تبلیغات
دیپلمات - مطالب مرجعیّت و رهبری

فقه و رهبرى در اندیشه سیاسى فارابى

مقدمه

على رغم برداشت ناصواب بسیارى از محققان و نویسندگان معاصر, كه رویكرد اندیشه سیاسى فارابى را كشف و شهودى پنداشته, تصور كرده اند فارابى به راهى اوتوپیایى و ماورإالارضى گام نهاده است; همچنان كه پیش از او مدینه فاضله افلاطونى, در دام آن گرفتار شده بود. راقم این سطور را اعتقاد بر آن است كه این تلقى, قرائتى است كه از منظر افلاطون به فارابى نظر كرده است و مع الاسف موسس فلسفه اسلامى و سیاسى (1)و بزرگترین فیلسوف جهان اسلام را ناخواسته و یا ناآگاهانه به اتهام تقلید از فلسفه سیاسى كلاسیك یونانى به حاشیه كشانده اند, كه اگر در اعتقادشان صائب هم باشند در عمل به خطا رفته اند. زیرا فارابى علاوه بر اخذ مكتب افلاطون, ارسطو و فلوطین و جمع بین آراى متناقض آنها(2), بخشى از آن آرا را كه با مبانى دینى ناسازگار بوده حذف نموده بخشى را بازسازى و اصلاح كرده است و آراى بسیارى از تفكر خویش بر آن افزوده است فلذا اهتمام به اندیشه فارابى در قیاس با اندیشه افلاطون و ارسطو به مراتب از اولویت بیشترى برخوردار است .
بر این اساس جا دارد قرائت جدیدى از اندیشه سیاسى وى با رهیافتى فلسفى, مورد مذاقه قرار گیرد. در این راستا, نگارنده بعد از دو سال مطالعه و تحقیق بر روى تمام آثار موجود(3)فارابى و تحقیقات پیرامونى سعى دارد با توجه به منظومه فكرى معلم ثانى, كه تلفیقى است از عناصر زمان, عمل سیاسى, اعتقاد شیعى و تفكر سیاسى از زوایاى مختلف, (( فلسفه سیاسى)) او را مورد كنكاش و مطالعه قرار دهد.(4)و تحقیق حاضر, بخشى از این پروژه وسیع است .
فرضیه تحقیق این است كه فارابى بر اساس عناصر فوق, ((مصالح)) یونانى را اخذ, و با دیدى واقعگرا, نظام مطلوب خویش را معمارى كرد. كه ماهیت این نظام به هیچ وجه در اندیشه فیلسوفان پیشین, طرح نشده است. بنابر این اگر چه در حیات علمى او سهم زیادى از ارثیه ((نهضت ترجمه)) وجود دارد و او بر سر سفره رنگین مترجمان زیادى نشسته است و حقیقتا بزرگترین شارح و مفسر دسترنج مترجمان قرون دوم و سوم هجرى قمرى است, اما علاوه بر اخذ ((علوم عقلى)) با الهام از تفكر اسلامى شیعى, براى حل ((بحران)) زمانه خویش, پاسخهاى خود را در قالب یك منظومه منسجم فكرى, ارائه نمود. فلذا بحث ((علت فاعلى)) را از افلاطون گرفت و بر خداوند منطبق نمود. ((حادث و قدیم)) او را بر ((واجب الوجود و ممكن الوجود)) و ((سعادت قصوایش)) را بر ((بهشت)) و نشئه ((مكافات عمل)) را بر ((جهنم)) و ((عقل فعالش)) را بر ((فرشته وحى)) و ((مله فاضله اش)) رابر ((اسلام)) و ((نظامهاى فاسدش)) را بر مدینه هاى ((جاهله)), ((فاسقه)) و ((ضاله)) (كه در 54 ساختار مستقل طراحى شده) منطبق نمود. ((مدنیت طبیعى)) ارسطویى را گرفت و عنصر ((كمال طلبى)) و ((افضلیت خواهى)) دینى (5)را در كنار ((ضرورت بقا)) بر آن افزود و با صراحت تمام اعلام نمود كه ((من هیچ گاه مقلد ارسطو نیستم))(6). در خصوص موضوع این تحقیق فارابى ((مدینه فاضله)) افلاطونى را اخذ نمود و آن را پایه دو نظام سیاسى گسترده تر قرار داد(7)و آن را از برخى ویژگیهاى ((دولت شهرى)) یونانى منسلخ و بر ((مدینه الرسول)) منطبق نمود و آنگاه براى ترسیم ساختار رهبرى در نظام سیاسى خویش ((فیلسوف ـ شاه)) را بر ((نبى)) و ((امام)) در تفكر شیعى منطبق كرد(8)اما برخلاف افلاطون در این سطح توقف ننمود تا گرفتار آرمانگرایى اوتوپیایى بشود و فیلسوف ـ شاهش غیر قابل دسترس باشد, بلكه با الهام از همان تفكر شیعى خود, بعد از نظام سیاسى به رهبرى انسان حكیم متصل به وحى الهى, چهار نوع رهبرى دیگر را كه به صورت متناوب و على البدل در طول هم قرار مى گیرد, به شرح ذیل مطرح نمود:

1 ـ رهبرى رئیس اول ـ< رهبرى پیامبر اكرم (ص);
2 ـ رهبرى, ریاست تابعه مماثل ـ< رهبرى امامان شیعه (ع);
3 ـ ریاست سنت (تابعه غیر مماثل) ـ< رهبرى فقیه جامع الشرایط;
4 ـ رهبرى روساى سنت ـ< رهبرى شوراى فقها(دو نفرى) ;
5 ـ رهبرى روساى افاضل ـ< رهبرى شوراى شش نفره فقها.
در بخش بعدى مقاله به تفصیل انواع رهبرى بویژه سه قسم اخیر را بحث خواهیم كرد.
و اما در عرصه فقه على رغم غلبه علوم عقلى و برهانى در اندیشه معلم ثانى با رهیافت فلسفى, مقام فقه را هم در ((تصنیف علوم)) و هم در ((احصإالعلوم)) ارتقا داده آن را جزء علوم اصلى قرار داد. مقام فقیهان را هم در عرصه اندیشه بالا آورد و به رغم اصرارى كه بر اختصاص نخبگان و ((خواص)) جامعه به حكیمان و فیلسوفان دارد, فقیهان را در ردیف آنها قرار داد و فرمود: ((یجعل الخواص اولا... الفلاسفه ثم الجدلیون و السوفسطائیون ثم واضعوا النوامیس ثم المتكلمون و الفقهإ...))(9)یعنى خواص به ترتیب عبارتند از فیلسوفان و جدلیان, سوفسطائیان, واضعان نوامیس و متكلمان و فقیهان, البته چون گرایش فكرى او بیشتر فلسفى است متكلمان و فقیهان را در رتبه پنجم خواص قرار داد و در توجیه این تقسیم استدلال مى كند كه ((الفقیه یشتبه بالمتعقل)) فقیه در ماهیت نحوه استنباط صناعتش شبیه به متعقل و فیلسوف است و از نظر متدولوژیك و مبادى نظرى در استنباط آراى جزئى با او متفاوت است. زیرا فقیه مبادى و مقدماتش ((نقلى)) است و از منبع ((مله)) و شریعت در امور فرعى اخذ مى كند ; در حالى كه فیلسوف و متعقل مبادى و مقدماتش از ((مشهورات)) و ((تجربیات)) مى گیرد; بنابر این فقیه به اعتبار یك شریعت خاص و مشخص جزء ((خواص)) و نخبگان فكرى قرار مى گیرد; در حالى كه فیلسوف به اعتبار كلى از خواص مى باشد.(10)سپس او بحث ((روش شناختى)) را از رابطه فلسفه و فقه به رابطه شریعت و فلسفه گسترش داد. با مبانى فلسفى خویش كه هم حقیقت ((فلسفه)) و هم حقیقت ((دین و فلسفه)) را واحد مى داند معتقد است بین آن دو هم تفاوت متدولوژیك وجود دارد.(11)او بر این باور است كه فلسفه چون بر برهان و عملیات عقلانى متكى است, مقدم بر دین است كه بر شیوه اقناعى و تخییلى و از راه تصرف در قوه متخیله مخاطبان انجام مى گیرد. بر این اساس تقدم فلسفه بر دین در روش و مخاطبان آن است فلذا در كتاب ((المله)) هر دو بخش ((آرا)) و ((افعال)) دینى را متإخر از آرا و افعال فلسفى مى داند.(12)و در ((الحروف)) فقه و كلام را متإخر از شریعت و مله و شریعت را هم متإخر از فلسفه مى داند. بنابر این فقه با یك واسطه مله از فلسفه متإخر است .(13)علاوه بر این منظر معرفت شناسانه و متدولوژیك به فقه, معلم ثانى در جایگاه فقاهت و از منظر فقهى به دفاع از حریم علوم عقلى و منطقى مى پردازد و در دوران خویش (قرن سوم و چهارم قمرى) كه این علوم تخطئه مى شدند, مجموعه اى از ((احادیث نبوى)) را در توجیه و دفاع از آنها با شیوه اى فقیهانه مى نگارد.(14)و با این رهیافت فقهى در عرصه علوم عقلى هر جا نیاز به تبیین باشد از فقه كمك مى گیرد(15) و در عرصه سیاست در زمان انقطاع فیوضات وحیانى ((فقیهان)) را تنها رهبران و هادیان مدینه فاضله اسلامى مى داند.

سطوح رهبرى در نظام سیاسى

پیش از این در مقدمه, گفته شد كه فارابى بر اساس تفكر اسلامى و شیعى خود به پنج نوع رهبرى در پانزده شكل و ساختار حكومتى اعتقاد دارد كه در طول هم قرار مى گیرند. انواع رهبرى عبارتند از:
1 ـ رهبرى رئیس اول ; ـ
2 ـ رهبرى ریاست تابعه مماثل ;
3 ـ رهبرى ریاست سنت ;ـ
4 ـ رهبرى روساى سنت ;
5 ـ رهبرى روساى افاضل .
هر كدام از این رهبریها مى تواند در یكى از سه شكل حكومت یعنى ((مدینه)), ((امت)) و ((معموره ارض)) مطرح باشد چون در این مقاله موضوع ولایت فقیه است طبعا ما از طرح ((اشكال حكومت)) بى نیاز هستیم و دو نوع اول رهبرى را هم استطرادا بیان مى كنیم:

نوع اول رهبرى: رئیس اول :

ریاست اولى نهادى است كه در رإس هرم قدرت در یكى از سه نظام سیاسى در اندیشه فارابى قرار دارد و رهبرى كه در آن جایگاه قرار مى گیرد, رئیسى است كه از حاكمیت برتر(16) برخوردار است و با تعابیرى از قبیل ((ملك مطلق)), ((فیلسوف)), ((واضع نوامیس)), ((رئیس اول)) و ((امام)) معرفى شده است(17).
چنین رئیسى یك انسان استثنایى است كه با عوالم بالا در ارتباط است و از دو امر فطرى و طبعى و ملكات و هیئآت ارادى بهره گرفته, مراحل كمال را پیموده, كامل شده است و به مرتبه عقل بالفعل و معقول بالفعل رسیده است. قوه متخیله اش بالطبع به نهایت كمال خود نائل آمده در همه حالات خویش آمادگى دریافت فیوضات وحیانى را از طریق ((عقل فعال)) دارد و مورد عنایت خداوند است. ((و كان هذا الانسان هو الذى یوحى الیه فیكون الله عزوجل یوحى الیه بتوسط العقل الفعال فیكون ما یفیض من الله تبارك و تعالى الى العقل الفعال یفیضه العقل الفعال الى عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم الى قوته المتخیله فیكون بما یفیض الى عقله المنفعل حكیما و فیلسوفا و متعقلا على التمام و بما یفیض منه الى قوته المتخیله نبیا منذرا))(18). چنین انسانى از آن جهت كه فیوضات را از طریق عقل فعال به واسطه عقل مستفاد و عقل منفعل دریافت مى كند, حكیم و فیلسوف و خردمند و متعقل كامل نامیده مى شود و از آن جهت كه فیوضات عقل فعال به قوه متخیله او افاضه مى شود داراى مقام ((نبوت)) و انذار مى باشد و فارابى براى چنین انسانى خصال و شرایطى را قائل است. در ((فصول المدنى)) شرایط رئیس اول را در شش شرط بیان مى كند: 1 ـ حكیم باشد(با همان مفهومى كه بیان شد) ; 2 ـ تعقل تام داشته باشد ; 3 ـ از جوده اقناع برخوردار باشد ; 4 ـ از جوده تخییل برخوردار باشد ;
5 ـ قدرت بر جهاد داشته باشد ; 6 ـ از سلامت بدنى بهره مند باشد.(19)
سپس او اوصاف و ویژگیهایى را علاوه بر شرایط ششگانه فوق قائل است كه عبارت است از :
1 ـ تام الاعضإ باشد و قوتهاى او در انجام كارهایى كه مربوط به اعضا است توانمند باشد;
2 ـ خوش فهم و سریع الانتقال باشد;
3 ـ خوش حافظه باشد و آنچه مى فهمد و مى بیند و مى شنود و درك مى كند در حافظه بسپارد;
4 ـ هوشمند و با فطانت باشد و قادر به ربط مطالب و درك روابط على باشد;
5 ـ خوش بیان باشد و زبانش گویایى داشته باشد;
6 ـ دوستدار تعلیم و تعلم باشد;
7 ـ در خوردن و نوشیدن و منكوحات حریص و آزمند نباشد و از لهو و لعب طبعا به دور باشد;
8 ـ كبیرالنفس و دوستدار كرامت باشد;
9 ـ دوستدار راستى و راستگویان و دشمن دروغ و دروغگویان باشد;
10 ـ بى اعتنا به درهم و دینار و متاع دنیا باشد;
11 ـ دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد;
12 ـ شجاع و مصمم و از اراده قوى برخوردار باشد;
13 ـ بر نوامیس و عادات مطابق بافطرتش تربیت شده باشد;
14 ـ نسبت به آیین خویش صحیح الاعتقاد باشد;
15 ـ اعمال و رفتارش بر اساس آئینش باشد و از آنها تخلف نكند;
16 ـ به ارزشها و فضائل مشهور پایبند باشد.(20)
فارابى بین شرایط و خصال و ویژگیها, تفاوت گذاشته است به این معنا كه شرایط را در ثبوت و وجود رئیس اول لازم مى داند و ویژگیها را در تحقق خارجى و اثبات او ضرورى مى شمرد.برخى از محققان بین شرایط و خصال تفكیك قائل نشده و به زحمت افتاده اند و توجه نكرده اند كه این خصال دلایل ثبوتى نیستند و ممكن است در آثار مختلف فارابى كم یا زیاد بشوند, و نباید فورا قلم اتهام به سوى فارابى كشید كه این جا پیرو افلاطون است و آنجا تناقض دارد و آنجا كلامش مبهم است و هكذا. و در حالى كه معلم ثانى مكرر در بحث شرایط و اوصاف مى فرماید: بعضى ذاتى و طبعى هستند و برخى اكتسابى و در ((آرإ)) بعد از بیان شرایط اكتسابى تصریح مى كند كه ((فهذا هو الرئیس الاول الذى ... و لایمكن ان تصیر هذه الحال الالمن اجتمعت فیه بالطبع اثنتا عشره خصله))(21) با تحقق شرایط مذكور رئیس اول ثبوتا به این مقام نایل آمده اما در خارج او به مقام ((امامت اثباتى)) نمى رسد مگر اینكه دوازده ویژگى در او بالطبع محقق شود و در تحصیل السعاده چهار خصلت دیگر بر اینها مى افزاید.
ابهام دیگرى كه در بدو نظر ممكن است به ذهن محققان خطور كند و آنها را دچار ابهام نماید این است كه فارابى بعضى از مسائل را هم جزء شرایط رئیس اول آورده است و هم جزء اوصاف او كه البته با كمى تإمل ابهام برطرف مى شود. در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) شرایط در چهار مورد خلاصه شده (حكمت ـ قدرت بیان ـ قدرت ارشاد ـ سلامت جسمانى) كه تقریبا سه شرط آخر جزء اوصاف هم آمده است و شاید این امر سبب شده كه برخى تصور كنند شرط ثبوت رئیس اول تنها ((حكمت)) است اما با مراجعه به تحصیل السعاده كه در واقع اثر ((فیلسوف شناسى)) و ((امام شناسى)) و ((رئیس شناسى)) فارابى است متوجه مى شویم كه وى سه شرط فوق را در تحقق و ثبوت رئیس اول اساسى مى داند; زیرا معتقد است رئیس اول كسى است كه قوت ((فضایل نظرى)) را در وجود خویش دارد و با قوت ((فضایل فكرى)) و ((فضایل خلقى)) و ((فضایل عملى)) از راه ((برهان)) و یا ((اقناع)) مى خواهد خواص و عوام جامعه را به سوى سعادت هدایت نماید.
بنابر این قدرت بیان و قدرت ارشاد و سلامت جسمانى جزء تعریف ((رئیس اول)) گنجانده شده اند, اما چون اینها شرایط ثبوت هستند معلم ثانى بلافاصله خواننده را متنبه مى كند كه دچار ابهام نشود و مى فرماید این شرایط ثبوت در فیلسوف و امام و رئیس اول مانند شرایط طبیب هستند كه او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج مریضان عنوان طبیب را ثبوتا احراز مى كند خواه مریض به او مراجعه كند یا مراجعه نكند. خواه وسایل و ابزار طبابت در اختیارش باشد و یا نباشد, خواه مبسوط الید و برخوردار از توان مالى باشد و یا فقیر باشد هیچ كدام ماهیت طبابت او را در ((مقام ثبوت)) خدشه دار نمى كند; اگر چه در مقام اثبات او بالفعل طبابت نكند. ماهیت كار رئیس اول نظام سیاسى فارابى نیز چنین است ((الملك اوالامام هو بماهیته و بصناعته ملك و امام سوإ و جد من یقبل منه او لم بجد, اطیع او لم یطع, و جد قوما یعاونونه على غرضه او لم یجد))(22) رئیس اول و امام به ماهیت و صناعتشان رهبر هستند خواه كسى از آنها بپذیرد یا نپذیرد, اطاعت بشوند و یا نشوند, كسانى آنها را یارى كنند یا نكنند. در هر صورت آنها در مقام ثبوت عنوان فوق را دارا هستند بنابر این بطور خلاصه چنین نتیجه گرفته مى شود كه شرایط ذكر شده براى رئیس اول در مقام ثبوت و اوصاف مذكور در مقام اثبات و خارج هستند. فارابى در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) بعد از بیان اوصاف و شرایط عبارتى دارد كه به نظر مى رسد مترجم محترم جناب دكتر سید جعفر سجادى, آن را درست ترجمه نكرده است و همان منشإ اشتباه فارسى زبانان و خوانندگان ترجمه این كتاب شده است. فارابى مى گوید: ((اجتماع هذه كلها فى انسان واحد عسر فلذا لایوجد من فطر على هذه الفطره الا الواحد بعد الواحد و الاقل من الناس فان وجد مثل هذا فى المدینه الفاضله ثم حصلت فیه بعد ان یكبر تلك الشرایط الست المذكوره قبل او الخمس منها دون الانداد من جهه المتخیله كان هو الرئیس)) در عبارت فوق فارابى ویژگیها را فطرى و طبعى و ((شرایط)) را حصولى مى داند. وجود شرایط حصولى براى ثبوت ریاست ضرورى است و براى تحقق خارجى آن اوصاف فطرى و طبعى هم لازم است او مى نویسد: مشكل است كه یك نفر فطرتا همه این اوصاف را یك جا داشته باشد ولى اگر یك نفر یافت شد كه بالطبع این اوصاف را داشت بعد از آن كه بزرگ شد شرایط را هم تحصیل كرد او رئیس اول است. تعبیر فارابى از شرایط ششگانه یا پنجگانه است كه دكتر سجادى بدون توجه به اصطلاح ((شرایط)) مى گوید ((بطورى كه ملاحظه مى شود دوازده خصلت برشمرده شد, منظور از شش شرط ممكن است شرط اول تا ششم باشد یعنى منظور شرایط فرعى است))(23) غافل از این كه فارابى مى گوید: ((فان وجد مثل هذا فى المدینه)) یعنى اگر انسانى در مدینه واجد دوازده خصلت, یافت شد.((ثم حصلت فیه بعد ان یكبر تلك الشرایط)) سپس بعد از آن كه بزرگ شد و شرایط را تحصیل كرد, او رئیس مدینه است. ظاهرا منشإ دیگر اشتباه مترجم محترم در این است كه فارابى در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) بر خلاف ((فصول منتزعه)) شرایط ششگانه را در چهار شرط تلخیص نموده ولى در ارجاع به آن تعبیر به شرایط ششگانه دارد و كانه در ذهن او فصول منتزعه بوده است. خلط شرایط و اوصاف را جناب دكتر رضا داورى نیز مرتكب شده است و با مقایسه اى كه بین ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) و ((فصول المدنى)) دارد دچار شگفتى مى شود و فارابى را متهم مى كند كه از نظر خویش عدول كرده است!((باكمال تعجب مى بینیم كه فارابى در فصول المدنى از این نظر عدول مى كند و شرایط رئیس اول را به شش صفت تقلیل مى دهد))(24) و نفرموده اند كه در كدام اثر فارابى بیش از شش شرط قائل شده است متإسفانه دكتر ناظر زاده كرمانى كه بحق جامعترین تحقیق را در فلسفه سیاسى فارابى گردآورى كرده است به همین خطا دچار شده است.(25)
بعد از آشنایى با اوصاف و شرایط رئیس اول مناسب است به موضوعاتى چون ((ساختار قدرت در نظام ریاست اولى, وظایف و كار ویژه رئیس اول ((مشروعیت)) و خاستگاه رهبرى او, نحوه كسب قدرت و سلب آن, نحوه توزیع قدرت و انتقال آن و ... پرداخته شود اما چون خوف اطاله مقال مى رود مشتاقان نظرات سیاسى معلم ثانى را به تفصیل این مباحث كه توسط نگارنده به زودى منتشر خواهد شد, ارجاع مى دهیم .

