تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام سیاسی

نسبت كلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏

این نوشتار به بررسى نسبت بین دو حوزه مهم اندیشه سیاسى اسلام، یعنى كلام سیاسى و فلسفه سیاسى مى‏پردازد. بر خلاف تصور برخى كه فلسفه سیاسى اسلام را به كلام سیاسى تقلیل مى‏دهند، این دو حوزه از هم مستقل و متمایز بوده و به رغم برخى تشابهات، به لحاظ روش، موضوع و مسائل متفاوت هستند. فلسفه سیاسى در دوره اسلامى رشته علمى متمایزى را در خانواده علوم فلسفى تشكیل مى‏داده است، اما مباحث كلام سیاسى در درون مباحث كلامى شكل گرفته و مورد توجه قرار مى‏گرفت.


واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى اسلام، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى.

مقدمه‏

فلسفه سیاسى و كلام سیاسى از حوزه‏هاى مطالعاتى مهم در اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آیند كه از حوزه‏هایى چون فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى و دیگر حوزه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام متمایز هستند. وجه تمایز آنها از حوزه‏هاى مذكور تعلق این دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى كلیات عرصه سیاسى است. هم كلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى در دوره اسلامى در تعیین كلیات تفكر سیاسى در سایر عرصه‏هاى اندیشه سیاسى اسلامى تأثیر گذار بوده‏اند، هر چند تأثیرات كلام سیاسى را در این زمینه بیشتر مى‏توان یافت. كلام سیاسى تعیین كننده نگرش فقها به عرصه سیاسى بوده است. فلسفه سیاسى نیز به دلیل ماهیت كلى مباحث خود با تأثیرگذارى بر كلام سیاسى و نیز دیگر عرصه‏هاى سیاسى، تأثیراتى، هر چند متفاوت و گاه شدید یا ضعیف، در اندیشه سیاسى اسلامى داشته است. البته باید توجه داشت كه واژه «كلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‏توان آن را عیناً معادل واژه «Theology » مسیحى گرفت؛(2) در نتیجه كلام سیاسى رانیز نمى‏توان با «Political Theology» یكسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "كلام سیاسى"، حوزه اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سیاسى در روزگار ما گونه‏هاى مختلفى یافته است كه با قلمروهاى مختلف جغرافیایى یا فرهنگى و اعتقادى مقیّد مى‏شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سیاسى» اصطلاحاتى عام و فراگیر هستند و به دلیل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه كلیّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافیایى یا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسیم‏بندى‏هاى فلسفه به گونه‏هاى مختلف هستیم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و دیگر شاخه‏هاى آن و به ویژه فلسفه سیاسى هستیم؛ از این رو در این پژوهش مراد همان نوع خاص تفكر در عرصه فلسفه سیاسى مى‏باشد كه در دوره اسلامى شكل گرفته است.

1. فلسفه سیاسى(3)

به رغم قدمت تفكر فلسفى در عرصه سیاسى، مفهوم و تعریف واحدى از اصطلاح فلسفه سیاسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سیاست را مى‏توان در یونان باستان جست‏وجو كرد. متفكران این دوره توانستند تفكرات عقلانى در باب سیاست را در یك ساختار و منظومه منسجم ارائه كنند. متألهان مسیحى نیز در دوران میانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‏هاى مسیحیت ادامه دادند و نوعى از تفكر عقلى- نظرى را در عرصه سیاسى تولید كردند؛ اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیز با تأمل در آموزه‏هاى فلسفى یونان باستان و الهام از آموزه‏هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى را تولید كردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سیاسى متناسب و سازگار با اصول مدرنیسم شكل گرفت. اندیشمندانى چون كانت، هگل، ماركس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سیاسى مدرن به تفكر و اندیشه‏ورزى پرداخته‏اند. به رغم نگرش‏هاى مختلف این نحله‏هاى فلسفى به چیستى، مسائل و غایت فلسفه سیاسى مى‏توان تمامى این نحله‏ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سیاسى مشترك دانست. این خصیصه مشترك آن چیزى است كه آنتونى كوئینتن در تعریف بدوى فلسفه سیاسى از آن بهره برده است: «فلسفه سیاسى همان چیزى است كه موضوع مشترك یك سلسله كتاب‏هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماكیاول و ... است».(4) چنین تعریف و تفسیرى از فلسفه سیاسى تعریفى فراخ است كه صرفاً فلسفه سیاسى را با متولیان آن تعریف مى‏كند؛ اما چنان‏كه او خود نیز اذعان داشته، در فضاى سنگین علم‏زده قرن بیستم كه فلسفه راه مهجورى را در پیش گرفته بود، چنین توصیفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سیاسى را ارائه كند. چنین نگرانى در بیان لئو اشتراوس نیز كاملاً پیداست.(5)
نزد فلاسفه اسلامى تعریف فلسفه سیاسى با طبقه بندى علوم پیوند یافته است. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نیز به دو قسم اخلاق و سیاست تقسیم كرده است. او در این كتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نیز از این منظر بررسى كرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جمیله از آن صادر مى‏شود، و توانایى به اسباب آنها و... مى‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده مى‏شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها، و توانایى كسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‏شود و این علم را فلسفه سیاسى نامیده‏اند.(6)
فارابى در احصاء العلوم با تعبیر دیگرى به تقسیم بندى فلسفه سیاسى پرداخته است. در این تقسیم‏بندى، فارابى سیاست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبیر حایز اهمیّت علم مدنى عام سخن گفته است كه فقه و كلام را نیز در بر مى‏گیرد.
فارابى به این ترتیب، بر یكى از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج كردن علم سیاست از قلمرو انحصارى فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سیاسى فقه و كلام اسلامى - آنچنان كه در قرن چهارم رواج داشت - تأكید نمود.(7)
خواجه نصیر الدین طوسى نیز در بررسى فلسفه سیاسى و جایگاه آن در بین علوم، به تقسیم بندى حكمت به نظرى و عملى دست یازیده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را «مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حكمت عملى معتقد است:
اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به كمالى كه متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یكى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یكى آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملكت؛ پس حكمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(8)
بر این اساس، او در عبارتى دیگر حكمت مدنى را چنین تعریف مى‏كند: « نظر بود در قوانین كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقیقى». موضوع این علم نیز « هیأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اكمل». و فایده آن نیز « اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(9) البته شایان ذكر است كه مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: یا طبع است یا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصیر آن است كه «تفصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل كیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است».(10) فلسفه سیاسى نیز كه در این جا سیاست مدن خوانده شده، از این قبیل است. مبادى وضعى این مصالح نیز آن چیزى است كه واضعى آن را وضع كرده است و بر این اساس، فراگیر و عمومى نیستند و در نتیجه قابل تغییر و تحولند. در ادامه همین بحث در تقسیم مصالحى كه مبادى آنها به وضع برمى‏گردد، خواجه نصیر چنین مى‏گوید:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد...سیّم آنچه راجع با اهل شهرها واقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسیات، و این نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نیز همانند فارابى بر ابعاد سیاسى و اجتماعى شریعت كه در فقه تبلور مى‏یابد، تأكید كرده است. خواجه نصیر در اخلاق ناصرى سیاست را بر چهار قسم تقسیم مى‏كند: سیاست ملك (سیاست فضلا یا سیاست الهى)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست كرامّیه و سیاست جماعیه. او در توضیح سیاست الهى مى‏گوید: «اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند».(11)
آراى فیلسوف متأله و بنیان‏گذار حكمت متعالیه نیز به نوعى تداوم طبقه بندى‏هاى فلاسفه پیشین است. او در شرح الهدایة الاثیریّه طبقه بندى شش‏گانه حكمت را در دو تقسیم بندى سه قسمى مطرح مى‏كند. همچنین دیدگاهى را ذكر مى‏كند كه براساس آن، حكمت عملى را به چهار قسم تقسیم كرده‏اند. اینان تدبیر مدینه را به دو قسم تقسیم مى‏كنند:
زیرا امور مربوط به مدینه تقسیم مى‏شود به آنچه متعلق به مملكت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شریعت است. اوّلى علم سیاست و دومى علم نوامیس نامیده مى‏شود.(12)
جالب است كه او قوانین افلاطون را از قبیل علم نوامیس مى‏داند. چنین تفسیرى از كتاب قوانین و ربط دادن آن به نبوّت و شریعت براى آشنایان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسیم بندى اخیر همانند دیدگاه فارابى و خواجه نصیر الدین طوسى شریعت نیز داراى ابعاد سیاسى تلقى مى‏شود كه به نوعى قسیم فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد.(13) صدرالدین شیرازى جایگاه فلسفه سیاسى را به دو شیوه دیگر نیز در دیگر كتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اكسیر العارفین» علوم را به دو قسم علوم دنیوى و اخروى تقسیم كرده است. علوم دنیوى نیز سه قسم است: اول، علم اقوال كه به نوعى به علوم ادبى و تعریفات مربوط مى‏شود؛ دوم، علم اعمال كه به اشیاى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سیاست و علم شریعت به همراه علومى چون فنون كشاورزى، بافندگى و علم حیل، كیمیا، علم خانواده و حقوق در این رسته قرار دارند.(14)
ملا صدرا در كتاب المظاهر الالهیة نیز با تأكید بر سفر طبیعى و سیر تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غایت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سیاسى و دیگر علوم را بر اساس جایگاه آنها در این سفر تكاملى طبقه‏بندى كرده است. و در این زمینه به شش مرحله اشاره مى‏كند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقیم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نیز كه به حوزه عملى مربوط مى‏شود، عبارت است از: معرفة المبعوثین من عندالله، حكایة اقوال الجاهدین و كشف فضائحهم و تعلیم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخیر است كه سه شعبه حكمت عملى در تقسیم بندى‏هاى رایج پیشین مطرح مى‏شود. این سه عبارتند از: علم تهذیب الاخلاق، تدبیر المنزل و علم السیاسة و احكام الشریعة. وجه بارز این تقسیم بندى و نگاه به جایگاه فلسفه سیاسى همان جهت‏گیرى به سوى هدف متعالى و كمال انسانى است كه غایت حكمت نیز محسوب مى‏شود. همچنین در این تقسیم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از این رو فلسفه سیاسى همانند فقه و احكام شرعى در تدبیر زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبیات معاصر تلقى‏هاى مختلفى از فلسفه سیاسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در این‏باره معتقد است:
تمام اعمال سیاسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب، زیرا جامعه خوب همان سعادت كامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود...در اصطلاح «فلسفه سیاسى»، كلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است: روشى كه هم فراگیر است و هم به ریشه مسأله توجه دارد. كلمه «سیاسى» هم بیانگر موضوع بحث است و هم كارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیكى را دارد.(15)
از دیدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل ، و بنابراین فلسفه سیاسى نیز «كوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سیاسى را به دو دوره تاریخى كلاسیك و مدرن تقسیم مى‏كند. فلسفه سیاسى كلاسیك كه عمدتاً در آثار فلاسفه یونان تبلور یافته، با ا مور "نیك"، "امور عادلانه"، مقولات "خیر" و "عدالت" سر و كار دارد. چنین مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، یعنى والاترین موضوع فلسفه سیاسى كلاسیك هستند. اما فلسفه سیاسى مدرن چنین دغدغه‏اى را ندارد. در فلسفه سیاسى مدرن ارتباط میان سیاست و زندگى نیك و بخردانه كه مبتنى بر فضیلت انسانى بوده است، جدا مى‏شود. در توضیحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سیاست نیز كه با ماكیاولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى كرده است. این سه دوره با نام ماكیاولى، روسو و نیچه رقم خورده است.(16)

كلایمر رودى نیز فلسفه سیاسى را چنین تعریف كرده است:
هر عمل سیاسى مستلزم ارزش‏هاى سیاسى اساسى مى‏باشد. پس بدیهى است كه اندیشمندان سیاسى از افلاطون تاكنون به ارزش‏هایى كه مبناى جامعه خوب و عادلانه‏اند، بیندیشند. فلسفه سیاسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از این قبیل بحث مى‏كند. علوم سیاسى زیر رشته‏هاى مختلفى دارد و فلسفه سیاسى یكى از زیر رشته‏هاى كمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سیاسى - راهى كه دولت و جامعه «باید» سازمان داده شوند، و شهروند «باید» رفتار كند - و همچنین ارزش‏هاى اولیه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند مى‏خواهند علومى سیاسى را تا حد ممكن علمى‏تر كنند، اما این مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سیاسى نیست.(17)
غلبه نگرش علم‏گرایانه(18) در این تعریف كاملا روشن است و فلسفه یكى از شاخه‏هاى "كمتر علمى" علوم سیاسى معرفى شده است.
حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسى را با ویژگى هنجارى آن تعریف كرده است:
فلسفه سیاسى اغلب به شیوه‏هاى انتزاعى با غایات حكومت و ابزارهاى مناسب دست‏یابى به آنها و مآلاً با بهترین شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقیقت، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سیاسى بر اصول اخلاقى، دلیل و ضرورت وجود حكومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكیل مى‏دهد.(19)
عباس منوچهرى سعى كرده است فلسفه سیاسى را بر اساس پارادایم‏هاى آن تعریف و بررسى كند.(20) این پارادایم‏ها عبارتند از: پاردایم‏هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّى داراى دو خصلت ویژه است: یكى فلسفى بودن و دیگرى اخلاقى بودن. نظریه فلسفه سیاسى اسلامى نیز كه فارابى یكى از نمودهاى بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادایم هابزى و روسویى است. «وجه غالب در پارادایم هابزى خروج از وضع طبیعى و ورود به وضع مدنى است». ویژگى بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویى استقرار یك نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در این پارادایم، اخلاق ارگانیكى است و مسؤولیت جمعى از آزادى فردى تفكیك‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفكرانى چون فوكو و لیوتار شكل گرفته و عمدتاً به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نیز كه همراه نفى سوژه، عقل را نیز ردّ مى‏كند، نوعى از فلسفه سیاسى خوانده مى‏شود كه مبتنى بر محوریت عقل است. این نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطایى سخن بگوییم كه در درون خود دچار پارادوكس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سیاسى، "فلسفه سیاست" را پیشنهاد كرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسى فلسفه سیاسى (21)نیز به صورت وصفى به كار رفته، اما چنین تركیبى صحیح نبوده و بیانگر معناى دقیق این رشته نیست.
یكى از این افراد در این باره مى‏نویسد: تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه"، تاكنون ده عنوان را احصاء كرده‏ام، بدین قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. درتمامى این اصطلاحات تركیبات به صورت مضاف و مضاف‏الیه است، لیكن در اصطلاح فلسفه سیاسى تركیب به صورت صفت و موصوف است.(22)
از نظر وى، هر كدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بیانگر مطالعه فلسفى مضاف‏الیه است، در حالى كه در تركیب وصفى چنین معنایى استفاده نمى‏شود؛ بنابراین پیشنهاد مى‏شود به جاى فلسفه سیاسى از تركیب اضافى «فلسفه سیاست» استفاده شود. مراد از فلسفه سیاست عبارت است از این كه «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد، مى‏كوشد آن را تحلیل كند، به ارزیابى آن بپردازد، آن را نقد كند و از چیستى و چرایى آن سخن بگوید».(23) البته چنین دقت نظرى هر چند حایز اهمیت است، امّا به دلیل كاربرد گسترده و وسیع اصطلاح فلسفه سیاسى در دوران كلاسیك و عصر حاضر نمى‏توان اصطلاح وصفى فلسفه سیاسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه همانند تركیبات اضافى دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این امر در تركیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده است و به دلیل دوگانگى در معناى تاریخ - كه گاه به معناى حوادث تاریخى و گاه به معناى علم تاریخ به كار رفته است - فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحلیلى (انتقادى) تقسیم شده است. در تركیب فلسفه سیاست نیز چنین خواهد بود كه گاه از سیاست یك كنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سیاست. بر اساس این دوگانگى معنایى واژه سیاست، تركیب «فلسفه سیاست» نیز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سیاسى خواهد بود و گاهى بیانگر یك مطالعه درجه دوم در باره علم سیاست و به عنوان یك نوع فلسفه علم.
بحث دیگر در باب فلسفه سیاسى اسلامى، مفهوم قید اسلامى در كنار آن است. این نكته از آن جهت اهمیت دارد كه طبق تعاریف فلسفه، این رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از این رو نمى‏تواند مقیّد به قیود دینى گردد؛ در نتیجه، فلسفه سیاسى اسلامى عبارتى تناقض‏آمیز خواهد بود. چنان‏كه در مباحث گذشته نیز ذكر شد، خود فلاسفه اسلامى نیز آن را از علوم مبتنى بر شرایع جدا مى‏كردند. اهمیت این مسأله در بحث حاضر بدان جهت است كه چگونگى تبیین مراد از این قید مستقیماً در ارتباط كلام سیاسى و فلسفه سیاسى تأثیر خواهد گذاشت. سید صادق حقیقت در بررسى این موضوع پنج احتمال را بررسى كرده است:(24)
1. «فلسفه سیاسى» گاه در متون غیر تخصصى به معناى اندیشه سیاسى به معناى عام به كار مى‏رود. در این صورت همان گونه كه اندیشه به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سیاسى» به قید اسلامى نیز وجود نخواهد داشت؛
2. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى»، فلسفه سیاسى اندیشمندان اسلامى (یا مسلمانان) باشد. در این صورت فلسفه سیاسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصیر؛
3. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى» تفكر فلسفى راجع به سیاست با توجه به پیش فرض‏هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذكر این نكته لازم است كه «فلسفه سیاسى اسلامى» در این صورت به «كلام سیاسى اسلامى» نزدیك مى‏شود، چرا كه در كلام سیاسى اسلامى نیز تقید به وحى و دین اسلام وجود دارد؛
4. چهارمین احتمال آن است كه قید «اسلام» به مكانى خاص (كشورهاى اسلامى) یا زمانى خاص (مثل دوره میانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعى از به كار بردن این قید براى فلسفه سیاسى وجود دارد؛
5. فلسفه سیاسى نتواند به لحاظ ذات و ماهیت خود به قید «اسلامى» یا «شیعى» متصف شود. در این صورت مى‏توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غیر اسلامى ندارد، همان گونه كه عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات یا استحاله قضیه‏اى را به شكل برهانى ثابت كند، نزد همه مقبول مى‏افتد و بر اساس این احتمال مى‏توان گفت ماهیت فلسفه سیاسى نمى‏تواند به قید «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه براساس آن مراد از فلسفه سیاسى اندیشه‏هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پدیده‏هاى سیاسى باشد. در چنین تعریفى از فلسفه سیاسى ضرورتى ندارد تا چنین تأملات و استدلال‏هایى بشرى باشند. بر این اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت كه مراد از آن وجود استدلال‏ها و تأملات عقلانى درباره سیاست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است كه در آن احتمال، مبادى استدلال‏ها از متون مقدس دینى گرفته مى‏شد كه در نتیجه مسلمانان با تمسك به آنها گونه‏اى از تفكر سیاسى را ارائه مى‏كردند كه ما با عنوان فلسفه سیاسى مى‏شناسیم و از نظر محقق فوق با كلام سیاسى تقارن مى‏یابد؛ در حالى كه مراد از احتمال اخیر وجود خود استدلال‏هاى عقلى منظم در متون مقدس دینى است.(25)
از دیدگاه نوشتار حاضر مى‏توان فلسفه سیاسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سیاسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزدیك‏تر است. معناى سوّم نیز به نظر مى‏رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سیاسى نزد مسلمانان یا در قلمرو جهان اسلام اشاره‏اى ضمنى به تأثیرپذیرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صریح و قطعى نبوده باشد. ازاین رو در معناى كامل مى‏توان با تركیب گزینه‏هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد كه مفهوم فلسفه سیاسى اسلامى مفهومى متشكل از تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى و با فاعلیت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نكته كانونى این تركیب مفهومى را مى‏توان تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سیاسى فارغ از پیش فرض‏ها، فرضى نادرست است و همواره چنین پیش فرض‏هایى وجود داشته‏اند. از این حیث تمامى فلسفه‏هاى موجود به نوعى تحت تأثیر مبادى خاصى هستند كه آنها را از دیگر مكاتب فلسفى متمایز مى‏گرداند. فلسفه سیاسى اسلامى در واقع به عنوان یك تأمل بشرى محصول فعالیت‏هاى عقلانى مسلمانان در امور سیاسى است كه مسلمانان در این تأملات از مبادى و آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏مند شده‏اند. بر این اساس فلسفه سیاسى اسلامى از كلام سیاسى نیز تمایز مى‏یابد، زیرا چنان‏كه در مباحث آتى این بحث را دنبال خواهیم كرد، تمایز این دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فكرى-نظرى آنها، بلكه بیشتر در روش، غایت و تاحدودى در مسائل آنهاست.

