تبلیغات
دیپلمات - مطالب اندیشه سیاسی شیعه

نظام سیاسى شیعه در اندیشه شیخ مفید

واژه‏هاى كلیدى: نظام سیاسى، سلطان عادل، ولایت فقها و تعامل مردم و حاكمان.

مقدمه‏

قرن سوم و چهارم هجرى به دلیل شرایط خاص سیاسى و فرهنگى حاكم بر جهان اسلام، نقطه عطفى در حوزه دانش سیاسى مسلمانان محسوب مى‏گردد. در این دوره، شیعیان به سبب فضاى باز سیاسى و فرهنگى ناشى از ضعف عباسیان و نفوذ امیران آل بویه در بغداد، براى اولین بار به عرصه رقابت فكرى و عقیدتى آزاد با دیگر فرقه‏هاى اسلامى وارد شدند و با جمع‏آورى احادیث و تحلیل‏هاى شیعى از تاریخ سیاسى اسلام و بازبینى اندیشه‏هاى فقهى و كلامى، به نضج و گسترش دانش سیاسى شیعه پرداختند.

 

شیخ مفید (336 - 413ه .ق)، از متكلمان و فقیهان برجسته شیعه در این دوره، در پایه‏گذارى و رشد دانش سیاسى شیعه در قالب كلام و فقه سیاسى و فراهم ساختن زمینه براى تفریع اندیشه‏ورزان بعدى شیعه، نقشى كلیدى و اساسى داشت. این مقاله، ناظر بر اندیشه‏هاى فقهى - سیاسى ایشان در زمینه نظام سیاسى مطلوب شیعه مى‏باشد.

تعریف نظام سیاسى‏

نظام سیاسى به روش ویژه یك جامعه براى زندگى سیاسى و شكل‏دهى به آن، پسندهاى اخلاقى، شكل حكومت و روح قوانین سیاسى حاكم بر جامعه اطلاق مى‏شود.1 بر این اساس، مى‏توان مجموعه آرا و نظریه‏هاى فقهى و كلامى عالمان شیعه را در تبیین روش و سبك نظام‏دهى سیاسى به زندگى شیعیان و شكل‏دهى به آن و قوانین و مقررات مربوط به زندگى جمعى آنها و چگونگى حكومت و شكل‏دهى آن، تلاشى در جهت توصیف نظام سیاسى شیعه تلقى كرد.

ضرورت نظام سیاسى‏

از نظر شیخ مفید، واژه «امامت» به معناى خلافت، امارت و سلطنت، در تبیین نظام سیاسى شیعه و بیان ضرورت و انواع آن نقش محورى دارد، زیرا با امامت و ریاست است كه مكلفان به صلاح و رستگارى دست یافته، از فساد و تباهى نجات مى‏یابند، جنایتكاران تأدیب مى‏شوند، گناهكاران توبه مى‏كنند، گمراهان اصلاح مى‏شوند، جاهلان تعلیم داده مى‏شوند، غافلان آگاه مى‏گردند، گمراهى‏ها تحذیر مى‏شود، حدود اقامه مى‏گردد، احكام میان اهل اختلاف اجرا مى‏شود، امیران بلاد نصب مى‏شود، مرزهاى بلاد اسلامى ایمن مى‏گردد، اموال مردم محافظت مى‏شود و كیان اسلام مورد حمایت قرار مى‏گیرد.2 همه این‏ها همان نظام‏دهى سیاسى به جامعه مسلمانان است كه عقلا در هر جامعه انسانى لازم و ضرورى دانسته‏اند.3
با این بیان، روشن مى‏شود كه اساسى‏ترین دلیل شیخ مفید براى ضرورت یك نظم سیاسى در جامعه، همان صلاح و فساد مسلمانان است كه به اعتقاد وى، با اجراى قوانین اسلام به دست یك رئیس عادل تأمین مى‏گردد.4

انواع نظام سیاسى‏

از نظر شیخ مفید، در جامعه اسلامى براى تأمین صلاح و رستگارى مردم وجود نظام سیاسى ضرورتى مسلّم است، چه به واسطه سلطان عادلى محقق شود - كه مطلوب‏ترین وجه است - و چه به واسطه