نوع دوم رهبرى: ریاست تابعه مماثل

در زمان فقدان رئیس اول فارابى وارد این مقوله مى شود كه تكلیف شریعت و آیین او چه مى شود به نظر مى رسد در اینجا فارابى بیشتر از منظر كلام شیعى به تبیین رهبرى مماثل مى پردازد و با ویژگیهایى كه براى آن ارائه مى دهد فلسفه امامت را در تشیع به نمایش مى گذارد زیرا او معتقد است این نوع رهبرى از شرط حكمت و اتصال به منبع فیض الهى برخوردار است و در تمام وظایف و اختیارات مانند رئیس اول عمل مى كند و متولى امور دین و شریعت است كه اگر نیاز به وضع قانون و تكمیل یا تغییر باشد, بر اساس مصلحت و مقتضیات زمان خویش اعمال مى نماید فارابى مى گوید: ((تغییر شریعت نه به این معناست كه رئیس اول اشتباه كرده است بلكه خود رئیس اول هم اگر در این زمان مى بود همین تغییرات را اعمال مى كرد. بنابر این رفتار سیاسى در توالى ریاست مماثل كه چون ملك واحد هستند بدین صورت است)).(26)
در ((السیاسه المدینه)) فارابى در تحلیل رهبران مماثل مى گوید ((این گونه از رهبران اگر در زمان واحدى در یكى از نظامهاى سیاسى سه گانه (مدینه فاضله ـ امت فاضله ـ معموره فاضله) اجتماع نمایند همه آنها مثل یك پادشاه هستند ((تكون كملك واحد)) زیرا رفتار و كردار و اهداف و اراده آنها یكى است و چنانچه به صورت متوالى در زمانهاى مختلف هم باشند باز نفوس آنها ((كنفس واحده))(27)است و دومى بر اساس سیره اولى عمل مى كند همانطورى كه رئیس اول مى تواند شریعتى را كه خویش در یك زمانى بر اساس مصلحت آورده بود در صورت مصلحت مهمتر در زمان دیگر تغییر دهد جانشین او هم مى تواند شریعت او را با همین ملاك مصلحت تغییر دهد)).
فاذا خلفه (الرئیس الاول) بعد وفاته من هو مثله فى جمیع الاحوال كان الذى یخلفه هو الذى یقدر ما لم یقدره الاول))(28) از طرف دیگر جانشین مماثل مى تواند مواردى را كه رئیس اول ناقص گذاشته است تكمیل و تقدیر نماید. بنابر این جانشین مماثل در شرایط و اوصاف و وظایف و كارویژه ها و ((حاكمیت)) و خاستگاه دینى و مشروعیت الهى مانند رئیس اول است معلم ثانى در تحصیل السعاده با اشاره به مقام ((امام)) مبانى فكرى خویش را كه بر اساس تفكر شیعى در ((رئیس مماثل)) متبلور شده به خوبى مطرح مى نماید او مى نویسد ((معناى امام در لغت عرب به كسى اطلاق مى شود كه پذیرش همگانى داشته باشد و حكومتش بالفعل موجود باشد اما وى با همان مایه هاى تفكر شیعى ادامه مى دهد كه در اصطلاح سیاسى امام مماثل با رئیس اول (نبى) است ((فالملك او الامام هو بماهیته و بصناعته ملك و امام سوإ وجد من یقبل منه او لم یجد, اطیع او لم یطع وجد قوما یعاونونه على غرضه او لم یجد .... و لایزیل امامه الامام ... الا تكون له آلات یستعملها فى افعاله و لا ناس یستخدمهم فى بلوغ غرضه))(29) یعنى امام به واسطه امامتش اصالت دارد خواه مقبول عامه باشد یانباشد مطاع باشد یا نباشد كسانى او را یارى كنند یا نكنند به واسطه عدم مقبولیت و اطاعت و یاور امامتش زایل نمى شود. دكتر جعفر آل یاسین در تعلیقه خویش بر این عبارت به مبانى فكرى شیعى فارابى اشاره مى كند كه در اعتقاد شیعه امام معصوم (ع) چه حكومت تشكیل بدهد و چه در خانه بنشیند چه مبسوط الید باشد و یانباشد در هر صورت امام است و به روایت مشهورى كه از پیامبر اسلام صلوات الله علیه و آله استناد مى كند كه فرمود ((الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا)) امام حسن و امام حسین علیهماالسلام امام هستند چه قیام نمایند و چه در خانه بنشیند.(30)

نوع سوم رهبرى: ریاست سنت (ولایت فقیه)

نظام سیاسى مطلوب فارابى, در هنگامى است كه رهبرى جامعه در دست ((رئیس اول)) یا ((رئیس مماثل)) باشد و چون چنین انسانهایى به ندرت یافت مى شوند و جامعه از وجود آنها محروم است بنابر این ضرورت ادامه حیات اجتماعى و حفظ آیین و شریعت رئیس اول اقتضا مى كند كه نظام سیاسى بدون رهبرى رها نشود و از طرفى هر كسى هم نمى تواند این مسوولیت را به عهده بگیرد بلكه شرایط لازم را باید دارا باشد ((رئیس المدینه الفاضله لیس یمكن ان یكون اى انسان اتفق))(31) بر این اساس معلم ثانى با جامع نگرى و واقع بینى بر مبناى تفكر شیعى خود رئیس سنت را پیشنهاد مى كند و با شرایط و ویژگیهایى كه براى آن بیان مى كند این نوع رهبرى همانا ریاست و ولایت فقیه بعد از امامان شیعه (ع) مى باشد. پس به اختصار این نوع رهبرى را چنین مى توان تعریف و تقریر نمود ((نوعى از رهبرى است كه در زمان فقدان رئیس اول رئیس مماثل با تدبیر, رهبرى یكى از سه نظام سیاسى ((مدینه)) یا ((امت)) و یا ((معموره ارض)) را به عهده مى گیرد و سیره و سنت و شریعت گذشته را تثبیت و تحكیم مى نماید و بر اساس آن نیازهاى زمان خویش را استنباط و جامعه را به سوى سعادت هدایت و ارشاد مى كند))(32)
معلم ثانى مى فرماید ((چنانچه بعد از ائمه ابرار یعنى كسانى كه رهبران حقیقى هستند جانشین مماثلى نباشد همه سنتهاى رئیس اول بدون كم وكاست و تغییرى حفظ مى شود و در اختیار رهبرى غیر مماثل گذاشته مى شود تا به آنها عمل كند و در امورى كه تكلیف آن توسط رئیس اول مشخص نشده ولى به اصول مقدره رئیس اول مراجعه و از طریق آن احكام امور مستحدثه و غیر مصرحه را استنباط مى كند در این جاست كه ((رئیس سنت)) نیاز به ((صناعت فقه)) پیدا مى كند و این صناعت است كه انسان را قادر مى سازد تا به وسیله آن به استخراج و استنباط همه امور و احكام وضع نشده توسط واضع شریعت بپردازد و با توجه به اغراض او در میان امتى كه شریعت براى آنها وضع شده است, همت گمارد و كسى كه متولى این امر است ((فقیه)) مى باشد.(33)
آنچه در این جا لازم به ذكر است اختلافى است كه در آثار معلم ثانى در مورد ملك سنت وجود دارد و به تبع آن برخى از محققان نیز دچار تشویش شده اند و مع الاسف به دلیل عدم توجه به منظومه فكرى كه در همه آثار او آمده, مرتكب خطا شده اند. در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) و ((السیاسه المدینه)) چون رئیس اول اعم از رئیس مماثل فرض شده رئیس سنت در مرتبه دوم قرار گرفته است در ((فصول مدنى)) در مرتبه سوم و در ((المله)) هم در مرتبه سوم بعد از جانشین مماثل آمده است و ویژگیهایى هم كه براى رئیس سنت مطرح شده, در آثار مختلف, ظاهرا با هم تفاوتهایى دارند. كه بر این اساس برخى از محققان مصداق ملك السنته را امامان شیعه دانسته اند و برخى آن را منكر شده اند. اما همانطورى كه گذشت به نظر نگارنده امام شیعه در چارچوب رئیس اول تحت عنوان رئیس مماثل صحیح است ولى با توجه به اختلافهایى كه در این خصوص وجود دارد و منشإ آن تفاوتهایى است كه در خود آثار فارابى آمده, در جمع آرا و اقوال معلم ثانى به اختصار مى توان گفت كه ملك السنته اگر مماثل باشد مراد از آن ((امام)) است و اگر غیر مماثل باشد مقصود از آن جانشین امام یعنى فقیه جامع الشرایط است .

اوصاف و شرایط ولایت فقیه (رئیس سنت)
الف ـ شرط حكمت

پیش از این در مورد رئیس اول گفتیم كه فیلسوف از راه كمال قوه ناطقه و نبى از راه كمال قوه متخیله به مقام حكمت مى رسند و جمع آن دو در رئیس اول ضرورى است زیرا او با عقل فعال در ارتباط است و ((واضع نوامیس)) و شریعت مى باشد. در مورد رئیس مماثل بر اساس تفكر شیعى هر دو بعد حكمت وجود دارد با این تفاوت كه ارتباط با عقل فعال و فرشته وحى براى بیان ((تشریع)) نیست بلكه براى تبیان و تشریح است زیرا بعد از نبى مكرم و خاتم الانبیإ (ص) پرونده تشریع و مإموریت تشریعى جبرئیل به پایان رسیده است و اما در مورد رئیس سنت پیش از این بیان شد كه او با عقل فعال و فیض وحیانى در قوه متخیله مرتبط نیست پس بطور مسلم او حكیم به این معنا نیست و اما حكمت به معناى فلسفه یعنى كمال قوه ناطقه رئیس سنت مى تواند از آن برخوردار باشد اما این كه آیا شرط اساسى آن است یا خیر؟ نیاز به بیان بیشتر دارد. فارابى در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) مى گوید یكى از شرایط رئیس سنت آن است كه باید حكیم باشد.(34) اطلاق در بیان فارابى موجب ابهام در مفهوم رئیس سنت شده است و همین ابهام سبب شده است كه بسیارى از محققان معتقد شوند اندیشه فارابى و مدینه فاضله او آرمانى و اوتوپیایى است و در كره زمین رهبر حكیم متصل به روح القدس و عقل فعال یافت نمى شود. بنابر این به نظر مى رسد علاوه بر این كه بعد وحیانى حكمت براى رئیس سنت لازم نیست بلكه بعد دوم آن به معناى فلسفه نیز ((وصف ترجیحى)) است نه ((شرط اساسى)). فارابى در جاى دیگر مى گوید: ((و اما التابعه لها التى رئاستها سنیه فلیس تحتاج الى الفلسفه بالطبع))(35) ریاست تابعه رئیس اول كه ریاستش بر اساس سنت است بالطبع نیازى به فلسفه ندارد. این سوال مطرح مى شود كه پس چرا در ((آرإ اهل المدینه الفاضله)) آن را شرط كرده است به نظر مى رسد جواب آن این است كه فارابى اعتقاد دارد روساى جانشین باید حتى المقدور واجد شرایط رئیس اول باشند, لذا پیشنهاد مى كند كه آنها هم بهتر است متصف به حكمت و سایر شرایط رئیس اول باشند.
((ان الاجود و الافضل فى المدن و الامم الفاضله ان یكون ملوكها و روساوها الذین یتوالون فى الازمان على شرائط الرئیس الاول))(36) به نظر مى رسد این تعبیر وجه جمع مناسبى است بین آرإ اهل المدینه الفاضله كه حكمت را شرط كرده است و بین ((فصول مدنى)) كه آن را شرط رئیس سنت ندانسته است و بین ((احصإ العلوم))(37) كه به صورت كلى پیشنهاد تبعیت رئیس سنت از شرایط رئیس اول را مى دهد. در نتیجه حكمت به معناى فلسفه جزء شرایط ترجیحى است و عدم آن خللى در تحقق ریاست سنت و ولایت فقیه ایجاد نمى كند.

ب ـ شرط فقاهت

همانطورى كه گذشت رئیس سنت به دلیل عدم ارتباط با وحى جزء ((واضعان نوامیس)) نیست و نمى تواند واضع شریعت باشد او صرفا استمرار دهنده رسالت رئیس اول و رئیس مماثل است و موظف است شریعت و ریاستى كه به او واگذار شده بدون كم و كاست و تغییر حفظ نماید. ((لایخالف و لایغیر بل یبقى كل ما قدره المتقدم على حاله))(38) اما چون مقتضیات زمان و مكان و مصالح امت در هر عصرى متفاوت است و بالطبع در عصر رئیس سنت ممكن است مسائلى به وجود بیاید كه در زمان واضع شریعت و رئیس اول مطرح نبوده است در اینجا معلم ثانى وظیفه رئیس سنت مى داند كه از طریق اصول و قواعد كلى شریعت به استخراج و استنباط احكام و قوانین مورد نیاز جامعه بپردازد. ((ینظر الى كل ما یحتاج الى تقدیر ممالم یصرح به من تقدم فیستنبط و یستخرج عن الاشیإ التى صرح الاول بتقدیرها))(39) و چون معرفت بر نحوه استنباط احكام در علم فقه بحث مى شود فارابى تاكید مى كند كه رئیس سنت ضرورتا به صناعت فقه نیازمند است و خودش هم باید فقیه باشد. ((فمن كان هكذا فهو فقیه)).(40) او در تعریف صناعت فقه مى گوید: ((صناعتى است كه انسان را قادر مى سازد تا در مواردى كه واضع شریعت تصریح به حكم نكرده با كمك آن به استنباط و استخراج احكام بپردازد. ((صناعه الفقه و هى التى یقتدر الانسان بها على ان یستخرج و یستنبط صحه تقدیر شىء شىء ممالم یصرح واضع الشریعه بتحدیده عن الاشیإ التى صرح فیها بالتقدیر فى الامه التى لهم شرعت)).(41)

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مرجعیّت و رهبری، متفکرین اسلامی، فقه اسلامی،     | نظرات()

مهار درونی «قدرت رهبری» در حقوق اساسی

مقدّمه

در نظام جمهوری اسلامی، رهبری بر عهده فقیه جامع الشرایط نهاده شده و در رأس نظام قرار دارد. بحث نظارت بر قدرت سیاسی، از مباحث ضروری بشمار می‏رود كه در قا نون اساسی جمهوری اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است. با این تفاوت كه در جمهوری اسلامی نظارت و كنترل بیرونی با نظارت و مهار درونی همراه‏اند. اكنون در این مقاله به مهار درونی قدرت رهبری در حقوق اساسی می‏پردازیم و مهار بیرونی قدرت رهبری را به فرصتی دیگر موكول می‏كنیم.

«ولایت فقیه» را در واقع باید «ولایت فقه» دانست؛ زیرا فقیه جامع شرایط ملزم به رعایت اظهار نظرها و دستورهایی است كه خود صادر می‏كند و بر او است رعایت موازین اسلامی، همانگونه كه بر دیگران اطاعت از فرمانهای وی واجب است، بر خودش نیز لازم است؛ بدین ترتیب، پیروی مردم از ولی فقیه، همان اطاعت از فقه و احكام اسلامی است، در نتیجه نباید ولی فقیه را همچون یك فرمانروای مطلق و برترین قدرت جامعه دانست؛ زیرا وی تنها مجری قدرت الهی است؛ قدرتی كه بر او و دیگر شهروندان جامعه اسلامی به طور یكسان اعمال می‏گردد؛ از این‏رو، در اصل یكصدوهفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تصریح شده است كه: «رهبر در برابر قوانین، با سایر افراد كشور مساوی است.»

با توجه به این نكته، ممكن است به نظر برسد كه بحث «كنترل قدرت در حكومت اسلامی»، چندان جای طرح ندارد، لیكن درست آن است كه این بحث همانگونه كه در سایر حكومتهای موجود قابل طرح است، در حكومت اسلامی نیز می‏توان آن را مطرح كرد؛ چرا كه در حكومتهای غیر اسلامی نیز، شخص حاكم یا هیأت حاكمه را منشأ قدرت نمی‏دانند، بلكه آنان را مجری قدرتی می‏دانند كه منشأش اراده الهی(در حكومتهای تئوكراسی) یا اراده مردم (در حكومت‏های دموكراسی) است. بدین ترتیب، طرح بحث كنترل و مهار قدرت در واقع به جهت ضرورت پاسخگویی به این پرسش است كه:

«آیا حاكم یا هیأت حاكمه، اراده منشأ قدرت را به درستی به اجرا در آورده است یا نه؟»

در مورد ولی فقیه نیز باید به این پرسش پاسخ داد كه:

چگونه و از كجا می‏توان فهمید كه وی در اعمال قدرت الهی، راه خطا را نپیموده و از قدرت، سوء استفاده نكرده است؟ اصولاً چه تضمینی وجود دارد كه او همیشه بدون دخالت هر گونه غرض شخصی یا گروهی به اعمال قدرت بپردازد؟

در پاسخ این پرسش است كه راههای مهارِ قدرتِ رهبری مطرح می‏گردد. با مراجعه به حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران(1) می‏توان دریافت كه در آن، حداقل دو نوع مهار برای قدرت ولی فقیه، در نظر گرفته شده است:

1. مهار از راه شرط نمودن صفات ویژه‏ای همچون عدالت و تقوی، كه ما نام آن را «مهار درونی» می‏گذاریم.

2. مهار از طریق نظارت شخص یا نهادی، بر اعمال ولی فقیه كه نام «مهار بیرونی» را بر او می‏نهیم.