2. كلام سیاسى‏

كلام سیاسى در صدد بررسى، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است. كلام سیاسى شاخه‏اى از علم كلام محسوب مى‏شود و از این رو تابع ویژگى‏ها و خصایص علم كلام مى‏باشد.
به رغم اهمیت كلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، متأسفانه به دلیل عدم استقلال كلام سیاسى به عنوان یك حوزه تفكر سیاسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‏هاى معاصر اندیشه سیاسى اسلام، از كلام سیاسى غفلت شده است. فرهنگ رجایى در كتاب معركه جهان بینى‏ها اندیشه سیاسى اسلام را در قالب شریعت نامه‏ها، اندرزنامه‏ها، و فلسفه سیاسى مطرح كرده است. (26) البته او در مقدمه ترجمه كتاب فلسفه سیاسى چیست؟ اشتراوس به كلام سیاسى اشاره كرده و مى‏نویسد:
اندیشه سیاسى به صورت‏هاى دیگرى نیز بروز كرده است. قدیمى‏ترین صورت آن كلام سیاسى است كه توجیه و تفسیرى كلامى از سیاست ارائه مى‏كند. اندیشه سیاسى یافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام یا مسیحیت همه كلام سیاسى هستند.(27)
در توضیح رجایى از كلام سیاسى ابهام وجود دارد. چنان‏كه از ظاهر عبارت او بر مى‏آید وى كلام سیاسى را صرفا در متون مقدّس دینى جست‏وجو كرده است، در حالى كه علم كلام و به تبع آن كلام سیاسى امرى بشرى بوده و نتیجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سید جواد طباطبایى نیز، همانند طبقه بندى نخست رجایى، در تقسیم بندى خود صرفاً به فلسفه سیاسى، شریعت نامه‏ها و سیاست نامه‏ها اشاره كرده است.(28) چنین تقسیم بندى سه‏گانه‏اى را پیشتر روزنتال از اندیشه سیاسى اسلام مطرح كرده بود.(29) بعدها كسان دیگرى نیز چنین طبقه بندى سه گانه را تكرار كرده‏اند. لمبتون نیز چنین طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حكومت در اسلام قرار داده است.(30) در برابر این تقسیم ثلاثى، برخى نیز بر تقسیم دوگانه اندیشه سیاسى اسلام همت گماشته‏اند. داود فیرحى در كتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سعى كرده تا اثبات كند تقسیم ثلاثى اندیشه سیاسى اسلام محصول دوران شرق‏شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‏دهد كه سیاست‏نامه‏ها جایگاه مستقلّى در دانش سیاسى مسلمانان نداشته است.(31)
البته كسان دیگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى اندیشه سیاسى اسلام جایگاه خاصى را براى كلام سیاسى مطرح كرده‏اند. وى ابتدا مشرب‏هاى سیاسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قدیم و جدید تقسیم مى‏كند و سپس مشرب‏هاى قدیم را به چهار گروه تقسیم مى‏كند كه عبارت است از: مشرب سیاسى-فلسفى، مشرب سیاسى-فقهى، مشرب سیاسى-كلامى و مشرب سیاسى-اجتماعى. او افكار دو متكلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سید مرتضى را شاخص مشرب سیاسى-كلامى گرفته است.(32) همچنین مى‏توان از طبقه بندى على اصغر حلبى یاد كرد كه در یكى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‏توان گفت سیاست در اسلام توسط گروه‏هاى پنج گانه زیر مورد بررسى قرار گرفته است: 1) فقیهان به ویژه فقیهان شافعى؛ سیاست‏نامه نویسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فیلسوفان و متكلمان».(33) مظفر نامدار نیز در طبقه بندى سیر تكوین اندیشه‏هاى سیاسى در تشیع به سه مشرب كلامى، فلسفى و فقهى سیاست اشاره كرده است كه چهار دوره را تاكنون سپرى كرده است، دوره تكوین سیاست در علم كلام، دوره تكوین سیاست در فلسفه، دوره تكوین سیاست در فقه و در نهایت دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم كلام و اصول دین.(34)
براى تعریف و معرفى كلام سیاسى ناگزیر باید از تعریف علم كلام آغاز كرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنین تعریف كرده است:
كلام صناعتى است كه انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد كه واضع ملت [شریعت اسلامى‏] به آنها تصریح كرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید.(35)
حكیم لاهیجى نیز در تعریف علم كلام گفته است: «كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات نمود».(36) به نظر آیةاللَّه مطهرى «علم كلام علمى است كه درباره اصول دین اسلام بحث مى‏كند به این نحو كه آنها را توضیح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏كند و از آنها دفاع مى‏نماید».(37)
با وجود اختلاف در تعاریف(38)، در تمامى تعاریف مطرح شده مى‏توان برخى ویژگى‏هاى خاص را مشاهده كرد. یكى از بارزترین این ویژگى‏ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبیینى و نیز نقش دفاعى در برخى تعاریف كاملاً محوریت یافته‏اند. در نهایت مى‏توان از بین تعاریف فوق تعریف شهید مطهرى را برگزید كه در آن نقش تبیینى و دفاعى را توامان در تعریف علم كلام مطرح ساخته و ویژگى ارتباط آنها را با عقاید اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعریف منتخب و برگزیده علم كلام مى‏توان كلام سیاسى را نیز بر اساس آن تعریف نمود.
عبدالحسین خسروپناه كلام سیاسى راچنین تعریف كرده است:
آموزه‏هاى سیاسى است كه از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر، اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سیاسى كه با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طریق وحى الهى و متون دینى پاسخ داده شوند، كلام سیاسى تحقق مى‏یابد.(39)

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (3)

در این قسمت از بحث دیپلماسى اسلام از منظر تاریخى و با تأكید بر رفتار سیاسى رهبران دینى و دولت‏هاى اسلامى مورد بحث قرار گرفته است. رفتار سیاسى و سیره عملى پیامبر اسلام و امام على(ع) بیانگر خطوط كلى رفتار سیاسى اسلام در حوزه دیپلماتیك و سیاست خارجى است. از سوى دیگر، مطالعه رفتار خارجى نظام خلافت در عصر خلفاى نخستین، امویها، عباسى‏ها و دوره‏هاى پس از آن، دگرگونى‏هاى تاریخى رفتار سیاسى و دیپلماسى دولت اسلامى را بیان مى‏كند.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، عصر پیامبر، خلافت.

تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى از آغاز تا امروز تحول زیادى را داشته است. این تحولات تا حدودى طبیعى به نظر مى‏رسند، زیرا دیپلماسى از لحاظ اصول، اهداف و شیوه‏ها، تابع شرایط سیاسى، موقعیت دولت‏ها، اراده سیاست‏مداران و منافع و خواسته‏هایى است كه دولت‏ها در هر عصر و زمانى براى خود تعریف مى‏كنند. با توجه به متغیر بودن این عناصر، دیپلماسى نیز دستخوش دگرگونى مى‏گردد. دیپلماسى به عنوان شیوه اِعمال سیاست خارجى از اصول و اهداف و روش‏هاى عملى ویژه‏اى براى پیش‏برد سیاست‏هاى خارجى تشكیل گردیده است. تطورى كه در دیپلماسى اسلامى اتفاق افتاده شامل هر سه محور مى‏گردد. گرچه تطور در برخى محورها نسبتاً كمتر و كندتر بوده، اما در برخى دیگر شاهد دگرگونى‏هاى جدى هستیم. اما على‏رغم همه دگرگونى‏هایى كه در این عرصه رخ داده، دیپلماسى اسلامى به عنوان یك پارادایم فكرى - عملى هنوز هم تمایز خود از دیپلماسى‏هاى دیگر را حفظ كرده است و به همین جهت مى‏توان از هویت مستقل دیپلماسى اسلامى سخن به میان آورد.
موضوع تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى را در دو محور تحلیل و بررسى مى‏كنیم: 1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى؛ 2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى.

1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى‏

چنانچه اشاره شد، دیپلماسى اصولاً تابع متغیرهاى خاصى است كه عمدتاً ریشه در شرایط و تحولات واقعى و خارجى واحدهاى سیاسى دارد. گرچه این امكان وجود دارد كه دین یا هر مجموعه اعتقادى و ارزشى دیگرى كه ماهیت فرا زمانى و فرا مكانى دارد، برخى اصول ثابتى را در حوزه رفتار سیاست خارجى ترسیم كند، اما این اصول در حدى نیست كه تمام تحولات و دگرگونى‏هاى احتمالى در موضوع مورد توجه خود را به طور عموم پیش‏بینى كرده و همه آنها را پیشاپیش قانونمند و نهادینه سازند. بنابراین اعتقادات، اصول و ارزش‏هاى مكتبى به هر اندازه كه از جامعیت و استحكام برخوردار باشند هرگز در صدد این نیستند تا مسیر هر نوع تحول احتمالى آینده را سد نموده و همه چیز را پیشاپیش صورت‏بندى كنند.
دیپلماسى اسلامى یكى از همین قواعد رفتارى است كه على‏رغم ارتباط نزدیك با ارزش‏هاى ثابت دینى، با واقعیت‏هاى بیرونى جامعه سیاسى نیز سر و كار دارد؛ از این رو طبیعى است كه متناسب با تحولات، شرایط و واقعیت‏هاى سیاسى، همواره مسیر تحول و انطباق با شرایط را نیز بپیماید. دیپلماسى اسلامى از آغاز شكل‏گیرى دولت اسلامى در مدینه تا عصر دولت‏هاى مدرن كنونى در جهان اسلام، تحول چشم‏گیرى یافته است. این تحول را مى‏توان در شاخص‏هاى ذیل بررسى كرد.

الف) اهداف‏

یكى از حوزه‏هاى تحول در موضوع دیپلماسى اسلامى، تحول در اهداف دیپلماسى است. اهدافى كه براى دیپلماسى اسلامى تعریف مى‏شود (بر مبناى تحولات تاریخى) بسیار متفاوت به نظر مى‏رسد. پیامبر اسلام كه اساس دیپلماسى اسلامى را پایه‏ریزى كرد دو هدف اصلى دعوت و توسعه حاكمیت سیاسى اسلام را براى دیپلماسى در نظر گرفته بود.
پیامبر گرامى اسلام اصل «دعوت» را در سیاست خارجى خویش همواره مورد توجه قرار داده و آن را در تمام پیام‏ها و نامه‏هاى سیاسى خود مبناى اقدامات دیپلماتیك خود قرار داده است.
دومین هدف مهم در دیپلماسى پیامبر، توسعه قلمرو سیاسى دولت اسلامى در راستاى رسالت جهانى اسلام و به منظور تأمین امنیت و گسترش صلح در میان قبایل و ملل آن روز بود. جامعه عرب از گذشته‏هاى دور شاهد روابط خصومت‏آمیز در سطح قبایل و دولت‏هاى همجوار بوده است. در نظام سیاسى حاكم بر جامعه عرب، وجود تعدد مراكز فرمان روایى و انعطاف‏ناپذیرى سیستم‏هاى قبیله‏اى، فضاى سیاسى جزیرة العرب را همیشه در وحشت جنگ و ناامنى و غارت نگه مى‏داشت. پیامبر اسلام پس از اعلام نظام سیاسى جهانى با مركزیت مدینه، تلاش كرد تا اقوام و قبایل عرب و سپس سایر ملت‏هاى آن روز را تحت حاكمیت واحد سیاسى گرد آورده و از بروز درگیرى‏هاى ممتد قبیله‏اى جلوگیرى كند.
اما اهداف دیپلماسى اسلامى پس از عصر خلفاى نخستین دستخوش تحولات نسبتاً جدى گردید، زیرا در دوران حكومت اموى و عباسى، «دعوت» به عنوان مهم‏ترین و بنیادى‏ترین هدف سیاست خارجى اولویت خود را از دست داد و این دولت‏ها به جاى «دعوت»، توسعه قلمرو حكومت عربى را در اولویت قرار دادند. خلفاى اموى در حوزه دیپلماسى در دو ناحیه فعالیت داشتند: ناحیه شمال و ناحیه شرق. در مرزهاى شمال دولت اموى، امپراتورى روم شرقى قرار داشت كه همیشه با اموى‏ها در جنگ و ستیز بود. هدف دیپلماسى اموى در این منطقه بر ضربه زدن به قدرت روم شرقى و دفع تهدیدات و تهاجمات آن از سرزمین‏هاى اسلامى استوار یافته بود. این منازعه گاهى با پیروزى و گاهى با شكست توأم مى‏شد و در كل ادامه درگیرى‏ها، مانع از آن بود تا امنیت در مرزهاى شمالى حاكم گردیده و روابط صلح‏آمیزى بر مبناى گفت و گو و تفاهم پا بگیرد. در منطقه شرقى، دیپلماسى جنگى بر دیپلماسى سیاسى غلبه داشت. هدف از تعقیب سیاست جنگى، فتح اراضى بیشتر، دعوت به اسلام و به دست آوردن غنایم بود. این امر در نامه‏ها و گفته‏هاى سران ایران و فرماندهان مسلمان به خوبى منعكس شده است. از سوى شرق لشكریان مسلمان تا مرز چین پیش رفتند و در سال 108 هجرى عبدالملك بن مروان سفیرى به نام سلیمان نزد امپراتور چین هسوانگ تسونگ اعزام كرد كه تأثیر مهمى بر گسترش روابط دو طرف داشت.1 در دوران عباسیان، اهداف دیپلماسى خلافت اسلامى از محدوده مسائل اعتقادى و سیاسى به امور علمى - فرهنگى و اقتصادى نیز گسترش یافت. در نامه‏اى كه میان اخشید، فرماندار مصر، و ارعانوس پادشاه روم مبادله شده است، توسعه روابط تجارى یكى از محورهاى گفت و گوى دو طرف قرار گرفته و اخشید موافقت خود را در توسعه همكارى‏هاى تجارى اعلام داشته است.2 اهداف تجارى و علمى در دیپلماسى خلیفه مقتدر عباسى هارون الرشید تجلى بیشترى پیدا كرد.
اما در دوران سلطنت عثمانیان اهداف دپیلماسى اسلامى اصولاً به اهداف دنیوى و سیاسى تبدیل شدند. امپراتورى عثمانى از سوى غرب و شمال تحت فشار دولت‏هاى روس و اروپایى قرار داشت و سلاطین عثمانى در تلاش بودند موقعیت خود را در برابر این دو دشمن تحكیم كرده و در فرصت‏هاى مناسب قلمرو سیاسى و ارضى خود را نیز توسعه دهند. از طرف دیگر دولت عثمانى در شرق و جنوب با دولت‏هاى اسلامى دیگر هم مرز بود كه مهم‏ترین آن دولت ایران بود. عثمانى در این منطقه نمى‏توانست «دعوت» را هدف دیپلماسى خود برگزیند، از این رو هدف سیاسى و افزایش سلطه و قدرت را در پیش گرفتند.