[9]

سلطان غیر عادلى تحقق یابد - كه از باب اضطرار قابل قبول است. بر این اساس، نظام سیاسى در یك تقسیم‏بندى كلى به دو صورت قابل تصور است: یكى، نظام سیاسى مبتنى بر امامت و ریاست سلطان عادل و افراد منصوب یا مأذون از سوى ایشان و دوم، نظام سیاسى مبتنى بر امامت و ریاست سلطان جائر و ولات ایشان.5
در این نوشته نظام سیاسى مبتنى بر ریاست سلطان عادل و خاستگاه، شرایط، اختیارات و وظایف و چگونگى تداوم آن را در عصر غیبت بر اساس دیدگاه شیخ مفید مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

نظام سیاسى مطلوب

مطلوب‏ترین نظام سیاسى از نظر شیخ مفید، نظام مبتنى بر ریاست و امامتِ كسى است كه از سوى خداوند - عزّوجلّ - مبعوث شود6، احكام الهى را اجرا كند، حدود الهى را برپا دارد و شریعت آسمانى را نگه داشته، مردمان را بر اساس آن تأدیب و سیاست كند.7 در این نظام، ریاست چنین فردى مقدم بر هر كس دیگر بوده و اطاعتش بر همگان واجب است.8 بالاترین مصداق این گونه نظام سیاسى، نظامى است كه پیامبرى در رأس آن قرار گرفته باشد.
نظام مطلوب پس از پیامبر، نظام مبتنى بر ریاست امام عادل (سلطان عادل، ناظر بر امور مسلمانان و حاكم اسلامى) است: «امام كسى است كه ریاست عامه مردم در امور دینى و دنیوى، به نیابت از پیامبر به او واگذار شده است».9 امام جانشین پیامبر در اجراى احكام، اقامه حدود، حفظ شریعت و تأدیب و سیاست مردمان است.10 اولین مصداق چنین نظامى از منظر شیخ مفید، نظام حكومتى امام على‏علیه السلام است.11 امام پس از امام على‏علیه السلام، با روى كار آمدن معاویه و یزید همواره جباران بنى‏امیه، بنى‏مروان و بنى‏عباس بر مسلمانان حاكم شدند و مردم نیز تا قدرت و ریاست را در آنان جمع دیدند، اطاعتشان كردند و حتى از اولیاى الهى و سلاطین عادل، كامل، حكیم و عالم روى‏گردان شدند، از این رو نظام سیاسى مطلوب شیعه مصداقى پیدا نكرد.12
طبق نظر شیخ مفید در زمان حاضر نیز برترین نظام سیاسى، نظامى است كه امام زمان(عج) در آن، والى خلق در جمیع امور دینى و دنیوى باشد، اما از آن جا كه آن حضرت به دلیل كثرت دشمنان و قلت ناصران و یا به دلیل مصلحت دیگرى از نظرها پنهان است‏13 و نظام سیاسى مبتنى بر حضور ایشان محقق نشده، از چندین طریق باید زندگى سیاسى شیعیان را در عصر غیبت ایشان نظام داد: یكى، از طریق تقیه و مدارا با سلاطین حاكم و دیگرى، از طریق مراجعه به فقهاى عادل و مأذون از سوى امام زمان(عج). از نظر شیخ مفید، تمامى اختیارات امام (عج) به فقهاى عادل و مأذون از سوى ایشان تفویض شده و آنها در صورت تمكّن مى‏توانند به نیابت از سوى ایشان متولى همه اختیارات آن

[10]