در این مقاله، سعی ما بر آن است كه مهار درونی قدرت و میزان تأثیر و درجه تضمین آن را مورد بررسی قرا ردهیم. پیش از پرداختن به این بحث، جا دارد تذكر داده شود كه روش معمول كنترل قدرت در میان حكومتهای غیر اسلامی موجود، مهار بیرونی می‏باشد؛ بدین معنی كه برای مهار كردن یك قدرت، سعی می‏كنند قدرتی دیگر را در مقابل آن قرار دهند. اصولاً نظریه «تفكیك قوا» از همین جا ناشی شده است؛ یعنی هنگامی كه دیده‏اند تمركز قدرت در دست یك فرد یا گروه، منجر به خودكامگی و استبداد آنان می‏گردد، قدرت را در میان اشخاص یا نهادهای هم عرض تقسیم نموده‏اند تا اگر یكی به سوی استبداد گرایید، دیگری در مقابلش بایستد و بدین ترتیب هر یك راههای سوء استفاده از قدرت را بر دیگری ببندد تا نهایتا اعمال قدرت در جامعه تعدیل شود.(2)

به گفته یكی از حقوقدانان معاصر:

«حكمای ایام باستان و نویسندگان و فلاسفه قرن هیجدهم و همچنین حقوقدانان دیروز و امروز، با تكیه بر مسأله تفكیك قوا در جهت رفع هراسی كوشیده‏اند كه از تمركز فسادانگیز و خودكامه‏زای قوا، در یك شخص یا یك گروه عاید می‏شود چرا كه بر حسب طبیعت اشیاء و احوال و اقتضای مزاج مركزگرایی، كسی كه قدرت را به دست دارد پیوسته در وسوسه سوء استفاده از آن است.»(3)

این مطلب را در كلمات منتسكیو، كه یكی از بنیانگذاران نظریه تفكیك قوا به شیوه امروزین آن است، آشكارا می‏توان دید. وی می‏گوید:

«تجربه همیشگی، به ما می‏نمایاند كه هر انسان صاحب قدرتی به سوء استفاده از آن گرایش دارد. آنقدر به جلو می‏تازد تا به حد و مرز برخورد... برای آنكه نتوان از قدرت استفاده نامطلوب كرد، بایستی كه... قدرت، قدرت را متوقف كند.»(4) «هنگامی كه در یك شخص یا در مجموعه‏ای از مقامات، قوه مقننه با قوه مجریه جمع شود، آزادی دیگر وجود نخواهد داشت؛ زیرا بیم آن هست كه سلطان یا سنا قوانین خود كامه‏ای وضع كنند و با خودكامگی به موقع اجرا گذارند.»(5)

نظریه تفكیك قوا به شكل فعلی آن، اگر چه در قرون اخیر مطرح شده، ولی اندیشه اصلی آن، كه توزیع قدرت برای رسیدن به هدف كنترل قدرت بوده، سابقه‏ای بسیار طولانی دارد كه به ادوار باستان می‏رسد؛ مانند تشكیل قوّه مجریه دویاری[Collegial] كه دو عضو قوّه اجرایی به تساوی قدرت را در بین خود تقسیم كرده‏اند و یكی بدون توافق دیگری حق اخذ تصمیم ندارد؛ مانند برقراری دو كنسول در روم قدیم، در ادوار باستان. همچنین می‏توان از سلطنت دو گانه [Dyarchie]یا چندگانه[Tetearchie] نام برد. چین نظامی در سالهای 284 تا 305 بعد از میلاد در روم، توسط امپراتور دیوكلسین به وجود آمد كه قدرت امپراتوری را میان خود و سران ارتش تقسیم كرد ولی سلسله مراتبی برقرار نمود كه در رأس هرم قدرت دو امپراتور، یكی خود او و آن دیگر ماكسی میلین قرار داشت كه یكی غرب و دیگری شرق امپراتوری را اداره می‏كرد و در نهایت منجر به تقسیم امپراتوری روم به امپراتوری سفلی و بیزانس شد.(6)

در زمانهای معاصر نیز می‏توان علاوه بر پدیده تفكیك قوا، كه نشأت گرفته از تكنیك توزیع قدرت به جهت كنترل آن می‏باشد، از دوگانگی میان رییس مملكت غیر مسؤول (پادشاه ـ رییس جمهور) و رییس حكومت مسؤول در قوّه مجریه؛ مانند نظام پارلمانی مجلس شوری و همچنین از نظام دو مجلسی [Bicameral]، كه سرچشمه آن در بریتانیا بوده و كم‏كم مورد تقلید كشورهای دیگر قرار گرفته است، نام برد. قابل توجه آن است كه تقلید از نظام دو مجلسی در فرانسه زمان ناپلئون، تا آنجا پیش رفت كه پارلمان به پنج مجلس تقسیم شد تا قدرت در یك مجلس متمركز نگردد. حتی می‏توان گفت نظام عدم تمركز از جهت اداری نیز برای جلوگیری از اقتدار متمركز تجویز شده است.(7)

بدین ترتیب ملاحظه می‏شود كه نظامهای غیردینی، غالبا به دنبال مهار قدرت از راههای بیرونی هستند و سعی دارند با توزیع و پراكندگی قدرت، به این هدف دست‏یابند و چون پای‏بند به دین و مذهب خاصی نمی‏باشند، كنترل درونی برایشان مفهوم روشنی ندارد، در حالی كه شریعت مقدس اسلام به هر دو طریقِ مهار قدرت توجه داشته است (چنانكه توضیح آن خواهد آمد) بلكه می‏توان گفت كنترل بیرونی بدون اتكا بر كنترل درونی، به طور كامل مؤثر نخواهد بود؛ زیرا این امكان وجود دارد كه نیروهای كنترل كننده و كنترل شونده، همراه گشته و با كمك یكدیگر در جهت سوء استفاده از امكانات ملّتی پیش روند كه نمایندگی از آنان را برعهده دارند؛ چنانكه نمونه‏های آن در موارد متعددی در خصوص دولتمردان كشورهای غیردینی؛ اعم از غربی و شرقی كه پس از مدتهای طولانی به جرم سوء استفاده‏های كلان مالی و اخلاقی از كار بركنار شده‏اند، مشاهده شده است. اصولاً ویژگی تضمینها و كنترل‏های دنیایی بدون اتكا بر پشتوانه ایمان و اعتقاد مذهبی، همین است.

راههای مهار درونی قدرت در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران 1. عدالت و تقوی و شرایط دیگر

مطابق اصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران:

«در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجّل اللّه تعالی فرجه ـ در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه طبق اصل یكصد و هفتم عهده‏دار آن می‏گردد.»

برابر این اصل، صفات زیر در مورد رهبر، شرط شده است:

1. فقاهت

2. عدالت

3. تقوی

4. آگاهی به زمان

5. شجاعت

6. مدیریت

7. مدبّریت (آینده‏نگری)

این شرایط به بیان دیگری در اصل یكصد و نهم تكرار شده است. این اصل می‏گوید:

«شرایط و صفات رهبر: 1ـ صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه 2ـ عدالت و تقوای لازم برای رهبری امّت اسلام 3ـ بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری.»

واضح است كه شرط اول در اصل 109 مطابق شرط اول در اصل 5، شرط دوم اصل 109 برابر شرطهای دوم و سوم اصل 5 و شرط سومِ اصل 109 همان شرطهای 4و5و6و7 اصل 5 می‏باشند. تنها، تعبیر «قدرت كافی برای رهبری» در اصل 109 اضافه شده است كه ممكن است تصور شود مراد از آن، همان شرط مدیریت و مدبریت است ولی صحیح آن است كه مقصود قانونگذار از این عبارت، توانایی جسمی و آمادگی روحی برای رهبری می‏باشد و با توجه به همین نكته بود كه در ذیل اصل یكصد و یازدهم گفته است:

«هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگری، موقتا از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل، وظایف او را عهده‏دار خواهد بود.»

شرایط و صفات رهبر، فقط در دو اصل پیشگفته (5و109) بیان شده است و اصل یكصد و هفتم به بررسی موردی پرداخته كه واجدین شرایط رهبری، متعدد بوده و هر یك در بعضی از صفات مورد نظر دارای برجستگی باشند و كیفیت انتخاب رهبر توسط خبرگان را در این فرض بیان نموده است.

در بررسی صفات و شرایط فوق باید گفت:

شرط فقاهت، ناشی از پذیرشِ ولایت فقیه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‏باشد؛ زیرا طبق این اندیشه، ولایت امر و امامت امت، در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) بر عهده فقیه جامعه الشرایط است و در اصل كسی غیر از او صلاحیت چنین كاری را ندارد؛ چرا كه اصل اولی در باب ولایت، عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر می‏باشد.(8) و تنها پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و امامان معصوم علیهم‏السلام بر اساس ادلّه متعدد، از تحت شمول این اصل خارج شده‏اند(9) و ائمه علیهم‏السلام نیز فقیه جامعه الشرایط را برای ولایت بر مردم و تنظیم امور جامعه تعیین نموده‏اند.

اگر چه فقاهت در جلوگیری از استبداد شخصِ فقیه مؤثر است، ولی علت اصلی قرار دادن شرط فقاهت، مهار قدرت ولی فقیه نبوده است، بلكه هدف اولیه از این شرط این بوده كه ولایت در دست كسی باشد كه كاملاً نسبت به احكام اسلامی آگاه است و توانایی اجتهاد و استنباط در ابواب مختلف فقه را دارد تا هیچگاه در یافتن حكمِ شرعی مسأله‏ای در نماند. همچنین شرط آگاهی به زمان و مدیریت را نیز می‏توان به نحوی به شرط علم (فقاهت) ارجاع داد؛ بدین صورت كه اگر شرط علم را در مورد حاكم، به معنای عام و گسترده‏ای بگیریم، آنگاه شامل فقاهت، آگاهی به زمان و علم به كیفیت مدیریت و اداره جامعه خواهد بود. البته باید اذعان كرد كه مدیریت، تنها با تعلّم به دست نمی‏آید بلكه خصوصیات شخصی نیز در مدیر بودن تأثیر زیادی دارد.

شرط پنجم و هفتم؛ یعنی شجاعت و مدبّریت (آینده‏نگری) را می‏توان در شرط «قدرت كافی برای رهبری» به معنای عام آن مندرج دانست؛ زیرا بدون شجاعت و آینده‏نگری هیچگاه قدرت لازم برای انجام وظایف رهبری حاصل نخواهد شد.

واضح است كه هدف اصلی از قرار دادن این شرایط، كنترل قدرت ولی فقیه نبوده بلكه مقصود این بوده كه شخصی می‏تواند ولایت را به دست گیرد كه در علم و عمل، توانایی لازم برای رهبری را دارا باشد. بدین ترتیب از میان شرایط نام برده در اصول پنجم و یكصدونهم، فقط شرط عدالت و تقوی است كه برای جلوگیری از استبداد احتمالی حاكم پیش‏بینی شده است.

در تعریف عدالت گفته‏اند كه «عدل» به معنای قرار دادنِ هر چیز در موضع خودش می‏باشد كه در نقطه مقابل ظلم و ستم است. مقصود از صفت عدالت در مورد ولی فقیه این است كه وی باید دارای حالتی نفسانی باشد كه او را از ارتكاب گناه باز دارد و می‏دانیم كه ظلم یكی از گناهان بزرگ است، پس صفت عدالت در شخص ولی فقیه او را از انجام ظلم و سایر گناهان، همچون دروغ و حیله و مكر و بدخواهی منع می‏كند. بدین ترتیب مفاد شرط «عدالت» و «تقوی» یكی است؛ زیرا كسی كه از انجام گناه بپرهیزد، دارای صفت تقوی می‏باشد، لذا صحیح آن است كه این دو صفت را در مورد ولی فقیه به یك معنا بدانیم.(10)

آیات و روایات زیادی بر اعتبار این شرط در مورد حاكم ا سلامی دلالت می‏كنند. به عنوان مثال می‏توان از آیه 113 سوره هود نام برد كه می‏فرماید:

«وَ لا تَرْكَنُوا إلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّار»؛ «به آنان كه ستم كردند، متمایل نشوید كه آتش دامنگیرتان خواهد شد.»

بدیهی است كه مسلّط كردن حاكم ظالم (غیر عادل) و پذیرش ولایت او، از بزرگترین مصادیق تمایل به ستمگران می‏باشد كه براساس آیه، تحریم شده است.

همچنین امام باقر علیه‏السلام از پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل می‏كنند كه حضرت فرمود:

«امامت و رهبری جامعه برازنده نیست مگر برای كسی كه در وی سه خصلت باشد: تقوایی كه او را از معصیت خداوند باز دارد، حلمی كه با آن غضب خویش را مهار كند و با نیكی حكومت كردن بر كسانی كه حكومتشان را بر عهده گرفته است تا جایی كه برای آنان، همانند پدری مهربان باشد.»(11)

نكته‏ای كه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد، این است كه عدالت و تقوی همچون ایمان دارای مراتبی است و بی‏گمان كسی كه در جای معصوم می‏نشیند و به نمایندگی از طرف وی امور مردم را در دست می‏گیرد و از تمامی اختیارات حكومتی او برخوردار می‏شود، لازم است از نظر عدالت و تقوی در بالاترین درجات باشد تا بتواند وظیفه نمایندگی را به خوبی به انجام رساند.

در واقع كار هر چه دشوارتر باشد شرایط كسی كه آن را بر عهده می‏گیرد باید دقیق‏تر و عالی‏تر باشد و چه كاری از حكومت بر یك جامعه سخت‏تر و طاقت‏فرساتر؟!

نتیجه اینكه، تقوی و عدالت لازم برای ولی‏فقیه هیچگاه با عدالت لازم ـ مثلاً ـ در امام جماعت یكسان نیست؛ زیرا لغزشهایی كه احتمال دارد برای شخص حاكم پیش آید، هیچگاه در حدّ لغزشهای احتمالی یك امام جماعت نمی‏باشد.

وجود صفت تقوی در ولی فقیه باعث می‏گردد كه وی در تمامی امور از استبداد به رأی و انجام هر كاری كه به ضرر جامعه اسلامی و مردم مسلمان باشد، خودداری نماید و در همه حال، مصلحت اسلام و مسلمانان را مراعات كند. به همین جهت گفته‏اند كه رعایت غبطه (صلاح) مسلمین بر ولی فقیه واجب است و می‏دانیم كه انجام این كار جز با وجود تقوایی نیرومند و ریشه‏دار ممكن نیست؛ تقوایی كه نزدیك به تقوای معصومین علیهم‏السلام باشد و لذا است كه امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید:

«اِتَّقُوا الحكومة فَإنّ اْلحكُومة إنّما هِیَ للإمام العالِم بِالْقَضاء العادل فِی المُسلمین لِنَبیٍّ أو وَصِیّ نبیٍّ»(12) «از حكومت بپرهیزید؛ زیرا زمامداری و حكومت فقط از آنِ كسی است كه عالم به احكام الهی بوده و در بین مسلمین به عدالت رفتار نماید، همچون پیامبر یا وصی پیامبر.»

چنین پیشوای عادلی همچون قلب اجتماع و مدار حركت آن به سوی كمال و تعالی می‏باشد؛ چنانكه امام موسی بن جعفر علیهماالسلام فرمود:

«إنّ صَلاحَكُم فی صَلاح سلطانِكُم و إنَّ السّلطانَ الْعادِل بِمنْزلةِ الوالد الرَّحِیمِ فَأَحِبُّوا لَهُ ما تُحِبّون لانفُسِكُمْ وَاكْرِهُوا له ما تَكْرَهُون لأِنفُسِكُمْ».(13) «صلاح و مصلحت شما وابسته به صلاح زمامدار شما است و زمامدار عادل همچون پدری مهربان است پس، هر آنچه برای خود دوست می‏دارید برای او دوست بدارید و آنچه برای خود نامطلوب می‏شمرید برای او نیز مكروه بدانید.»

افزون بر این، لازم است كه رهبر جامعه اسلامی از صفات ناپسندی چون بخل و طمع و سازشكاری بدور باشد. البته می‏توان مبرّا بودن از این صفات را داخل در عدالت و تقوی، به معنای وسیع آن دو دانست. به خصوص كه عدالت و تقوای لازم برای شخص ولی فقیه، باید در حد بالایی باشد. می‏توان نتیجه گرفت كه دارنده چنین صفاتی هیچگاه بخیل، طماع یا سازشكار نخواهد بود. علی علیه‏السلام می‏فرماید:

«... و شما به خوبی می‏دانید كه هرگز سزاوار نیست حاكم بر ناموس، خونها، اموال، احكام و رهبری مسلمانان، شخصی باشد بخیل؛ زیرا شكمبارگی خود را در اموال مردم می‏یابد... و نه رشوه‏خوار؛ چرا كه در قضاوت، حقوق مردم را پایمال می‏كند.»(14)

از آنچه گفته شد، می‏توان نتیجه گرفت كه دارا بودن عدالت وتقوی و خداترسی در حدی بالا و شایسته مقام رهبری، تا اندازه بسیار زیادی می‏تواند قدرت ولی فقیه را همواره در مسیر خواست الهی و مصلحت اسلام و مسلمین به جریان اندازد. برخورداری از این صفات عالی نفسانی، درجه تضمینی بیشتر از كنترل بیرونی بر اعمال ولی فقیه دارد؛ زیرا در این صورت، دیگر احتمال آن نمی‏رود كه كنترل كننده و كنترل شونده در جهت سوء استفاده از امكانات مختلف كشور با یكدیگر همدست شوند.

تشخیص دارا بودن این شرایط، مطابق اصل یكصد و هفتم، بر عهده مجلس خبرگان رهبری است كه اعضای آن باید دارای شرایطی چون اشتهار به دیانت و وثوق و شایستگی اخلاقی باشند و به مبانی اجتهاد كاملاً آشنا بوده و برخوردار از بینش سیاسی و اجتماعی و آشنا به مسائل روز باشند.

با توجه به اینكه خبرگان رهبری خود منتخب مردم هستند، مقام رهبری نیز به طور غیر مستقیم منتخب مردم خواهند بود.(15)

2. حُسن سابقه و رشد در محیط ویژه

از شرایط دیگری كه به طور طبیعی در شخص رهبر وجود دارد و نسبت به كیفیت سلوك وی در اداره كشور، تا حدّی، اطمینان می‏بخشد، حسن سابقه او و رشد وی در محیطی ویژه است؛ بدین معنی كه یك دانشجوی علوم دینی، تا رسیدن به مقام فقاهت و اجتهاد، باید راهی بسیار طولانی را بپیماید و در این راه سختی‏های بسیاری را تحمّل كرده، از امكانات رفاهی زیادی چشم‏پوشی نماید. به خصوص اینكه صِرف دارا بودن اجتهاد در حدّ تجزّی برای رسیدن به مقام رهبری كافی نیست بلكه مطابق اصل 109 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، باید «صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه» را دارا باشد و این به معنای برخورداری از نیروی اجتهاد مطلق است كه پس از سالیان طولانی و ممارست بسیار در فقه و اصول و سایر علوم اسلامی، برای شخص حاصل می‏گردد. بدیهی است كه طی كردن ا ین مدت طولانی، از دو ویژگی عمده برخوردار است:

الف: در تمام این مدت، در محیطی آكنده از علم و معنویت به سر برده و علاوه بر اینكه در كنار توده مردم و هم سطح با آنان (بلكه در بسیاری از اوقات پایین‏تر از ایشان) زندگی كرده است، بیشتر وقت خود را صرف تحصیل علم و تقوی نموده، آن هم در كنار اساتیدی كه بسیاری از آنها نشانه‏ای از نشانه‏های بزرگ الهی در دانش و پرهیزكاری بوده‏اند.

ب: رفتار او در چنین محیطی، قهرا مورد توجه دیگران قرار گرفته و در طی سالهای طولانی، ویژگی‏های مختلف درونی خود را بروز داده و اشتهار به علم و تقوی پیدا كرده است.

اصولاً در حوزه‏های علوم دینی رسم بر این است كه رابطه استاد و شاگرد، گذشته از اینكه رابطه‏ای علمی است، ارتباطی معنوی و ارشادی نیز می‏باشد و اساتید خود را موظف می‏بینند كه شاگردان خویش را از جهت اخلاقی نیز هدایت و راهنمایی كنند، بدین خاطر است احترامی كه طلبه علوم دینی برای استادان خود قائل می‏باشند، در دیگر مراكز علمی، به چشم نمی‏خورد یا لااقل كمتر دیده می‏شود و نیز از همین جا است اجازه‏های اجتهادی كه توسط علمای بزرگ برای طلابی كه به مقام منیع اجتهاد و استنباط احكام دین نائل شده‏اند، صادر می‏گردد، تنها شهادت به علم و قدرت استنباط آنان نیست بلكه علاوه بر آن، شهادت به تقوی و معنویت ایشان نیز می‏باشد.

بدین ترتیب كسی كه در طی سالهای طولانی در چنین محیط پربركتی رشد كرده و به اخلاق و رفتار نیكو و علم و اجتهاد شناخته شده است، می‏تواند در حد بسیار بالایی مورد اعتماد و اطمینان قرار گیرد؛ چه اینكه در طول مدتهای متمادی، فراز و نشیبهای زیادی در زندگی فردی و اجتماعی شخص پدیدار می‏گردد كه گوهر وی را آشكار می‏سازد؛ چنان كه علی علیه‏السلام می‏فرماید:

«فی تَقَلُّب الأحوالِ عُلِم جَواهِر الرِّجال».(16)

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مرجعیّت و رهبری، قانون اساسی و اسلام،     | نظرات()

ضرورت و مشروعیت رهبری از دیدگاه امام علی(ع)

 

سیداحمد خاتمی

ضرورت رهبری

مبنای مشروعیّت رهبری

بحث بیعت

حریم مردم در نظام اسلامی

حضور مردم و تحقق خارجی ولایت

حكومت اسلامی، استبداد نیست

ضرورت رهبری

اساس ِبحث از جایگاه رهبری، ضرورت رهبری برای جامعه است. بداهت این مسأله، آنچنان است كه تشكیك در آن، تشكیك در امر بدیهی است. عقل و شرع، اتّفاق دارند كه هرج و مرج، محكوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حكومت و رهبری است.

