان به هیچ‏وجه نمی‏تواند آن را نادیده انگارد و از ارزش آن بكاهد زیرا قدرت و توان آدمی همه حقایق هستی را فرا نمی‏گیرد و نمی‏تواند هرگونه كه بخواهد در آن‏ها تصرف كند. و این چنین است كه قرآن كریم از حقیقت عقلی دل‏پذیری سخن می‏گوید و آن این است كه: انسان حتی در تلاش برای فرار از حضرت حق و انكار خالق در نهایت نیز جز با او برخورد نخواهد نمود زیرا این خالق حقیقتی باطل نشدنی و فناناپذیر است.

به هرحال نگرشی كه فلسفه الهی در مسئله پیوند میان خدا و انسان مبنا قرار می‏دهد سیر انسان در این دنیا را مفهومی كاملاً متفاوت با مفاهیمی كه نگرش‏های صوری انسانی مبنا تلقی می‏كنند می‏بخشد.

دیدگاه سوم:

میان دیدگاه فلسفی كه در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب‏های صنعتی رایج گشت و دیدگاه فلسفی كه ادیان الهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمایز و بلكه تناقض و تنافی آشكاری ملاحظه می‏شود چون ادیان انسان را «بنده خدا» می‏دانند اما اروپا انسان را «سرور و آقا» و موجودی متكی به خود معرفی می‏كند. این دیدگاه انسان محوری برای غربیان مشكل‏زا بوده و هست.

برخی اندیشمندان اروپایی این موضع را این‏گونه خلاصه كرده‏اند: انسان «موجودی» است در این جهان و نه بیش از آن» و این در مقابل نگرش دینی است كه موضع خود را در قبال انسان این گونه خلاصه می‏كند: انسان «موجودی است در جهان خلق شده» البتّه وجه تمایز این دو برداشت صرفاً در اروپا رخ داد. آقای «محمد أركون» این مطلب را این گونه توضیح می‏دهد:

«بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوی الكساندر كویره فقط در اروپای غربی اندیشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهی تحقق پذیرفت این اندیشه با آغاز قرن شانزدهم نمایان شد. و نیز می‏توان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبی در این زمینه به شمار آورد و از همان تاریخ نیز اندیشه انتقال از مرحله "موجود خلق شده" و مرتبط با خدا و آمیخته با امید به رستگاری جاودانه به مرحله "موجود آقا و برتر" و جدای از هر نیروی خارجی و آزاد در انتخاب و تعیین سرنوشت هویدا شد.»

در این صورت هیچ دلیلی كه نگرش فلسفه مادی را بر دیدگاه فلسفه الهی مقّدم بدارد وجود نخواهد داشت وانگهی ترجیح دادن یكی از این دو نظریه بر دیگری به این استدلال كه در الگوهای اجتماعی حاكم و ذی‏نفوذ معاصر مورد قبول و پذیرش عموم نیست خود به نوعی خارج شدن از شیوه كاوش علمی و عدم رعایت اسلوب عقلی و منطقی در رد و قبول اندیشه‏های مختلف است چرا كه بندگی انسان نسبت به خداوند عزوجلّ- كه نظریه دین در باب حكومت مبتنی بر آن است - مسئله‏ای نیست كه از رهگذر اعتبارات و تمایلات انسانی چه در جهت نفی و چه در جهت اثبات آن مشخص و معین شود و پر واضح است كه كاوش فلسفی كاوشی است از حقیقت امور از این جنبه كه واقعیت و تاثیرگذاری خود را دارند و لذا اعتبارات و تمایلات انسانی در اثبات حقایق و تغییر واقعیت امور هیچ مدخلیتی ندارند مثلاً چنان‏چه فرض كنیم انسان خویش را آقای جهان به شمار می‏آورد و در وجود خویش از هر قدرت برون ذاتی مستغنی و مستقل است آیا این باور عقل را مجاب خواهد كرد كه خالقی وجود ندارد و یا این كه هیچ تأثیری در عالم انسانی ندارد.

آیا اروپا وقتی شعار «مرگ خدا» را سر می‏دهد واقعاً حكم به مرگ و فنای خدا داده یا سرنوشت و تجربه تاریخی خویش را محكوم به فروپاشی و نابودی و انحطاط نموده است.

آیا همه شواهد نشان این نیست كه اروپا آن‏گاه كه منادی «مرگ خداوند» شد همه ارزش‏های والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستی كشاند.

امروزه وقتی انسان معاصر بندگی خود نسبت به خداوند تعالی را منكر می‏شود و منطق كرنش و تسلیم در برابر اراده خالق هستی را رد می‏كند آیا چنین انسانی خواهد توانست از این طریق قدرت بی‏انتها و اراده و توان نامحدود خویش را به اثبات رساند یا این كه با این طرزتفكر نادانی عمیق و اندیشه سست خود را در فهم روشن‏ترین حقایق هستی به اثبات می‏رساند. اگر ستیز آدمی و چشم‏پوشی او از حقایق و غفلتش از منطق عقل و خرد وی را به این

مرحله می‏رساند كه روشن‏ترین امور را انكار كند پس چگونه می‏توان به شایستگی‏اش در این خصوص اعتماد نمود كه نماینده مواضع عقلانی منطقی در مسائل مورد اختلاف باشد. دیدگاه چهارم:

پرواضح است كه ما وقتی مسئله ادیان الهی و موضع آن‏ها در قبال حكومت و مبانی آن را مورد بحث قرار می‏دهیم بحث ما مربوط به مرحله امكان نیست بلكه بحثی است از مراحل تحقق خارجی یعنی پس از این كه عقل و ادراك صحیح پذیرفت كه خداوند باید پیامبرانی بفرستد و اولیا و اوصیایی بر بندگان بگمارد می‏بایست این فعل الهی مطابق آن چیزی باشد كه عقل آن را اقتضا می‏كند و همین جاست كه عقل حكم می‏دهد كه حتماً باید در ادعای مدعی نبوت و رسالت دقّت‏نظر شود چرا كه احتمال صدق و راستی او و حق بودن پیامش می‏رود محرك و راهنمای انسان در این دقت‏نظر همان عقل اوست كه به وی می‏گوید امكان ندارد خداوند بندگان را خلق نماید و سپس آن‏ها را بی پیامبر و شریعت به حال خود رها كند و نیز این جاست كه واقعیت خارجی با حكم عقل مطابقت پیدا می‏كند و لذا خداوند نیز هر از چند گاهی پیامبرانی فرستاده تا دیگر هیچ عذر و بهانه‏ای برای بندگان باقی نماند و كسی نگوید: «ربنا لولا ارسلت الینا رسولاً فنتبع ایاتك من قبل ان نذل ونخزی»[2] پروردگارا چرا رسولی بر ما نفرستادی تا پیش از آن كه به خواری و رسوایی افتیم از آیات تو پیروی كنیم.»