حضرت باشند.14

خاستگاه مشروعیت نظام سیاسى مطلوب

یكى از سؤال‏هاى اساسى در بررسى نظام‏هاى سیاسى، منشأ مشروعیت قدرت سیاسى در آن نظام و چگونگى پذیرش حاكمان از سوى مردم و اطاعت از دستورهاى صادره شده آنها مى‏باشد. شیخ مفید درباره منشأ قدرت و مشروعیت دستورهاى پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله و ائمه معصوم‏علیهم السلام مى‏گوید: «پیامبر از سوى خداوند - عزّوجلّ - ثابت الطاعة است و لذا، نیازى به بیعت یا اختیار و انتخاب از سوى دیگران ندارد»15 و اطاعت از او بر همه واجب است.16 پس از پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله، فقط ائمه‏علیهم السلام مشروعیت و استحقاق امامت و ریاست بر امت اسلامى را دارند و ایشان حجت خداوند در میان مردم محسوب مى‏شوند.17 ائمه معصوم‏علیهم السلام از سوى خداوند متعال و به نص الهى امامت و ریاست یافته‏اند و اطاعت از ایشان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خداست،18 بنابراین خاستگاه مشروعیت امامان بعد از پیامبر نص الهى بوده، نه انتخاب از سوى مردم كه از این طریق امامت متحقق نمى‏گردد.19 براى اثبات الهى بودن منشأ مشروعیت امام مى‏توان به دلایلى استدلال كرد كه عبارت‏اند از:
1. امام باید از عصیان و خطا معصوم باشد و ریاست فرد غیر معصوم بر مردم به سه دلیل فاسد است:
الف) كسى كه مرتكب گناه و خطا مى‏شود و از حق و حقیقت غفلت مى‏كند، خود نیازمند امام و رئیسى است كه او را از غفلت‏هایش متنبّه سازد و از كجى‏ها و اعوجاج‏هایش باز دارد؛20
ب) اگر امام مرتكب گناه و خطا شود، یا انكار او واجب است كه در این صورت، منزلت‏اش در میان مردم ضایع شده و كسى از او اطاعت نخواهد كرد و یا انكارش واجب نیست كه در این صورت، وجوب امر به معروف و نهى از منكر ساقط خواهد شد و این امر، باطل و نادرست است؛
ج) امام حافظ شرع است و اگر معصوم نباشد ممكن است در شرع دخل و تصرف كند.21
2. امام باید به جمیع علوم دین و حكم همه موضوعاتى كه امت به آنها نیازمندند، عالِم باشد وگرنه خود محتاج امام و رئیسى دیگر مى‏شود و تسلسل باطل لازم مى‏آید.22
3. امام باید از همه مردم عصر خود افضل باشد23، زیرا مقدم داشتن مفضول بر فاضل مخالف حكم عقل است و سیاست و تدبیر انسان كامل به وسیله انسان ناقص، خلاف حكم عقل است.24 این امر از نظر شرع نیز پذیرفته شده نیست.25
4. امام باید شجاع‏ترین، زاهدترین، صالح‏ترین، بصیرترین و حكیم‏ترین شخص در سیاست و تدبیر مردم باشد.26 بسیارى از این شرایط نه به واسطه عقل و حدس، كه از طریق اظهار معجزه یا

[11]

نص از سوى كسى كه به أَسرار آگاهى دارد، معلوم مى‏گردد.27 بنابراین، تنها راه مشروع تعیین امام، نص الهى است و انتخاب یا بیعت مردم طریق تعیین امام و مشروعیت بخشیدن به او نمى‏باشد. البته این، بدان معنا نیست كه از نظر شیخ مفید، ریاست سلطان عادل به رضایت و مقبولیت مردم نیازى نداشته باشد، زیرا هم چنان كه ایشان از امام صادق‏علیه السلام روایت كرده، امامت یك قوم بدون رضایت ایشان هرگز مطلوب نبوده و نیست.28
این مبناى شیخ مفید در خصوص خاستگاه مشروعیت قدرت امامان در عصر غیبت نیز استمرار مى‏یابد و در این عصر ریاست كسى مشروع است كه عامل، عادل، عاقل، كامل و زاهد باشد.29 بنابراین، با فقدان یكى از این شروط، مانند جهل به احكام یا عجز از اداره امور مردم، فرد به تصرف در امور مردم مجاز نخواهد بود.30 ایشان در عصر غیبت تنها فقهاى اهل حق (شیعه)، عادل و ذوى الرأى و العقل و الفضل را حاكمان مأذون از سوى امام عصر(عج) دانسته و معتقد است كه اینان در صورت تمكّن مى‏توانند متولّى همه آنچه سلطان اسلام در آنها ولایت دارد، باشند.31 خلاصه این كه از نظر شیخ مفید، تنها خاستگاه مشروعیت قدرت سلطان اسلام (پیامبر، امام و فقهاى مأذون از سوى ایشان) نص الهى است، نه انتخاب و اختیار مردم.