مرحوم آیت الله نائینی، عدم رضای شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت می داند. او گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است كه در این عصر غیبت، علی مغیبهالسلام، آنچه از ولایات نوعیه را كه عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن، حتی در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن، 

قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتی با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلكه اهمیت وظایف ِ راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذكوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.

[1]

در این كلام، این فقیه بزرگ، با ارتكازی دانستن عدم رضای شارع به اختلال نظام ـ كه همان هرج و مرج است ـ ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت می داند.

در عصر امام علی(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفی حاكمیتامام علی(ع) برآمدند، آنان، به استناد اینكه ولایت و حاكمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حكم إلاّ لله) گفتند، امام، حقّ ِحاكمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:

كلمةُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حكم إلاّ لله و لكن هؤلاء یقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فی إمرتِه ِالمؤمن و یستمتع فیها الكافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها الأجل و یُجْمَعُ به الفَیءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیف ِمن القویّ، حتّی یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ.

[2]

[این] سخن ِحقّی است كه از آن، اراده باطل شده است! آری، حكم جز از آن ِخدا نیست، ولی این گروه می گویند: "اِمارت و حكومت، ویژه خداوند است و بس"، و حال آنكه مردم، نیازمند امیر و حاكمی هستند، خواه نیكوكار یا بدكار، تا مؤمن، در سایه حكومت او به كار خویش پردازد و كافر، از زندگی خود بهره گیرد تا زمان هر یك به سر آید، و حقِّ بیت المال ِمسلمانان به دست او گرد آورده شود و به كمك او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقّ ِضعیف را از قوی بستاند، تا نیكوكار بیاساید و از شر بدكار آسوده ماند.

پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر بدیهی است و این، جز با رهبری، امكان پذیر نیست.

امام(ع) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبری است، نه مشروعیت بخشیدن به حكومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است كه حتی حاكمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیحدارد! آن حضرت، در سخنی دیگر، گفته است:

والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنة تدوم؛

[3]

حاكم ستمگر ِبیدادگر، بهتر است از فتنه ای كه ادامه یابد.

نیز گفته اند:

أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛

[4]

شیر درنده، بهتر از حاكم ِستمگر است و حاكم ستمگر، بهتر از فتنه هایی است كه ادامه یابد.

برخی به انگیزه تشكیك در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبری را زیر سؤال برده و می گویند: "ولایت، مخصوص محجورانی مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولیّندارند"!

در این شبهه، ولایت كلامی با ولایت فقهی، خَلط شده است. آری، ولایتی كه در فقه مطرح است، اختصاص به كسانی دارد كه به جهت نقصان و ناتوانی عقلی، حقّ ِتصرف ندارند، اما ولایتی كه در بحث امامت مطرح است، ولایت كلامی است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلكه مورد نیاز كامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان كه برگزیده او هستند، عقل ِانسان رشد یافته و راه سعادت خود را می یابد.

مبنای مشروعیّت رهبری

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حكومت و رهبری، مبنای مشروعیّت آن است. این بحث، در دو محور، مورد ارزیابی قرار گرفته است:

1ـ در رابطه با رهبری پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛

2ـ در رابطه با ولایت فقیه.

در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است كه مشروعیت رهبری پیامبران وامامان، با نصب ِبدون واسطه الهی است و در این زمینه، مردم نقشی ندارند.

آری، در سالهای اخیر، نظریه ای خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه می گوید:"مشروعیت سیاسی، یك صورت بیشتر ندارد و آن، الهی ـ مردمی است و در این مورد، میانعصر حضور و غیبت امام، فرقی نیست."

این نظریه معتقد است كه تدبیر سیاسی، همواره بر عهده مردم است و منصب الهی رسالت و

امامت، تلازمی با حكومت و مدیریت سیاسی ندارد.

[5]

اهل سنت، در رابطه با پیامبران و پیامبر گرامی اسلام(ص) سخنی از انتخاب مردم ندارند. بلی در رابطه با خلافت ِبعد از پیامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاكنون حدود و ثغور آن را مشخص نكرده اند.

در رابطه با محور دوم، می توان گفت كه نظریه رایج در میان اكثریت فقهای شیعه، همینمشروعیت الهی است. گرچه برخی از متأخران از فقها، نظر دیگری ابراز كرده و یا بر نظریه بالا، حاشیه زده و بُعدی از آن را پذیرفته و برخی از ابعاد آن را نپذیرفته اند.

مبنای نظریه مشروعیت الهی در باب حكومت، عبارت است از:

الف) اصل، این است كه هیچ فردی، بر كس دیگر، ولایت نداشته و حقّ ِدخالت در زندگی او را ندارد، مگر خداوند كه عقل، حكم به ولایت ذات مقدسش می كند، از آن رو كه منعم است و شكر منعم، از بدیهیات و فطریات است. بنابراین، ولایت ِذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنی بر اصل محكم و استوار و خدشه ناپذیر عقلی است. او خالق همه موجودات جهان هستی و از جمله، انسان است و نیازها و مصالح حال و آینده مردم را می شناسد و قانون اوست كه تأمین كننده سعادت انسان است. این حقیقت، در آیات ِفراوانی، از جمله موارد زیر آمده است:

إن ِالحكمُ إلاّ لله یَقُصُّ الحقَ و هو خیر الفاصلین؛

[6]

فرمان، تنها از آن ِخداست. حق را از باطل جدا می كند و او بهترین جداكننده حق ازباطل است.

"یقص" به معنای "قطع كردن و بریدن چیزی" است و "یقص الحق"، یعنی حق را از باطل جدا می كند.

ثم ردّوا إلی الله مولاهم الحق ِألا له الحكمُ و هو أسرع الحاسبین؛

[7]

سپس تمام بندگان به سوی خدا كه مولای حقیقی آنهاست باز گردانده می شوند. بدانید كه داوری، مخصوص اوست و او سریعترین حسابگران است.

... فالحكم لله العلی الكبیر؛

[8]

... داوری، مخصوص خداوند ِبلندمرتبه بزرگ است.

أفحكم الجاهلیّة یَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حكماً لقوم یوقنون؛

[9]

آیا آنان حكم جاهلیت را از تو می خواهند؟ و چه كسی برای افراد ِباایمان، بهتر از 

خدا، حكم می كند؟

و مَنْ لمْ یحكمْ بما أنزل اللهُ فأولئك هم الكافرون؛

[10]

و هر كس به احكامی كه خدا نازل كرده، حكم نكند، پس آنان، خودشان، كافرانند.

و مَنْ لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون؛

[11]

و كسانی كه بر طبق آنچه خداوند نازل كرده، حكم نمی كنند، پس آنان، خودشان،ستمگرانند.

و مَنْ لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون؛

[12]

و كسانی كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده، حكم نمی كنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.

اثبات حق حاكمیت، به معنای حقوقی آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهی غیر از آن، ضلالت است. بهترین قانون، قانونی است كه منطبق با نیازهای انسان بوده و قانونگذار، تنها در پی سعادت انسان بوده باشد و سخنی از منافع خودش را به میان نیاورد. آیا جز در حاكمیت الهی، این ویژگیها هست؟ هرگز!

بنابراین، سخن زیر، سخنی گزاف و تهی از دلیل است:

اثبات ِحقّ ِحاكمیت به معنای حقوقی آن، برای خدا، اشكالات فراوان دارد. آیه إنِ الحكمُ إلّا لله به این معنا نیست كه خداوند، حقّ ِحاكمیت بر مردم دارد، تا بحث شود كه "این حق را، به چه كسی سپرده است؟">

[13]

گزافی و تهی بودن از دلیل سخن بالا، به دلایل زیر است:

اولاً ، كدام اشكال بر حقّ ِحاكمیت، به معنای حقوقی آن برای خداوند هست تا چه رسد به اشكالات فراوان؟ آفرینش و تكوین و در عالم احكام دینی و تشریع، به دست خداست. واژه "حكم"، به معنای

ثانیاً ، معنای آیه شریف إن ِالحكم إلّا لله این است كه هر گونه فرمانی در عالم ???"منع" است، بر این اساس، به لگام حیوان، "حكمة" گفته می شود و به علم فلسفه، از آن رو، این واژه اطلاق می گردد كه مانع ِجهل است

[14] و به فرمان الهی (تكوینی و تشریعی)، "حكم" اطلاق شده، زیرا كه مانع از سستی و فروپاشی است.

در قرآن، این واژه، بر علم و عقل،

[15] فرمان نبوت و رسالت،

[16] حكومت و قضاوت،

[17]... به كار رفته كه همگی، مرتبط با معنای لغوی آن است.

ثالثاً ، بر فرض كه آیه إن ِالحكم إلّا لله به معنای حاكمیت خداوند به معنای حقوقی آن نباشد، با آیاتی كه ولایت را برای ذات مقدس ربوبی اثبات می كند، چه می كنید؟ بی تردید، آن آیات، در ولایت به معنای عام آن صراحت دارد:

قل أغیرَ الله ِأتَّخِذُ ولیّاً فاطر ِالسماوات و الأرض؛

[18]

بگو: "آیا غیر خدا را سرپرست خود بگیرم، خدایی كه پدیدآوردنده آسمان و زمین است؟">

أم أتَّخَذُوا من دونه ِأولیاءَ فاللهُ هو الولیُّ و هو یُحیی الموتی و هو علی كلّ شیء قدیر؛

[19]

آیا از فرودست خدا برای خود، سرپرستانی برگزیدند، حال آنكه تنها او، سرپرست است و اوست كه مردگان را زنده می كند و بر هر كاری قادر و تواناست.

در این دو آیه، از ولایت تكوینی حضرت حق، سخن به میان آمده و سخن، به ولایت تشریعی كشانده شده است. از این، استفاده می شود كه بالاصالة، او، سزاوار حكومت و سرپرستیانسان است، از آن رو كه ولایت تكوینی جهان هستی، در اختیار اوست.

ب) خالق هستی كه بالاصاله، ولایت دارد، ولایت و تدبیر در امور اجتماعی و سیاسی مردم را به پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام واگذار كرده است:

النبّی أوْلی بالمؤمنین من أنفسهم؛

[20]

پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.

برای این آیه شریف، چهار معنا شده است. معنایی كه تقریباً مورد اتّفاق است، ولایت و رهبری پیامبر(ص) در جامعه است؛ یعنی، ولایت ِپیامبر(ص) از دیگر ولایتهایی كه در جامعه هست، قوی تر است. این اولویت، اولویت ِفراگیر بوده و همه امور دین و دنیای مردم را شامل است. امام باقر(ع) فرموده است كه این آیه، در باره رهبری و فرماندهی پیامبر نازل شده است.

[21]

شأن نزول این آیه نیز می تواند به این تفسیر كمك كند. مرحوم طبری، در مجمع البیان آورده است كه وقتی رسول خدا(ص) تصمیم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسیج عمومی صادر كرد، عده ای به دنبال كسب اجازه از پدر و مادر خویش، جهت شركت در جنگ بودند. خداوند، با نزول این آیه، ولایت رسول اكرم(ص) را برتر از دیگر ولایتها معرفی كرد.

[22]

مرحوم شیخ طوسی، این اولویت را به صراحت به "شایسته تدبیر" معنا كرده است: "أحقبتدبیرهم.">

[23]

پیامبر گرامی اسلام(ص) بر اساس همین ولایت الهی، به نصب حاكم و فرماندار برای مناطق مختلف، اقدام كرد و دستورالعمل برای آنان تعیین كرد و به عقد پیمانهای سیاسی و فرستادن نماینده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزید و قاضی منصوب كرد و كسانی را به عنوان مسؤول جمع آوری مالیات قرار داد و به سركوب فتنه گران پرداخت.

پیامبر اكرم(ص) بر همین اساس، به معنای دقیق كلمه، "حاكم" جامعه بود و حدود الهی را اجرا می كرد و مجرم و متهم را به زندان می انداخت و حكم به حجر و تصرف در اموال محجور می داد و هدایت و تنظیم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشكیلات گردآوری زكات و واگذاری منابع طبیعی و قراردادهای اقتصادی و كنترل بازار تجارت، بر عهده می گرفت.

از طرفی، در آیات فراوانی، سخن از اطاعت پیامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات وحرمت تخلف از دستورهای حضرت، و ... است. مجموعه این نكات، گویای این است كه دربینش قرآنی، پیامبر اسلام(ص) صرفاً، در جایگاه مسأله گویی و بیان احكام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحی، محدود نمی گردد و مسلمانان، در تمامی عرصه ها، از جمله عرصه های سیاسی، باید از او پیروی كنند.

[24]

بنابراین، سخن زیر، سخنی بدون منطق و استدلال است:

اقدام پیامبر در رهبری غزوات و نصب قضات و گردآوری صدقات و جزیه و غنایم، همگیكارهایی در جهت اداره شؤون دنیوی مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن، در آیات متعددی، شهادت می دهد كه پیامبر(ص) فراتر از رهبری دینی، رهبری سیاسی را بر عهده ندارد و او، تنها وظیفه راهنمایی و اندرزگویی مردم را دارد.

[25]

نیز سخن زیر، ناشی از بی توجهی به رسالت پیامبر(ص) و وظایف مسلمانان در برابر ایشان است:

یك بررسی هرچند نه چندان عمیق، به صراحت، نشان می دهد كه زمامداری سیاسی رسول اكرم(ص) نه جزء مأموریتهای حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهای امامت علی(ع) به شمار می آمده است.

[26]

ج) از روایات فراوان، استفاده می شود كه در عصر غیبت، اداره جامعه اسلامی، به فقهای واجد شرایط واگذار شده است و آنان، نایب عام امام عصر، عجّل الله تعالی فرجه الشریف، هستند.

از آنجا كه محور بحث ما، امامت و رهبری معصومان علیهم السلام است، شرح و تفسیر این 

قسمت، به فرصتی دیگر موكول كرده، بحث از مشروعیت الهی امامان معصوم و رهبری امامعلی(ع) را پی می گیریم.

آنچه ذكر شد، توضیح مبنای مشروعیت الهی بود، اینك، بحث این است كه "دیدگاه امامعلی(ع) در باب مبنای مشروعیت رهبری چیست؟"

آنچه از كلمات علی(ع) استفاده می شود، آن است كه حضرت، مبنای مشروعیت رهبری خویش را، نصب پیامبر اكرم(ص) می دانسته است. دلیل این سخن، استناد فراوان حضرت به حدیث متواتر و صحیح غدیر است:

1ـ در سال بیست و سه یا اوایل بیست و چهار هجری قمری، در جلسه شورایی كه عمر برایخلافت تشكیل داد و همان گونه كه قابل پیش بینی بود، عثمان، برگزیده شد، حضرت با قسم، از اعضای شورا، چند سؤال كرد از جمله آنكه:

أنشدكم بالله أمنكم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله یومَ غدیر خم للولایة غیری؟ قالوا:

"اللّهم لا."؛

[27]

شما را به خدا سوگند می دهم، آیا در میان شما، كسی هست كه در روز غدیر خم، پیامبر او را به ولایت منصوب كرده باشد جز من؟ همگی گفتند: "خدا، شاهد است كه نه.".

2ـ از سلیم بن قیس هلالی، نقل شده كه حضرت امام علی(ع) در زمان خلافت عثمان، روزیدر مسجدالنبی، در حالی كه دویست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولایت خویش به میان آورد و از وصایت پیامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه ای كه این سخن را شنیدند، درخواست كرد، شهادت دهند. زید بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت می دهیم كه پیامبر، بالای منبر، در حالی كه شما جنب منبر بودی، فرمود:

أیّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنی أنْ أنصبَ لكم إمامكم و القائم فیكم بعدی و وصیّی و خلیفتی و الّذی فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ علی المؤمنین فی كتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِه ِ طاعتی و أمَرَكُمْ بولایته، و إنّی راجعتُ ربّی خشیةَ طعن ِأهلِ النفاق و تكذیبهم فأوْعَدَنی لَأبْلُغها أوْ لَیعذِّبَنی؛

[28]

مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن كس كه بعد از من، عهده دار امر شماست و وصیّ من و خلیفه ام خواهد بود را نصب كنم، آن كس كه خداوند، در  

كتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب كرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولایت پذیری از او كرده است، [ولی] من، از پیشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تكذیبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهدید كرد كه یا این پیام را ابلاغ كنم و یا عذابم خواهد كرد.

ـ سپس فرمود ـ : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ كنم، [و من نیز] برایتان بیان كردم و مرا فرمان داد تا زكات و روزه و حج را ابلاغ كنم [و من نیز] آن را برایتان بیان و تفسیر كردم. میهمان خدا، شما را مأمور به ولایت كرده است و من، شما را گواه می گیرم كه ولایت از آن ِاین كس است (پیامبر، دستش را بر شانه علی گذارد)، سپس، از آن ِدو فرزندش (حسن و حسین) سپس، بعد از آن دو، از آن ِاوصیای ازفرزندانشان است. اینان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نیز از آنان جدا نخواهد شد تا دربهشت، در كنار حوض ِكوثر، بر من وارد شوند.

3ـ در سال سی و پنج قمری، برخی این زمزمه را ساز كردند كه پیامبر(ص) امام علی(ع) را به خلافت نصب نكرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه كوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد كه هر كس حدیث غدیر را از پیامبر(ص) شنیده، برخیزد و شهادت دهد. در این هنگام، بیش از بیست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند كه ما از پیامبر(ص) شنیدیم كه فرمود:

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 17 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مشروعیت، حکومت علوی، مرجعیّت و رهبری،     | نظرات()

مرجعیت و رهبری

  مرجعیت و رهبری و رابطه این دو عنوان یكی از مهمترین مسایل در موضوع ولایت فقیه و حكومت اسلامی در دوره غیبت می باشد. مقایسه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پیش از بازنگری و پس از آن بخوبی نشان می دهد كه دیدگاهی یكسان در این موضوع مهم وجود ندارد. پرسشهای متعددی در این زمینه وجود دارد كه طبعاً نمی توان پاسخ یكسانی را به آنها از سوی صاحب نظران دریافت كرد. مقاله ای را كه پیش روی دارید تلاش كرده است از منظری كه نویسنده محترم به این موضوع و پرسشهای پیرامونی آن دارد به آن بپردازد و طبعاً نباید آن را دیدگاهی قطعی و پذیرفته شده از سوی همه صاحب نظران و یا بیشتر آنان، تلقی كرد و مجله از طرح دیدگاههای دیگر استقبال می كند.

در زمان غیبت امام عصر(صلوات الله علیه) ـ بنا بر نظریه ولایت فقیه ـ رهبری سیاسی جامعه، قضاوت و رفع خصومات و اختلافات ـ كه خود یكی از شؤون اداره جامعه است ـ و بیان مسایل شرعی، به فقیهان سپرده شده است. مردم وظیفه دارند در مسایل شرعی و وظایفی كه خداوند بر عهده آنها قرار داده و نیز اداره امور جامعه به آنها مراجعه كنند و حق ندارند از دیگری پیروی و اطاعت كنند.

در اینجا این سؤال قابل طرح است كه آیا مردم باید در مسایل شرعی و اداره جامعه به یك فقیه مراجعه كنند و یا اینكه می توانند فقیهی را برای اداره جامعه برگزینند و در مسایل شرعی از فقیه دیگری تقلید نمایند؟ و بنا بر فرض اول؛ آیا مردم باید مجتهدی كه در مسایل فقهی از دیگران اعلم است، برای مرجعیت دینی و رهبری جامعه انتخاب كنند یا باید مجتهدی را كه در اداره جامعه از دیگران باكفایت تر است برگزینند و یا به فقیهی مراجعه كنند كه در مجموع و با توجه به همه خصوصیات از دیگران اصلح باشد؟

به نظر می رسد نظریه دوم صحیح باشد و مسلمانان می توانند، در مسایل شرعی از فقیهی كه اعلم از دیگران است تقلید كنند و اداره امور جامعه اسلامی را به فقیه دیگری كه باكفایت تر است بسپارند. برای اثبات این نظریه به چند دلیل می توان استناد كرد.