ب) اصول‏

یكى از محورهاى تحول در دیپلماسى اسلامى، تحول در اصول دیپلماسى اسلامى است.
اصولى كه پیامبر در صدر اسلام در روابط خارجى مورد توجه قرار داد به تدریج در اعصار بعدى دچار دگرگونى شد. اصول پیامبر اسلام در روابط خارجى عبارتند از: 1. اصل نفى سبیل (استقلال)؛ 2. اصل تأمین امنیت؛ 3. اصل دعوت؛ 4. اصل دفاع از اصول؛ 5. اصل عزّت و كرامت؛ 6. اصل احترام به قراردادها و پیمان‏ها.
این اصول در معاهداتى كه در ده سال حكومت پیامبر در مدینه میان او و قبایل مختلف عرب و دولت‏هاى همجوار منعقد شد به خوبى رعایت شده است.
اما در دوره‏هاى پس از صدر اسلام این اصول به صورت كامل مورد توجه قرار نگرفت و بعضاً جاى خود را به اصول دیگر سپردند. به گفته یكى از محققان معاصر:
در دوران زمام‏دارى معاویه بر خلاف سیره پیامبر(ص) نوع جدیدى از دیپلماسى جایگزین شد. پیامبر همواره در كلیه روابط خارجى با وجود تحرك و ابتكار عملى كه براى گسترش مناسبات نشان مى‏داد، اصول و معیارها و ارزش‏هاى اسلامى را در حد حفظ سیاست و كرامت اسلامى حفظ مى‏كرد.3
در دوران عباسیان، این چرخش دایره وسیع‏ترى به خود گرفت، زیرا سیاست خارجى دولت‏هاى عباسى بیشتر به سمت اهداف سیاسى و سلطه‏جویانه تغییر جهت داد.
در این عصر (قرن دوم هجرى) كه... بخش‏هاى عمده آسیا و آفریقا و بخشى از اروپا زیر پرچم اسلام درآمده بود، روابط خارجى مسلمانان بر اساس باج‏گیرى و قدرت‏طلبى استوار گردیده و ابتكار عمل در سیاست بین‏الملل در جهت حفظ و گسترش قدرت و بهره‏گیرى مادى به كار گرفته شده بود.4
در ادامه این تحول در دوران عثمانى‏ها روابط خارجى اسلامى تحت تأثیر شرایط جهانى و ناتوانى برخى خلفا و سلاطین مسلمان، به سمت همگرایى با كشورهاى غیر اسلامى تغییر جهت داد و با انعقاد قرارداد بین دولت سلیمان اول و فرانسواى اول فرانسه در 1535 میلادى، اساس دیپلماسى اسلامى دگرگون شد.

ج) روش‏ها

دیپلماسى براى دست‏یابى به اهداف خود معمولاً از شیوه‏هاى نسبتاً مشخصى مانند فرستادن نمایندگان رسمى، تأسیس نمایندگى‏ها، مسافرت سران ممالك و دولت‏ها و انعقاد و مبادله پیمان‏ها بهره مى‏گیرد. این روش‏ها ممكن است به صورت همه جانبه دچار دگرگونى نگردند، اما از برخى جهات قابل بسط هستند.
آنچه به صورت مشخص در این خصوص مى‏توان گفت، تحول در آداب و رسوم دیپلماسى است. در زمان پیامبر اسلام مبادله سفرا و هیأت‏ها در چارچوب تشریفات ویژه‏اى انجام نمى‏گرفت. در واقع آداب و ضوابط حاكم بر دیپلماسى پیامبر را در سه چیز مى‏توان برشمرد: عارى بودن از تشریفات؛ غیر ثابت بودن سفرا و شفاف بودن پیام.
پیامبر اسلام سفیرانى كه در سال نهم هجرى به دربار هرقل، كسرى، نجاشى و مقوقس و... فرستادند عارى از هر نوع انجام مراسم ویژه تشریفاتى در حین اعزام سفرا یا در هنگام ملاقات سفرا با پادشاهان بود. همچنین هیأت‏هاى سیاسى كه از سوى قبایل و ممالك دیگر به دیدار پیامبر مى‏آمدند پیامبر مانند سایر مردم و یك مهمان معمولى از آنان پذیرایى مى‏كردند؛ چنانچه در مورد هیأت ثقیف خیمه مخصوصى براى آنان در مسجد برپا كرد و در آن‏جا با آنان به مذاكره پرداخت.
سفرایى كه در صدر اسلام براى انجام مأموریت‏هاى سیاسى تعیین مى‏شدند، وظیفه نمایندگى آنها محدود به همان مورد خاص مى‏گردید و سفرا پس از ابلاغ پیام فوراً به مركز خود بازمى‏گشتند. بنابراین در این دوره، چیزى به نام سفیران ثابت یا تأسیس نمایندگى‏هاى سیاسى در كشورهاى دیگر به چشم نمى‏خورد. پیام‏ها نیز بسیار شفاف و روشن بودند. نامه‏هایى كه پیامبر به بزرگ‏ترین كشورهاى آن روز یعنى ایران و روم فرستاد از چند سطر فراتر نمى‏رفت. اما در عصر عباسیان آداب دیپلماسى بسیار تغییر یافت. به گفته ابن الفرا «مراسم اكرام و اجلال در استقبال از سفرا در روزگار عباسى بیش از پیش فزونى یافت».5 در دوران خلافت عباسى هر گاه سفیرى از خارج مى‏آمد یا سفیر خود خلفا از سفر مأموریت برمى‏گشت غالباً به نحو گسترده‏اى مورد استقبال قرار مى‏گرفت. حتى گاهى انجام مراسم استقبال از سفرا رسماً به دستور خلیفه و از سوى مردم برگزار مى‏شد؛ «چنان كه یك بار كه فرستاده ملك العادل به دربار خلیفه اعزام گردید، خلیفه مردم را فرمود كه به استقبال او بروند و بزرگان از فرماندهان و حكام و فقها و صوفیان به استقبال سفیر شتافتند».6 در زمان عثمانى‏ها، دیپلماسى اسلامى به تدریج شیوه‏هاى دیپلماسى اروپایى را تقلید كرد، این روند در اواخر خلافت عثمانى‏ها بسیار برجسته شده بود و دولت عثمانى همان طورى كه نهادها و بخش‏هاى دیگر دولت خود را مدرنیزه كردند، آداب و سنن دیپلماسى را مدرن كردند و در همین دوره بود كه سفارتخانه‏ها رسماً به وجود آمدند و دیپلماسى مدرنیزه و بوروكرانیزه شد.

2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى‏

نظام سیاسى اسلام كه در اولین سال هجرت پیامبر به مدینه، پایه‏گذارى شد به سرعت قدرت خود را در جزیرة العرب و ماوراى آن گسترش داد. هنوز بیش از چند دهه از ظهور اسلام نگذشته بود كه مرزهاى دولت اسلامى تا شرق اروپا، شمال آفریقا، ایران، سند و ماوراء النهر توسعه پیدا كرد. توسعه قلمرو سیاسى حكومت اسلامى، الزاماً تأثیرات خود را به دیپلماسى كه ابزارى در خدمت سیاست خارجى این دولت بود نیز بر جاى گذاشت. بر این اساس رفتار و روابط خارجى دولت اسلامى نیز همزمان توسعه یافته و پیچیده‏تر مى‏شد. عواملى كه تأثیرات نسبتاً مستقیم و جدى بر تحول دیپلماسى اسلامى داشته عبارتند از:

الف) تغییر ساختار سیاسى‏

نظام سیاسى اسلام در عصر پیامبر از ساختار بسیار ساده‏اى برخوردار بود. پیامبر به عنوان رهبر دینى و سیاسى جامعه، مدیریت و مسؤولیت تمام امور را در دست داشت. او همچنان كه مسؤولیت سیاسى را به عهده داشت مسؤولیت قضایى، اجرایى و نظامى را نیز عهده‏دار بود. سیستم ادارى او از چند نفر كاتب و تعدادى اصحاب و یاران كه معمولاً در كنار او بودند و داوطلبانه و بدون برخوردارى از عناوین رسمى انجام وظیفه مى‏كردند تشكیل شده بود. ساختار تصمیم‏گیرى مركب بود از شخص پیامبر، وحى و مشورت. این ساختار به آن حضرت امكان مى‏داد تا تصمیمات و برنامه‏ریزى‏ها را در كوتاه‏ترین مدت انجام داده و در اجراى آنها نیز از سرعت فوق‏العاده‏اى بهره‏مند باشد. دیپلماسى‏اى كه از مركزیت این ساختار رهبرى مى‏شد همانند سیاست‏هاى داخلى، در كمال سادگى و صراحت انجام مى‏گرفت. از طرف دیگر، با توجه به ساختار تصمیم‏گیرى ویژه، اهداف و اصول حاكم بر سیاست خارجى، ماهیت كاملاً دینى و الهى به خود مى‏گرفت به همین دلیل دیپلماسى پیامبر اسلام دیپلماسى كاملاً دینى بود. اما در قرون بعدى ساختار سیاسى دولت اسلامى از شكل اولیه تغییر كرد و به تدریج به سلطنت و امپراتورى تبدیل گردید. سرآغاز این تحول از عصر معاویه اولین خلیفه خاندان اموى بود برخى از خاورشناسان معتقدند «معاویه از دستگاه سلطنتى رومیان تقلید كرده، براى خود وسایل تجمل و نگهبانان مسلح فراهم ساخت».7
به هر حال این ساختار به هر میزانى كه پیچیده‏تر مى‏شد، روى تصمیم‏گیرى، اجرا و روش‏هاى دیپلماسى و سیاست خارجى نیز تأثیر مى‏گذاشت. حداقل این تأثیر را در شیوه آداب و رسوم دیپلماسى و نیز اهداف سیاست خارجى و همچنین در تمركز و عدم تمركز آن مى‏توان دید.

ب) توسعه حكومت اسلامى‏

گسترش پیاپى قلمرو حاكمیت سیاسى اسلام، مسائل متعددى را فراروى سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى قرار مى‏داد، زیرا با توسعه مرزهاى خلافت، مسلمانان با اقوام و ملت‏هاى مختلف مواجه شده و از لحاظ اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، خواست‏ها و شرایط متفاوتى را به وجود مى‏آوردند. یكى از تأثیرات توسعه سرزمینى بر دیپلماسى خارجى این بود كه خلافت اسلامى هر از چند گاهى با قیام‏ها و شورش‏هاى داخلى روبه‏رو مى‏گردید كه این امر سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى را دچار ركود و در برخى موارد با عدم هماهنگى مواجه مى‏كرد؛ چنانچه شورش‏هاى اهل ردّه در دوران ابوبكر، جنگ‏هاى داخلى در زمان على(ع) و قیام‏هاى اسلامى علیه معاویه، مدتى دیپلماسى اسلامى را دچار وقفه كرد و مانع از گسترش اسلام در جهان گردید. در حالى كه دولت پیامبر به دلیل تمركز در اداره نظام سیاسى كمتر با این بحران‏ها مواجه مى‏گردید و بحران‏هاى داخلى مانند پیمان‏شكنى‏هاى یهود در مدینه یا سرپیچى مسیلمه در یمن در حدى نبود كه بر سیاست خارجى دولت اسلامى تأثیر جدى بگذارد.
از دیگر عوامل مؤثر بر دیپلماسى كه ریشه در توسعه سرزمینى نظام اسلامى داشت، شكل‏گیرى دیپلماسى‏هاى متعدد در قلمرو كشور اسلامى بود. این وضعیت در دوران عباسیان و پس از آن بسیار برجسته شده بود.

نمودهاى تاریخى تحول دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى در گذر تاریخ نتوانسته است همسویى بین تئورى و عمل را به خوبى حفظ كند و تنها در نیمه اول قرن اول هجرى كه عصر پیامبر بود این همسویى به صورت كامل و در عصر خلفاى راشدین به صورت نسبى تحقق یافت و روابط خارجى موازى اندیشه‏هاى اصیل دینى شكل گرفت؛ اما پس از خلفاى راشدین و تغییر خلافت به سلطنت و ورود جریان‏هاى قبیله‏اى در رأس هرم قدرت، دیپلماسى عملى دولت‏هاى اسلامى از شفافیت دینى فاصله گرفت و در عین حال نمى‏توان چنین تلقى كرد كه دیپلماسى خلافت‏هاى اسلامى در عصر اموى و عباسى و پس از آن هیچ گونه همسازى با اصول و آموزه‏هاى دینى ندارد، بلكه نكته اصلى در سیر تحول دیپلماسى اسلامى این است كه گرایش دینى در مجموع رو به ضعف نهاده و رفتار سیاسى خلفا در عرصه بین‏الملل در مواردى تحت تأثیر عوامل برون دینى قرار گرفته است و این به معناى نفى كامل عناصر فرهنگى و حقوقى اسلامى در سیاست خارجى خلفا نیست. همان طورى كه اسلامى نامیدن آن به معناى دقیق و درست كلمه قابل تأمل است؛ اما على‏رغم همه این تحولات ارزشى كه در حوزه فكرى و عملى به وجود آمده است، بررسى تجربى و تطبیقى آن مى‏تواند تصویرى از دیپلماسى دولت‏هاى اسلامى كه از لحاظ تاریخى و اندیشه‏اى منفك از باورهاى اسلامى شناخته نمى‏شود، ارائه داد. این امر حداقل از لحاظ رویكرد علم روابط بین‏الملل و سیاست خارجى كه در محیط سیاسى و فرهنگى اسلامى تكوین یافته در خور اهمیت است.

1. دیپلماسى عصر پیامبر
روابط و دیپلماسى پیامبر را در سه سطح مى‏توان تحلیل كرد:
الف) دیپلماسى با قبایل عرب و یهودیان؛
ب) دیپلماسى با دولت‏هاى همجوار؛
ج) دیپلماسى با قدرت‏هاى بزرگ ایران و روم.

الف) روابط با قبایل عرب و یهود

آن طورى كه مورخان و سیره‏نویسان عرب نوشته‏اند، قبایل و طوایف عرب ساكن در جزیرة العرب مقارن ظهور اسلام، فاقد دولت واحد مقتدر مركزى بوده و هر قبیله‏اى تشكل و نظام ادارى - اجتماعى خاص خود را داشت. واحدهاى قبیله‏اى به صورت دولت‏هاى كوچك محلى كه شباهت به نظام ملوك الطوایفى داشتند نظام اجتماعى و سیاسى خود را اداره مى‏كردند: در واقع «هر قبیله‏اى به صورت جامعه‏اى سیاسى بود و از عناصر عمده تشكیل‏دهنده دولت (جمعیت متشكل، قدرت سیاسى و نوعى حكومت) برخوردار بود و سرزمین قبیله نیز گاه شناور و گاه به صورت ثابت و طبق اراده شیخ تعیین مى‏گردید».8
با توجه به نظام ویژه قبیله‏اى حاكم بر جزیرة العرب، پیامبر استراتژى برقرارى روابط حسنه با تمام واحدهاى سیاسى قبیله‏اى را در پیش گرفت و كوشید همه قبایل را تحت نظام سیاسى واحد گرد آورد. بجاست كه نقطه آغاز دیپلماسى پیامبر پس از تشكیل حكومت اسلامى در مدینه را خود پیمان مدینه بدانیم. گرچه در این پیمان، توجه اساسى بر شكل‏گیرى روابط و سامان‏دهى نظام سیاسى در داخل حكومت اسلامى معطوف شده است، اما با وجود آن اصول روابط خارجى پیامبر را حداقل در برخى موارد مانند یهودیان نیز تبیین كرده است. در این پیمان روابط مسلمانان با یهودیان، بر اصل احترام متقابل، آزادى در عقاید و آداب و سنن، عدم تعرض بر همدیگر، عدم همپیمانى با دشمنان یكدیگر، و بالأخره همكارى با طرف‏هاى قرارداد در صورت مورد حمله قرار گرفتن، استوار گردیده بود.9
در مورد مكه، پیامبر با توجه به مفهوم آیه جهاد،10 سیاست «اعمال فشار» بر مكه را كه او و یارانش در گذشته تحت فشار و اذیت آنان قرار گرفته بودند و هنوز هم ادامه داشت، در پیش گرفت. سیاست پیامبر در این جا بر محاصره اقتصادى مكه به منظور ایجاد تغییر در سیاست‏هاى خصمانه قریش متمركز شده بود. همچنین پیامبر با اعزام دسته‏هاى مسلح به مسیر كاروان‏هاى تجارتى مكه، قدرت و نیروى رزمى و تهاجمى دولت مدینه را به نمایش مى‏گذاشت. مى‏توان گفت هدف از این سیاست، درگیرى و جنگ نبوده است، زیرا «در سریه‏هایى كه رسول خدا اعزام فرمود هیچ درگیرى در نگرفت و بلكه در همه موارد دو گروه بدون هیچ گونه درگیرى و به صورت مسالمت‏آمیز از یك دیگر جدا شدند و تنها در یك مورد در سریه عبیدة بن حارث سعد بن ابى وقاص به سوى دشمن تیر انداخت».11
دیپلماسى پیامبر پس از سال پنجم هجرى تحرك بیشترى پیدا كرد، چون پیامبر در این زمان ابتكار عمل را در دست گرفته و روابط با قبایل عرب را كه تا كنون حاكمیت مدینه را نپذیرفته بودند سرعت بخشید. اولین هدفى را كه پیامبر در این مرحله انتخاب كرد و بسیار مهم و استراتژیك بود، ایجاد رابطه دوستانه با مكه بود كه مهم‏ترین شهر در تمام سرزمین‏هاى عربى به شمار مى‏آمد.
پیامبر اولین تماس سیاسى را از طریق بدیل بن ورقامى خزاعى با اهل قریش برقرار كرد و به آنان چنین پیام فرستاد:
ما براى جنگ با كسى نیامده‏ایم براى عمره آمده‏ایم قرشیان از جنگ به جان آمده‏اند و اگر خواهند مدتى معین كنیم و مرا با دیگران واگذارند كه اگر دین من غلبه یافت و اگر خواستند بدان درآیند و اگر نخواهند، به خدایى كه جان من در فرمان اوست با آنها در كار دین خویش جنگ مى‏كنم تا جان بدهم یا فرمان خداى روان شود.12
پس از این پیام، تبادل هیأت‏ها و گفت و گو براى دست‏یابى به راه‏حلى غیر از جنگ آغاز شد. این گفت و گوها بسیار حساس و مهم تلقى مى‏شد و دو طرف كه در گذشته همواره در حالت جنگى به سر مى‏بردند و تا به حال دو جنگ بدر و احد را پشت سر گذاشته بودند، براى اولین بار زبان دیپلماسى را بر شمشیر ترجیح دادند. پیامبر در انتخاب روابط مسالمت‏آمیز با قریش پیشگام بود. او همان طورى كه در مدینه بر موضع غیر جنگى پافشارى داشت در حدیبیه نیز تا آخر از آن دفاع كرد و مانع از بروز تشنج و تیرگى روابط گردید؛ از این رو برخى محققان اسلامى واقعه حدیبیه را در ردیف «مغازى» نشمرده و گفته‏اند: «واقعه حدیبیه یا صلح حدیبیه یا هدنه و یا عهد حدیبیه یك امر سیاسى، دیپلماتیك و دوراندیشانه بود و به هیچ صورت نمى‏توانست غزوه باشد».13 نتایجى كه از پیمان صلح حدیبیه به دست آمد بسیار مهم و حیاتى بود، به طورى كه خداوند در تجلیل آن سوره فتح را نازل كرد و به پیامبرش مژده پیروزى آشكارى را داد: «إنّا فتحنا لك فتحاً مبیناً».14 این پیمان دستاوردهاى زیر را براى مسلمانان در پى داشت:
1. امنیت ده ساله كه فرصتى را براى فعال‏تر شدن سیاست پیامبر در سایر نقاط فراهم مى‏كرد؛
2. به رسمیت شناخته شدن اقتدار سیاسى پیامبر و دولت او در مدینه؛
3. ایجاد روابط مستقیم با مردم مكه و دعوت آنان به اسلام؛
4. جدا كردن قریش از همپیمانان یهودى آن؛
5. افزایش قدرت و اقتدار سیاسى - نظامى مسلمانان؛
6. مهار كردن خطرات قریش علیه قبایلى كه تا كنون از ترس قریش فرصت نزدیك شدن به پیامبر را نداشتند؛
7. اجازه ورود به مكه براى انجام مراسم حج.
اوج موفقیت دیپلماسى پیامبر در ارتباط با قبایل را در سال نهم هجرى مى‏توان مشاهده كرد كه نمایندگان طوایف مختلف عرب از هر سو براى بیعت و انعقاد پیمان‏هاى سیاسى به حضور آن حضرت در مدینه آمدند. در این سال بیش از سى هیأت از طوایف مختلف عرب كه بیشترشان از اعراب جنوب و مسیحى و یهودى و زرتشتى بودند نزد پیامبر آمدند.15
روش پیامبر در جذب قبایل از اصل آسان‏گیرى و حفظ موقعیت اجتماعى سران قبایل پیروى مى‏كرد. در نامه‏اى كه پیامبر براى قبیله بكر بن وائل فرستاد این سهل‏گیرى به خوبى رعایت شده است.