قرآن كریم هم در آیات متعدد به عنوان تأیید و مؤید- به این حكمی كه عقل مستقلاً آن را درك می‏كند اشاره دارد برای نمونه در سوره‏های نحل -آیه‏36 اسراء- آیه 15 و فاطر آیه 24.

خداوند در قرآن كریم بیان می‏كند كه دعوت رسول گرامی اسلام(ص) ادامه همان دعوت‏های الهی است كه پیامبران طی قرن‏ها و زمان‏های متفاوت آن را برای امت‏های خود به ارمغان آوردند تا دیگر انسان‏ها هیچ عذر و بهانه‏ای در این كه حق و باطل از هم تمییز داده نشده نداشته باشند: «انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح والنبین من بعده... [3]ما به تو وحی كردیم هم‏چنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی كردیم.»

می‏بینم كه پروردگار با قاطعیت تمام به كافی بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستی رسالت خاتم‏النبیین تصریح می‏كند و بیان می‏دارد این امری حق و به جا از سوی مقام‏الوهیت اوست و این كه روی‏گردانی مردم و تكذیب پیامبر اكرم(ص) توسط ایشان به رسالت آن حضرت آسیبی نمی‏رساند و از ارج و اهمیت آن نمی‏كاهد.

و چنان چه به این حقیقتی كه عقل و نقل در ایمان و تصدیق به آن همیاری دارند این را هم بیفزاییم كه غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پیروی و اطاعت از ایشان تحقق می‏یابد در این صورت بنیان عقلی و شرعی آن حكومتی كه پیامبران طی دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال می‏كنند نیز تجلی می‏یابد و این جاست كه می‏بینیم قرآن كریم اشاره دارد فرمانبرداری از پیامبران پس از پذیرش رسالت آن‏ها و قبول درستی آن چه ایشان از سوی حضرت حق به مردم ابلاغ نموده‏اند امری مسلم و بی چون و چرا خواهد بود: «وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله...؛[4] هچ پیامبری را نفرستادیم جز آن كه دیگران به امر خدا باید مطیع فرمان او شوند.»

به هر حال از همه این نظریات چهارگانه استفاده می‏شود كه حكومت بر انسان‏ها نمی‏تواند در پرتو داده‏های صرفاً عقلی و به دور از دخالت فلسفه الهی و دستورهای وحی شكل بگیرد البتّه این در صورتی است كه بخواهیم با دلیل و برهان سخن بگوییم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار كنیم باید گفت این چیزی نیست جز تحریف رسالت فلسفه و نقض وظیفه عقل و مسئولیت او در یافتن حقیقت و تبعیت از آن.

در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط میان فلسفه سیاسی با فلسفه الهی زمینه‏ای نیز فراهم می‏شود تا بتوانیم مباحثی را كه در پی درك رابطه میان این دو فلسفه می‏آید مورد بررسی بیش‏تر قرار دهیم.

ارتباط میان حق و حكومت

روشن است كه حكومت به طور كلی و بارزترین نمودش یعنی حاكمیت سیاسی گاهی بر اساس تمایل مردم به فرمانبرداری از زمامدارانشان اعمال می‏شود كه این یا بر اساس این باور است كه

زمامدار برخوردار از حقی مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است كه زمامدار دارای علم و شخصیت ممتاز اجتماعی است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهی نیز اعمال حاكمیت به طریق طبیعی و بی آن كه نظریه سیاسی خاصی در میان باشد و یا این كه از سوی مرئوسین پذیرفته شود اعمال می‏گردد مانند سرپرستی پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانی نیز بر مبنای واگذاری حاكمیت از سوی عده‏ای بر عده دیگر است به این شرط كه به مقتضای این واگذاری عمل كنند همان‏گونه كه در نظام‏های دمكراسی عمل می‏شود. و بالاخره ممكن است حكومت به گونه‏ای اجباری بر مردم تحمیل گردد.

بدین ترتیب حاكمیت‏ها در زندگی اجتماعی سیاسی انسان متفاوت است و از همین جاست كه فیلسوفان سیاسی میان گونه‏های حكومتی و شیوه‏های اعمال آن تمایز قائل می‏شوند مثلاً «موریس دوورژه» برحسب تعداد حاكمان «ارسطو» برحسب اصل حكومت دمكراسی اشراقی پادشاهی مستبد «مونتسكیو» برحسب قانونی و یا غیرقانونی بودن «وبر» بر اساس معیار انقلابی و ارتجاعی و یا نظام اقتصادی بین گونه‏های حكومتی تفاوت قائل شده‏اند.