دلیل اول: استناد به احادیث

1ـ ظاهر احادیثی كه مسلمانان را در مسایل شرعی و امور جامعه به فقیه ارجاع می دهند، این نیست كه همه مردم در همه امور الزاماً به یك مجتهد مراجعه كنند و زیر یك پرچم اجتماع كنند. بلكه ظاهر آنها این است كه هر شخصی در هر مسأله ای می تواند به فقیهی مراجعه كند. به عنوان مثال وقتی گفته می شود: «برای معالجه بیماریهای خود به پزشكان مراجعه كنید» هیچ كس از آن برداشت نمی كند كه همه مردم در همه بیماریها الزاماً باید به یك پزشك مراجعه كنند و اگر در مورد رهبری جامعه قایل به اتحاد می شویم و می گوییم كه رهبری جامعه را یك فقیه باید بر عهده بگیرد، به این خاطر است كه در صورت تعدد، هرج و مرج رخ می نماید. بر فرض اگر بتوان اداره امور جامعه را به گونه ای كه موجب هرج و مرج نشود به چند فقیه سپرد كه هر كدام در بخشی از امور جامعه به طور مستقل اعمال ولایت نمایند ـ مثل اینكه فقیهی عهده دار قضاوت باشد و فقیه دیگری مسؤولیت امور اجرایی را داشته باشد ـ هیچ اشكالی از نظر ادله به وجود نخواهد آمد.

دلیل این برداشت از احادیث این است كه هیچ یك از فقهاء در مورد تبعیض در تقلید اشكال نفرموده اند بلكه در صورتی كه دو مجتهد هر یك در بخشی از فقه اعلم باشند، گروهی فتوا به وجوب تبعیض داده اند و گروهی بنا بر احتیاط واجب آن را لازم می دانند. در صورتی كه اگر احادیث تقلید و ولایت فقیه ظهور در این مطلب داشت كه همه مردم باید در مسایل شرعی و حكومتی به یك نفر مراجعه كنند، قطعاً فقهای بزرگوار تبعیض در تقلید را جایز نمی دانستند.

آیة الله سیدكاظم یزدی، صاحب كتاب عروة الوثقی می فرماید:

«هنگامی كه دو مجتهد، یكی در احكام عبادات اعلم باشد و دیگری در مسایل معاملات، احتیاط واجب تبعیض در تقلید است و همچنین اگر یكی از آنها در بخشی از عبادات اعلم باشد و دیگری در بخش دیگر.»[1]

محشین عروة الوثقی گروهی با نظر مرحوم سید موافقت كرده، بدون حاشیه از كنار این مسأله گذشته اند و گروهی رسماً فتوای به وجوب داده اند.

دلیل دوم: سیره عقلاء

سیره و روش عقلاء در امور زندگی و روزمره خود بر این استوار است كه در هر فنی به متخصص آن فن مراجعه می كنند و اگر دو نفر متخصص هر كدام در بخشی از یك علم نسبت به دیگر تخصص بیشتری داشته باشد، عقلاء در هر بخش به فرد متخصص تر در آن مراجعه می كنند و هیچ گاه شنیده نشده است كه مراجعه به چند نفر را در یك فن ممنوع بدانند. بویژه در عصر حاضر كه بسیاری از علوم بر اثر توسعه، هر یك به رشته های گوناگونی تقسیم گردیده است و هر كس تنها در یك رشته از آن تخصص می گیرد. در چنین عصر و زمانی ضرورت مراجعه به چند نفر متخصص در یك علم بر كسی پوشیده نیست.

البته سیره عقلا در اسلام به طور مستقل حجت نیست بلكه حجیت آن جهت كشف رضای شارع به آن عمل است. بنابراین سیره عقلا به طور كلی حجت نیست و تنها وقتی حجت است كه در مرأی و منظر معصوم باشد، امكان ردع برای معصوم وجود داشته باشد و با این حال مسلمانان را از عمل به آن باز نداشته باشد؛ كه در مسأله مورد بحث این گونه است.

هر بخش به فرد متخصص تر در آن مراجعه می كنند و هیچ گاه شنیده نشده كه مراجعه به چند نفر را در یك فنّ ممنوع بدانند. بویژه در عصر حاضر كه بسیاری از علوم بر اثر توسعه، هر یك به رشته های گوناگونی تقسیم گردیده است و هر كس تنها در یك رشته از آن تخصص می گیرد. در چنین عصر و زمانی ضرورت مراجعه به چند نفر متخصص در یك علم بر كسی پوشیده نیست.

دلیل سوم: حكم عقل

بین صفات رهبر و مرجع تقلید عموم و خصوص من وجه است. زیرا رهبر لازم است، مدیر، مدبر و شجاع باشد كه در مرجع تقلید شرط نیست و از سوی دیگر در مرجع تقلید اعلمیت در فقه معتبر است. از این رو در مواردی كه همه این ویژگیها با هم در یك فقیه جمع نشود، عقل حكم می كند كه مردم باید فقیه غیر اعلمی را كه كفایت سیاسی دارد برای رهبری برگزینند و در مسایل شرعی از فقیه اعلم تقلید كنند. چرا كه در این گونه موارد نمی توان امور مسلمانان را به دست فقیه اعلمی سپرد كه از توان كافی برای اداره جامعه برخوردار نباشد. امام خمینی می فرماید:

«یك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور كلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسایل اجتماعی و حكومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[2]

و در جای دیگر می فرماید:

«آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از كیفیت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیكته شده آنان و درك موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و كمونیزم كه در حقیقت استراتژی حكومت بر جهان را ترسیم می كنند، از ویژگی های یك مجتهد جامع است. یك مجتهد باید زیركی و هوش و فراست هدایت یك جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی كه درخور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.»[3]

روشن است كه آنچه را كه امام خمینی(ره) از ویژگیهای یك مجتهد جامع می داند، فقط در ولی فقیه و رهبر جامعه معتبر است نه در مرجع تقلید.

ادله جدایی ناپذیری

برای نظریه جدایی ناپذیری رهبری و مرجعیت، استدلالهای گوناگونی ارایه شده است كه ما در اینجا به مهمترین دلایل ارایه شده، اشاره می كنیم:

دلیل اول:

در حكومت اسلامی قضاوت و بیان احكام شرعی ـ افتا ـ از اختیارات حاكم اسلامی و شؤون رهبری سیاسی جامعه اسلامی است. در زمان پیامبر اكرم(ص) بیان احكام شرعی، قضاوت و رهبری جامعه به آن حضرت اختصاص داشت و پس از رحلت آن حضرت ـ بنا بر نظر شیعه ـ همه این مناصب به امامان معصوم علیهم السلام واگذار شده است. در زمان خلفای نخست، بنی امیه و بنی عباس نیز تعیین قاضی و مفتی در اختیار حاكم بود.

از اینجا چنین استفاده می شود كه در حكومت اسلامی، مناصب سه گانه ـ قضاوت، فتوا و حكومت ـ در یك نفر باید جمع شود.

پاسخ:

شكی نیست كه در زمان پیامبر اكرم(ص)، آن حضرت از طرف خدا عهده دار هر سه منصب بود و پس از آن حضرت ـ بر طبق اعتقاد شیعه ـ امامان معصوم علیهم السلام از طرف خدا برای هر سه منصب، منصوب شده اند و خلفا چون مدعی جانشینی پیامبر(ص) بودند، قضاوت و فتوا را نیز از اختیارات خود به حساب می آوردند. ولی این بدان معنی نیست كه هر كس از طرف امام معصوم علیه السلام برای حكومت در زمان غیبت منصوب شود، لزوماً باید هر سه منصب را داشته باشد و امكان جدایی آنها به هیچ وجه در عالم واقع نیست بلكه برای امام معصوم(ع) این حق محفوظ است كه برای هر یك از این سه منصب یك شخص را معین كند و یا یك شخص را در هر سه منصب بگمارد. در زمان خلفا نیز سابقه دارد، كه از سوی خلیفه چند نفر برای اداره بخشهای گوناگون یك شهر به طور مستقل انتخاب می شدند.[4]

دلیل این مطلب نیز آشكار است؛ زیرا پیشوایان معصوم علیهم السلام به دلیل برخورداری از عصمت و علم بی پایان و بینش بسیار قوی ـ كه آنها را از انسانهای عادی ممتاز می سازد ـ به بهترین وجه ممكن از عهده هر سه منصب خارج می شوند ولی انسانهای غیر معصوم، معمولاً قدرت بر عهده داشتن هر سه منصب (افتاء، قضاوت و حكومت) را ندارند.

دلیل دوم:

 

ظاهر احادیث ولایت فقیه این است كه پیشوایان معصوم علیهم السلام، فقها و مجتهدان را در همه شؤون و اختیارات خود ـ اعم از قضاوت، بیان احكام و حكومت ـ جانشین و خلیفه خود معرفی می كنند، آنها را بر همه این مناصب منصوب می كنند و مردم را در همه امور سه گانه موظف به مراجعه به آنان می نمایند.

امام رضا(ع) به نقل از پدران خویش، نقل می كند كه پیامبر(ص) فرمود:

اللهم ارحم خلفائی ـ ثلاث مرات ـ فقیل له: یا رسول الله و من خلفاؤك؟ قال: الذین یأتون من بعدی و یروون عنّی احادیثی و سنتی فیعلّمونها الناس من بعدی.[5]

سه مرتبه فرمود: «خداوندا! جانشینان مرا رحمت فرما!» به حضرت عرض شد: «جانشینان شما كیانند؟» حضرت فرمود: «كسانی كه پس از من خواهند آمد، احادیث و سنت مرا حكایت خواهند كرد و آنها را به مردم پس از من آموزش خواهند داد.»

مقتضای اطلاق لفظ «خلفائی» و حذف متعلق آن، دلیل بر این است كه فقیهان در همه شؤون سه گانه جانشین پیامبر هستند و همچنین سخن امام عصر صلوات الله علیه: «فانهم حجتی علیكم و انا حجة الله علیهم»[6] در این ظهور دارد كه علما در همه جهات، حجت امام زمان صلوات الله علیه هستند و نیز سخن امام صادق علیه السلام در مقبوله عمر بن حنظله «فانی قد جعلته علیكم حاكماً»،[7] زیرا در آن زمان مناصب سه گانه با هم متلازم بوده اند.

پاسخ:

فرق است بین اینكه امام(ع) شخص خاصی را به جانشینی خود منصوب كند و یا اینكه فقها را به طور عموم به جانشینی خود برگزیند. در صورت اول، اطلاق دلیل نصب و مقید نكردن آن به حوزه خاص، دلالت بر نصب او در جمیع مناصب دارد و در صورت دوم كه فقیهان به طور عموم منصوبند، لازم نیست كه همه فقها تمام مناصب را دارا باشند و منافات با آن ندارد كه هر فقیهی به میزان لیاقت و كارآیی خود در بخشی از آن مناصب جانشین پیامبر(ص) باشد. شاهد بر این ادعا این است كه فقها به این احادیث بر وجوب تقلید استدلال كرده اند و هیچ فقیهی از آنها چنین برداشت ننموده كه در تمام ابواب فقه باید از یك نفر تقلید كرد.

دلیل سوم

«شكل بیان و برداشت از این احادیث (احادیث ناظر به امر امامت و رهبری) سبب گردیده است كه دو نظریه متفاوت در زمینه امكان تفكیك مرجعیت و رهبری و عدم امكان آن پدیدآید كه ابتدا به خاستگاه «نظریه عدم تفكیك» می پردازیم. گفتیم كه ضرورت مراجعه به اعلم و متخصص یك حكم عقلی است و اطلاق توقیع شریف به وسیله این قید عقلی ارتكازی تقیید می پذیرد، یعنی بیان توقیع دارای اطلاق است و می گوید: «فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا» یعنی در شناخت و حل حوادث مستحدثه به «رواة احادیث» مراجعه كنید و مشخص نشده است كه آن راوی حدیث باید اعلم و افقه از دیگران باشد یا خیر، ولی در اینجا عقل حكم می كند كه باید همواره به اعلم و افقه مراجعه كرد. بنابراین، اطلاق حدیث به وسیله این حكم عقلی قطعی مقید می شود. اكنون سخن در این است كه این قید ارتكازی عقلی به كدام بخش از حدیث نظر دارد و تا چه اندازه اطلاق حدیث را مقید می سازد. ممكن است گفته شود كه قید مذكور فقط به «رواة احادیث» نظر دارد و هیچ كاری به نوع حوادث واقعه ندارد. بنا بر این نظریه، مكلفین باید در همه مسایل ـ اعم از مسایل فرعی شرعی و حوادث و رخدادهای سیاسی، اجتماعی و حكومتی ـ به فقیهی مراجعه كنند كه در مجموع اعلم و لایق تر از دیگران است. معنای این سخن این است كه جامعه اسلامی نمی بایست دارای دو مرجع قانونی باشد: یك مرجع در امور عبادی و مسایل فرعی شرعی. و یك مرجع در امور اجتماعی و سیاسی و حكومتی بلكه باید این دو امر در فقیه واحدی كه من حیث المجموع دارای صلاحیت و توان بیشتر است گرد آید و مرجعیت فقهی از زعامت اجتماعی حتی الامكان تفكیك نشود. در این صورت دو فرض قابل تصور است:

الف) واگذاری امر حكومت و مرجعیت به فقیهی كه در شناخت احكام فرعی و شرعی اعلم از دیگران است ولی در مدیریت و پاسخگویی به حوادث واقعه سیاسی و اجتماعی توان كافی را دارا نیست.

ب) واگذاری امر حكومت و مرجعیت به فقیهی كه در امر مدیریت و رهبری نظام اجتماعی امت اسلام لایق تر و صالح تر از دیگران است ولی در شناخت احكام فرعی شرعی دارای اعلمیت نیست.

اما فرض اول، عقلاً قابل پذیرش نیست، زیرا حفظ نظام و كلیت اسلام و جامعه اسلامی، به لحاظ ماهیت و حقیقت، اهم از مسایل فرعی است و نمی توان برای احراز اطمینان بیشتر جهت اصابه به واقع در مسایل فرعی، كل نظام را در معرض خطر قرار داد و زمام امرحكومت اسلامی را در اختیار كسی قرار داد كه فاقد صلاحیت و توان كافی است. بنابراین باقی می ماند فرض دوم، كه امر مرجعیت شرعی و رهبری اجتماعی به آگاهترین و تواناترین و مدیر و مدبرترین فقیهی واگذار شود كه می تواند نظام امت اسلام را از انحطاط و سقوط حفظ كند و آن را به سوی كمال هدایت نماید.[8]

در باره استدلال فوق نكاتی را یادآور می شویم:

اولاً، این احتمال كه قید عقلی ـ لزوم رجوع به اعلم ـ می تواند مقید «حوادث واقعه» گردد، برای ما قابل تصور نیست. مگر اینكه گفته شود چون مقصود از «رواة احادیثنا» فقها هستند، وقتی مقید به اعلمیت شود، به فقیه اعلم اختصاص خواهد یافت و هنگامی كه مرجع در توقیع به فقیه اعلم اختصاص یافت، به قرینه آن، حوادث واقعه نیز به احكام شرعی مقید می شود. ولی این احتمال مخالف صریح سخن ایشان است كه مقصود از «رواة احادیثنا» را اعلم من حیث المجموع می داند.

و ثانیاً، معلوم نیست از كجای توقیع شریف استفاده می شود كه مسلمانان باید در همه امور و مشكلات خود ـ اعم از مسایل فرعی شرعی و رخدادهای سیاسی، اجتماعی و حكومتی ـ به یك نفر مراجعه كنند و از آن این گونه استفاده كرد كه جامعه اسلامی نمی بایست دارای دو مرجع قانونی باشد، یكی در امور عبادی و مسایل فرعی شرعی و دیگری در امور اجتماعی و سیاسی و حكومتی تا در مورد روایت فقط دو احتمال مطرح گردد. بلكه توقیع شریف، هیچ منافاتی با آن ندارد كه مسلمانان در هر زمینه به اعلم در آن زمینه مراجعه كنند چنانچه فقهای بزرگوار از ادله تقلید، هیچ گاه چنین برداشتی ننموده اند كه در تمام مسایل فقهی باید از یك نفر تقلید كنند و لذا تبعیض در تقلید را جایز دانسته اند.

و ثالثاً، در توقیع شریف احتمال دیگری وجود دارد و آن اینكه امام علیه السلام، مسلمانان را در حوادث واقعه به فقیه ارجاع داده اند و مقصود از حوادث واقعه، اعم از امور اجتماعی و سیاسی و مسایل فرعی شرعی است ولی به مقتضای مناسبت حكم و موضوع و با توجه به «رواة احادیثنا» كه مقصود از آن فقیهان و صاحب نظران در احكام شرعی است كه مسلمانان باید در مسأله ای نوظهور ـ اعم از سیاسی، اجتماعی، عبادی، حكومتی و ... ـ كه تا آن زمان سابقه نداشته و حكم آن را از نظر اسلامی نمی دانند به فقیه مراجعه كنند و حكم آن مسأله را از او سؤال كنند ولی توقیع شریف هیچ گونه دلالتی بر این ندارد كه در مسایل اجرایی نیز مسلمانان موظف به مراجعه به فقها هستند و تمام امور اجرایی و حكومت اسلامی را به دست آنها بسپارند و در اموری كه چه بسا فقیه از آن امور بی اطلاع است از او پیروی نمایند.

دلیل چهارم

«در زمینه تقلید و پیروی، دو دسته روایت وجود دارد: یك دسته روایاتی كه فقط به موضوع تقلید در احكام شرعی نظر دارد و یك دسته مانند توقیع شریف كه شامل رهبری اجتماعی نیز می شود. گروهی از توقیع و روایات نظیر آن، چنین نتیجه گرفتند كه مرجع در امر حكومت و افتاء در مسایل شرعی باید یك فرد باشد و مرجعیت و زعامت تفكیك پذیر نیست ولی اینان نمی توانند تنها به دسته دوم از روایات اكتفا كنند بلكه ناچارند دسته اول را نیز (كه فقط به موضوع مرجعیت نظر دارد) از نظر دور ندارند و با توجه به هر دو دسته از روایات نظریه ای را در زمینه تفكیك یا عدم تفكیك رهبری و مرجعیت اظهار دارند. بنابراین باید نحوه دلالت دسته اول را معلوم ساخت. در این زمینه باید گفت كه اگر ما باشیم و روایاتی كه فقط به موضوع مرجعیت و بیان احكام فرعی شرعی نظر دارد، سه فرض در آن راه دارد:

فرض اول: موضوع ضرورت پیروی از اعلم را انكار كنیم و بگوییم اصلاً عقلاً چنین روشی ندارند كه در همه امور به كسی مراجعه كنند كه در عالی ترین سطح از تخصص قرار دارد. بلكه هر گاه فاصله علمی و تجربی میان دو متخصص زیاد نباشد به موضوع اعلمیت اهمیت چندانی نمی دهند.

در این فرض، اخبار یادشده تبعیت از «اعلم غیر سائس» و «سائس غیر اعلم» را تجویز می كند و هیچ جانب را برتری نمی بخشد. و در صورت اختلاف این دو نفر در فتوا در اطلاق این روایات تعارض و تساقط رخ می دهد و اخبار دسته دوم (توقیع) لزوم تبعیت از «فقیه جامع الشرایط سائس و باكفایتی كه در مجموع از جامعیت بیشتر برخوردار است و دارای سیاست و تدبیر و قدرت رهبری می باشد» را ثابت می كند. یعنی موضوع تقلید نیز از آنِ فقیه سائس خواهد بود و ضرورت عدم تفكیك مرجعیت و رهبری ثابت می گردد.