ب) روابط با دولت‏هاى همجوار

دیپلماسى پیامبر با دولت‏هاى نیمه مستقل عربى، با فرستادن نامه و نماینده به دربار آنها و دعوت آنها به اسلام آغاز شد. پیامبر در یكى از این موارد نامه‏اى توسط حاطب ابن ابى بلتعه به مقوقس حاكم دست نشانده روم بر مصر فرستاد. روش پیامبر در ارسال پیام، بر تكیه بر مشتركات و پذیرفتن اصل توحید و اعلام نبوت و دعوت سران دولت‏ها به اسلام استوار بود. پیامبر همین سیاست را در مورد همه سران كشورها در پیش گرفت و این سیاست در اكثر موارد با موفقیت روبه‏رو گردید. پیامبر در موارد متعددى شناسایى دولت‏هاى محلى را به عنوان یك امتیاز سیاسى در برابر پذیرش اسلام به سران پیشنهاد كرد. این سیاست، انعطاف‏پذیرترین رفتارى بود كه پیامبر در روابط خارجى در پیش گرفته بود. پیامبر در پى موفقیت‏هایى كه در این دیپلماسى به دست آورد، آن را ادامه داد او نامه‏ها و هیأت‏هایى نزد پادشاهان یمن و غسان و بحرین فرستاد و در تمام این موارد به پیروزى‏هاى سیاسى خوبى دست یافت. به طور كلى عوامل زیر در موفقیت دیپلماسى پیامبر نقش مؤثرى داشتند:
1. گسترش نفوذ اسلام در جزیرة العرب و تا مرزهاى امپراتورى روم و ایران؛
2. جاذبه نظام سیاسى و اجتماعى اسلام كه بر مبناى عدالت، برابرى و ساده‏زیستى استوار گردیده بود؛
3. انعطاف‏پذیرى سیاست پیامبر در برابر ادیان و عقاید دیگر؛
4. اعطاى امتیازات سیاسى و شناسایى دولت‏هاى محلى از سوى پیامبر؛
5. تزلزل در حاكمیت و اقتدار سیاسى امپراتورى ایران و روم؛
6. استبداد و فشار موجود در قلمرو حكومت‏هاى محلى؛
7. تهدید و قاطعیت پیامبر و نیروهاى او در برخورد با دشمنان.

ج) روابط با ایران و روم‏

روابط خارجى پیامبر در اواخر عمر آن حضرت از سطح قبایل و دولت‏هاى كوچك منطقه فراتر رفت و تا مركز قدرت‏هاى بزرگ آن روز، ایران و روم بسط یافت. این دو قدرت همیشه در منطقه سرزمین عربى به جنگ‏هاى توسعه‏طلبانه دست مى‏زدند. قدرت‏هاى محلى براى حفظ موقعیت و امنیت خود و جلوگیرى از تهاجم یكى از این دو امپراتورى مى‏بایست همپیمانى یكى از آن دو را پذیرفته و حمایت‏هاى نظامى آن را در برابر پرداخت مالیات جلب مى‏كردند. پیامبر با توجه به روابط حاكم بر دولت‏هاى منطقه، در نظر گرفت پیام الهى - سیاسى خود را به اطلاع قدرت‏هاى بزرگ نیز رسانده و بدین طریق روابط جنگجویانه و توسعه‏طلبانه حاكم بر دولت‏ها را از اساس دگرگون سازد.
پیامبر به منظور ابلاغ دعوت الهى و تغییر در روابط سیاسى ممالك بزرگ، نامه‏اى به وسیله دحیة بن خلیفه كلبى به دربار قیصر روانه كرد. هرقل كه از عالمان برجسته مسیحى بود و از بشارت مسیح به ظهور پیامبر اسلام آگاهى داشت، با خواندن نامه پیامبر به شدت متأثر شد. او درباره اسلام و پیامبر تحقیق كرد و مجلس اعیان را براى بررسى و پاسخ مثبت به دین اسلام تشكیل داد، اما اعیان و بزرگان با آن مخالفت كردند.16
پیامبر وهب بن شجاع را به همراه نامه‏اى به دربار كسرى فرستاد. وى در آن‏جا پس از دریافت اجازه ورود، با جمعى از اعیان فارس وارد دربار شد و شخصاً نامه را به دست خسرو پرویز تحویل داد. در نامه پیامبر به كسرى چنین آمده بود:
بسم اللَّه الرحمن الرحیم. از محمد بن عبداللَّه رسول خدا به خسرو پرویز، بزرگ پارس: سلام و ایمنى عذاب بر كسى كه پیرو هدایت گردد، به خدا و فرستاده وى ایمان آورد و گواهى دهد كه آفریدگارى جز خداى یگانه بى‏انباز نیست و محمد بنده و فرستاده اوست. من تو را به سوى خدا فرا مى‏خوانم، زیرا كه من پیامبر خدا بر همه مردمانم تا زنده‏دلان را هشدار دهم و «كلمه عذاب بر كافران مسلّم گردد»؛ از این رو اسلام‏آور تا ایمن مانى، زیرا اگر اسلام نیاورى، بى‏گمان، گناه همه مجوسان بر گردن تو خواهد بود.17
این نامه براى خسرو پرویز كه خود را پادشاهى مقتدر و بى‏رقیب مى‏دید از ناحیه مردى عرب كه فاقد هر گونه پیشینه سیاسى درخشان و قدرت و دولت بود، بسیار گران آمد. به خصوص منطق شفاف و قاطع پیامبر در نامه كه با تهدید پایان یافته بود براى خسرو پرویز كه آمادگى ذهنى براى ظهور پیامبر جدید را نداشت و این جریان را صرفاً از موضع سیاسى تحلیل مى‏كرد، قابل تحمّل نبود؛ از این رو خسرو پرویز پس از شنیدن متن نامه، نامه را پاره كرد.18 پادشاه ایران براى تنبیه فرستنده نامه، به كارگزار خود در یمن دستور داد كه «دو مرد از دلاوران خود به سراغ این مرد در حجاز بفرست تا او را به حضور من آورند».19
در مجموع از بررسى دیپلماسى پیامبر در سه سطح قبایل، دولت‏هاى كوچك و دولت‏هاى بزرگ، به دست مى‏آید كه سطوح موفقیت پیامبر به ترتیب متفاوت بوده است. دیپلماسى پیامبر در میان قبایل بسیار موفق بوده است، زیرا این دیپلماسى از پشتوانه نظامى نیرومندى برخوردار بود؛ اما در سطح دولت‏ها موفقیت نسبى داشت، به ویژه در مواردى كه روابط پیامبر با دولت‏ها بیشتر بوده و امنیت دولت‏ها در معرض تهاجم نیروهاى مسلمان قرار داشت، دیپلماسى پیامبر از موفقیت بالایى برخوردار بود؛ اما در مواردى كه دیپلماسى فاقد ضمانت اجرایى بوده مانند مصر و حبشه تأثیر آن زیاد ملموس نبوده است. این عدم تأثیرگذارى در سطح قدرت‏هاى بزرگ آن روز شفاف‏تر بود؛ اما آنچه در دراز مدت بر این دیپلماسى مترتب شد، نمى‏توان آن را نادیده گرفت.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (2)

در این مقاله، اهداف و ابزار دیپلماسى مورد بررسى قرار گرفته و تأمین سعادت و كمال از رهگذر استقرار صلح و امنیت جهانى و همچنین استقرار عدالت اجتماعى و تأمین منافع ملى مسلمانان از مهم‏ترین اهداف دیپلماسى اسلامى تلقى گردیده است. در بحث از ابزارهاى دیپلماسى به طرح این مقوله در سه حوزه اصلى: سیاسى - فرهنگى، اقتصادى و نظامى پرداخته و تلقى اسلامى از این ابزارها را بحث كرده است.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، ابزار دیپلماسى، اهداف دیپلماسى، رفتار سیاسى، سیاست اسلامى.

اهداف دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى معاصر و نیز دیپلماسى كلاسیك عمدتاً بر مفهوم كلیدى منافع ملى استوار است؛ از این رو پى‏گیرى، حفظ و تأمین منافع ملى را از مهم‏ترین اهداف خود مى‏داند؛ اما چون منافع ملى به عنوان مفهوم كلیدى و تعیین كننده جهت‏گیرى‏هاى خارجى در چارچوب مرزهاى پذیرفته شده سیاسى و جغرافیایى تعریف و تحقق مى‏یابد، در بحث از دیپلماسى اسلامى به صورت منطقى این سؤال مطرح مى‏شود كه: با توجه به عقیده محور بودن اسلام و با عنایت به جهان‏شمولى این دین آسمانى، چگونه مى‏توان مفهوم منافع ملى در منظومه اندیشه سیاسى اسلام را توضیح داد؟ در اندیشه سیاسى اسلام در بعد سیاست خارجى دولت اسلامى عمدتاً مقوله «مصالح امت اسلامى» مطرح است. دولت اسلامى چگونه مى‏تواند میان مفهوم فراگیر مصالح اسلامى و مقوله ملى «منافع ملى» جمع زند؟ رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى نسبت و ارتباط منطقى میان آن دو و در نهایت مكانیزم‏هاى ایجاد سازگارى میان آن دو، از مهم‏ترین مباحث مطرح در دیپلماسى اسلامى است كه ما در این‏جا به آن مى‏پردازیم. مقصود از هدف، مقاصد و خواست‏هاى اساسى است كه غایت و مسیر نهایى حركت‏ها و فعالیت‏ها را مشخص مى‏سازد.
براى اهداف سیاست خارجى دولت‏ها تقسیم بندى‏هاى متفاوتى مطرح مى‏گردد و اهداف را معمولاً به اهداف كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تقسیم مى‏كنند. از طرف دیگر، در یك تقسیم بندى دو وجهى اهداف، به اهداف واقعى و ظاهرى، اهداف سازگار و متناقض و اهداف متحد و پراكنده تقسیم گردیده است.1

هر یك از تقسیم‏بندى‏هاى فوق شاخص‏ها و معیارهاى خاصى را مورد تأكید قرار مى‏دهد؛ براى مثال در تقسیم اهداف به میان مدت، كوتاه مدت و بلند مدت، ماهیت هدف، عامل زمان، تخصیص منابع و اولویت‏ها مؤلفه‏هایى است كه اهداف را تعریف و تعیین مى‏كند. هدف‏هاى كوتاه مدت، از نظر زمانى فورى و آنى بوده و از نظر ماهیت عمدتاً مقطعى و غیر استراتژیك است و گاهى نیز جنبه واكنشى در مقابل كنش‏هاى دیگر واحدها دارد. اهداف بلند مدت عمدتاً داراى ماهیت استراتژیك و غیر مقطعى است. در این جا عنصر زمان و منابع دخالت جدى ندارد. این اهداف بیشتر در چارچوب ایده‏آل‏ها و آمال‏هاى دولت‏ها تعریف مى‏شود. اهداف میان مدت ممكن است از یك سو با هدف‏هاى كوتاه مدت و از سوى دیگر با اهداف استراتژیك و بلند مدت مرتبط شوند. تلاش براى كسب پرستیژ جهانى و افزایش اعتبار، بالا بردن درجه مشروعیت سیاسى و غیره مى‏تواند از اهداف میان مدت محسوب شود.2

هر چند مفهوم اهداف بیشتر جنبه عینى و مادى را در ذهن متبادر مى‏كند، اما تنها بخشى از اهداف چنین است و بیشتر هدف‏هاى سیاست خارجى و دیپلماسى اهداف غیر عینى و ذهنى است. ریمون آرون در طبقه بندى اهداف تلاش مى‏كند تا اهداف مجرد را از اهداف عینى تفكیك كند. هونتیزینگر با تكیه بر تقسیم بندى آرون و با اندك تفاوتى از دو سرى اهداف یاد مى‏كند: سرى مجرد، مانند قدرت، ثروت و ارزش‏ها؛ سرى عینى، مانند فضا، طلا و نفوس.3 ارگانسكى كلیه اهداف را در چهار دسته اصلى طبقه بندى مى‏كند. وى مى‏گوید: مى‏توانیم كلیه اهداف ملى را به چهار دسته تقسیم كنیم: قدرت، ثروت، صلح و امنیت، ترقى و بسط فرهنگ. ممكن است ملتى در كلیه این چهار نوع داراى هدف‏هاى مشخصى باشد و همه آنها را دنبال كند و ممكن است وصول به یكى از هدف‏ها مستلزم وصول به هدف دیگرى باشد و یا این كه اقدام و عمل واحدى در عین حال چندین هدف را تعقیب كند.4
كى. جى هالستى اهداف ملى را به چند دسته هدف‏هاى ضرورى و اختیارى، حیاتى و غیر حیاتى، كوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت تقسیم مى‏كند. وى در مورد هدف‏هاى ضرورى و اختیارى مى‏گوید: هدف‏هایى اختیارى هستند كه شكست در توافق با حكومت‏هاى دیگر براى چنین مسائلى به ندرت امنیت و رفاه دولت را به مخاطره مى‏اندازد؛ اما نمى‏توان مسایلى را كه در برگیرنده منافع حیاتى مانند تأمین امنیت مرزهاى مهم و استراتژیك و ... هستند بى‏اهمیت تلقى كرد و آنها را براى مدتى نادیده گرفت. این گونه هدف‏ها ضرورى هستند. در تعریف هالستى اهدافى را حیاتى مى‏نامیم كه براى موجودیت یك واحد سیاسى اساسى هستند و بدون آنها دولت نمى‏تواند دیگر انواع هدف‏ها را دنبال كند. حفظ موجودیت، تمامیت ارضى و استقلال در زمره این دسته از اهداف قرار مى‏گیرد. اهداف حیاتى، هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند.5
در این جا با استفاده از طبقه بندى اهداف دیپلماسى به سه نوع كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت، اهداف دیپلماسى اسلام را مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏دهیم. اما قبل از آن ذكر این نكته ضرورى است كه تعریف اهداف دیپلماسى اسلام ناگزیر بایستى به گونه‏اى باشد كه از یك سو، هدف عام و جهان‏شمول اسلام را كه به چارچوب مرزهاى خاكى و سیاسى محدود نمى‏گردد، مورد توجه قرار دهد و از سوى دیگر، منافع سیاسى دولت اسلامى كه الزاماً در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد، به عنوان اهداف فورى و ضرورى مورد توجه قرار گیرد. در این میان، برخى از اهدافى وجود دارد كه از یك سو مرتبط به اهداف فورى و از سوى دیگر ناظر به هدف‏هاى كلان و دراز مدت اسلام است، كه از آن تحت عنوان هدف‏هاى میان مدت یاد مى‏شود.