در پرتو این گونه‏های ارائه شده برخی اندیشمندان میان حكومت و سلطه تفاوت قائل می‏شوند آن‏ها می‏گویند: حكومت رابطه میان دو طرف است كه یكدیگر را قبول دارند طرف نخست می‏پذیرد كه دستوراتش به طرف دوم الزامی نیست جز به جهت حقی كه او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول می‏كند كه اجرای آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وی از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وی است. درحالی كه سلطه در معنای عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجباری و استثمار ضعیف به سود قوی است و این رابطه‏ای به گونه دستور و فرمانبرداری محض محكوم از حاكم است. در این‏جا هركدام در صدد غلبه بر دیگری است و طرف حاكم سعی دارد خواسته خویش را بر دیگری تحمیل كند و وی را وادارد تا با زور دستورهایش را اجرا كند لذا اساساً حكومت با سلطه كه از این جهت كه مشخصه دومی اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل با یكدیگر متفاوت هستند. و از این رهگذر است كه اهمیت برجسته جست وجو از تفسیری فلسفی برای حق معلوم می‏شود آن تفسیر فلسفی كه زمامداری سیاسی از آن بهره‏مند می‏شود و مشروعیت خویش را از آن اخذ می‏كند. در ضمن روشن است كه ربط دادن میان حق و حكومت برای كسب مشروعیت نظام سیاسی امری مسلم می‏نماید و دلایل بس واضح خویش را داراست ضمناً ربط منطقی میان دو مقوله حق و حكومت خود با بهره‏مندی از آن مبانی فلسفی صورت می‏پذیرد كه ما پذیرش آن را برای خود مورد تأكید قرار داده‏ایم. بنابراین طبیعی است كه با پایبندی به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل مشروعیت هر حكومت سیاسی برای ما مشخص می‏گردد چون اسلام مشروعیت حاكمان و نیز چهارچوب حكومتشان را معین می‏كند. پیش از این نیز گفتیم بر مبنای فلسفه الهی كه بنیان عقلی دین است این خداوند است كه پیش از همه دارای حق حاكمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امر و نهی و اطاعت و فرمانبرداری است چرا كه او به مقتضای ولایت تكوینی‏اش بر همه موجودات این حق را دارد كه مطاع باشد این جاست كه فلسفه الهی در نظریات نخستین خویش در باب حكومت و زمامداری به فلسفه فردیت نزدیك می‏شود زیرا این فلسفه نیز بر مبنای طبیعی حاكمیت افراد بشر بر یكدیگر را نمی‏پذیرد درواقع تز اساسی مورد دفاع فلسفه فردیت این است كه هیچ انسانی به طور طبیعی بر دیگری سلطه و چیرگی ندارد چرا كه همه افراد بشر در حالت طبیعی آزاد و مساوی و جدای از هم به دنیا آمده‏اند و این ویژگی‏ها بر مبنای طبیعی حق امر و نهی بعضی بر بعضی را رد می‏كند.

 

حال چنان‏چه لزوماً می‏بایست نوعی حاكمیت و زمامداری در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزی به جز طبیعت اصلی مشترك میان نوع بشر باشد. اما تلاقی بین این دو فلسفه در باب حاكمیت به معنای سازگاری آن دو در اصولی كه حكومت در عالم انسانی مبتنی بر آن می‏باشد نیست به عبارت دقیق‏تر آن دو در نفی مشتركند نه در اثبات چرا كه فلسفه فردی آمده است تا نظریه‏ای كه به بندگی گرفتن و حاكمیت بر اساس حق الهی را موجه جلوه می‏دهد ابطال كند بنابراین نقد تز مبتنی بر نفی حاكمیت انسان بر انسان اصولاً متوجه نظریه‏هایی است كه بر مبنای دلایل طبیعی و یا ماوراء طبیعی به بندگی گرفتن را موجه جلوه می‏دهند این نقد به ویژه بر ضد نظریه حكومت سلطنتی مبتنی بر اصل حق الهی است. بدین‏سان فلسفه فردیت بنا نهادن حكومت بر اصل حق طبیعی را نمی‏پذیرد هم‏چنان كه بنیان نمودن حكومت بر مبنای حق الهی را رد می‏كند و از این جاست كه فلسفه فردیت اساس تشكل اجتماع انسانی را همان توافق و پیمان اجتماعی می‏داند و مبانی حاكمیت را نیز از همین جا می‏گیرد.

نكته‏ای كه می‏باید در این جا به آن توجه نمود این است كه میان حكومت پادشاهی مبتنی بر اصل حق الهی كه طی قرون وسطی و پیش از آن در اروپا و همین‏طور در ممالك جهان قدیم وجود داشت و نظریه حكومت كه فلسفه الهی و اسلامی آن را می‏پذیرد هیچ تفاوتی درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهی و بنا به براهین عقلی مبانی نخستین حكومت را باید در حق تكوینی كه مختص خداوند سبحان است و هیچ كدام از مخلوقات در آن دخالتی ندارند یافت بر این اساس هر نوع حاكمیت در دیگر قلمروهای هستی از حاكمیت خداوند سرچشمه می‏گیرد و بازگشت آن حاكمیت‏ها نیز به سوی وی است. حتی در امور شخصی و فردی مربوط به خود انسان نیز می‏توان به روشنی گفت طبق دیدگاه ویژه‏ای كه فلسفه الهی نسبت به مسئله حكومت دارد انسان نمی‏تواند ادعا كند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعی برخوردار است چرا كه همه این حق و دیگر حقوق از سوی پروردگار تفویض شده و اوست كه در چهارچوب ضوابط عقلی و شرعی حوزه بهره‏مند شدن از آن را برای انسان معین می‏كند. این جاست كه دلیل درنگ در گفته آقای «ناصیف نصّار» روشن می‏شود كه می‏گوید:

«حتی كسانی كه به شدیدترین شكل حاكمیت طبیعی را نقد می‏كنند نمی‏توانند حداقل یك حاكمیت طبیعی را انكار كنند و آن حاكمیت و چیرگی فرد بر خویشتن خویش است.»

بنا به آن چه «نصّار ادعا می‏كند مشروعیت حاكمیتی كه فرد بر خویش اعمال می‏كند نشأت گرفته از ماهیت وجودی اوست كه اصولاً متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است كه با بهره‏مندی از توانمندی‏های ذاتی خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ كند این حقیقت را می‏توان به مفهوم حاكمیت ذاتی یا فردی هم بیان نمود یعنی فرد انسانی در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایی و چیرگی دارد.

بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید كه طبق نگرش فلسفه الهی حاكمیت از امور خاص و ذاتی انسان نیست بلكه همانند هر كمال وجودی دیگری كه انسان از آن بهره‏مند است امانتی است كه حق اعمال نفوذ در آن برای انسان بر اساس رضایت مالك اصلی می‏باشد مالكی كه آن امانت را به وی سپرده است لذا او حق ندارد چونان یك مالك حقیقی به هر نحوی كه خواست در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ كند و از این جا قلمرو چیرگی فرد بر ذات خود و حاكمیتش بر خویش طبق معیارهای عقلی و شرعی مشخص می‏گردد هم‏چنان كه باز آقای «نصّار» اشاره دارد كه:

«...اما این حاكمیتی كه به مثابه بخششی برای انسان تلقی می‏شود حاكمیتی مطلق محسوب نمی‏شود و هر فرد انسانی مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخوردار است بنابراین حاكمیت فرد بر خویش نسبی و محدود می‏باشد و به همین دلیل مشكلات متعددی در رابطه با آن پیش می‏آید هم‏چون مشكل درك این حاكمیت و چگونگی تحقق یافتن آن طی تاریخ اجتماعی انسان و نیز مشكل حد و مرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینه‏هایی كه اعمال انسان در چهارچوب آن صورت می‏پذیرد.»

تردیدی نیست كه ادعای تسلط و حاكمیت فرد بر خویشتن بر این اساس كه حقی طبیعی است و آدمی آن را از ذات خود اكتساب می‏كند آثار متعددی در اندیشه و نیز عمل انسان به جای می‏گذارد كه با پی‏آمدهای ناشی از ادعای این كه حاكمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است كه از سوی خدا به انسان تفویض شده تفاوت اساسی دارند و این دیدگاه دومی است كه ما پذیرای آن هستیم چرا كه بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزكیه و تربیت نفس را كه مفهوم واقعی حاكمیت فرد بر خویش است به انسان واگذار می‏كند به طوری كه رستگاری و یا زیان و خسران آدمی از رهگذر نقشی كه وی در قبال خویش در تزكیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا می‏نماید مشخص می‏گردد. و این همانی است كه خداوند نیز در قرآن كریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها.[5]

دیدگاه اسلام نسبت به حاكمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شكل می‏گیرد بر این اساس در اندیشه اسلامی حاكمیت سیاسی و بلكه حاكمیت به طور مطلق مبتنی بر حق است و بر طبق آن حاكمیت در حوزه اسلامی نمی‏تواند بدون ثابت شدن حق طبیعی و عقلی و شرعی خود كه باید پیش از فرض صلاحیت حكومت و مشروعیت آن به اثبات برسد به مقتضیات ولایت و حاكمیت عمل كند لذا می‏گوییم مشروعیت حاكمیت و حكومت در اسلام مبتنی بر حق است حقی كه قبلاً برای حاكم و رئیس مسجّل گشته است.

و از آن جایی كه در فلسفه سیاسی اسلام حاكمیت همان «ولایت» تلقی می‏شود كه هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوی انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایی قسط و عدل و اجرای عدالت اجتماعی و كشاندن انسان به سمت عبودیت كامل و حقیقی است از این رو حاكمیت و ولایت از آن كسی است كه برخوردار از یك سری قابلیت‏های شخصی و ذاتی باشد كه به وی امكان می‏دهد تا به بهترین وجهی وظیفه زمامداری خویش را به جای آورد. بنابراین نگرش اسلام به حق در مسئله حاكمیت و ولایت بر این اساس استوار است كه امتیازها و فضایلی كه به موجب آن‏ها قدرت به حاكم واگذار می‏شود تا مسئولیت زمامداری دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار مشروعیت حكمرانی را می‏دهد.

البته نباید از نظر دور داشت كه حاكمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امر و نهی و فرمانبرداری و كرنش و هر اقدام عملی دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضای ولایت تكوینی اوست كه خود ناشی از خالقیت و مالك بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تكوینی اوست كه حق طبیعی حاكمیت و ولایت را صرفاً به وی می‏دهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تكوینی است كه حق خداوند تبارك وتعالی در ولایت تشریعی نیز ظهور می‏كند ولایتی كه مربوط به امر و نهی و وجوب فرمانبرداری و اطاعت از پروردگار است از این رو می‏بینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهی و این كه مقام حق اساس همه حاكمیت‏ها در عالم انسانی است چیزی است كه فقهای اسلام برداشت‏های خود را از حق در مباحث فقه اسلامی بر بنیان آن پی‏ریزی كرده‏اند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 3 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه الهی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

منشاء مشروعیت ولایت معصومین(ع)

مقدمه:
یكی از مباحث مهمی كه هم اكنون در جامعه ما مطرح است رابطه دین و حكومت و به مفهوم وسیع تر رابطه دین و سیاست است. طرح این بحث در میان مسلمین قدمت یكصد ساله دارد اما در بعضی از دوران‏ها طرح آن جدی‏تر و حوزه تأثیر اجتماعی آن وسیع‏تر بوده است. در كشور ما نیز از دوران مشروطه و خصوصا پس از دوره استبداد رضاخانی و به ویژه در آستانه تشكیل نهضت اسلامی و پس از پیروزی انقلاب اسلامی این بحث مورد توجه و اظهار نظرهای گوناگون قرار گرفته است. سوال اساسی این بحث آن است كه آیا از دین اسلام انتظار دخالت در سیاست و حكومت می‏رود یا دین ذاتا بیانگر اموری است كه هدایت معنوی و سعادت اخروی انسان را تأمین خواهد كرد؟ به تعبیر روشن‏تر آیا سیاست حكومت جزئی از ذات دین است كه نپرداختن به آن نقص دین محسوب شود و اداره امور اجتماعی بدون توجه به رهبردهای دین حكومتی غیر دینی بلكه ضد دینی محسوب شود یا این كه این امور همه از مباحث عقلایی است كه دین در این باره رسالتی ندارد و جامعه خود باید در این زمینه ها به رتق و فتق امور بر اساس تشخیص اصلح بپردازد؟

اندیشوران اسلامی در این زمینه دیدگاه‏های یكسانی ارائه نكرده‏اند جدای از دو دیدگاه نفی و اثبات كامل دیدگاه‏های میانه و تفصیلی دیگری نیز مطرح گردیده است. روشن است كه این مبحث به جهت عدم سابقه تاریخی ممتد و محدود بودن نگارش‏های تحقیقی و مستقل نیازمند بالندگی و عمق هرچه بیشتر است خصوصا كه طرح جدایی دین از حكومت و سیاست بجز طرح علمی دست آوزی دو گروه «حاكمان بی دین و سودجو» و «دین داران رفاه طلب و بی حال» نیز قرار گرفته است به طوری كه مخاطبان امام خمینی(ره) در طرح مبحث آمیختگی دین و سیاست غالبا همین دو گروه بودند.