فرض دوم: این فرض مبتنی است بر اینكه موضوع سیره عقلا در مراجعه به اعلم حتی در مواردی كه فاصله میان اعلم و غیر اعلم اندك باشد، پذیرفته شود. ولی ادعا شود كه این ارتكاز عقلا نمی تواند ظهور خطاب را مقید سازد. زیرا امام(ع) به طور مطلق فرموده به افراد آگاه و مورد وثاقت مراجعه كنید، و فرقی میان اعلم و غیر اعلم نگذارده است. و اینكه عقلا در كارهای دیگرشان به اعلم مراجعه می كنند ربطی به مضمون حدیث ندارد. یعنی نمی تواند اطلاق حدیث را مقید سازد چرا كه افراد یادشده در متن حدیث مورد نص و نصب قرار گرفته اند و با نص و نصب جایی برای تمسك به ارتكاز عقلا نمی ماند. در این فرض نیز موضوع مانند فرض قبل خواهد بود، یعنی اطلاق روایت قسم اول در صورت تعارض دو فتوا ساقط می شود و روایات ناظر به رهبری (توقیع) ضرورت تقلید از فقیه سائس و جامع تر را منجر می سازد.

فرض سوم: محتوای این فرض این است كه ارتكاز عقلایی را به طور مطلق بپذیریم و این نكته را نیز قبول كنیم كه اطلاق روایت به وسیله قید ارتكازی عقلی مقید می شود و موضوع تقلید در احكام فرعی شرعی به اعلم اختصاص می یابد و تا زمانی كه اعلم وجود داشته باشد به غیر اعلم نمی توان مراجعه كرد.

در این فرض میان این دسته از روایات «كه ناظر به تقلید در احكام فرعی شرعی است و می گوید تقلید از اعلم واجب است» و میان دسته دیگر از روایات «كه ناظر به امر حكومت است و می گوید پیروی از فقیه سائس و دارای جامعیت بیشتر، ضروری است اگرچه در مسایل فرعی شرعی اعلم نباشد» تعارض پدید می آید و هرگاه نتوانیم یكی را بر دیگری ترجیح دهیم باید از هر دو دسته روایات برای اثبات مدعی دست برداریم و به دلیل دیگری اعتماد نماییم. یعنی مثلاً پس از تساقط این ادله، به سیره عقلا اعتماد كنیم و تقلید از اعلم را لازم شماریم، یا مدعی شویم كه هرگاه تقلید از مراجع اعلم و تبعیت از احكام حكومتی فقیه رهبر مستلزم تنافی باشد فروهشتن نظر مرجع زیانش كمتر از مخالفت با احكام حكومتی رهبر است. زیرا مخالفت با احكام حكومتی موجب تزلزل نظام می شود و حفظ نظام بر هر امر دیگری ترجیح و تقدم دارد كه نتیجه این سخن وجوب تقلید از رهبر می باشد.[9]

در باره این دلیل نكات زیر قابل توجه است:

اولاً، فرض اول مبتنی بر عدم وجوب تقلید اعلم در مواردی است كه فاصله بین اعلم و غیر اعلم زیاد نباشد ولی این فرض در همه موارد پاسخگو نیست و مواردی را ـ كه فاصله بین اعلم غیر سائس و غیر اعلم سائس زیاد باشد ـ شامل نمی شود.

ثانیاً، اینكه در فرض دوم فرمودند: «ارتكاز عقلا (در مورد وجوب تقلید اعلم مطلقاً) نمی تواند ظهور خطاب را مقید سازد. زیرا امام به طور مطلق فرموده به افراد آگاه و مورد وثاقت مراجعه كنید و فرقی میان اعلم و غیر اعلم نگذارده است و اینكه عقلا در كارهای دیگرشان به اعلم مراجعه می كنند ربطی به مضمون حدیث ندارد» این سخن صحیحی نیست زیرا خطاب حدیث با عرف و عقلاست و با فرض اینكه مرتكز آنها مراجعه به اعلم است، عرف از این حدیث اطلاق نمی فهمد و آن را حمل بر شیوه رایج میان خود می نماید. به بیان دیگر احادیث در مقام بیان حكم تأسیسی نیستند بلكه در مقام بیان امضای روش و سیره متداول بین عرف هستند و به بیان سوم، یكی از مقدمات حكمت و شرایط اخذ به اطلاق، عدم بیان قید است در مقام بیان، و با وجود چنین ارتكازی در میان عقلا و مخاطبین نمی توان عدم بیان را احراز كرد، زیرا گوینده در مقام بیان می تواند به همان ارتكاز عرفی كه به منزله قرینه متصل است اكتفا كند. بنابراین، اطلاق نمی تواند رادع از سیره باشد، بلكه این سیره است كه مانع از انعقاد اطلاق در كلام می گردد و اگر امام(ع) بخواهد روش جدیدی را در احكام شرعی بیان ن

ماید و عقلا را از بكارگیری روش رایج میان خود در احكام شرعی باز دارد، این مقدار از بیان كافی نیست و باید به طور صریح بیان كند.

ثالثاً، سخن ایشان كه بر فرض عدم وجوب تقلید از اعلم، در صورت تعارض فتوای اعلم غیر سائس و غیر اعلم سائس در اطلاق روایات دسته اول (روایاتی كه فقط به موضوع تقلید در احكام شرعی نظر دارد) تعارض و تساقط رخ می دهد و دسته دوم (توقیع) سالم از معارض می ماند و لزوم تبعیت از فقیه جامع الشرایط سائس و باكفایت را به اثبات می رساند، بر این سخن این اشكال وارد است كه توقیع شریف، اختصاص به امور اجرایی و ضرورتهای جامعه ندارد بلكه شامل احكام فرعی شرعی نیز می شود. بنابراین توقیع شریف، هم بر وجوب تقلید اعلم غیر سائس در مسایل شرعی دلالت می نماید و هم بر وجوب اطاعت از فقیه غیر اعلم سائس. و در صورت تعارض بین فتوای آنها در مضمون توقیع شریف نیز تعارض واقع می شود و هر دو دسته روایات از حجیت ساقط می شوند.

از آنچه گفته شد نتیجه می شود كه فرض اول و دوم، هم از نظر فرض صحیح نیست و هم از نظر نتیجه. بنابراین فقط فرض سوم باقی می ماند كه به بررسی آن می پردازیم.

رابعاً، اینكه در صورت تعارض و تساقط احادیث می فرمایند: «فروهشتن نظر مرجع، زیانش كمتر از مخالفت با احكام حكومتی رهبر است. زیرا مخالفت با احكام حكومتی موجب تزلزل نظام می شود و حفظ نظام بر هر امر دیگری ترجیح و تقدم دارد كه نتیجه این سخن وجوب تقلید از رهبر می باشد.» در اینجا باید گفت چه اشكالی دارد كه در موارد تعارض، فتوای مرجع تقلید مقدم شود و بنا بر آن حیطه اختیارات ولی فقیه محدود و مقید به عدم مخالفت با فتوای مرجع تقلید گردد و از این نظر هیچ گونه تزلزلی در نظام پیش نخواهد آمد. بلكه این نظر با وظیفه مسلمانان كه مبنای اطاعت از ولی فقیه را از مجتهد اعلم اخذ می كنند نیز سازگار است. بنابراین، مرجع بعد از تعارض و تساقط احادیث سیره عقلا است كه وجوب رجوع به مجتهد اعلم را اثبات می كند ولی در مورد واگذاری حكومت به ولی فقیه سیره و بنایی از سوی عقلا نیست تا بدان تمسك شود.

ملاك وجوب اطاعت از رهبر از منظر مقلدان

وجوب اطاعت از رهبر و تعیین حدود اختیارات او یكی از مسایل فقهی است كه مسلمانان یا باید در آن مجتهد باشند و از نظر خود پیروی كنند، یا از مجتهد جامع الشرایط تقلید كنند و یا احتیاط نمایند. آیة الله سیدكاظم یزدی در نخستین مسأله عروة الوثقی می فرماید:

«بر هر انسان مكلفی واجب است كه در عبادتها و معامله های خود یا مجتهد باشد، یا مقلد و یا احتیاط نماید.»

مقصود از معاملات در این مسأله معاملات به معنای اعم است كه تمام افعال و اعمال توصلی و غیر عبادی مكلف را شامل می شود. بنابراین مجموع عبادات و معاملات، در این مسأله، همه كارهای انسان را در بر می گیرد.

حضرت امام خمینی نیز در اولین مسأله تحریر می فرماید:

«آگاه باش كه بر هر انسان مكلفی كه به درجه اجتهاد نرسیده واجب است در عبادات و معاملات غیر ضروری حتی مستحب و مباح یا تقلید كند و یا احتیاط نماید.»

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 17 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مرجعیّت و رهبری، فقه اسلامی،     | نظرات()

حكومت اسلامی و رهبری آن از نظر امام خمینی(ره)

  در این مقاله تلاش بر این است تا با بررسی كتاب های فقهی و فتاوی امام خمینی(س) مفهوم حكومت اسلامی, تمایز آن با سایر نظام های سیاسی, شرایط حاكم اسلامی و حوزه اختیارات و صلاحیت ولایت فقیه در سرپرستی حكومت اسلامی را مطالعه و بررسی كنیم.

به اعتقاد اندیشمندان, دولت مجموعه ای است متشكل از سه ركن اقتدار سیاسی, قلمرو و جمعیت. بنابراین دولت همان حاكمیتی است كه اركان سه گانه فوق را به هم مرتبط می سازد.1 در ابتدا باید خاطر نشان ساخت كه در این مقاله هر جا سخن از حكومت اسلامی به میان می آید مقصود دولت اسلامی و یا حاكمیت سیاسی اسلام است.

1 ـ مفهوم حكومت اسلامی

امام خمینی (س) در نظریات فقهی خود درباره اداره نظام اسلامی و اجرای احكام شرع از استقرار و ایجاد (حكومت اسلامی) و یا (دولت اسلامی) نام برده اند و در خصوصِ تمایز حكومت اسلامی از سایر حكومت ها, از منظر فقهی امام (س), (حكومت اسلامی) با (سلطنت) متفاوت است. (حكومت اسلامی از بدو تائسیس بر (سلطنت و ولایتعهدی) خط بطلان كشیده و بساط آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقی و مصر و یمن بر انداخته است.)2 حكومت اسلامی از نوع (استبدادی) و یا (مشروطه سلطنتی) نیست, بلكه (حكومت اسلامی حكومت قانون الهی بر مردم است).3 (در حكومت اسلامی, حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقید به یك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كریم و سنت رسول اكرم (ص) معین شده است. (مجموعه شرط) همان احكام و قوانین اسلام است كه باید رعایت و اجرا شود.)4 بنابراین نقطه تمایز نظام اسلامی با سایر دولت هایی كه دارای حكومت های استبدادی, مشروطه سلطنتی و یا سایر حكومت ها است از دیدگاه ایشان در (رعایت و اجرای قوانین و مقررات اسلامی) است.

2 ـ ضرورت عقلی ایجاد حكومت اسلامی

در مورد دلایلی كه تشكیل حكومت اسلامی را خصوصاً در عصر غیبت امام معصوم ضروری و مقتضی می نماید, امام خمینی (س) به سیره نبوی استناد نموده اند. دلایل ایشان عبارت اند از: (سنت و رویّه پیغمبر اكرم (ص) دلیل بر تشكیل حكومت است, زیرا اولاً: خود تشكیل حكومت داد. و تاریخ گواهی می دهد كه تشكیل حكومت داده, و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است: والی به اطراف می فرستاده, به قضاوت می نشسته, و قاضی نصب می فرمود, یا سفرایی به خارج و نزد ر…سای قبایل و پادشاهان روانه می كرده; معاهده و پیمان می بسته; جنگ را فرماندهی می كرده و خلاصه, احكام حكومتی را به جریان می انداخته است. ثانیاً: برای پس از خود به فرمان خدا تعیین (حاكم) كرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اكرم (ص) تعیین حاكم می كند, به این معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم (ص) نیز لازم است. و چون رسول اكرم (ص) با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید, ضرورت تشكیل حكومت را نیز می رساند.) 5 از دیدگاه فقهی امام خمینی (س) (ضرورت اجرای احكامِ شرع) همان طور كه تشكیل حكومت اسلامی را در زمان رسول اكرم (ص) ایجاب می نموده, دلیلی است بر لزوم ایجاد حكومت اسلامی و تشكیل آن در عصر حاضر. (بدیهی است ضرورت اجرای احكام, كه تشكیل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده, منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست; و پس از رحلت رسول اكرم (ص) نیز ادامه دارد.)6

هم چنین (لزوم وحدت اسلامی) دلیلِ عقلی دیگری است بر ضرورت ایجاد حكومت اسلامی كه توسط امام خمینی (س) ارائه شده است: (ما برای این كه وحدت اسلام را تائمین كنیم, برای این كه وطن اسلام را از تصرّف و نفوذ استعمارگران و دولت های دست نشانده آن ها خارج و آزاد كنیم, راهی نداریم جز این كه تشكیل حكومت بدهیم.)7

مضافاً, ضرورت نجات محرومان و مبارزه با ظالمان, (وظیفه مسلمین و علمای اسلامی) را در ایجاد دولت اسلامی مشخص و محرز می كند: (ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم. ما وظیفه داریم پشتیبان مظلومین و دشمن ظالمین باشیم. همین وظیفه است كه امیرالمومنین (ع) در وصیّت معروف به دو فرزند بزرگوارش تذكر می دهد و می فرماید: وَ كُونا لِلظّالِمِ خَصماً, و لِلمَظلُومِ عَوناً).8 (علمای اسلام موظف اند با انحصارطلبی و استفاده های نامشروع ستمگران مبارزه كنند; و نگذارند عده كثیری گرسنه و محروم باشند, و در كنار آن ها ستمگران غارتگر و حرام خوار در ناز و نعمت به سر ببرند.)9

از سوی دیگر, پیرامون ضرورت ایجاد اركان حكومتی برای حكومت اسلامی, امام خمینی (س) ایجاد قوه مجریه و تصدی حاكم اسلامی برای اجرای احكام و مجموعه مقررات و قوانین شریعت الهی را ضروری و الزامی دانسته اند: (مجموعه قانون برای اصلاح جامعه كافی نیست. برای این كه قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود, به قوه مجریه احتیاج دارد. به همین جهت, خداوند متعال در كنار فرستادن یك مجموعه قانون, یعنی احكام شرع, یك حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است. رسول اكرم (ص) در رائس تشكیلات اجرایی و اداری جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحی و بیان و تفسیر عقاید و احكام نظامات اسلام, به اجرای احكام و برقراری نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد.)10

از دیدگاه فقهی امام خمینی (س), تشكیل حكومت اسلامی یكی از احكام اولیه اسلام است به طوری كه ایجاد آن مقدم بر تمامی احكام فرعیه حتی نماز, روزه و حج است. چه این كه حكومت اسلامی (شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللّه (ص)) است.11

3 ـ هدف از ایجاد حكومت اسلامی

امام خمینی (س) حفظ نظام جامعه اسلامی, جلوگیری از بی نظمی و هرج و مرج در میان امت اسلامی, حفظ حدود و ثغور كشور اسلامی از هجوم بیگانگان و اجرای احكام الهی را از جمله اهداف اصلی در استقرار حكومت اسلامی می دانند: (با توجه به این كه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تائكید شرایع الهی است و بی نظمی و پریشانی امور مسلمانان نزد خدا و خلق امری نكوهیده و ناپسند است, و پر واضح است كه حفظ نظام و سدّ طریق اختلال, جز به استقرار حكومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد, لذا هیچ تردیدی در لزوم اقامه حكومت باقی نمی ماند. علاوه بر آن چه گفتیم, حفظ مرزهای كشور اسلامی از هجوم بیگانگان و جلوگیری از تسلط تجاوزگران بر آن, عقلاً و شرعاً واجب است. تحقق این امر نیز جز به تشكیل حكومت اسلامی میسّر نیست.)12

هم چنین با استناد به بخشی از خطبه امیر الم…منین (ع) در نهج البلاغه كه در آن امام علی (ع) می فرماید:

( اَما و الَّذی فَلَق الحبةَ و بَراَ النَّسَمةَ, لَولا حضور الحاضِرِ وَ قِیامُ الحُجَّةِ بِوُجوُدِ النّاصِرِ وَ ما اَخَذ اللّه عَلی العلماء اَن لا یُقارُّ وا عَلی كِظَّةِ ظالِمٍ وَ لاسَغَبِ مظلوم, لاَلقَیت حَبلَها عَلی غارِبها)13.

هان! سوگند به آن كه بذر را بشكافت و جان را بیافرید, اگر حضور یافتن بیعت كنندگان نبود و حجت بر لزوم تصدی من با وجود یافتن نیروی مددكار تمام نمی شد, و اگر نبود كه خدا از علمای اسلام پیمان گرفته كه بر پرخوری و غارتگری ستمگران و گرسنگی جانكاه و محرومیت ستمدیدگان خاموش نمانند, زمام حكومت را رها می ساختم.)

امام خمینی (س) با استناد به كلام امیر الم…منین (ع) نجات مردم محروم, و مبارزه با سلطه گری و سلطه جویی را از اهداف تشكیل دولت اسلامی می دانند.14

4 ـ ویژگی های حكومت اسلامی

الف) از دیدگاه امام خمینی (س) یكی از ویژگی های اساسی حكومت اسلامی این است كه

در آن حاكمیت مطلق و انحصاری از آنِ خداوند است. در حكومت اسلامی حاكمیت مطلقه از آنِ خداوند به مثابه (سلطان حقیقی) است.15

ب) علاوه بر آن, قانون حاكم بر حكومت اسلامی منحصراً قانون الهی است:

(حاكمیت منحصر به خداست و قانون, فرمان و حكم خداست. قانون اسلام, یا فرمان خدا, برهمه افراد در دولت اسلامی حكومت تام دارد. همه افراد, از رسول اكرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد, تا ابد تابع قانون هستند: همان قانونی كه از طرف خدای تبارك و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اكرم (ص) بیان شده است.)16

ج) با عنایت به این كه:

(احكام اسلامی, اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی, تا روز قیامت باقی و لازم الاجراست.)17

و نظر به این كه: (اجرای احكام الهی جز از رهگذر برپایی حكومت اسلامی امكان پذیر نیست.)18 خداوند برای ابلاغ و اجرای احكام اسلام, رسول خود پیامبر اكرم (ص) را به عنوان جانشین خود بر زمین منصوب و عهده دار سرپرستی و ولایت حكومت اسلامی كرده است. و پیامبر اكرم (ص) نیز امام علی (ع) و فرزندان معصوم او را تا زمان غیبت به امامت و زمامداری امت اسلامی منصوب نموده است.19

د) در زمان غیبت امام معصوم (عج):

(بنا به تشخیص عقل و راهنمایی نقل, تداوم حكومت و ولایت اسلامی امری ضروری است.)20

بنابراین در زمان غیبت امام دوازدهم (عج) احكام الهی نمی بایست معطل بماند و اجرا نشود, بلكه: (امروز و همیشه وجود (ولی امر) (زمامدار اسلامی), یعنی حاكمی كه قیّم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد, ضرورت دارد, وجود حاكمی كه مانع تجاوزها و ستمگری ها و تعدی به حقوق دیگران باشد; امین و امانت دار و پاسدار خلق خدا باشد; هادی مردم به تعالیم و عقاید و احكام و نظامات اسلام باشد; و از بدعت هایی كه دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات می گذارند جلوگیری كند.)21

5 ـ شرایط زمامدار حكومت اسلامی در عصر غیبت

امام خمینی (س) برای زمامدار و سرپرست حكومت اسلامی شرایطی خاص تحت عنوان: علم به شریعت الهی و عادل بودن و شرایطی عمومی همچون عقل و تدبیر را مشخص نموده اند: (شرایطی كه برای زمامدار ضروری است, مستقیماً ناشی از طبیعت طرز حكومت اسلامی است. پس از شرایط عامّه, مثل عقل و تدبیر, دو شرط اساسی وجود دارد كه عبارت اند از: 1ـ علم به قانون 2ـ عدالت.)22

هم چنین, امام خمینی (س) در مبحث ولایت فقیه در كتاب البیع خود تدبیر و كفایت را به عنوان شرط اساسی در كنار علم به قانون و عدالت در احراز زمامداری حكومت اسلامی مطرح می كنند و می فرمایند:

(البته ویژگی كفایت و صلاحیت, كه برای زمامدار, امری ضروری است, در همان شرط نخست, یعنی علم به معنای وسیع آن مندرج است و شك نیست كه حاكم جامعه اسلامی باید این ویژگی را نیز داشته باشد. البته اگر كسی كفایت را به عنوان شرط سوم زمامدار مطرح كند نیز بسزاست.)23

الف) بنابراین زمامدار حكومت اسلامی می بایست نسبت به قوانین و مقررات اسلامی و مجموعه احكام شرعی متخصص باشد. در اصطلاح فقهی عالم و متخصص بر احكامِ شرع و قوانینِ الهی (فقیه) نامیده می شود. بدین ترتیب (ولایت فقیه) در اداره و زمامداری حكومت اسلامی مطرح می شود:

(چون حكومت اسلام حكومت قانون است, برای زمامدار علم به قوانین لازم می باشد.)24

ب) زمامدار حكومت اسلامی تنها (فقیه) و (متخصص) بر قوانین, حقوق و مقررات اسلامی نیست,بلكه می بایست علاوه بر (فقیه) بودن (عادل) نیز باشد: (زمامدار بایستی از كمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار و عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد.) 25

ج) استنباط شرایط فوق برای زمامدار حكومت اسلامی در نظریات فقهی امام خمینی(س)

با لحاظ شواهد نقلی از جمله با توجه به كلام امیر المومنین (ع) در نهج البلاغه بوده است. امام علی (ع) می فرماید: ( لا یَنبَغِی اَن یَكُونَ الوالِیَ عَلَی الفُروجِ وَ الدِّماءِ وَالمَغانِمِ وَالاحكامِ وامامَةِ المُسلِمینَ البَخیلُ فَتَكُونَ فِی اموالِهِم نَهمَتُهُ, وَلا الجاهِلُ فَیُضِلَّهُم بِجَهلِهِ, وَلا الجافِی فَیَقطَعَهُم بِجَفائِهِ وَلا الخائِفُ لِلدُّوَلِ فَیَتَّخِذَ قَوماً دُونَ قَومٍ, وَلا المُرتَشِی فِی الحُكمِ فَیَذهَبَ بِالحُقُوقِ وَیَقِفَ بِها دُونَ المَقاطِعِ, وَ لا المُعَطِّلُ لِلسُّنَّةِ فَیُهلِكَ الامَّةَ;)26

زمامداری كه بر جان و مال و ناموس مسلمانان مسلط می شود و اجرای احكام الهی و رهبری مسلمانان را به عهده می گیرد, سزاوار نیست كه بخیل, نادان, ستم كار, بزدل, رشوه خوار و واذارنده سنّت پیامبر (ص) باشد, زیرا بخیل نسبت به اموال مردم طمع می ورزد و آن ها را غارت می كند. نادان به سبب جهل خویش مردمان را به گمراهی می كشاند. ستم كار با ستمگری خود موجب كشتار مردم می شود. بزدل [به جهت ضعف نفس ]گروهی را بر گروهی دیگر, بی جهت, ترجیح می دهد. رشوه خوار, حقوق مردم را پایمال كرده, از بین می برد. و بالاخره آن كس كه سنّت پیامبر (ص) را معطّل می گذارد, سبب هلاك امت می شود.)