1. هدف عام و بلند مدت دیپلماسى اسلامى: هدف كلان و بلند مدت دیپلماسى اسلامى مرتبط با هدف عام و فراگیر دین اسلام است. هدف غایى و كلان اسلام مجموعه‏اى از اهدافى است كه تشریع قوانین اسلامى، انزال كتب آسمانى و ارسال پیامبران الهى در راستاى آن انجام پذیرفته است. هر چند این اهداف در آیات قرآن و سنت نبوى با عناوین استقرار عدالت اجتماعى‏6، راهنمایى و ارشاد جوامع بشرى‏7، تتمیم و تكمیل مكارم اخلاقى‏8 و ... بیان شده است؛ اما مجموع این هدف‏ها را مى‏توان از منظرى در زمره اهداف میان مدت قرار داد كه همگى در راستاى هدفى غایى و برتر كه جهان‏شمول است مطرح مى‏شود. هدف غایى اسلام سعادت و كمال بشرى است و براى نیل به سعادت مقوله‏هایى چون عدالت اجتماعى ضرورى است. این نكته شایان ذكر است كه مقوله «سعادت» نه تنها در مباحث فلسفى و كلام اسلامى مفهوم كلیدى است، بلكه در مباحث فلاسفه سیاسى و اندیشمندان سیاسى دینى نیز مفهوم «سعادت» شاه بیت متون سیاسى این اندیشمندان مى‏باشد.9
هر چند اغلب اندیشمندان مسلمان مهم‏ترین هدف رسالت انبیا و ادیان الهى، به ویژه اسلام را سعادت و كمال دانسته‏اند، اما برخى از عناوین و محورهایى كه مى‏تواند از مهم‏ترین شاخص‏ها و زیر مجموعه‏هاى سعادت باشند نیز در قرآن و روایات مطرح گردیده است. عمدتاً سه نكته به عنوان هدف اصلى ادیان الهى مطرح شده كه در طبقه بندى حاضر به عنوان اهداف میان مدت یا اهداف واسطه‏اى براى نیل به هدف غایى «سعادت و كمال» مطرح مى‏گردد. این اهداف عبارتند از: 1. اقامه قسط و عدالت اجتماعى؛ 2. ایجاد زمینه‏هاى كمال و پیشرفت در مسیر كمال؛ 3. دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا (تتمیم مكارم اخلاق).
هر یك از اهداف فوق از مهم‏ترین مباحث و مسائل سیاست دینى است كه در حوزه سیاست داخلى و خارجى مورد توجه بوده و حكومت نبوى و دینى خود را موظف به تأمین و پى‏گیرى آن در این دو حوزه مى‏داند.

2. اهداف میان مدت: اهداف میان مدت عبارت است از اهداف و مقاصدى كه از یك سو ناظر به اهداف فورى و كوتاه مدت و از سوى دیگر ناظر به اهداف بلند مدت و غایى است. بر این اساس، اهداف میان مدت دیپلماسى اسلام را به تبع اهداف میان مدت سیاست اسلامى در این محورها مى‏توان برشمرد: 1. صدور، حفظ و بسط ارزش‏هاى دینى؛ 2. اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى (جامعه جهانى)؛ 3. ایجاد امنیت خارجى.
امام على‏علیه السلام به صورت كلى هدف سیاست و حكومت اسلامى را چنین بیان مى‏كند: من حكومت و سیاست را به دلیل اشتیاق و علاقه‏مندى به قدرت‏جویى برنگزیده‏ام، بلكه هدف از آن احیاى حدود الهى و ارزش‏هاى دینى، اجراى قوانین الهى و عدالت اجتماعى، اعاده حقوق ضایع شده، حركت جامعه به سوى راه و روش پیامبر و ارشاد بشر از ضلالت و گمراهى به سوى سعادت و هدایت مى‏باشد.10
هر چند اهداف مزبور به صورت عام هدف سیاست در اسلام مى‏باشد، اما چون سیاست خارجى اسلام نیز بخشى از سیاست به مفهوم كلان است، از این رو در سیاست خارجى نیز اهداف مزبور بررسى مى‏شود. مقصود از صدور و بسط ارزش‏هاى دینى آن است كه دعوت اسلامى، همچنان كه در حوزه داخلى، تعمیق و حفظ باورها و ارزش‏هاى دینى را از اهداف و وظایف خود مى‏داند، در حوزه سیاست خارجى نیز بسط ارزش‏ها و صدور تعالیم و باورهاى دینى را در زمره اهداف دولت اسلامى تلقى مى‏كند. «دعوت» مفهوم كلیدى در روابط خارجى اسلام با غیر مسلمانان است؛ اما این كه محتواى دعوت چیست و دعوت به چه امورى است، پاسخ نظام فكرى و ارزشى اسلام، آموزه‏هاى دینى است. بنابراین اگر سعادت و كمال بشرى در پرتو اسلام و اندیشه‏هاى الهى تحقق مى‏یابد، نشر احكام و تعالیم اسلامى مهم‏ترین گام در راستاى تحصیل سعادت است كه دولت اسلامى در تعامل با جوامع غیر مسلمان آن را دنبال مى‏كند.
اصلاح روابط اجتماعى در سطح جوامع بشرى بدان معناست كه دولت اسلامى همچنان كه الگوى روابط اجتماعى عادلانه در جامعه داخلى را دنبال كرده و بدان اهتمام مى‏ورزد، در سطح جوامع بشرى نیز این هدف را تعقیب مى‏كند. ماهیت فراملى، فراقومى و فرازبانى اسلام ایجاب مى‏كند كه تمام جوامع بشرى از الگوى انسانى و متعالى اسلام در روابط اجتماعى بهره‏مند گردند. در این جا عدالت اجتماعى و رفع تبعیض‏ها و نابرابرى‏هاى ناموجّه مورد توجه دولت اسلامى قرار دارد. بنابراین استقرار عدالت در روابط اجتماعى انسان‏ها - در داخل و خارج - یكى از اهداف میان مدت اسلام است كه براى رسیدن به سعادت مطرح مى‏گردد. در روایات، تعابیرى چون «ملاك السیاسة العدل»11 و «كفى بالعدل سائساً»12، به خوبى بیانگر اهمیت عدالت در سیاست دینى در حوزه داخلى و خارجى است.

مفهوم امنیت در چارچوب مرزهاى اعتقادى از دیگر اهداف میان مدت در سیاست خارجى دولت اسلامى است. امنیت امروزه از مهم‏ترین اهداف سیاست خارجى دولت‏ها محسوب مى‏گردد، اما در چارچوب سیاست دینى امنیت به عنوان یك ضرورت عام و متاع عمومى براى همگان مورد توجه است. امام على‏علیه السلام در نهج البلاغه در این خصوص مى‏فرماید:
اللهم إنّك تعلم أنّه لم یكن الّذی كان منّا منافسة فی سلطان... و لكن لنرد المعالم من دینك و نظهر الاصلاح فی بلادك فیأمن المظلومون من عبادك؛ بار خداوندا، تو مى‏دانى كه من هیچ گونه اشتیاق و علاقه‏مندى به ریاست و حكومت ندارم، هدف من احیاى نشانه‏هاى دین و انجام اصلاح در شهرها و سرزمین‏هاى تو است تا بندگان مظلومت در آسایش و امنیت زندگى نمایند.13
به كار رفتن واژه «اصلاح» در كنار «امنیت» بیانگر آن است كه ایجاد امنیت و رفع ناامنى‏ها در متن برنامه‏هاى اصلاحى امام جاى دارد. از طرف دیگر، امنیت در این جا به عنوان یك هدف الزاماً در چارچوب مرزهاى سیاسى تعریف نمى‏گردد، بلكه تعبیر امام از امنیت همه بندگان مظلوم و انسان‏هاى در بند را شامل مى‏شود، زیرا تعبیر «بندگان مظلوم» عمومیت دارد و جوامع غیر مسلمان را نیز در بر مى‏گیرد.

3. اهداف كوتاه مدت: مقصود از اهداف كوتاه مدت، مقاصد و هدف‏هاى فورى و ضرورى است كه با موجودیت، استقلال و هویت ملل و جوامع ارتباط دارد. هالستى در خصوص حیاتى بودن اهداف كوتاه مدت براى دولت‏ها مى‏گوید:
منافع و ارزش‏هاى حیاتى غالباً با حفظ موجودیت یك واحد سیاسى بیشترین ارتباط را دارند. این منافع و ارزش‏ها هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند. تعیین دقیق ارزش منافع حیاتى در كشورى خاص بستگى به ایستارهاى سیاست‏گذاران آن كشور دارد، براى مثال تفسیرهاى گوناگونى از «حفظ موجودیت» خود به عمل مى‏آید.14

در این چارچوب، حفظ موجودیت حكومت اسلامى، تمامیت ارضى و استقلال و بالأخره منافع مسلمانان تحت حاكمیت حكومت اسلامى (منافع ملى) در زمره اهداف كوتاه مدت دیپلماسى اسلامى جاى مى‏گیرد. هر چند با توجه به ماهیت جامع و فراگیر اسلام و با عنایت به جهان‏شمول بودن تعالیم اسلامى، سیاست خارجى اسلام در حالت عادى در درون مرزهاى اعتقادى تعریف و تنظیم مى‏گردد، كه بر اساس آن كلیه مسلمانان از خدمات و فعالیت‏هاى دولت اسلامى بهره‏مند مى‏گردد و مصالح امت اسلامى به عنوان مفهوم كلیدى و راهنماى سیاست خارجى اسلام مطرح مى‏شود؛ اما از سوى دیگر، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز واقعیتى است كه دولت اسلامى نمى‏تواند بدان بى‏توجه باشد؛ از این رو با توجه به ضرورت‏هاى زمانه و واقعیات زندگى سیاسى معاصر، اسلام ناگزیر است در تعامل مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى این ضرورت را مورد توجه قرار دهد.

حال این سؤال مطرح مى‏شود كه اگر دیپلماسى اسلام و به طور كلى سیاست خارجى دولت اسلامى بر اساس مرزهاى اعتقادى استوار گردیده، چگونه مى‏توان این سیاست خارجى را بر اساس مرزهاى سیاسى و جغرافیایى معاصر توضیح داد؟ پاسخ پرسش فوق همانند سؤالات مشابه آن، نظیر دیدگاه اسلام در مورد پدیده‏ها و مقوله‏هاى جدید سیاسى مستلزم فهم و مطالعه جامعیت اسلام، پویایى و توانمندى تعالیم اسلامى و انعطاف پذیرى قوانین دینى است. وجود حوزه‏اى با عنوان احكام حكومتى كه عمدتاً بر اساس مصالح عمومى و ضرورت‏ها یا عناوین ثانویه به تنظیم و مدیریت مسائل سیاسى مى‏پردازد یكى از مكانیزم‏هایى است كه اسلام را در برابر ضرورت‏ها و نیازهاى زمانه توانمند مى‏سازد.15 برخى از اندیشمندان مسلمان با ترسیم حوزه‏اى به نام منطقة الفراغ یا منطقه و حوزه اباحه كه در واقع محدوده‏اى خالى از حكم ایجابى و تحریمى است، به این پرسش‏ها پاسخ مى‏دهند. توضیح این موضوعات خواهد آمد.

منافع ملى و مصالح اسلامى‏

نسبت و تعامل دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى، یكى از مناظرات و مباحث جدى و دامنه‏دار سیاست خارجى اسلام محسوب مى‏گردد. با توجه به ماهیت جهان شمول اسلام و عدم اعتبار مرزهاى ملى در اندیشه سیاسى اسلام، صحبت از منافع ملى در چارچوب سیاست دینى تا اندازه‏اى نامأنوس جلوه مى‏كند. وقتى اسلام مفهوم «امت» را كه مبناى اعتقادى و فكرى دارد جایگزین واژه «ملت» كه بار سیاسى و سرزمینى دارد، مى‏كند، طبعاً مقوله منافع ملى در چارچوب این مفهوم اعتقادى، اعتبار و رسمیت نخواهد داشت. بنابراین دولت اسلامى تابعیت و شهروندى را نیز در چارچوب مفهوم امت و در سطح كلان به كل مسلمانان تسرّى مى‏دهد. در این حالت دولت اسلامى خود را در مقابل كلیه شهروندان خود كه همانا امت اسلامى هستند مسؤول و مكلف مى‏داند. بنابراین منافع ملى كه در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد و تنها بخشى از مسلمانان را در بر مى‏گیرد عملاً در تعارض با نگرش عام و اعتقادى اسلام و منافع عموم امت اسلامى كه از آن به عنوان مصالح اسلامى یاد مى‏شود، قرار مى‏گیرد. در این حالت تكلیف دولت اسلامى با منافع ملى چگونه توضیح داده مى‏شود؟ آیا دولت اسلامى به دلیل تعارض فوق كه در بادى نظر آشكار و بدیهى به نظر مى‏رسد ناچار است كه مقوله منافع ملى را كنار نهد یا مى‏تواند آن را با مصالح عموم شهروندان مسلمان (امت اسلام) جمع زند؟
قبل از طرح نظریات و دیدگاه‏ها در پاسخ به پرسش یا پرسش‏هایى از این دست، لازم است شقوق مسأله و وجوه محتمل در رابطه موجود میان منافع ملى و مصالح اسلامى طرح گردد، تا این مسأله روشن شود كه آیا اساساً ماهیت مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى تعارض و ناسازگارى دارد با این عدم سازگارى تنها در برخى حالات خاص بروز و ظهور مى‏یابد؟
نسبت تساوى و تلائم: در این وجه، میان دو مقوله منافع ملى و مصالح اسلامى هیچ گونه تعارضى مشاهده نمى‏شود، بلكه نوعى سازگارى و ملائمت میان دو مقوله وجود دارد. البته عدم تعارض اعم از نسبت تساوى و تلائم است، زیرا ممكن است دو مقوله یا هیچ‏گونه ارتباطى به همدیگر نداشته باشد و اهتمام به یكى تأثیرى بر دیگرى، به جاى نگذارد یا این كه آنچه به عنوان منافع ملى مطرح مى‏گردد كاملاً مساوى با مصالح اسلامى باشد؛ براى مثال اگر جمعى از مسلمانان در یك سرزمین مشخص در معرض استحاله هویت دینى قرار گیرد، در این جا مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى كاملاً منطبق است و از یك رابطه متساوى برخوردار مى‏باشد و تقویت و تضعیف یكى به معناى تقویت و تضعیف دیگرى است.

نسبت عام و خاص من وجه یا رابطه تأثیرگذارى جزئى: مقصود آن است كه ممكن است منافع ملى باشد، ولى مصالح اسلامى صدق نكند؛ اما تأثیر منافع ملى بر مصالح اسلامى تأثیر جزئى است. به صورت جزئى تقویت یكى به تضعیف یا كم‏رنگ شدن دیگرى مى‏انجامد و بالعكس.
نسبت تعارض و ناسازگارى: این حالت ناظر به وضعیتى است كه تقویت و اهتمام به منافع ملى به معناى تضعیف و عدم اهتمام به مصالح اسلامى است یا اگر مصالح اسلامى مورد توجه قرار گیرد دیگر نمى‏توان منافع ملى را مورد توجه قرار داد.
از میان صُور محتمل بالا، آنچه با نقد و بررسى جدى مواجه است، صورت سوم و حالت تعارض و عدم سازگارى دو مقوله است. در مورد دوم كه ناسازگارى جزئى وجود دارد چندان معضل جدى پیش نمى‏آید، هر چند مورد اشكال و تأمل است؛ اما صورت سوم مهم‏ترین وجه مورد بحث است كه در این صورت آیا دولت اسلامى جانب منافع ملى را مقدم دارد كه از منافع و اهداف فورى و كوتاه مدت محسوب مى‏شود یا طرف مصالح اسلامى را ترجیح دهد كه با اهداف بلند مدت اسلام بیشتر سازگارى دارد؟

در پاسخ به این سؤال، دیدگاه‏ها و نظریات متفاوت و احیاناً متناقضى ارائه شده است. در ذیل به بررسى آنها مى‏پردازیم.

1. تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: در این تلقى، هر چند مصالح اسلامى و اهداف بلند مدت اسلام كه جنبه عام و فراگیر داشته و همه امت مسلمان را فرا مى‏گیرد داراى اولویت بوده و در نتیجه بر منافع ملى مقدم مى‏گردد، اما از آن جا كه دولت اسلامى براى رسیدن به این هدف بزرگ مى‏باید یك نقطه را به عنوان آغاز كار انتخاب كند، به صورت طبیعى، محل استقرار دولت اسلامى، گام اول محسوب مى‏شود؛ بنابراین منافع ملى، نه از آن جهت كه منافع سایر مسلمانان مد نظر قرار ندارد، بلكه از آن حیث كه نقطه اتكاى دولت اسلامى براى حركت به سوى اهداف بلند مدت است مورد توجه قرار مى‏گیرد.
[بنابراین‏] رعایت و لحاظ كردن آنچه از دولت ملى است، چه آن جنبه‏هایى كه در تنافى با اسلام نیست و مباح و یا مستحسن است و چه آنها كه در باب اضطرار و قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» مى‏گنجد، در تضاد با ماهیت دولت اسلامى قرار ندارد به شرط آن كه محدوده ملى صرفاً نقطه اتكاى اولیه و چهارچوب مادى استقرار براى طى طریق در نظر باشد و نه منزلگاه اصلى و دراز مدت، دولت اسلامى طبیعت و ماهیت خود را جهانى مى‏داند، گر چه امروز فقط مرزهاى ملى را در اختیار دارد. این بسیار متفاوت است با دولتى ظاهراً مشابه كه امروز مرزهاى ملى را در اختیار دارد و ماهیت و طبیعت دولت فردایش را نیز همین مى‏شمارد.16
در این تلقى، تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى از منظر «ضرورت» كه خود از عناوین ثانوى احكام فقهى است مورد توجه قرار مى‏گیرد.