از جهت تاریخی علی عبدالرازق نویسنده پرآوازه مصری در كتاب «الاسلام و اصول الحكم» به طرح تفصیلی جدایی دین و خلافت پرداخت كتاب وی گرچه اولین نبود مهم‏ترین بود و موجب واكنش‏های گسترده و شدیدی از سوی جامعه دینی و علمای الازهر شد.

پس از وی نیز افرادی دیدگاه وی را دنبال كردند. این دیدگاه جدیدا از سوی بعضی از روشنفكران شیعی هم مورد تعقیب و حمایت قرار گرفته است مهندس مهدی بازرگان و دكتر مهدی حائری یزدی از این گروه محسوب می‏شوند.
در این نوشته بدون قضاوت در یكسانی كامل دیدگاه افراد پیش گفته به یكی از مهم‏ترین دلایل مشترك آنان درباره جدایی ذات دین از حكومت پرداخته می‏شود.

این دلیل را می‏توان ارائه تفسیری غیر دینی از حكومت پیامبر اكرم(ص) و امیر مومنان(ع) نامید. البته در این مسئله كه حكومت پیامبر(ص) به رسالت ایشان ارتباطی نداشته است به شواهد قرآنی نیز پرداخته و به آیات و بعضی از احكام شرعی كه محتملا منصب الهی حكومت را اثبات می‏كند نیز پاسخ گفته شده است. در ابتدا به دیدگاه اینان درباره نوع حكومت پیامبر و سیره حكومتی ایشان اشاره می‏كنیم سپس به ذكر دلایل و شواهد تاریخی موافق و مخالف این نظریه را ذكر می‏كنیم و آنگاه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

تبین دو دیدگاه درباره حكومت پیامبر(ص)

با توجه به رهبری پیامبر اسلام(ص) نسبت به جامعه اسلامی خصوصا اداره جامعه و كشور پهناور اسلامی از هجرت تا رحلت دخالت حضرتش در سیاست قطعی است. چرا كه بالاترین سطح سیاست ورزی چیزی جز رهبری كشور و اداره امور كلان آن نیست. اما سؤال این است كه این حاكمیت همچون رسالت پیامبر(ص) به نصب الهی و به عنوان جزئی از مجموعه دین بوده است و یا این كه ماهیت آن با رسالت متفاوت و به خاطر انتخاب و بیعت مردم صورت گرفته است؟ غالب اندیشمندان مسلمان به نصب‏الهی پیامبر (ص) معتقدند و شیعیان نصب امیرمومنان(ع) به ولایت جامعه اسلامی و نصب فرزندان معصومشان را نیز باور دارند و با وجود نصب جایی برای طرق دیگر مشروعیت حكومت نمی‏بینند.[1] دیدگاه اول: جدایی دین و حكومت این دیدگاه علامتی از طرح حكومت و خلافت در دین نمی‏بیند و حكومت پیامبر(ص) را تنها زعامت دینی و مربوط به امور معنوی و اخروی می‏داند؛ علی عبدالرازق دراین باره می‏نویسد:

گرچه پیامبر(ص) ریاست داشته است این ریاست با توجه به شأن رسالت او بوده است و یك حكومت معنوی و دینی بوده است نه حكومت سیاسی.[2]

نویسنده مقاله «خدا آخرت هدف بعثت انبیاء» نیز در این باره این گونه نظر می‏دهد:

«گرچه در احادیث و كلمات پیامبران توصیه هایی در زمینه های مختلف زندگی وجود دارد خطبه‏های نهج البلاغه و نامه‏های حضرت امیر(ع) ضمن آن كه شامل خدا شناسی دین شناسی و تعلیم و تربیت است نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حكومتی و اداره حكومت عنایت وافر دارد اما آنان علاوه بر وظائف رسالت و امامت معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند... . تعلیماتی كه از این نظرها داده‏اند در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت حساب نمی‏شود و مشمول «ان هو الا وحی یوحی» نمی‏گردد.»[3]

از این كلام استفاده می‏شود به نظر ایشان دین گرچه مشتمل بر حكومت و سیاست نیست هرگز با سیاست‏ورزی و اداره حكومت منافات هم ندارد. مسلمان می‏تواند بر اساس دستورهای دینی در امور اجتماعی دخالت كند با ظلم مبارزه كند و به تشكیل حكومت عدل قیام نماید اما دین جز این توصیه های كلی مشتمل بر جزئیات سیاست نخواهد بود.