با استناد به این حدیث, امام خمینی (س) چنین استنباط می كنند كه:

(با كمی دقت, به خوبی در می یابیم كه فرمایش امیر الم…منین (ع) به دو ویژگی اساسی باز می گردد: 1) علم به احكام الهی 2) عدالت.)27

6 ـ منابع حقوق اسلامی و ضرورت (ولایت فقیه) در زمامداری حكومت اسلامی

در این مبحث شایسته است ابتدا با توجه به این كه سنّت یكی از منابع اصلی فقه و حقوق اسلامی است به بررسی شواهد و دلایل نقلی در خصوص صلاحیت فقهای عادل در زمامداری حكومت اسلامی با تكیه بر دلایل ارائه شده از سوی امام خمینی (س) بپردازیم. امام خمینی (س) درباره استناد به دلایل عقلی مبنی بر اثبات (ولایت فقیه), آن را از موضوعاتی دانسته اند كه چندان به برهان و دلیل عقلی نیاز ندارد:

(ولایت فقیه از موضوعاتی است كه تصور آن ها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنا كه هر كس عقاید و احكام اسلام را, حتّی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد, بی درنگ تصدیق خواهد كرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت.)28

دلایل نقلی در اثبات ولایت فقیه

امام خمینی (س) در ارائه براهین نقلی پیرامون صلاحیت ولایت فقیه در اداره و سرپرستی حكومت اسلامی به روایاتی به شرح ذیل استناد كرده اند: روایت اول:

شیخ صدوق در كتاب من لایَحضره الفقیه حدیث مرسلی به شرح ذیل روایت می كند:

(قال امیر المومنین(ع), قال رسول اللّه (ص): اللّهمَّ ارحَم خُلَفائِی. قیلَ: یا رَسُولَ اللّهِ وَ مَن خُلَفاُكَ? قالَ: اَلَّذینَ یَاتُونَ مِن بَعدی یَروُونَ عَنّی حَدیثی وَ سُنَّتی)

امیر المومنین(ع) فرمود كه رسول اللّه (ص) فرمودند: بار خدایا, جانشینان مرا مورد لطف و رحمت قرار ده. سوال شد: ای فرستاده خدا, جانشینان شما چه كسانی هستند? حضرت در پاسخ فرمودند: كسانی كه بعد از من می آیند و سُنت مرا روایت می كنند.)29

روایت دوم:

علی بن ابی حمزه روایت می كند كه: ( سَمِعتُ اَبَا الحَسَنِ مُوسَیَ ابنَ جَعفَرٍ عَلَیه السّلامُ یَقُولُ: اذا ماتَ الموُمِنُ بَكَت عَلّیهِ المَلائِكَةُ وَ بِقاعُ الاَرضِ الَّتی كانَ یَعبُدُ اللّهَ عَلَیها وَ ابوابُ السَّماءَ الّتی كان یَصعُدُ فیها باَعمالِهِ وَ ثُلِمَ فِی الاسلامِ ثُلمَةً لایَسُدُّهاشیءٌ, لانَّ المومِنین الفُقَهاءَ حُصُونُ الاسلامِ كَحِصنِ سُورِالمَدینةِ لَها )

هنگامی كه مومن از دنیا می رود, فرشتگان الهی و معابدی كه در آن ها پرستش خدای را می كرد و درهای آسمان, كه وی به سبب اعمال نیكش در آن ها بالا می رفت, همگی بر او می گریند; و نیز آن چنان شكافی در [پیكره ]اسلام ایجاد می شود كه هیچ چیز آن را پُر نمی كند, زیرا م…منان فقیه, دژهای استوار اسلام اند, همان گونه كه دژهای اطراف شهر حافظ آن [و ساكنان آن ]است.)30

روایت سوم:

شیخ صدوق از محمد بن عصام و او از كلینی و وی از اسحاق بن یعقوب نقل كرده است:

( سَاَلتُ مُحمّدَ بنَ عُثمانَ العَمری ان یُوصِلَ لی كِتاباً قَد سَاَلتُ فیهِ عَن مَسائِل اَشكَلَت عَلَیَّ فَوَرَدَ التَّوقیعُ بِخَطِّ مَولانا صاحِبِ الزّمانِ عَجَّلَ اللّهُ تَعالی فَرجَه: وَامّا ما سَالتَ عَنهُ اَرشَدَكَ اللّهُ وَ ثَبَّتَكَ [اِلی اَن قالَ: ]وَامَّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارجِعُوا فیها الی رُواةِ حَدیثِنا, فَاِنَّهُم حُجَّتی عَلَیكُم وَ ائَنَا حُجَّةُ اللّهِ).

از جناب محمد بن عثمان عمری خواستم كه نامه مرا كه حاوی س…ال هایی دشوار بود به عرض امام برساند. پس, توقیعی به خط شریف مولایمان حضرت صاحب الزّمان ـ عجل اللّه تعالی فرجه ـ به دستم رسید كه در آن مرقوم فرموده بودند: اما راجع به سوال هایی كه پرسیدی, خدایت ارشاد كرده, ثابت قدم بدارد[تا آن جا كه فرمودند ]و اما حوادث و مشكلاتی كه برایتان رخ می دهد, در آن ها به راویان احادیث ما مراجعه كنید, زیرا آنان حجت من بر شما هستند و من حجّت خداوندم...)31

نوشته شده در تاریخ جمعه 8 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، حكومت اسلامی، اسلام و جمهوری اسلامی، متفکرین اسلامی، مرجعیّت و رهبری،     | نظرات()

شرط اعلمیت در رهبری

  چندی است كه پرسشهایی در مجامع و محافل علمی و غیر علمی در باب اعلمیت فقهی در ولیِّ امر و حاكم اسلامی مطرح می شود, از این رو بر آن شدیم این سؤال را از جهت علمی بررسی كنیم و بخشی از سهم خود را برای تحكیم و استواری حكومت اسلامی بذل كنیم, شاید كه مورد استفاده صاحبان علم و فضل قرار گیرد.

آیا برای رهبری, اعلمیت فقهی شرط است؟

اشتراط اعلمیت در رهبری ممكن است از روایت های زیر استفاده شود:

1ـ خبر عبدالكریم بن عتبه هاشمی:

این خبر از امام صادق(ع) به سند تام نقل شده و مربوط به قضیّه دعوت مردم برای بیعت با محمد بن عبداللّه بن حسن است: گروهی خدمت امام صادق(ع) رسیدند تا ایشان را برای بیعت دعوت كنند, عمرو بن عبید از طرف آن جمعیّت سخن گفت. سپس حضرت(ع) سؤال هایی از عمرو كردند مانند این كه: آیا ولیِّ امر به وسیله شورا تعیین می شود یا راه دیگر؟ وظیفه ما در قبال مشركینی كه اسلام نمی آورند و جزیه هم نمی پردازند چیست؟ و… .

عمرو نتوانست جواب صحیحی بدهد, لذا حضرت پاسخ مسائل را به او فهماند و فرمود:

(یا عمرو إتّق اللّه وأنتم أیها الرهط فاتقوا اللّه فان أبی حدّثنی ـ وكان خیر أهل الارض وأعلمهم بكتاب اللّه وسنّة نبیّه ـ أن رسول اللّه(ص) قال من ضرب الناس بسیفه ودعاهم الی نفسه وفی المسلمین من هو أعلم منه فهو ضالّ متكلّف;1

ای عمرو از خدا پرهیز كن و ای قوم, تقوا پیشه كنید به درستی پدرم ـ كه بهترین اهل زمین و داناترین آن ها به كتاب و سنت پیامبر(ص) بود ـ به من خبر داد كه پیامبر فرمود: كسی كه با مردم بجنگد و آن ها را به سوی خود دعوت كند (داعیه رهبری داشته باشد) در حالی كه در میان مسلمین اعلم و داناتر از او هست, گمراه است و بی جهت خود را به زحمت انداخته است.)

2ـ خبر فضیل بن یسار به سند غیر تامّ:

(قال سمعت أباعبداللّه یقول من خرج یدعو الناس وفیهم من هو اعلم منه فهو ضال مبتدع ومن ادّعی الامامة ولیس بامام فهو كافر;2

كسی كه خارج شود و مردم را به سوی خود دعوت كند در حالی كه در میان مردم اعلم از او یافت می شود, گمراه و بدعت گذار است و كسی كه ادعای امامت كند در حالی كه امام نیست كافر است.)

این خبر را نعمانی در كتاب خود نقل می كند, از علی بن محمد از عبداللّه بن موسی (حال این دو راوی معلوم نیست) از احمد بن محمد بن خالد از علی بن الحكم از أبان بن عثمان از الفضیل بن یسار. در این نقل به جای كلمه (اعلم), كلمه (افضل) وارد شده است.3

3ـ صحیحة عیص بن قاسم:

(قال سمعت أباعبداللّه(ع) یقول: علیكم بتقوی اللّه وحده لاشریك له وانظروا لأنفسكم فواللّه إنّ الرجل لیكون له الغنم فیها الراعی فاذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الذی هو فیها, یخرجه و یجیئ بذلك الرجل الذی هو أعلم بغنمه من الذی كان فیها;4

عیص می گوید: از امام صادق(ع) شنیدم كه می فرمود: شما را به تقوای خداوندی كه واحد است و شریكی ندارد سفارش می كنم, به نفس خودتان توجه كنید, قسم به خدا اگر كسی گوسفندانی داشته باشد و برای آن ها چوپانی به خدمت گرفته باشد و سپس مردی را بیابد كه به مصالح گوسفندان او اعلم از چوپان اوست, چوپان خود را اخراج می كند و شخص اعلم را به خدمت می گیرد.)

4ـ خبر موجود در كتاب سلیم بن قیس از امیرالمؤمنین(ع):

(أفینبغی أن یكون الخلیفه علی الامّه الاّ أعلمهم بكتاب اللّه وسنّة نبیّه و قد قال اللّه (أفمن یهدی الی الحق أحق أن یتّبع أمّن لایهدّی الاّ أن یهدی)5 وقال (وزاده بسطة فی العلم والجسم)6 وقال (أو أثارة من العلم)7 وقال رسول اللّه(ص) ما ولّت أمة قطّ أمرها رجلاً وفیهم أعلم منه الاّ لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتی یرجعوا الی ما تركوا یعنی الولایه فهی غیر الامارة علی الامّة;8

آیا سزاوار است خلیفه و حاكم بر امت كسی جز اعلم آن ها به كتاب خدا و سنت پیامبر(ص) باشد؟ در حالی كه خداوند می فرماید: (آیا كسی كه به سوی حق هدایت می كند سزاوار است در پیروی شدن؟ یا كسی كه هدایت نمی یابد الا این كه هدایت شود؟) و می فرماید: (خداوند به طالوت كه او را حاكم بر بنی اسرائیل كرد زیادتی در علم و جسم عطا كرد.) و می فرماید: (یا مقدار و باقی مانده ای از علم) و پیامبر فرمود:هیچ امتی حكومت را در اختیار غیر اعلم قرار نداد مگر این كه امر این امت دائماً به سوی پستی و فرومایگی می رود تا این كه به سوی آن چه كه ترك كردند (ولایت اعلم) برگردند.)

5ـ سخن امام علی(ع) در نهج البلاغه:

(أیها الناس إنّ أحق الناس بهذا الامر أقواهم علیه واعلمهم بأمر اللّه فیه, فان شغب شاغب أستُعتِب فان أبی قوتل ولعمری لئن كانت الامامة لاتنعقد حتّی یحضرها عامة الناس فما الی ذلك سبیل ولكن أهلها یحكمون علی من غاب عنها ثم لیس للشاهد أن یرجع ولاللغائب أن یختار…;9

ای مردم سزاوارترین مردم به این امر (خلافت) كسی است كه از دیگران قوی تر و داناتر به امر الهی باشد, پس اگر فتنه گری اخلال گری كند از او خواسته می شود كه به حق تن در دهد, اگر امتناع ورزد با او جنگیده می شود و به جان خودم اگر امامت منعقد نمی شود الا این كه عموم مردم حاضر بر آن شوند پس راهی به سوی آن نیست لكن اهل آن بر غائبین مسئله امامت حكم می كنند و سپس شاهد, حق رجوع از نظر خود را ندارد و غائب اختیارش سلب می شود.)

6ـ روایت برقی از رسول اللّه(ص):

قال(ص): (من أم قوماً وفیهم أعلم منه أو أفقه منه لم یزل أمرهم فی سفال الی یوم القیامة;10

كسی كه زمام دار قومی شود در حالی كه بین آن قوم اعلم یا افقه از او یافت شود, دائماً امر این قوم تا قیامت به سوی فرومایگی خواهد رفت.)

7ـ خطبه امام حسن(ع) در نزد معاویه:

(ما ولّت أمة أمرها رجلاً قطّ وفیهم من هو أعلم منه الاّ لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتّی یرجعوا الی ماتركوا;11

هیچ امتی حكومت را در اختیار غیر اعلم قرار نداد مگر این كه دائماً امرشان به سوی فرومایگی می رود تا این كه به سوی چیزی كه ترك كردند برگردند.)

8 ـ خبر تحف العقول از امام صادق(ع):

(من دعا الناس الی نفسه وفیهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضالّ;12

كسی كه مردم را به سوی خود بخواند در حالی كه در میان آن ها اعلم از او هست, آن شخص بدعت گذار و گمراه است.)

9ـ خبر شیخ مفید(ره) در كتاب اختصاص:

قال رسول اللّه(ص): (من تعلّم علماً لیماری به السفهاء ویباهی به العلماء ویصرف الناس الی نفسه یقول, أنا رئیسكم فلیتبوء مقعده من النار ثمّ قال(ص) إن الریاسة لاتصلح الاّ لاهلها فمن دعا الناس الی نفسه و فیهم من هو أعلم منه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة;13

پیامبر(ص) فرمود: كسی كه علمی بیاموزد تا با جاهلان مجادله كند و نزد علما مباهات و افتخار نماید و نظر مردم را متوجه خود كند و بگوید من رئیس شمایم, جایگاه اش آتش خواهد بود, پس فرمود: ریاست تنها برای اهلش صلاحیت دارد, پس كسی كه مردم را به سوی خود دعوت می كند در حالی كه در میان آن ها داناتر از او هست, خداوند در روز قیامت به او نظر نخواهد كرد.)

10ـ خبری كه در كتاب سلیم بن قیس از علی(ع) نقل شده در بیان احقیّت آن حضرت به خلافت:

(إنهم قد سمعوا رسول اللّه(ص) یقول عوداً و بدأ ً, (ما ولّت أمة قطّ أمرها وفیهم من هو أعلم منه الاّ لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتی یرجعوا الی ما تركوا) فولّوا أمرهم قبلی ثلاثة رهط ما منهم رجل جمع القرآن ولایدعی أن له علماً بكتاب اللّه ولاسنة نبیّه وقد علموا أنی أعلمهم بكتاب اللّه وسنة نبیّه وأفقههم وأقرأهم لكتاب اللّه وأقضاهم بحكم اللّه;14

مردم از پیامبر همواره شنیده بودند كه می فرمود:سهیچ امتی ولایت و حكومت را به غیر اعلم واگذار نكرد الا این كه دائماً امر آن امت به سوی فرومایگی و پستی خواهد رفت تا این كه به سوی چیزی كه ترك كردند برگردندز, پس آن ها امرشان (حكومت را) را قبل از من به سه نفر واگذار كردند كه در میان آن ها كسی نبود كه قرآن را جمع كرده باشد و كسی از آن ها ادعای علم به كتاب اللّه و سنت پیامبر(ص) نداشت و همگان می دانستند كه من داناترینِ آن ها به كتاب خدا وسنت پیامبرش و فقیه ترین آن ها و دانشمندترین آن ها به قرائت قرآن و آگاه ترین شان به حكم الهی هستم.)

11ـ خبری كه إبن أبی الحدید آن را از نَصْر بن مزاحم از علی(ع) نقل می كند كه حضرت(ع) در نامه ای كه به معاویه و اصحابش نوشت فرمود:

(فانّ أولی الناس بأمر هذه الأمة قدیماً و حدیثاً أقربها من الرسول وأعلمها بالكتاب وافقهها فی الدین أولها اسلاماً وأفضلها جهاداً وأشدها بما تحمله الأئمة من أمر الأمة اضطلاعاً فاتقوا اللّه الذی الیه ترجعون ولاتبسوا الحق بالباطل وانتم تعلمون;15

به درستی كه سزاوارترین این مردم به حكومت در گذشته و حال كسی است كه نزدیك تر از دیگران به رسول خدا باشد و به كتاب خدا داناتر و در دین فقیه تر و اولین آورنده اسلام باشد و در جهاد فضیلت اش بیش تر و در امور مربوط به امت نیرومندترین آن ها باشد. پس تقوای خداوندی را پیشه كنید كه به سوی او باز می گردید و حق را با باطل ملتبس نكنید در حالی كه می دانید.)