2. نظریه «ام القرى»: ام القرى مفهومى است كه براى نخستین بار كواكبى در مورد شهر مكه كه مركز دینى جهان اسلام است به كار برد. وى براى حل معضلات جهان اسلام، كنفرانس سران و اندیشمندان دینى، عالمان و روشنفكران جهان اسلام را در شهر مكه به عنوان ام القراى اسلام پیشنهاد داد.
با توجه به منطق حاكم بر نظریه ام القرى پاسخ این نظریه به مسأله منافع ملى و مصالح اسلامى روشن مى‏شود. اگر كشورى ام القراى جهان اسلام شناخته شود به گونه‏اى كه ثبات و پایدارى آن مساوى با پایدارى اسلام و ضعف آن برابر با ضعف اسلام و كشورهاى اسلامى باشد، به صورت طبیعى اگر در مواردى امر دایر شود میان این كه دولت اسلامى منافع ام القرى‏ را مدّ نظر قرار دهد (تقدیم منافع ملى) یا مصلحت عموم مسلمانان را دنبال كند، به صورت منطقى منافع ام القرى - البته اگر از منافع حیاتى و ضرورى باشد - بر مصالح اسلامى مقدم مى‏گردد. بدین ترتیب در حالت تعارض دو مقوله، تكلیف دولت اسلامى روشن مى‏گردد.17

3. قاعده میسور (قدر مقدور): قاعده میسور یكى از قواعد فقهى است كه در زمینه‏هاى مختلف مى‏تواند كارآمد باشد. بر اساس قاعده میسور، قدرت شرط اساسى براى هر نوع تكلیف و وظیفه شرعى است. و این قاعده مورد اجماع فقهاى مسلمان قرار دارد. اما این بحث همواره وجود داشته كه آیا شرطیت قدرت براى تكلیف عقلى است یا شرعى؟ بیشتر فقها و بلكه مشهور فقها معتقدند «قدرت» شرط عقلى است و بنابراین در موارد غیر مقدور هیچ گونه حكم و تكلیفى وجود ندارد.18 قاعده میسور ناظر به احكام و تكالیفى با درجات و ابعاد مختلف است كه مكلف (فرد) بر بعضى ابعاد و درجات آن قدرت دارد و در مورد برخى ابعاد فاقد قدرت و توانایى است. بر اساس این قاعده، اگر بخشى از یك مأموریت یا تكلیف از حیطه قدرت فرد خارج باشد، به دلیل عدم قدرت بر بخشى از عمل و ترك آن، نمى‏توان حوزه‏هاى مقدور و ابعادى را كه تحت قدرت قرار داده نیز ترك كرد و كنار نهاد، زیرا بر اساس قاعده مزبور «بخش مقدور و میسور به دلیل وجود بخش معسور و غیر مقدور قابل ترك نیست».19
تطبیق این قاعده بر بحث حاضر چنین است كه دولت اسلامى جهت‏گیرى اساسى خود در روابط خارجى و اداره داخلى را بر محوریت «امت» و شمول آن بر كلیه مسلمانان تنظیم مى‏كند؛ از این رو در درجه اول هدف دولت اسلامى انجام اهداف مزبور در چارچوب فراملى و در حیطه مرزهاى اعتقادى است؛ اما اگر به دلیل برخى محذورات و موانع، نظیر مرزبندى‏هاى سیاسى معاصر، سدّ سازى دنیاى كفر و جوامع غیر اسلامى در برابر این اهداف فراملى دولت اسلامى، مسؤولان دیپلماسى اسلامى قادر نباشند تا این اهداف را آن گونه كه بایسته است تأمین كنند، حداقل در حوزه مقدور و قلمروى كه تحت قدرت و توانایى دولت اسلامى قرار دارد مى‏تواند به تعقیب این اهداف بپردازد.
بنابراین هر چند دولت اسلامى اصل را بر تقدیم مصالح اسلامى مى‏گذارد، اما این تقدیم تنها در حالت مطلوب امكان‏پذیر است و در وضع موجود عملاً از حوزه قدرت دولت اسلامى خارج است.

4. قاعده تزاحم: یكى از راه‏هاى جمع بین مصالح اسلامى و منافع ملى در سیاست خارجى اسلام، استفاده از قاعده تزاحم است. قاعده تزاحم بیانگر حالتى است كه دو تكلیف به عهده مكلف گذاشته شده و هر دو نیز داراى مصالح و ملاك شرعى یا عقلى است، اما مكلف در مقام امتثال و عمل توانایى انجام هر دو را ندارد. در این صورت، بر اساس قاعده تزاحم به حكم عقل و از باب «الاهم فالاهم» امر مهم‏تر انجام مى‏شود و امر مهم به طور موقت كنار گذاشته مى‏شود. در موارد تزاحم گفته شده است:
هرگاه یكى از دو حكم ملاكش قوى‏تر باشد بر دیگرى مقدم مى‏شود، خواه زمان امتثالش متأخر باشد یا مقارن، زیرا عقل تفویت اهم و تحصیل مهم را قبیح مى‏داند، بلكه بر مولا واجب است كه عبد را به اهم الزام كند تا تحصیل شود و الّا اگر حكم به الزام مهم كند ترجیح مرجوح بر راجح مى‏شود و این قبیح است.20
اما این كه از دو تكلیف داراى ملاك، كدام مهم و كدام اهم است، یكى از معضلات جدى باب تزاحم است كه از نظر مصداقى و صغروى این قاعده را با مشكلات تطبیقى جدى روبه‏رو مى‏سازد.
براى رفع تزاحم سراغ ملاك قوى‏تر مى‏رویم؛ البته شناخت ملاك‏هاى قوى‏تر كار هر كس نیست، هم دقت لازم دارد، هم انس با كتاب و سنت و هم شناخت مفاسد و مصالح اجتماعى در تشخیص موضوع حكم غیر از فقیه و روایت، نظر كارشناس و تخصص نقش عمده‏اى دارد و بدون آن فقط حكم كلى بیان مى‏شود ولى در موضوعات خاص حتماً باید در شناخت موضوع، از نظر متخصصان هم استفاده شود.21
بنابراین حكومت اسلامى با توجه به مصالح موجود در چارچوب قاعده تزاحم مى‏تواند میان منافع ملى و مصالح اسلامى جمع زند و در مقام عمل و اجرا با استعانت از نظر كارشناسان دینى و سیاسى به طبقه‏بندى مسائل در چارچوب اهم و مهم عقلى پرداخته و بدین ترتیب اهم را، چه در حوزه داخلى یا خارجى بر مهم، هر چند مصالح اسلامى، مقدم بدارد؛ براى مثال اگر حمایت از جنبش‏هاى اسلامى كه از مصادیق مصالح اسلامى است با منافع ملى تعارض كند، دولت اسلامى ضمن مطالعه كارشناسانه، طرف اهم را مقدم مى‏دارد.

نقد و بررسى دیدگاه‏ها

1. نظریه تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: مبانى این نظریه ضرورت و اضطرار است كه از عناوین ثانوى فقه محسوب مى‏گردد. در این تلقى، منافع ملى ناشى از ضرورت‏هاى ملى و مصالح اسلامى برخاسته از الزامات اسلامى است. این الزامات و ضرورت‏ها چارچوبى را با عنوان تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى به وجود مى‏آورد. نظریه تلفیق با تأكید بر «ضرورت» صرفاً در حد تبیین جایگاه منافع ملى در چارچوب اندیشه اسلامى و حكومت دینى باقى مى‏ماند؛ اما حالت تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى را توضیح نمى‏دهد. بر اساس این نظریه ضرورت‏هاى زمانه ایجاب مى‏كند كه دولت اسلامى منافع ملى را هر چند به عنوان هدف فورى و كوتاه مدت مدّ نظر قرار دهد و همراه با مفهوم مصالح اسلامى در سیاست خارجى خود مورد توجه قرار دهد. اما در این نظریه نسبت دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى به ویژه در حالت تعارض یا تزاحم توضیح داده نمى‏شود.
2. نظریه ام القرى: هر چند نظریه ام القرى در حد یك طرح نظرى در شرایطى كه همه كشورهاى اسلامى یك واحد سیاسى یكپارچه‏اى را تشكیل دهند به گونه‏اى كه مركزیت و محوریت یك كشور اسلامى و رهبرى عمومى آن مورد قبول جهان اسلام واقع گردد، مى‏تواند قابل طرح و بررسى باشد، اما با توجه به واقعیت موجود در جهان معاصر این نظریه نمى‏تواند واقعیت جهان سیاست را در چارچوب مصالح اسلامى توضیح دهد.
3. قاعده میسور: اصل این قاعده از نظر مبناى فقهى تام بوده و در جاى خود مستدل گردیده است، اما از نظر تطبیق قاعده در مورد و كارآمدى آن براى حل معضل ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى با تأمل و ملاحظاتى روبه‏روست. در این مورد دو نكته یادآورى مى‏شود:
الف) قاعده میسور از نظر صغرا و تطبیقْ ناظر به مواردى است كه تكلیف داراى ابعاد و مراتب مختلف باشد، به گونه‏اى كه فرد در انجام برخى مراتب عمل ناتوان باشد، اما مورد بحث داراى چنین حالتى نیست، زیرا مصالح اسلامى با منافع ملى تفاوت ماهوى داشته و در واقع دو نوع تكلیف و دو نوع الزامِ ناشى از دو منبع متفاوت است، منافع ملى ناشى از الزامات سیاسى و شرایط اجتماعى است، در حالى كه مصالح اسلامى ناظر به الزامات ناشى از باورها و معتقدات دینى و اسلامى است.
ب) به فرض این كه اشكال مزبور رفع گردد، نقد جدى بر این قاعده این است كه راه حل عملى مشخصى را پیشنهاد نمى‏دهد، زیرا این قاعده معیار میسور و معسور و مفهوم قدرت را روشن نمى‏سازد. در مواردى دولت اسلامى قدرت به مفهوم توان انجام عمل را دارد، اما انجام عمل با منافع ملى تعارض دارد. در چنین مواردى قاعده میسور هیچ پاسخ مشخصى را ارایه نمى‏دهد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى

  بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى واژگانى است كه غرب به صورت مترادف در مورد حركت هاى سیاسى و اجتماعى جوامع اسلامى و به خصوص خاورمیانه به كار مى گیرد. پایان جنگ سرد و ضرورت تعریف دیگر ((other)) به عنوان دشمن غرب, بیش از پیش اشاعه و ترویج مقوله بنیادگرایى از سوى غرب را موجب گردید. نویسنده ضمن طرح دیدگاه هاى متفاوت در مورد ریشه ها و ماهیت بنیادگرایى و تفكیك آن از اسلام سیاسى استراتژى مهار و سد نفوذ غرب در برابر این مقوله را به بررسى و پژوهش مى گیرد.

مقدمه:

پس از فروپاشى شوروى بسیار مرسوم شده است كه از جنگ سرد دیگرى صحبت شود; جنگ سردى كه بر پایه تجدید هویت هاى منطقه اى كه بر قوم و مذهب تاكید دارند, استوار شده است. این به طور مشخص تهدیدى جدى براى ثبات بین المللى تلقى مى گردد.(3) بنیادگرایى اسلامى با توجه به نقشى كه در برابر نظام بین المللى پایه ریزى شده غرب ایفا مى كند, به عنوان یكى از منابع اصلى خطر شناخته مى شود. اگر چه اكثر 1/1 میلیارد مسلمان دنیا كه به اسلام وفادارند خارج از منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (MENA) زندگى مى كنند, اما سیاسى شدن اسلام و ظهور بنیادگرایى اسلامى بیشتر با خاورمیانه شناخته مى شود.
به هر حال, اسلام هم در بعد سیاسى و هم در بعد مذهبى قدرت یكپارچه و یك صدایى نیست. اسلام سیاسى اصطلاحى است كه براى اختصار تنوع نظریات سیاسى در جامعه اسلامى به كار مى رود. اگر چه مسلمانان از لحاظ فكرى به دو فرقه تقسیم مى شوند; یك اكثریت سنى و یك اقلیت ده درصدى شیعه, اما به راحتى مى توان گروه هاى سیاسى دو جریان مذهبى را شناسایى كرد. علاوه بر این بیان ((اسلام سیاسى)) گاهى به عنوان یك ((بدعت نو)) محسوب مى گردد. بسیارى از گروه هاى اسلامى رادیكال, تاریخ پر از كشمكشى با دولت دارند. تاریخچه این كشمكش ها گاهى به ابتداى قرن (قرن بیستم) نیز مى رسد.(4) اما این گروه ها به طور فزاینده اهمیت مى یابند, چرا كه به عنوان یك چالش پیچیده و جدى براى دولت هاى عربى محسوب مى گردند و در ضمن تهدید كننده وضع موجود (
Status quo) منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا هستند. ارائه طرح جایگزینى یك نظام اسلامى به جاى نظام لیبرالیستى غربى از دیگر منابع تهدید توسط این گروه ها به شمار مى رود.
اگر چه بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى اغلب به عنوان عبارات مترادف لحاظ مى گردند, اما این دو نیازمند یك تمایز هستند. در این مقاله عبارت پیشین بدان جهت به كار برده مى شود كه عكس العمل احساسى, معنوى, روحى و سیاسى مسلمانان به یك بحران دقیق و مستمر اجتماعى, اقتصادى و سیاسى كه گریبانگیر خاورمیانه است را یك جا بیان كند. طبیعت این بحران, بعدا مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
این عكس العمل, علاوه بر ترس از ((غربى شدن)) فرهنگ اسلامى, به واكنش در برابر مداخله مستقیم غرب در مناطق اسلامى در دهه هاى گذشته نیز معطوف است. علاوه بر این, بر عكس انتظارات غرب, رهبر اسلامى ایران آیه الله خمینى, كسى كه بنیادگرایى اسلامى را براى غرب معنا كرد, سعى كرد مسلمانان را به یك وحدت سوق دهد; به خصوص در این راستا, انتقادهاى او به نقش قدرت هاى بزرگ در جهان اسلام بسیار موثر بود. بیانات ضد غربى او در استفاده از عباراتى چون ((استكبار)) و ((شیطانى)) با اشاره به ایالات متحده, در بین اسلام گرایان عرب رواج زیادى پیدا كرده است.
عبارت ((اسلام سیاسى)) در این جا با این هدف و برنامه سیاسى كه به دنبال استقرار یك نظام جهانى اسلامى است, پیوستگى دارد. این هدف در دو سطح مرتبط دنبال مى گردد: یكى, چالش با حفظ وضع موجود در بین كشورهاى اسلامى و دیگرى, ارائه یك شبكه ارتباطى فراملى در حال گسترش براى استقرار یك صلح و ثبات اسلامى
lslamica) - Pax )در بین جهان عرب و مسلمان.

تنوع جهان اسلام

اگر چه دنیاى اسلام داراى پویایى است, اما این گروه هاى غیرمتحد, به سرعت در حال تغییر و رشد به خصوص در كشورهاى جهان سوم و جوامع پراكنده دنیا (حدود یك سوم مسلمانان در كشورهایى كه زندگى مى كنند در اقلیتند) هستند. پیچیدگى هاى این مجموعه و جهان متنوع دولت ها و اجتماعات به بهترین وجه مى تواند از طریق بررسى اشكال جغرافیایى, سیاسى, اقتصادى و فرهنگى دولت ها كه تحت محوریت پان ـ اسلامیسم دور هم گرد آمدند, به تصویر كشیده شود. بزاز, مورخ عرب و نخست وزیر سابق عراق, مى گوید: اگرچه پان ـ اسلامیسم به دنبال ایجاد یك سازمان جامع سیاسى كه همه مسلمین از آن پیروى كنند مى باشد, اما این عمل غیر واقعى است. انتظار یك تشكل بین كشورهایى كه اختلافات زیادى با هم دارند همچون ایران و عراق, بسیار غیر واقعى است.(5)
جهان اسلام در اروپا, آفریقا و آسیا و مناطقى در آمریكا گسترده شده است; اما خاورمیانه و جنوب شرق آسیا نقطه مركز و قلب این عقیده ـ عربستان سعودى به عنوان زادگاه اسلام و اندونزى به عنوان پرجمعیت ترین كشور مسلمان (نود درصد از جمعیت 188 میلیونى آن مسلمان هستند) ـ شناخته مى شوند. جغرافیاى سیاسى این عقیده, به هر حال چند تغییر پیچیده را در سال هاى اخیر به خود دیده است. ظهور سرزمین تحت اداره مسلمانان در بوسنى و آلبانى در اروپاى جنوبى به جایگاه تركیه به عنوان تنها كشور مسلمان اروپایى پایان داد.
با فروپاشى شوروى, شش جمهورى مسلمان نشین در قفقاز و آسیاى مركزى ظهور كردند. این دولت ها مسلمانان اولیه محسوب نمى شدند و تحت نفوذ فرهنگى اسلام نبوده اند و از نظر فرهنگى و زبانى, تحت نفوذ اسلاوها بوده اند. این كشورها بیشتر با تركیه سكولار هماهنگ هستند تا قدرت هاى مسلمان سنتى عرب. با این وجود, ظهور این دولت ها نشان دهنده گسترش جغرافیاى سیاسى جهان اسلام و رشد كمى دولت هاى مسلمان مستقل است كه در نظام بین المللى به همان اندازه كه در سازمان هاى بین المللى تإسیس شده توسط مسلمانان, نقش ایفا مى كند. ظهور این شش كشور جدید و افزوده شدن هفتاد میلیون نفر به جمعیت جهان اسلام موجب تإثیر گذارى برخط مشى و سیاست هاى كشورهاى مسلمان مى گردد و در ضمن مى تواند بر خط مشى و قواعد حاكم بر سازمان هاى بین المللى اسلامى تحت نفوذ اعراب همانند سازمان كنفرانس اسلامى موثر باشد.
توسعه جهان اسلام خارج از خاورمیانه, فرض هاى جدیدى براى همكارى بین بازیگران مسلمان غیرعرب در این منطقه ایجاد مى كند; براى مثال در اوایل دهه 1990, ایران, پاكستان و تركیه, اعضاى موسس سازمان همكارى اقتصادى (
E.C.O) با همكارى افغانستان و تمام جمهورىهاى تازه استقلال یافته بزرگ ترین سازمان منطقه اى را ایجاد كردند. این سازمان (اكو) با جمعیت سیصد میلیونى داراى ذخایر طبیعى عظیم آب, زمین كشاورزى, هیدروكربن ها, طلا, سرب, روى, زغال سنگ, آهن و اورانیم است.