نویسنده كتاب «حكمت و حكومت» عبارتی رساتر آورده است؛ وی می‏نویسد:

«خلاصه كلام این است كه نه از مفهوم نبوت یا رسالت و نه از مفهوم امامت هیچ ایماء و اشاره‏ای به تشكیل یك نظام سیاسی كه مسئولیت اجرای تكالیف را بر عهده بگیرد استنباط نمی‏شود تنها این خود مردم و مكلفین‏اند كه باید همان گونه كه در تدبیر بهزیستی خود و خانواده خویش می‏كوشند به همان نحو فرد اكمل و اصلح جامعه خود را كه احیانا پیامبر یا امام است شناسایی كرده و برای زمامداری سیاسی كشور خود انتخاب نمایند... آیین كشورداری نه جزئی از نبوت است و نه در ماهیت امامت كه همه دانایی است مدخلیت دارد.»[4]

وی پس از طرح این مطلب به تفسیر شیوه زمامداری پیامبر اكرم(ص) و امیرمومنان(ع) می‏پردازد و اساس مشروعیت حكومت آنان را به بیعت و انتخاب مردم می‏داند و منصب الهی حكومت را برای آنان انكار می‏كند كلام نسبتا طولانی ایشان دراین باره به این شرح است:

«شاهد گویای این مدعا تاریخ زمامداری پیامبر اكرم(ص) و مولای موحدان حضرت علی بن ابی طالب(ع) است. در این دو شاهد تاریخی می‏توان به خوبی مشاهده كرد كه انتخاب زمامداری سیاسی به خاطر اجرا و كارآیی احكام و قوانین اسلامی تنها به ابتكار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشكیل یك حكومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده است. یك بررسی هرچند نه چندان عمیق به صراحت نشان می‏دهد كه زمامداری سیاسی رسول اكرم(ص) نه جزء ماموریت‏های پیامبری پیامبر(ص) بوده است و نه از نهادهای امامت علی(ع) به شمار می‏آمده است هم پیامبر اكرم پیش از «بیعت» برای زمامداری پیامبر خدا بوده‏اند و هم علی ابن ابی طالب قبل از انتخاب به عنوان رهبر سیاسی و خلیفه چهارمین مقام والا و الهی امامت را حائز بوده و راهنمای دینی امت اسلام از سوی خدا به شمار می‏رفتند.
خداوند عمل بیعت مردم را پس از انجام این گزینش مردمی مورد توشیح و رضامندی قرار داده است و در قرآن فرموده است: «لقد رضی الله عن المومنین اذ یبایعونك تحت الشجرة» زیرا صریح این آیه شریفه بر این نكته دلالت دارد كه بیعت به فرمان و ابتكار الهی نبوده اما پس از انجام آن مورد رضایت و خشنودی پروردگار واقع شده است.»[5]

در مجموع از مطالب ذكر شده نكات زیر قابل استنتاج است:

- سیاست و حكومت جزء دین نیست و راه مشروعیت قدرت سیاسی از راه نصب الهی نمی‏باشد.

- یكی از شئون پیامبر اسلام حكومت و اجرای عدالت نسبت و تصدی ایشان برای حكومت به دلیل حكم خداوند نبوده است.

- از جهت تاریخی مشروعیت نظام نبوی و علوی مبتنی بر بیعت و انتخاب مردم بوده است و این بزرگواران در حقیقت وكیل مردمند و ولایت شرعی بر حكومت ندارند. دیدگاه دوم: اشتمال دین بر سیاست و حكومت دیدگاه دیگری كه نظر مشهور بلكه نزدیك به اجماع مسلمین است خلافت و حكومت پیامبر(ص) را به نصب الهی می‏داند و با وجود نص الهی بر خلافت راه دیگری را برای مشروعیت نمی‏پذیرد برای پیامبر اكرم(ص) مناصب سه‏گانه رسالت قضاوت و امامت را قائل است كه منصب سوم مقتضی تشكیل حكومت و اداره رهبری سیاسی جامعه است به تعبیر دیگر مسلمانان اتفاق نظر دارند كه با وجود شخص معصوم(ع) در جامعه خداوند حق حاكمیت را به وی تفویض كرده و او علاوه بر مرجعیت دینی و اخبار از تعالیم الهی و تفسیر و تبیین معصومانه وحی قاضی در نزاع‏ها و مرافعات فردی و اجتماعی و مدیر جامعه اسلامی است و اعمال سیاست اسلامی تنها توسط شخص وی و یا به اذن وی مشروع است و هر حكومتی جز حكومت او حكومت غیر مشروع و غیر قانونی است. دلایل دیدگاه انفكاك دین از حكومت هر یك از دو گروه پیش گفته به ذكر دلایل دیدگاه خویش و نفی دلایل دیدگاه مقابل پرداخته‏اند كه در این جا به نقد و بررسی آن ها می‏پردازیم.

1- كتاب

قرآن كریم در آیات متعددی شأن پیامبر را تذكر داده است حق وی بر مردم و وظیفه مردم در برابر او را ذكر كرده است و وظایف فراتر از مسئولیت دینی را از دوش پیامبر برداشته است. این آیات نشانگر آن است كه پیامبر شأنی در ملوكیت و زعامت سیاسی نداشته است و عمل وی از تبلیغ مجرد از زعامت و سلطنت فراتر نمی‏رفته است و[6] عبدالرازق برای اثبات دیدگاه خود به آیات زیر تمسك كرده است:

«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّی فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا»[7] «وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَهُوَ الْحَقُّ قُل لَّسْتُ عَلَیْكُم بِوَكِیلٍ»[8] «وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِوَكِیلٍ»[9] «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَكُونُواْ مُؤْمِنِینَ»[10] «قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَی فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَیْكُم بِوَكِیلٍ»[11] «رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِن یَشَأْ یَرْحَمْكُمْ أَوْ إِن یَشَأْ یُعَذِّبْكُمْ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ وَكِیلاً »[12] «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَیْهِ وَكِیلاً»[13] «إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَی فَلِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِوَكِیلٍ »[14] «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا إِنْ عَلَیْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ»[15] «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبَّارٍ»[16]

وی برداشت خود را از آیات پیش گفته این گونه می‏نویسد:

«آن گونه كه دیدی قرآن صریح است كه پیامبر حفیظ بر مردم و وكیل بر آن‏ها و جبار و مسیطر بر آنان نیست و برای وی این حق نیست كه مردم را به اكراه وادارد تا ایمان آورند.»[17]

از سوی دیگر گرچه ظاهر بعضی از كارهای پیامبر اكرم(ص) بوی تثبیت حكومت می‏دهد اما واقعا این چنین نیست. یكی از این كارها جهاد است اما در مقابل قرآن كریم آیاتی دارد كه نشانگر آن است كه دعوت به دین تنها به دعوت و بیان و تحریك دل است نه با آهن و شمشیر؛ مثل آیات:

«لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی»[18] « ادع الی سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»[19] « فذكر انما انت مذكر لست علیهم بمصیطر»[20] « افانت تكره الناس حتی یكونوا مومنین»[21]

از دیگر دلایلی كه در این زمینه بر اساس برداشت های قرآنی ارائه شده است تبیین غایت و هدف از رسالت در قرآن است مهندس بازرگان در این باره برداشت نهایی خویش را این گونه بیان می‏كند:

«ماحصل كلام آن كه آنچه از مجموعه آیات و سوره های قرآن بر می‏آید قسمت اعظم و اصلی آن بر محور دو مسئله خدا و آخرت است. خدا به صورت پذیرش و پرستش او و خودداری شدید از پرستش و پیروی خداهای دیگر و آخرت به صورت قبول قیامت و زندگی دو گونه آن دنیا. ضمن آن كه احكام فقهی كم‏تر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است... . »
قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستوری برای دنیا به ما نمی‏دهد بلكه ما را ملامت می‏كند كه چرا این اندازه به دنیا می‏پردازید و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر فراموش و رها می‏كنید. بل توثرون الحیوة الدنیا و الاخرة خیر و ابقی كلا بل تحبون العاجلة و تذرون الاخرة.»[22]

2- سنت

تمسك به سنت به مفهوم وسیع آن (قول و فعل و تقریر) یكی دیگر از دلیل صاحبان این نظریه محسوب می‏شود عبدالرازق در این زمینه به دو روایت اشاره كرده است:

«صاحب سیره نبویه (احمد بن زینی دحلان م: 1304ه ق) روایت كرده است كه شخصی نزد پیامبر(ص) آمد كه حاجتی را باز گوید وقتی در مقابل پیامبر قرار گرفت رعشه بر اندامش افتاد و هیبت پیامبر در او اثر گذاشت پیامبر(ص) به او فرمودند: «من پادشاه(ملك) و جبار نیستم. من فرزند زنی از قریش هستم كه در مكه نان جو می‏خورد...» در روایت دیگر آمده است هنگامی كه خداوند بر زبان اسرافیل پیامبر را بین دو وصف «نبوت و پادشاهی» و «نبوت و بندگی» مخیر كرد پیامبر نگاه مشورت خواهانه‏ای به جبرئیل نمود جبرئیل به زمین نظر كرد و حضرت را به تواضع رهنمون شد پس پیامبر اكرم(ص) فرمود: «نبوت وبندگی»[23]
قسمت عمده‏تر تمسك بر سنت تحلیل سیره حكومتی پیامبر اكرم(ص) است. علی عبدالرازق ضمن تحلیل تاریخ سیره پیامبر اكرم(ص) دراستناد نظام حكومتی خاص به پیامبر اكرم(ص) تردید می‏كند در این باره یكی از مظاهر عمده حكومت را كه قضاست به تفصیل مورد بررسی قرار می دهد و ضمن اعتراف به وجود بعضی از قضاوت‏هایی كه پیامبر(ص) شخصا به عهده داشتند می‏نویسد:

«اگر بخواهیم چیزی از نظام قضایی پیامبر(ص) (از مصادیق قضاوتهای حضرتش) استنباط كنیم ممكن نیست چرا كه احادیث قضاء پیامبر به حدی نیست كه شكل روشنی از قضاوت و یا نظام خاصی در این زمینه (اگر قائل شویم كه قضاوتش نظام‏مند بوده است) را بنمایاند.»[24]

آن‏گاه به موارد مختلف نصب قاضیان و اختلاف روایات در این زمینه اشاره می‏كند و با توجه به نصب های موردی و موقت چنین نتیجه می‏گیرد كه اصولا پیامبر اكرم(ص) یك نظام سیاسی مشخصی را بنیاد ننهاده است و چیزی كه بتوان نام آن را اداره كامل جامعه نامید از حضرت صادر نشده است.

خلاصه كلام وی در جملات زیر قابل مشاهده است:

«هنگامی كه ما از قضاوت و ولایت به جلوه های دیگر حكومت بپردازیم شاخصه‏های دیگری كه مفهوم دولت بدون آن‏ها تمام نمی‏شود مثل اداره امور اموال و مصارف آن‏ها و نیروی انتظامی و پلیس كه بسیطترین حكومت‏ها نیز از آن خالی نیست. را در حكومت نبوی نمی‏یابیم. پس به طور اكید آنچه در این زمینه از زمان رسالت به جای مانده است نمی‏تواند ما را به وجود نظام حكومتی نبوی مطمئن و قانع سازد.»[25]

اشكالی كه عبدالرازق خود به آن توجه نموده آن است كه مظاهر تثبیت یك نظام سیاسی نیز در سیره نبوی و آیات قرآنی به چشم می‏خورد. یكی از این جلوه‏ها مسئله جهاد و مبارزه با دشمن و دفاع از سرزمین است كه آیات متعددی در كتاب شریف بر آن دلالت می‏كند مورد دیگر امور مالی چون زكات جزیه و غنیمت است كه تدبیر امور مالی یكی از امور مهم حكومتی محسوب می‏شود بالاتر از آن روایاتی است كه نشانگر ارسال والیان و امیران در اقطار عالم اسلامی است مانند امارت بر یمن نجران مارب و... .

این موارد تئوری عبدالرازق را با تردید مواجه می‏كند به طوری كه وی نیز در مسئله مردد می‏شود و پس از آن ضمن قبول تلویحی وجود نظام حكومت برای پیامبر(ص) آن را از رسالت جدا دانسته و به ادله قرآنی پیش گفته دراین باره تمسك می‏جوید.[26]

وی به این نكته كه حكومت عرفی و نه دینی پیامبر(ص) حال كه منشاء الهی و دینی ندارد چه منشأیی می‏تواند داشته باشد اشاره نكرده است اما دیدگاه‏های دو نویسنده معاصر شیعه كه با وی هم عقیده‏اند در این زمینه حكومت پیامبر(ص) را مردمی و مبتنی بر آرای عمومی دانسته است.