12ـ خبر وارد در تفسیر نعمانی از امیرالمؤمنین(ع) در بیان صفات امام:

(أما اللواتی فی صفات ذاته فانه یجب أن یكون أزهد الناس وأعلم الناس واشجع الناس واكرم الناس الی أن قال: والثانی أن یكون أعلم الناس بحلال اللّه وحرامه و ضروب احكامه وأمره ونهیه وجمیع ما یحتاج الیه الناس فیحتاج الناس الیه ویستغنی عنهم الی أن قال: والخامس العصمة من جمیع الذنوب الی ان قال: أما وجوب كونه اعلم الناس فانه لو لم یكن عالماً لم یؤمن أن یقلب الاحكام والحدود ویختلف علیه القضایا المشكله فلایجیب عنها بخلافها;16

امّا آن صفاتی كه مربوط به خود امام است, این است كه امام باید زاهدترین, داناترین, شجاع ترین و كریم ترین مردم باشد… و دوم این كه داناترین مردم به حلال و حرام الهی و اقسام مختلف احكام الهی و امر و نهی او و نیز داناترین آن ها به جمیع اموری كه مورد نیاز مردم است, باشد و در نتیجه همه محتاج او باشند و او بی نیاز از دیگران, تا این كه فرمود: پنجم این كه عصمت از جمیع گناهان داشته باشد… اما این كه امام باید اعلم باشد, به خاطر آن است كه اگر عالم نباشد از قلب احكام و حدود الهی و مشتبه شدن مسائل مشكل بر او و ندانستن پاسخ آن ها در امان نخواهد بود.)

نقد و بررسی

به این گونه اخبار استدلال می شود كه ولایت امر به معنای رهبری امت در احكام ولایی و حكومتی, مشروط به این است كه رهبر از نظر فقهی اعلم از جمیع علما باشد.

ما در ابتدای امر در مقابل این استفاده از روایات, چهار احتمال را كه ممكن است مورد نظر روایات باشد مطرح می كنیم:

احتمال اول:

مقصود از شرط اعلمیت, اعلمیت از تمام مردم نباشد بلكه مراد اعلمیت رهبر در میان علمای واجد سایرِ شرایط رهبری باشد; به این معنا كه رهبر باید در میان واجدین سایر شرایط رهبری مانند شجاعت, كفایت سیاسی و اجتماعی, آگاهی به زمان و… اعلم باشد.

احتمال دوم:

مقصود از اعلمیت, اعلمیت در خصوص علم فقه نباشد بلكه مراد این باشد كه رهبر باید با توجه به مجموعه شرایط لازم برای رهبری مانند علم فقه, علم به موضوعات برای اجرای احكام الهی, دانش سیاسی واجتماعی و… اعلم باشد; یعنی اعلمیت در مجموع من حیث المجموع.

پس ممكن است فقیهی با توجه به مجموعه علومی كه رهبری محتاج آن است از سایر فقها اعلم باشد اما در خصوص علم فقه, فقیه دیگری از او اعلم باشد.

احتمال سوم:

مقصود از ولایت در روایات, مرجعیت در احكام الهی و حكومتی هر دو باشد, پس كسی كه متصدی مرجعیت در مجموعه احكام الهی و حكومتی می شود باید اعلم باشد, چون تفكیك بین منصب افتا و حكومت, تفكر جدیدی است كه از زمان خلفای عباسی رایج شد, زیرا حكومت به دست خلفای عباسی بود ولی فتوا در احكام الهی در اختیار افرادی هم چون ابو حنیفه, شافعی, احمد و مالك بود, اما شیعه همواره این دو مقام و منصب را حق یك نفر می دانست و انقلابیونی كه بر ضد حكومتِ وقت قیام می كردند برای به دست آوردن هر دو منصب قیام می كردند, هرچند گروهی برای این كه خودشان زمام این دو منصب را به دست آورند قیام كردند و گروهی هم به انگیزه این كه این دو منصب را در اختیار اهلش قرار دهند, تلاش كردند.

بنابراین, روایات منصرف اند به همین معنای از امامت و رهبری كه در آن زمان در اذهان رایج بوده است.

احتمال چهارم:

مقصودِ روایات از شرط اعلمیت, اشتراط آن در امامت به معنای خاص نزد شیعه باشد و امام در این اصطلاح علاوه بر منصب حكومت و افتا, دارای ركن و خصوصیت ثالثی است كه از آن گاهی تعبیر می شود به (السبب المتصل بین الارض والسماء)17و گاهی به (لولا الحجه لساخت الارض بأهلها)18 و یا به (إنّی لأمان لأهل الارض كما أن النجوم أمان لأهل السماء) كه در توقیع شریف وارد شده 19و یا تعبیر می شود به (بكم فتح اللّه وبكم یختم و بكم ینزّل الغیث و بكم یمسك السماء أن تقع علی الارض الا باذنه)20

این امامت, امامتی است كه در آن عصمت و اعلمیت از تمام مردم, شرط است.

البته می توان بین چند احتمال از این احتمالات تركیب كرد; مثلاً بگوییم مقصود از ولایت معنایی است كه شامل مرجعیت در احكام الهی و حكومتی هر دو است و مقصود از اعلمیت, اعلمیت به لحاظ مجموعه شرایط لازم در رهبری است و یا اعلمیت در فقه از میان حائزین سایر شرایط رهبری مراد است.

از میان این روایات تنها روایت اول و سوم از جهت سند كامل و معتبرند.

بررسی مفاد روایات

برای بررسی و دقّت در معنای این روایات, سزاوار است در سه محور بحث كینم, چون بدون شك این روایات افضلیت در علم را شرط می كنند, بنابراین باید ببینیم اولاً: مفضَّل كیست؟ یعنی آیا مفضَّل, امام به اصطلاحِ خاص شیعی است؟ یا ولیِّ امر به معنای مرجعیت در مجموعه احكام الهی و حكومتی است؟ و یا این كه مفضّل در این روایات ولیِّ امر به معنای مرجع در خصوص احكام حكومتی است, اما در احكام الهی هر كس باید به مقلَّد خود مراجعه كند.

ثانیاً: مفضَّل علیه كیست؟ آیا ولیّ باید اعلم از جمیع مردم و مسلمین باشد؟ یا این كه در میان واجدین شرایط رهبری, شخص رهبر باید اعلم از دیگران باشد؟

ثالثاً: مفضّل فیه چیست؟ آیا مقصود اعلمیت در خصوص علم فقه است؟ یا اعلمیت در مجموعه شرایطی كه رهبر باید به آن ها علم داشته باشد؟

محور اوّل:

مفضَّل در این روایات كیست؟

ظاهراً نظر اكثر این اخبار متوجه است به رهبری به معنای مرجعیت در احكام الهی و حكومتی هر دو, نه مرجعیت در خصوص احكام حكومتی, چون قبلاً اشاره كردیم كه در اذهان شیعه و انقلابیون ـ حتی بعد از این كه در زمان عباسیان عملاً بین دو منصب حكومت و افتا فاصله شد ـ رهبری به همین معنا مرتكز و ثابت بود نه مرجعیت در احكام حكومتی فقط. بلكه بعضی از این روایات قاعده وكبرایی را كه به آن اشاره می كند, بر خصوص امام به اصطلاح خاص شیعی تطبیق می كند ـ كه امام به این اصطلاح باید معصوم باشد و امامتش با نص ثابت شده باشد ـ كما این كه از ذیل صحیحه عیص این مطلب ظاهر است:

می فرماید: واللّه لو كانت لأحدكم نفسان یقاتل بواحدة یجرب بهائم كانت الأخری باقیة یعمل علی ما قد استبان لها, ولكن له نفس واحدة اذا ذهبت فقد واللّه ذهبت التوبة فأنتم أحق أن تختاروا لأنفسكم, إن أتاكم آت منّا فانظروا علی ای شیئ تخرجون, ولاتقولوا خرج زید, فأنّ زیداً كان عالما وكان صدوقاً ولم یدعكم الی نفسه وانّما دعاكم إلی الرضا من آل محمّد(ص) ولو ظهر لو فی بما دعاكم الیه انما خرج الی سلطان مجتمع لینقضه, فالخارج منّا الیوم الی ایّ شییءٍ یدعوكم الی الرضا من آل محمّد(ص) فنحن نشهدكم انا لسنا نرضی به وهو یعصینا الیوم ولیس معه أحد و هو اذا كانت الرایات والألویه أجدر أن لایسمع منّا الاّ من اجتمعت بنو فاطمه معه فواللّه ما صاحبكم الا من اجتمعوا علیه اذا كان رجب فاقبلوا علی اسم اللّه وان أحببتم أن تتأخّروا الی شعبان فلا خیر وان أحببتم أن تصوموا فی أهالیكم فلعل ذلك یكون أقوی لكم وكفاكم بالسفیانی علامة.21

این روایت به صورت واضح ناظر است به امام معصوم به همان مصطلح خاص شیعی, الا این كه كبرای مورد نظر این حدیث, ولایت به معنای مرجعیت در مجموعه احكام الهی و حكومتی است و مرجعیت اعم است از امامت به معنای خاص شیعی كه مشروط است به عصمت و نص.

چون كسانی كه حضرت آن ها را از خروج منع كرده اند, مدّعی نبودند كه رهبر قیامشان امام معصوم و منصوص است و نیز معتقد نبودند كه رهبرشان (السبب المتصل بین الارض والسماء) است, پس این روایت هم چون دیگر روایات, دلالت دارد بر این كه در رهبری به معنای مرجعیت در دو منصب فتوا و حكومت, اعلمیت شرط است اگرچه رهبر, معصوم نباشد.

البته باید روایت دوازدهم را استثنا كنیم, چون این خبر شرایطی را مطرح می كند كه در غیر امام معصوم(ع) جمع نمی شود بلكه به شرط عصمت تصریح می كند, لذا این خبر مربوط به بحث ما نیست و عمومیتی نسبت به غیر معصوم ندارد.

محور دوم: مفضَّل علیه كیست؟

بدون شك در این روایات مفضّل علیه, جمیع مسلمین هستند نه خصوص كسانی كه صلاحیت رهبری را دارند; هم چنان كه در صحیحه عبدالكریم بن عتبة هاشمی آمده است: (إنّ رسول اللّه(ص) قال من ضرب الناس بسیفه ودعاهم الی نفسه و فی المسلمین من هو اعلم منه فهو ضال متكلّف) و یا در روایت الفضیل بن یسار آمده: (من خرج یدعو الناس وفیهم من هو اعلم منه فهو ضال مبتدع) و در روایت مجالس آمده: (ما ولّت أمة رجلاً قطّ وفیهم من هو أعلم منه الاّ لم یزل أمرهم یذهب سفالاً) و هم چنین روایات دیگر.

محور سوم:مفضَّل فیه چیست؟

ظاهر از این روایات آن است كه, مفضّل فیه احكام فقهی است, زیرا كلمه علم در لغت روایات, منصرف به علوم شریعت است و یا قدر متیقن از آن همین معنا خواهد بود, مگر این كه قرینه ای در كار باشد, پس حال كه در روایات مورد بحث قرینه ای بر خلاف نیست,مفضّل فیه را احكام فقهی می دانیم, بلكه تعدادی از اخبار در این معنا صریح اند:

مانند صدر روایت صحیحه عبدالكریم بن عتبة هاشمی كه می گوید:

قال كنت قاعداً عند أبی عبدااللّه(ع) بمكة إذ دخل علیه أناس من المعتزله فیهم عمرو بن عبید و واصل بن عطا و حفص ابن سالم مولی ابن هبیرة وناس من رؤسائهم وذلك حدثان قتل الولید واختلاف أهل الشام بینهم فتكلّموا وأكثروا وخطبوا فأطالوا فقال لهم أبوعبداللّه(ع) إنكم قد اكثرتم علیّ فأستدوا أمركم الی رجل منكم ولیتكلّم بحججكم ویوجز فأسندوا أمرهم الی عمرو بن عبید فتكلّم فابلغ وأطال…22

خلاصه ترجمه روایت: عبدالكریم بن عتبة هاشمی می گوید: من نزد امام صادق(ع) در مكه نشسته بودم كه عده ای از معتزله بر حضرت وارد شدند كه از جمله آن ها عمرو بن عبید,و اصل بن عطا, حفص بن سالم و عده ای از رؤسای آن ها بودند,این قضیه مربوط به اوایل قتل ولید بن عبدالملك بود. این گروه با حضرت سخن بسیار گفتند. حضرت فرمودند: شما كسی را از میان خود برگزینید تا از طرف شما ادله و حجت شما را به صورت خلاصه بیان كند. آن ها عمرو بن عبید را برگزیدند. عمرو بسیار سخن گفت, از جمله این كه: اهل شام خلیفه خود را كشتند و با هم درگیر شدند, لذا ما مردی را كه اهل دین, عقل و مروت بود (محمد بن عبداللّه بن حسن) برگزیدیم و با او بیعت كردیم, پس هر كس با ما بیعت كند با ما است و ما با اوییم و هر كس از ما كناره گیرد ما را با او كاری نیست و هر كس با ما مخالفت كند و بجنگد با او می جنگیم تا به حق و اهلش برگردد. دوست داریم این مطلب را به شما عرضه بداریم تا با ما همراه شوید, زیرا از مانند شما بی نیاز نیستیم.

وقتی سخنش تمام شد حضرت فرمود: آیا همه شما سخن عمرو را می گویید؟ گفتند: آری. حضرت پس از حمد و ثنای الهی فرمود:

ای عمرو, بگو ببینم اگر امت تو را اختیاردار كنند تا خلیفه ای را برگزینی چه می كنی؟ گفت: خلافت را بین مسلمین شورایی می كنم. حضرت فرمود: بین تمام مسلمین؟

ـ آری.

ـ بین فقها و بزرگان امت؟

ـ آری.

ـ قریش و غیر قریش, عرب و عجم.

ـ آری.

ـ ای عمرو, آیا ابوبكر و عمر را دوست می داری یا از آن ها بیزاری؟

ـ دوست می دارم.

ـ تو با آن دو مخالفت كردی.

سپس حضرت رو به جماعت كرده و فرمود: آیا شما آن دو را دوست می دارید؟

ـ آری.

ـ ای عمرو, اگر تو از آن ها بیزار بودی می توانستی با آن ها مخالفت كنی و اگر محبّ آن هایی نباید مخالفت كنی در حالی كه مخالفت كردی, زیرا عمر با ابوبكر بیعت كرد بدون این كه با كسی مشورت كند, سپس ابوبكر خلافت را به عمر برگرداند بدون مشورت, بعد هم عمر آن را بین شش نفر به شورا گذاشت (با آن كیفیت مشهور), آیا شما به این گونه شورا راضی هستید؟ عرض كردند: خیر.

آن گاه حضرت چند سؤال فقهی از عمرو پرسید كه در پاسخ یا عمرو اقرار به جهل كرد و یا پاسخی داد كه مخالف قرآن یا سیره پیامبر اكرم(ص) بود, سپس حضرت رو به عمرو كرد و فرمود: … كسی كه با مردم بجنگد و آن ها را به سوی خود دعوت كند در حالی كه بین مسلمین اعلم از او هست, این شخص گمراه است و خود را به سختی و مشقت بیهوده می اندازد.

واضح است كه قدر متیقن از عنوان اعلم در انتهای این خبر با توجه به صدر مفصل آن كه ناظر به احكام فقهی است, اعلمیت به لحاظ احكام فقهی است و هم چنین این معنا از روایت چهارم استفاده می شود چون در آن روایت آمده است: (أعلمهم بكتاب اللّه وسنّة نبیّه) و هم چنین است روایت پنجم كه می فرماید: (أعلمهم بأمر اللّه) و نیز روایت یازدهم كه می فرماید: (وأعلمها بالكتاب وافقهها فی الدین).

خلاصه, در رهبری, به معنای مرجعیت و تصدی احكام الهی و حكومتی هر دو, اعلمیت فقهی شرط است, زیرا در محور دوم پذیرفتیم كه روایات ناظر به رهبری به همین معنا هستند (مرجعیت در مجموعه احكام الهی و ولایی) و در محور سوم گفتیم كه مقصود از اعلمیت, لااقلّ اعلمیت در فقه است; یعنی اگر كسی بخواهد مرجع در احكام حكومتی و الهی هر دو باشد, باید به مقتضای این اخبار از جهت فقهی, اعلم از دیگران باشد.

اما اگر رهبر در جامعه اسلامی تنها متصدی احكام حكومتی باشد, این اخبار دلالتی بر اشتراط اعلمیت فقهی نسبت به او ندارد. بله اگر كسی معتقد باشد كه این رهبر از جهت فقهی هم اعلم است در احكام الهی هم باید از او تقلید كرد و كسی كه دیگری را در فقه اعلم از رهبر می داند, در مسائل فقهی باید از آن دیگری تقلید كند.

مفهوم اعلمیت

امروزه مفهوم اعلمیت در فقه در اصطلاح و فهم متشرعان, اعلمیت در خصوص كبرویات فقهی است, اما تطبیق آن كبرویات بر صغرویات به عهده خود مقلِّد است. لكن نباید روایات را بر این معنا از اعلمیت حمل كنیم بلكه به لحاظ مناسبات حكم و موضوع باید روایات بر اعلمیت در احكام اجرایی حمل شوند كه این احكام نیازمند استخراج احكام فقهی و تشخیص صغرویات آن ها و تطبیق كبرویات بر صغرویات اند.

توضیح آن كه: ولیّ فقیه, جامعه را در مسائل اجتماعی هدایت می كند; به این صورت كه پس از اجرای احكام الهی و تطبیق آن ها بر مسائل اجتماعی, جامعه را ملزم به این احكام می كند لذا مناسب آن است كه رهبر, اعلمِ در نتیجه باشد; یعنی حكم اجراییِ او اقرب الی الصواب باشد و علم در این اعلمیت ثمره علم به صغری§ و كبری§ است; یعنی رهبر باید در مجموعه علومی كه برای رهبری به آن نیازمند است, اعلم باشد, كه یكی از این علوم, علم به كبرویات است و دیگری علم به موضوعاتی است كه در تشخیص وظیفه فعلی و عملی مؤثر است (علم به صغرویات).

بنابراین, نتیجه بحث در مقایسه با نتیجه ای كه قبلاً گفتیم متفاوت می شود, زیرا نتیجه آن می شود كه برای رهبری, اعلمیت در مجموعه علوم مورد نیاز وی, شرط است نه اعلمیت در خصوص كبرویات احكام. از شواهدی كه نظر ما را در مورد مفهوم اعلمیت تأیید می كند, مثالی است كه امام(ع) در صحیحه عیص بن قاسم, به عنوان شاهد شرط اعلمیت بیان فرمودند: (اگر كسی گوسفندانی داشته باشد و…)

چون این مثالی كه در حدیث زده شد یك مطلب اجتماعی و تدبیریِ صرف است و رابطه ای با كبرویات احكام فقهی ندارد.

امّا اعلمیت در جمیع علوم مورد نیاز حكومت, تنها با معصوم(ع) سازگار است و اشتراط آن در غیر معصوم معمولاً معقول نیست.

پی نوشت ها:

1. اصول كافی, ج5, كتاب الجهاد, باب دخول عمرو بن عبید والمعتزله علی أبی عبداللّه, ح1, ص23ـ27; وسائل الشیعه, ج11, باب 9 از ابواب جهاد العدو, ح2.

2.وسائل الشیعه, ج28 (چاپ آل البیت) باب 10 از ابواب حدّ مرتد, ح36, ص350و ج 18 (چاپ بیروت).

3. غیبة النعمانی, ص57, ح2.

4. وسائل الشیعه, ج15 (چاپ آل البیت) باب 13 از ابواب جهاد العدو, ح1, ص50 و ج11 (چاپ بیروت) ص35.

5. یونس (10) آیه35.

6. بقره(2) آیه 247.

7. احقاف(46) آیه 4.

8. كتاب سلیم بن قیس, ص118.

9. نهج البلاغة, خطبه 173.

10. محاسن, ج1, ص93, باب 18 از كتاب عقاب الاعمال, ح 49.

11. شیخ طوسی, امالی, مجلس21, ص566 (چاپ دارالثقافة قم).

12. تحف العقول, ص375.

13. اختصاص, ص251.

14. كتاب سلیم بن قیس, ص148.

15. شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید, ج3, ص210(چاپ 20جلدی).

16. بحارالانوار, ج93, ص44ـ64.

17. دعای ندبه.

18. از امام صادق(ع) روایت شده است كه: (لو بقیت الارض بغیر امام لساخت) (بحارالانوار, ج52, ص92) و از امام باقر(ع) نقل شده: (لو بقیت الارض یوماً بلا امام لساخت بأهلها) (غیبة النعمانی, ص218).

19. بحارالانوار, ج52, ص92.

20. زیارت جامعة كبیرة.

21. وسائل الشیعه, ج15 (چاپ آل البیت) باب 13 از ابواب جهاد العدو, ح1, ص50 ـ 51.

22. اصول كافی, ج5, كتاب الجهاد, ح1, ص 23ـ27.

نوشته شده در تاریخ جمعه 8 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مرجعیّت و رهبری، فقه اسلامی،     | نظرات()