تنوع سیاسى

تصور عمومى غربى ها از بنیادگرایى, نگاهى تحریف شده به الگوى سازمان سیاسى در جهان اسلام است. البته برخى رهبران خود را پیروان و مومنان اسلام معرفى مى كنند و در عمل نیز سعى مى كنند اسلام را در سیاست هاى خود اعمال كنند. اشكال دیگرى از سازمان سیاسى در جهان اسلام وجود دارد كه در طبقه بندى ذیل مىآید.
دولت هاى مسلمان داراى:
مونارشى هاى سنتى, مانند مراكش, اردن و عربستان سعودى;
دولت هاى مسلمان میانه رو, مانند مالزى, اندونزى و تركیه;
دولت هاى مسلمان انقلابى, نظیر افغانستان, ایران و سودان;
دولت هاى مسلمان سكولار, مانند الجزایر, مصر و تونس.
این طبقه بندى مبین این واقعیت است كه مردم مسلمان توسط حكومت هایى با سیستم سیاسى متفاوت اداره مى شوند. این تفاوت به تنهایى در روابط دولت هاى مسلمان با یكدیگر موثر است و موجبات مخالفت با یكدیگر را فراهم مى كند. این مشكل در خاورمیانه نسبت به مناطق دیگر بسیار جدىتر است; منطقه اى كه رژیم هاى سكولار افراطى و اسلام گر در كنار مونارشى هاى سنتى در یك محیط نامطمئن و در برخى مواقع خصمانه قرار گرفته اند.

تنوع اقتصادى

تفاوت بین دولت هاى مسلمان فقط به حوزه سیاسى محدود نمى شود بلكه به همان اندازه در حوزه اقتصادى نیز متنوع است. در یك كفه ترازو, كشورهاى مسلمان در حال صنعتى شدن همچون تونس, مراكش, تركیه, مالزى, اندونزى و احتمالا پاكستان به همراه چالشى كه به عنوان كشورهاى جهان سوم در برابر جهان سرمایه دارى غربى دارند, قرار گرفته اند. دولت هاى مسلمان نفت خیز منطقه نیز داراى پتانسیل در جهان اسلام هستند. دولت هاى نفتى خاورمیانه (به همراه اندونزى و برونئى) در سال هاى اخیر با بازیگران بزرگى چون آذربایجان, قزاقستان, تركمنستان و ازبكستان همكارى خود را آغاز كرده اند. بسیارى از این دولت هاى جدید این پتانسیل را دارند كه به عنوان ببرهاى اقتصادى مطرح شوند و هم اكنون این كشورها خود را رهبران اقتصادى منطقه اى در قرن بیست و یكم مى بینند; اما بلند پروازى این دولت ها براى تحصیل این مقام رفیع, براى مثال تبدیل شدن به تولید كنندگان كلیدى هیدروكربن در قرن بیست و یكم, این تهدید را به دنبال دارد كه به یك رقابت ویرانگر بین كشورهاى صادر كننده هیدروكربن در خاورمیانه منجر گردد. این در حالى است كه تمامى این كشورها مسلمان هستند.
در كفه دیگر ترازوى اقتصادى, یك سرى دولت ها به دنبال حفظ بقاى خود و با اقتصادهاى راكد و ایستا قرار گرفته اند. بیش از یك جین از كشورهاى مسلمان در آسیا و آفریقا, نه از منابع طبیعى و نه از نیروى كارآمد و ماهر براى رسیدن به یك اقتصاد مطلوب در نظام بین المللى برخوردارند. فشار فقر فراگیر موجب آن شده كه بسیارى از این كشورها به سیاست هاى آزاد سازى اقتصادى اقتصاددانان غرب پناه برند.
با وجود تفاوت هاى عظیم اقتصادى در بین كشورهاى مسلمان, همگى جزئى از همان سیستم تقسیم كار سرمایه دارى بین المللى هستند. دولت هاى مسلمان, اگر چه از نظر كار كرد در سطوح مختلف اقتصادى قرار دارند, اما در داخل یك سیستم بین المللى اقتصادى قرار گرفته اند و هیچ تقسیم كار جداگانه اقتصادى و سیاسى اسلامى وجود ندارد.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام سیاسی،     | نظرات()

نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى

در تاریخ اندیشه سیاسى با سه سطح از بحث, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى به مثابه سطوحى انتزاعى ـ عقلانى و اندیشیده شده مواجه ایم. در این مقاله, به اختصار, تمایز تئورى سیاسى و فلسفه سیاسى از ایدئولوژى سیاسى مطرح شده و نیز موارد همگرایى و واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر بیان شده و ضمنا اهمیت و موقف هر یك, در كلیت اندیشه سیاسى خاطر نشان گردیده است.

واژه هاى كلیدى: نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى.

نظریه سیاسى

اگر امكان ایضاح مفهومى دو واژه ((سیاسى)) و ((نظریه)) را پیشتر فراهم آورده بودیم, احتمالا با كنار هم گذاردن آن دو, مى توانستیم دریابیم كه نظریه سیاسى چیست. اما از آن رو كه نخستین مانع بر سر راه چنین توفیقى, فقدان تعریفى مورد وفاق از سیاست است, على رغم همه تلاش هاى انجام شده, چنین توفیقى نیز حاصل نیامده است.
واژه ((سیاست)) كه از پلیس
Polis) ) یونانى به معناى جامعه ـ شهر[ دولت ـ شهر] كوچك صمیمى گرفته شده, براى یونانیان باستان به مفهوم علم شهر (علم به معناى دانش دستگاهى و نظام مند) و امور و مسائل آن بوده است. آن گاه كه ارسطو, انسان را حیوانى سیاسى نامید (با توجه به نسبت سیاست و شهر), منظورش این بود كه انسان حیوان شهرى است و نمى توانسته بدون جامعه ـ شهر زندگى كند.
سیاست به مثابه دانش شهر در یونان باستان در واقع به معناى دانش كامل و یكپارچه بوده است, چرا كه در اندیشه كلاسیك هیچ یك از تفاوت هایى كه امروزه میان جامعه, دولت, كلیسا, اجتماع و جز آن صورت گرفته پذیرفته نبود.
[ اما] آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب ناپذیر شد كه اطلاق و تفسیر پلیس در معناى دولت ـ شهر (شهر ـ دولت) و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت, آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست كه نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب ((دولت)) بوده است. این روش ارتباطى كه براى تعریف سیاست, سیاست را به مفهوم دولت مرتبط كرده و پیوند مى زند, بى جهت, راه را براى تعریف سیاست, تنگ و باریك مى كند.
این وضعیت بدان معناست كه مى توان نتیجه گرفت كه در این صورت, براى مثال, در جوامع ابتدایى, سیاست نبوده و یا این كه پیش از ظهور دولت هاى غربى در قرن چهاردهم میلادى, هیچ سیاستى وجود نداشته است. تعاریف متإخرتر از سیاست براساس [ امورى چون] قدرت, تصمیم گیرى, تعارض و حل تعارض, نفوذ و با نفوذ, تخصیص آمرانه ارزش ها و نظایر آن صورت پذیرفته است. من در این جا هرگونه تصور نامتعارف درباره سیاست مانند ((جنگ بدون خون ریزى)) مائوتسه تنگ را نادیده گرفته ام.
اساس همه این تعاریف متإخرتر از سیاست, تا حدود زیادى معطوف به درك نظم در امور و مسائل انسانى بوده است, چه اگر قدرت یا تصمیم گیرى, حل تعارض, نفوذ یا تخصیص آمرانه ارزش ها, معطوف به نظم نیست, پس درباره چیست؟ و این همه, بدان معناست كه ما در تعریف سیاست, جدا و به طور خطیر با دشوارى مفهومى روبه رو هستیم, چرا كه ((نظم)) به منزله یك معیار و میزان براى تنسیق, تنظیم و سامان دهى چیستى سیاست, بدون لحاظ جامعه, اقتصاد, مذهب و مانند آن, از دقت كافى برخوردار نیست; به عبارت دیگر, نظم نه صرفا ویژگى روابط سیاسى بلكه خصیصه تمامى مناسبات انسانى است. یكى از راه حل هاى رفع این دشوارى مفهومى, نگاه كردن به سیاست به مثابه نظامى منسجم از كنش هاى انسانى است كه در دو سطح معمولى و كمتر معمول اجرا شده است. در سطح معمولى یا عادى تفاوتى میان نظم سیاسى از یك طرف با نظم هاى اجتماعى, اقتصادى یا مذهبى از طرف دیگر نیست, چرا كه همه انواع این نظم ها تا حد قابل ملاحظه اى همپوشانى دارند. در این سطح نخستین (معمولى), براى مثال, میان سیاست و جامعه این همانى است و تفاوتى ندارند. در این صورت, هم سیاست و هم جامعه هر دو به سازوكار تنظیم و سازش ارزش ها و منافع متزاحم و متعارض مربوط مى شوند; اما در سطح دیگر و تخصصى (كمتر معمول), ویژگى هایى كه نظم سیاسى را از دیگر مصادیق نظم مشخص و متمایز مى سازد, كنترل موثر فیزیكى رفتار انسانى است كه در صورت لزوم از طریق اجبار و زور اعمال مى شود.
در این صورت, جامعه, اقتصاد و همین طور كلیسا ممكن است به طور موردى كنترل هاى اجتماعى, اقتصادى و معنوى اعمال كنند, اما این كنترل, فیزیكى نخواهد بود. در واقع, سیاست از جامعه, اقتصاد و مذهب صرفا در جایى و تا حدى كه نیروى فیزیكى كنترل را تهیه و تدارك مى بیند متفاوت مى گردد.
در ادامه[ گفتنى است كه] دست یابى به تعریف تئورى, تا حدودى آسان تر است. در شروع براى تعریف تئورى باید شرایطى را تإمین كرد كه میان تئورى با دو مفهوم متفاوت ایده و رإى و عقیده, خلطى رخ ندهد. ما وقتى در كار برىها و محاورات رایج مى گوییم كه مثلا درخصوص فلان موضوع, تئورى داریم, چه بسا به معناى آن باشد كه در آن باره, ایده یا عقیده اى داریم; اما شایان توجه است كه تئورى در اصطلاح, معناى دقیق ترى دارد. یك تئورى, مجموعه اى از انتزاعات و تعمیمات درباره واقعیت را در بر مى گیرد كه معطوف به طیفى از پیشنهادات نظامواره و منسجمى است كه از الگوهاى تكرار شونده رفتار انسانى یا غیر انسانى (فیزیكى و شیمیایى) مشتق مى گردند. یك تئورى, تصویرى ذهنى است, طرح كلى و فشرده اى از واقعیت است به همان گونه كه تصور مى شود. تئورى, فى نفسه, مستلزم آسان سازى است, به نحوى كه در پى مطالبه همه و تمامیت واقعیت امر نیست.
اما یك تئورى سیاسى, در برگیرنده گستره اى از انتزاعات یا تعمیمات درباره آن جنبه و حیثیتى از واقعیت است كه مشخصا سیاسى باشد. نظامى توضیحى از كنش هاى انسانى با تمركز بر روى چگونگى توازن و تعدیل منافع و ارزش هاى متغایر و ضد و نقیض كه ممكن است به طور استعدادى و بالقوه متضمن اجبار و زور فیزیكى باشد.
یك تئورى سیاسى, از چشم اندازى فراتر و كلى, در پاسخ به این پرسش كه نظم سیاسى درباره چه امورى بحث مى كند, به طور فشرده عبارت است از ((نشانه نمادین واقعیت سیاسى)). تئورى سیاسى, تحلیلى رسمى, منطقى و نظامواره از فرآیندها و فرآورده هاى كنش سیاسى است.
تئورى سیاسى, شرحى تحلیلى و توضیحى است و مى كوشد تا به واقعیت نظم, انسجام و معنا ببخشد. در اوج ترقى رویكرد رفتارگرایى و روى آورد تجربى به دانش, در علم سیاست دهه 1960 تفاوت عمده اى در میان دو نوع از تئورىها شكل گرفته بود. تئورى تجربى در تعامل با واقعیت بود و تئورى هنجارى معطوف به ارزش بود. امروزه دیگر فهمیده و پذیرفته شده است كه تئورى سیاسى با هر دو جنبه واقعیت و ارزش سرو كار دارد, هم توصیف و تشریح و هم تجویز و ارزش گذارى را بر مى تابد.
به بیان دیگر, نظریه سیاسى, هم حیثیت تجربى دارد و هم حیثیت هنجارى, و مى تواند تعمیماتى را ارائه دهد كه امكان استنتاج و استنباط ارزش داورىها در بستر آن فراهم شود.

فلسفه سیاسى

فلسفه در مفهوم لغوى و در گسترده ترین حالت آن, به عشق ورزى به عقل و خرد و یا دانش اشاره دارد و به طور خاص تر, مشتمل تر اجزاى اصلى سازنده رشته فلسفه كه عبارت است از متافیزیك (هستى شناسى و كیهان شناسى), معرفت شناسى, اخلاق, زیبایى شناسى, روان شناسى, فلسفه تاریخ, تاریخ فلسفه و به راستى حتى خود سیاست است.
پیامد این قلمرو گسترده, این است كه عیار و نشان فلسفه, تبیین كامل و نهایى انسان و جهان است.
فلسفه سیاسى در تعبیر مناسبى كه مایكل اوكشات, دانشمند متإخر انگلیسى, ارائه مى دهد, عبارت است از پیوند میان سیاست و جاودانگى. در یك كلام, فلسفه سیاسى با متعالى ترین آرمان ها[ ى انسانى] گره مى خورد و نه با امورى خرد و به آسانى قابل حصول و وصول. به بیانى متفاوت, فلسفه سیاسى مى كوشد تا هویت و چیستى حقایق غایى را شناسایى كند.
فلسفه سیاسى از پرسش هاى نهایى مى پرسد و متناسب با آن درصدد پاسخ هاى نهایى است. و نیز مترصد رهیافت به دانش خیر برین است و این كه مناسب ترین ترتیب و وضعیت اجتماعى ـ سیاسى كدام است؟ این كه ملاك غایى عدالت چیست؟ و به همین گونه است كه ویژگى و خصیصه فرا زمانى بودن, غایى بودن و عام و فراگیر بودن را مى یابد. این بحث, خود, طلیعه سر بر كردن یك پرسش درخصوص چگونگى مناسبات میان فلسفه سیاسى با ابعاد وجه هنجارى در تئورى سیاسى است.
در واقع تفاوتى كه وجود دارد مربوط به درجه تفاوت میان فلسفه سیاسى و نظریه سیاسى است كه خود با ماده مقوله نسبیت نیز چفت مى شود. فلسفه سیاسى با ارزش داورىهایى سروكار دارد كه مطلق, نهایى و جاودانه اند, در حالى كه نظریه سیاسى هنجارى ارزش پیشنهاداتى را كه نسبى, محتمل و مشروط هستند, مطالعه مى كند. در این صورت, فلسفه سیاسى مى پرسد: ((مناسب ترین ترتیب و وضعیت براى همه زمان ها و مكان ها چیست؟)) و حال آن كه تئورى سیاسى مى جوید كه ((ترتیب و وضعیت سیاسى مناسب براى این زمان و این مكان كدام است؟))

ایدئولوژى سیاسى

ایدئولوژى سیاسى در این جا لازم نیست كه به طور تفصیلى مطرح و بررسى گردد. بنا دارم تا به سادگى براى خواننده یادآورى كنم كه ایدئولوژى سیاسى, نظام باورى است باردار عاطفه, پر از اسطوره و در ارتباط با عمل, دستگاهى از ارزش ها و باورها درباره انسان, جامعه, مشروعیت و اقتدار كه بیشتر ـ اگر نگوییم تماما ـ اقتباس و تحصیل ماده ایمان و عادت است. اسطوره ها و ارزش هاى یك ایدئولوژى از رهگذر نهادها و در جریان رویه اى موثر و آسان گشته انتقال مى یابند. باورها و عقاید ایدئولوژیك كمابیش با یكدیگر داراى پیوستگى و ارتباطى منطقى اند; كمابیش تفصیلى و ریز شده اند و نه به یك اندازه باز یا بسته اند. ایدئولوژىها, پتانسیل و توان نهفته بالایى براى بسیج توده اى, بنا سازى و كنترل دارند و بدین لحاظ, ایدئولوژىها را مى توان نظام باورهاى بسیج یافته نامید.

همگرایى ها و واگرایى ها[ ى سه مفهوم مورد بحث]

نظریه, فلسفه و ایدئولوژى سیاسى, چه نقاط اشتراكى دارند و چگونه از یكدیگر متفاوت و متمایز مى گردند؟ این سه مفهوم در موارد زیر همگرایى دارند:
1 ـ در همگى شكلى از اشكال عقلانى شدن وجود دارد, هر چند پیداست كه این عقلانى شدن از انواع مختلف و در سطح متفاوت است; 2 ـ همگى در بردارنده درجات متفاوتى از انتزاعات عقلانى اند; 3 ـ بسته به این كه متعلق موضوعات مباحث هر یك چیست, در ادبیات هر سه مفهوم, به نحوى از انحا, ساده سازى و تسهیل مفهومى صورت مى گیرد.
اما واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر, به مراتب از همگرایى آنها به یكدیگر, با اهمیت تر است.