نویسنده كتاب «حكمت و حكومت» حكومت پیامبر اكرم(ص) و امیرمومنان(ع) و سیره آن بزرگواران را این گونه تحلیل می‏كند:

«از سوی دیگر مشاهده می‏كنیم بعضی از پیامبران سلف و علی‏الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمی مرتبت(ص) علاوه بر مقام والای پیامبری عهده‏دار امور سیاسی و كشورداری نیز بوده است و حضرت علی(ع) نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت كلیه الهیه كه تنها از سوی خدا و به وسیله وحی فرجام پذیرفته بود در یك برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسی خلافت و امور كشور داری نائل گردیدند. باید بدانیم این مقامات سیاسی به همان دلیل كه از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آن‏ها شده و به مناسبت ضرورت های زمان و مكان بدون آن كه خود درصدد باشند این مقام به آن ها عرضه گردیده به همان جهت نمی‏توانند جزئی از وحی الهی محسوب باشند.»[27]

وی به طور مشخص زمینه تحقق حكومت پیامبر را بیعت دانسته و ضمن اشاره به آیه شریفه «لقد رضی الله عن المومنین اذ یبایعونك تحت الشجرة» آیه را دال بر آن دانسته كه اصولا خداوند بیعت مردم را توشیح نموده و بر این انتخاب شایسته آنان را ستوده است.[28]

مهندس بازرگان نیز مسیر مشابهی را پیموده است اما درباره مبنا مشروعیت حكومت نبوی اظهار نظری نكرده است در مورد پیامبر(ص) وی به مكانیزم تصمیم‏گیری پیامبر اكرم(ص) اشاره می‏كند و اصل شورا را مهم‏ترین شاخصه حكومت پیامبر می‏داند كه در ضمن نشانگر آن است كه تصمیمات حكومتی پیامبر(ص) وحیانی نبوده و قابل نقد و بررسی و اظهار نظر مخالفین نیز می‏باشد. دراین باره می‏نویسد:

«اگر دموكراسی را به طور اصولی حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملت‏ها به وسیله خود آنها معنا كنیم و راه رسیدن به آن را اظهار نظر اكثریت از طریق انتخابات یا مشورت آزاد بدانیم این دقیقا همان نظام اداره امور عمومی است كه قرآن آن را سفارش و توصیه كرده است و این نظریه خیلی پیش از انقلاب حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده‏اند یكی از آیات قرآن كه به طور مستقیم خطاب به پیامبر(ص) است به او دستور می‏دهد كه با تابعین خود در همه امور مشورت كند و جسارت آن‏ها را ببخشد و با آن ها از در رحمت و سازش درآید (بقره 159) آیه دیگری كه جامعه الگوی اسلامی را ترسیم می‏كند یكی از مشخصات آن را اداره امور داخلی از طریق مشورت اعلام می‏نماید.»[29]
وی دو تحلیل دیگر درباره سیره سیاسی ائمه اطهار علیهم‏السلام ارائه كرده است: تحلیل دوم كه در سال 1371 طی یك سخنرانی ابراز شده و پس از تكمیل و تصحیح در سال 73 عرضه شده است به طور كلی عدم تمایل دخالت ائمه در سیاست و تحلیل غیر سیاسی حركت‏های اجتماعی آنان را نمایانده است - خلاصه و قسمتی از این تحلیل بلند این گونه است:[30]

«علی بن موسی الرضا(ع) علی رغم اصرار مأمون زیر بار خلافت نمی‏رود و ولایت عهدی را بنا به مصالحی و فقط به صورت ظاهری و با خودداری از هرگونه دخالت و مسئولیت قبول می‏نماید در صورتی كه اگر امامت او همچون نبوت جدش ملازمه قطعی (یا ارگانیك و الهی) با حكومت و در دست گرفتن قدرت می‏داشت آن را قبلا اعلام و اجرا می‏نمود آن حضرت برای هارون الرشید و خلفای دیگر چنین حق انتصاب یا انتخاب را یك كار غاصبانه و فضولی می‏دانست و این نوع خلافت و حكومت در نظرش خلاف حق و مصلحت بود كما این كه پدربزرگ بزرگوارش امام جعفر صادق(ع) وقتی نامه ابومسلم خراسانی شورشگر نامدار ایرانی علیه بنی امیه را دریافت می‏دارد كه از او برای در دست گرفتن خلافت دعوت و تقاضای بیعت نموده بود جوابی كه امام به نامه رسان می‏دهد سوزاندن روی شعله چراغ است. سیدالشهدا حسین بن علی(ع) امامی است كه قیام و نهضت و شهادت او غالباً و به ویژه در نیم قرن اخیر به طور طبیعی و بدیهی به منظور سرنگون كردن یزید و تأسیس حكومت حق و هدایت و عدالت اسلامی در جامعه آن روز مسلمانان برای الگو شدن آیندگان می‏دانند در حالی كه اولین حرف و حركت امام حسین و اقدامی كه رأساً و شخصاً انجام داد امتناع از بیعت با ولایتعهدی یزید نامزد شده از طرف پدرش معاویه بود یعنی تغییر و تأسیس حكومت استبدادی در امت و سنت نبوی به قول «مودودی» ملوكیت به جای خلافت.
خروج و حركت سیدالشهداء از مدینه و مكه به كربلا به قصد كوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهی و كتبی انبوه سران و مردم كوفه برای نجات آن‏ها از ظلم و فساد اموی بود و عهده دار شدن زمامداری و اداره امور آنان دعوتی بود صد در صد مردمی و دموكراتیك و تا حضرت مسلم بن عقیل را برای بررسی و اطمینان نفرستاد تصمیم به اجرای قطعی آن كار خطرناك علی رغم نصیحت و دلسوزی‏های برادرش و بعضی از آگاهان علاقمند سر راهش پیش نگرفت.

نوشته شده در تاریخ شنبه 2 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، فلسفه الهی، اندیشه سیاسی شیعه، حکومت علوی،     | نظرات()