موارد واگرایى

نظریه سیاسى در بعد تجربى اش راجع است به ارائه تحلیل هاى بى طرفانه و خنثى درباره واقعیت سیاسى, و هدفش توصیف, طرح تحلیل ها و توضیح است و اجزاى هنجارىاش به طور نسبى و مشروط, ارزش ها را مورد بررسى قرار مى دهد و از این حیث ممكن است كه نظریه سیاسى به مثابه پایه و اساسى در ساخت یك خط مشى و سیاست عمومى به كار رود.
فلسفه سیاسى با یك فرض بنیادى مشخص درباره طبیعت و ذات خیر برین آغاز مى گردد و شناسه و نشانه آن, چنان كه گفته شد, غایى بودن, نهایى بودن, عام و جهان شمول و فرازمانى بودن آن است.
و ایدئولوژى سیاسى, به توسط محتواى احساسى ـ اعتقادىاش و خصلت توده اى و ویژگى سودمندى و فایده بخش آن در جنبش هاى اجتماعى متمایز مى گردد.
توضیحاتى كه درباره نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى گذشت, در حقیقت نماینده و بیانگر اشكال محض یا نمونه هاى كامل هر یك از آن سه مفهوم است; در حالى كه در عمل و واقعیت, ما معمولا با تركیب ها, آمیزه ها و یا جاىگشتگى ها و جابه جایى ها در هر سه مورد مواجه و روبه رو هستیم.
كارل ماركس نمونه تمام عیار یك نظریه پرداز فیلسوف و ایدئولوگ سیاسى به طور توإمان است.
بر همین قیاس بسیارى از نظریه هاى سیاسى یك پایه در فلسفه دارند كه خصوصا در زمینه هستى شناسى (درباره ذات واقعیت و هستى), معرفت شناسى (در مورد طبیعت دانش و سرچشمه هاى آن) و اخلاق (معطوف به ذات ارزش) است.

اهمیت

اهمیت این تفاوت گذارىهاى ترسیم شده میان سه مفهوم در صفحات پیش, در چیست؟ در تقابل با ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى, ما چه اهمیتى براى فلسفه سیاسى قائل هستیم؟ فلسفه سیاسى در راستاى مشخص كردن چارچوب گستره اهداف و آرمان هاى یك جامعه, ایفاى نقش مى كند و مجموعه اى از آرمان ها را ارائه مى نماید كه براساس آن ممكن است تا واقعیت, مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد و نیز فلسفه سیاسى كار تإمین و تدارك براى پویایى تلاش جمعى در جهت دست یابى به آن اهداف آرمانى را سامان مى دهد. اهمیت ایدئولوژى سیاسى, دوگانه و مضاعف است, از این حیث كه از سویى, هیچ نظام سیاسى را نمى توان یافت كه براى مدت زمانى طولانى, بدون اتكاى به یك بدنه پذیرفته شده عمومى از باورهاى حمایتى در میان مردمش تداوم یابد و از دیگر سو, ایدئولوژى, مفاصل جامعه را به یكدیگر پیوند مى زند و با این كار ویژه سطح هویت فردى, وحدت و همبستگى اجتماعى را افزایش مى دهد و نظریه سیاسى, بیان انتزاعى شاخص هاى كنش خردورزانه را براى تحلیل گر سیاسى تإمین مى كند و نیز وسایل و تجهیزات لازم تحلیلى را در جهت انجام وظایف نظریه پردازى دانشمند سیاسى تدارك مى بیند.
بنابراین ازباب نمونه, یك تفاوت اصلى میان یك نظریه پرداز سیاسى با یك گزارشگر سیاسى, تفاوت در نوع دستگاه مفهومى اى است كه زیر ساخت كار نظریه پرداز سیاسى را تشكیل مى دهد.

1. این نوشتار ترجمه مقاله اى است فشرده, گویا و مفید از دكتر مصطفى رجایى كه در بخش ضمایم یك كتاب سیاسى با عنوانpolitical Ideology Political theory, political philosophy, در امریكاى شمالى انتشار یافته است.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و كارشناس ارشد پژوهشكده امام خمینى(ره).

 

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

آسیب شناسى جامعه و حكومت اسلامى در نهج البلاغه

مقاله حاضر به برخى از موانعى مى پردازد كه از منظر نهج البلاغه, به عنوان آفات و آسیب ها, از تداوم حركت بالنده جامعه و حكومت اسلامى جلوگیرى مى كنند. امام على یكى از این آسیب ها را تفرقه و گسستگى اجتماعى معرفى مى كند كه به بنیان هاى ثبات یك سیستم لطمه وارد مى سازد و استمرار آن را دچار مشكل مى كند.
تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى دومین آسیب و آفت است كه با ایجاد شكاف و فاصله میان رهبران و مردم و فریب و غفلت دست اندركاران از واقعیت هاى موجود, به تدریج پایگاه اجتماعى نظام را تضعیف و مشروعیت آن را كمرنگ مى سازد. آسیب سوم, فدا كردن حق (دین) به پاى مصلحت و دین را قربانى حكومت كردن است كه این آفت ثبات حكومت اسلامى را خدشه دار مى كند. آخرین مورد از آفات, فقر و محرومیت اجتماعى است.
محصول این آسیب نیز شرایط نامساعد اجتماعى و اقتصادى است كه زمینه تغییر سریع در وفادارى مردم به حكومت را به وجود مىآورد و مشروعیت نظام سیاسى را از بین مى برد.

واژه هاى كلیدى: مشروعیت, حق, حكومت, جامعه.

مقدمه
اصولا هر نظام سیاسى ممكن است پس از شكل گیرى با آسیب هاى مختلف مواجه گردد كه نه فقط از كارایى آن مى كاهند, بلكه رفته رفته اساس آن را تهدید مى كنند; از این رو لازم است درباره جامعه و حكومت به آسیب شناسى
phathology) ) پرداخت. آسیب ها كه به گفته فرهنگنامه آكسفورد از بى نظمى و اختلال ساختارى و فكرى ناشى مى گردند(1) باید نخست در ابعاد گوناگون شناخته شوند و سپس در صورت بروز, بدون اتلاف وقت براى زدودن آنها اقدام معقول صورت پذیرد. جامعه شناسان فونكسیونالیست تعادل میان حوزه ارزش ها و محیط اجتماعى را مبناى ثبات یك سیستم سیاسى مى دانند و معتقدند در صورت بروز یا ورود آسیب به یكى از این دو حوزه, ثبات و تعادل سیستم دچار خدشه مى گردد. گرچه این آسیب ها در نظام هاى مختلف مى تواند گوناگون باشد, اما در این نوشتار با توجه به سخنان حضرت على(ع) در خطبه ها, نامه و حكمت هاى نهج البلاغه(2) چهار نمونه از این آسیب ها كه هر جامعه و حكومتى, از جمله جامعه و حكومت اسلامى را تهدید مى كند, توصیف و تحلیل خواهد گردید.

1. تفرقه و گسستگى اجتماعى
یكى از عواملى كه ثبات و تعادل جامعه و حكومت را خدشه دار مى سازد, تفرقه و گسستگى اجتماعى است كه برخى از آن به جامعه توده اى
Mass Society) ) تعبیر مى كنند(3) كه در برابر جامعه مدنىCivil Society)) قرار دارد. امیل دوركهایم (1858 ـ 1917 م) جامعه شناس مشهور فرانسوى چنین آسیبى را كه بعضى از نویسندگان آن را مهم ترین آسیب و آفت براى جامعه و حكومت مى دانند.(4) محصول قواعد و هنجارهاى غیر عادلانه حاكم بر جامعه یا وجود وضعیت انومىAnomie)) (بى هنجارى) در جوامع مى داند. انومى به معناى فقدان همبستگى در یك جامعه است كه موجب كشمكش اجتماعى و سرگردانى فردى و منازعه براى قدرت و ثروت مى شود. وقتى نیروهاى گسستگى بر عوامل همبستگى چیره شوند و پیدایش وجدان مشترك به كندى صورت گیرد, رفتار اجتماعى ناشى از وضعیت انومى افزایش مى یابد و كشاكش و ستیز اجتماعى رخ مى نمایاند. دوركهایم در حقیقت میان خشونت, جنایت, كج رفتارى اجتماعى و رفتار سیاسى جمعى سنخیتى مشاهده مى كند و همه آنها را بر خاسته از آسیب خطرناك تفرقه و گسستگى اجتماعى مى داند.(5)
هشدار على(ع) در خطبه قاصعه (خطبه 192) به اجتناب از تفرق و تشتت ملت از همین آسیب اجتماعى حكایت دارد. امام(ع) پس از بیان این كه تاریخ به عنوان یك منبع شناخت تجربى از ضابطه و قانون برخوردار است, قوانین حاكم بر آن را ثابت و قابل تطبیق بر موارد مشابه مى داند و رمز تداوم عزت و عظمت جامعه و حكومت را در رابطه مستقیم با رعایت دقیق این قوانین مى داند و مى فرماید: ((فالزموا كل امر لزمت العزه به شانهم... من الاجتناب للفرقه و اللزوم للالفه((; یعنى لازمه عزت و سربلندى یك جامعه و حفظ شوون اجتماعى یك ملت, دورى از تفرقه و گسستگى و اهتمام به اتحاد و همبستگى است. حضرت در جاى دیگر این خطبه, خطر این آسیب را به عنوان اصلى عمومى و قانونى كلى با تإكید بیشتر مورد توجه قرار مى دهد و همگان را به اجتناب از آن فرا مى خواند و مى فرماید: آنچه ستون فقرات یك ملت و یك جامعه را خرد مى كند و قدرت و توانش را از بین مى برد, تفرقه, پشت كردن به یكدیگر و عدم یارى همدیگر است: و اجتنبوا كل امر كسر فقرتهم إوهن منتهم من تضاغن القلوب و تشاحن الصدور و تدابر النفوس و تخاذل الایدى.
معمولا كشاكش هاى سیاسى نوعى رفتار جمعى هستند كه در شرایط فقدان همبستگى و وجدان جمعى پدید مىآیند و جامعه را از توسعه در ابعاد گوناگون باز مى دارند. امام(ع) مى فرماید: حفظ همبستگى و اتحاد در راه حق, هر چند ناخوشایند شما باشد, از اختلاف كلمه و جدایى طلبى در مسیر باطل, كه مورد پسند واقع گردد, بهتر است و به طور قطع خداوند در گذشته و آینده جهان هیچ ملتى را با تفرقه و گسستگى به سعادت و رفاه نرسانده و نخواهد رساند. در تبی(6)ین بیشتر این آسیب اجتماعى, امام در خطبه 25 نهج البلاغه تصریح مى كند كه قانون مذكور چنان عام و قطعى است كه حق با تفرقه و گسستگى شكست مى خورد و باطل با اتحاد و همبستگى به پیروزى مى رسد:
والله لاظن ان هولإ القوم سیدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم; به خدا سوگند: گمان مى كنم به زودى آنان (ارتش معاویه) بر شما چیره شوند, چرا كه در باطل خود اتحاد و همبستگى دارند و شما در حق دچار تفرقه و اختلاف هستید.
آنچه در این سخنان امام جالب توجه مى نماید این است كه امام پیروزى و رفاه و سعادت را در داشتن ارتش قوى یا اقتصاد غنى و امثال آن نمى داند و همچنین عامل شكست و ناكامى جوامع و حكومت ها را ضعف سیاسى یا فرهنگى و اقتصادى معرفى نمى كند, بلكه در یك جمله, علت پیروزى و موفقیت را ((همبستگى)) و راز شكست را ((گسستگى)) ذكر مى كند.(7)
بدیهى است كه امام نمى خواهد نقش قدرت نظامى, سیاسى, فرهنگى و اقتصادى را در پیروزى و تداوم حیات جوامع و نظام هاى سیاسى و یا در شكست آنها نادیده بگیرد یا نفى كند, بلكه مقصود, بیان نقش بنیادى و اصیل ((اتحاد)) و ((اختلاف)) در تداوم و شكست به عنوان اصلى كلى و سنت لایتغیر الهى است.(8) در سایه اتحاد, همدلى و همبستگى, دیگر موفقیت ها نیز به دست مىآید; اما به دنبال تفرقه و گسستگى, موفقیت هاى موجود هم از دست مى رود; البته لازمه اتحاد و دورى از تفرقه, تحمل یكدیگر و احترام به اندیشه هایى است كه همگى در چارچوب اصول پذیرفته شده در جامعه تولید مى شوند و تإمین منافع ملى را دنبال مى كنند.

2. تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى
از دیگر آسیب هایى كه جامعه و حكومت را تهدید مى كند, تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى است. تجمل گرایى شكاف و فاصله میان رهبران و مردم را افزایش مى دهد و به تدریج یك حاكمیت الیگارشى را بر جامعه مستولى مى سازد كه نه تنها به منافع ملى و حقوق مردم نمى اندیشد, بلكه همواره در صدد تإمین منافع شخصى و گروهى خود است. ابن خلدون, از اندیشمندان مسلمان, تجمل گرایى و غرق شدن در اسراف و تبذیر را خطرناك ترین عامل براى فروپاشى یك نظام سیاسى مى داند كه زمینه را براى ظهور یك عصبیت (حاكمیت) جدید و كنار رفتن حاكمیت سابق فراهم مىآورد.(9)
حضرت على نیز حدود چهارده قرن قبل و پیش از همه, این آسیب خطرناك را گوشزد كرده است. هنگامى كه به امام خبر دادند شریح بن حارث (قاضى امام) خانه اى به هشتاد دینار خریده, او را احضار كرد و پس از نگاه خشم آلود به وى فرمود: این كار, تو را از عزت و قناعت خارج كرده و به خوارى و دنیاپرستى كشانده و در محله نابودشوندگان و كوچه هلاك شدگان قرار داده است. امام در ادامه مى فرماید: این خانه (اقدام) به چهار جهت منتهى مى گردد: یك سوى آن آفت ها و بلاها, سوى دوم مصیبت ها, سوى سوم هوا و هوس هاى سست كننده و سوى چهارم شیطان گمراه كننده قرار دارد و در خانه به روى شیطان گشوده است.(10) امام در برخورد با عثمان بن حنیف, فرماندار بصره, كه در میهمانى تجملاتى اشراف بصره حاضر شده بود فرمود:
اى پسر حنیف, به من گزارش دادند كه مردى از سرمایه داران بصره تو را به میهمانى خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوى آن شتافتى تا خوردنى هاى رنگارنگ براى تو آوردند و كاسه هاى پر از غذا پى در پى جلو تو نهادند. گمان نمى كردم میهمانى مردمى را بپذیرى كه نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند. اندیشه كن در كجایى؟ و بر سر كدام سفره تناول مى كنى؟ آگاه باش كه هر پیرو را امامى است كه از او پیروى كند و امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. سوگند به خدا, من از دنیاى شما طلا و نقره اى نیندوخته و از غنیمت هاى آن چیزى ذخیره نكرده ام. بر دو جامه كهنه ام جامه اى نیفزودم و از زمین دنیا یك وجب در اختیار نگرفتم.(11)
همچنین وقتى كه امام پس از جنگ بصره بر یكى از یاران خود به نام علإ بن زیاد وارد مى شود و خانه بسیار بزرگ و مجلل او را مى بیند, با تعجب فراوان از او مى پرسد كه تو با این خانه بزرگ در دنیا چه مى كنى و مى فرماید:
ان الله فرض على إئمه العدل إن یقدروا إنفسهم بضعفه الناس كیلایتبیغ بالفقیر فقره;(12) خداوند بر پیشوایان حق و عدل واجب كرده كه خود را با مردم ناتوان و بى بضاعت همسو كنند تا فقر و ندارى, انسان تنگدست را به اعتراض و طغیان نكشاند و نظام سیاسى را با بى ثباتى رو به رو نسازد.
در حكمت 355 نهج البلاغه نیز آمده است كه وقتى یكى از كارگزاران امام خانه با شكوهى ساخت, امام به او فرمود: ((إطلعت الورق رووسها! ان البنإ یصف لك الغنى;(13) سكه هاى طلا و نقره سر برآورده خود را آشكار ساختند. همانا ساختمان مجلل, بى نیازى و ثروتمندى تو را مى رساند)). على(ع) خود به مردم كوفه مى فرمود: اگر جز با مركب خویش و وسائل شخصى ام كه حمل مى كند و غلامم از نزد شما رفتم, بدانید خیانت كرده ام.(14)
بنابراین زندگى مادى و شخصى رهبران و مدیران باید به دور از تجمل و همانند زندگى مردم ضعیف باشد. در این صورت بینش صحیح و واقع گرایانه اى از جامعه پیدا كرده و تصمیمات و سیاست هایى اتخاذ مى كنند كه بتوانند رفاه اقتصادى نسبى را در جامعه ایجاد كنند. حتى در صورت عدم امكان تإمین رفاه براى مردم, صرف این رفتار, تحمل فقر و مشكلات را براى مردم آسان مى سازد و از آثار منفى روانى و فرهنگى جلوگیرى كرده و مشروعیت نظام را حفظ مى كند.(15)
تملق و چاپلوسى نیز از جمله آسیب هایى است كه بر پیكر یك نظام سیاسى لطمه وارد مى سازد و جامعه را به جاى رشد و توسعه به مسیر قهقرا مى كشاند. این ویژگى موجب مى شود كه خوب و بد, درست و نادرست, لایق و نالایق, شریف و دنى و حق و باطل همواره مشتبه شود و افراد منافق, چاپلوس و متملق تا حد ممكن از این وضعیت, بهره بردارى شخصى و گروهى كنند. در چنین جامعه اى عرصه بر افراد شایسته تنگ مى گردد و میدان براى افراد بى لیاقت باز مى شود. نخبگان سیاسى هیچ گاه واقعیت ها را درست درك نمى كنند, شخصیت خود را بسیار بالاتر از آنچه هست مى بینند و كارهاى خود را فراتر و مهم تر از آنچه هست مى پندارند.(16) امیرمومنان على(ع) در چندین مورد خطر این آسیب را یادآور شده و همگان را به شدت از آن باز داشته است كه در این جا به برخى از آنها اشاره مى كنیم.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن، اسلام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()