ولایت فقها و شرایط و اختیارات ولى فقیه‏

به اعتقاد شیخ مفید، مطلوب‏ترین نظام سیاسى در عصر غیبت نظام مبتنى بر ریاست حاكمان فقیه و عادل و مأذون از سوى امام زمان(عج) است. در این جا اصل ولایت، شرایط و اختیارات ولى فقیه و روابط متقابل مردم و ولى فقیه را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

الف) ولایت فقهاى شیعه در عصر غیبت‏

شیخ مفید ولایت فقیه را در ردیف ولایت سلطان عادل (امام) دانسته و در دایره مفهوم عام «سلطان اسلام» قرار داده است‏32 از این رو زمانى كه از سلطان اسلام و گستره مسئولیت‏ها و اختیارات او سخن مى‏گوید، به گونه‏اى مفهوم سلطان را تفسیر مى‏كند كه شامل فقیه جامع الشرایط نیز مى‏شود؛ براى نمونه، درباره اقامه حدود چنین مى‏گوید:
أمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللَّه تعالى و هم ائمة الهُدى من آل محمدصلى الله علیه وآله و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحُكّام‏و قد فوضّوا النظر فیه إلى فقهاء شیعتهم‏33؛ اقامه حدود بر عهده سلطان اسلام منصوب از سوى خداوند متعال كه ائمه هدى هستند و امیران و حاكمان منصوب از سوى ایشان است و نظارت بر اقامه این حدود [در عصر

[12]

غیبت‏] به فقهاى شیعه تفویض شده است.
ایشان در باب وصیت نیز با عبارتى عام، فقهاى شیعه را در همه امورى كه امام‏علیه السلام در آنها صاحب اختیار است، داراى ولایت مى‏داند:
و إذا عدم السلطان العادل، كان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل أن یتولّوا ما تولّاه السلطان؛34 زمانى كه سلطان عادل حضور نداشته باشد، فقهاى عادل، ذوى الرأى، عاقل و فاضل شیعه متولى آنچه ایشان در آن ولایت دارند، هستند.
بیشتر محققان معاصر با استناد به این عبارت شیخ مفید، ایشان را از قائلان به اثبات همه اختیارات امام‏علیه السلام براى فقهاى شیعه در عصر غیبت دانسته‏اند.35

 

ادامه مطلب
نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()

جایگاه عصمت در اندیشه سیاسى بوعلى سینا

در اندیشه سیاسى شیخ الرئیس «عصمت» آن‏قدر مهم است كه حتى با رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله كه وحى الهى متوقف مى‏شود، باز هم باید معصوم منصوب از سوى ایشان، پرچم زمام‏دارى را به دست گیرد و مردم نیز مكلف‏اند همان‏گونه كه از پیامبر اطاعت مى‏كردند، از جانشین وى نیز اطاعت كنند. پیامبر كار قانون‏گذارى را به نحو احسن به پایان رسانیده، ولى كار زمام‏دارى هرگز به اتمام نمى‏رسد، مگر این‏كه قیامت فرا رسد و جامعه بشرى منقرض گردد.
در این كنكاش ابتدا سیاسى بودن اسلام را به عنوان اصل موضوع پذیرفته‏ایم و آن‏گاه این سؤال را مطرح كرده‏ایم كه سیاسى بودن اسلام ذاتى است یا عرضى و در نهایت، ثابت كرده‏ایم كه در اندیشه سیاسى فیلسوف بزرگ اسلامى، عصمت از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.

واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى، بوعلى‏سینا، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى، عصمت و اسلام.

طرح مسئله‏

آیا اسلام یك دین مدنى و سیاسى است یا این كه صرفاً یك دین اخلاقى و عبادى مى‏باشد؟ شیخ‏الرئیس در این باره چگونه مى‏اندیشیده است؟ اگر او به جدایى دیانت از سیاست قائل نبوده، آیا سیاست را هم چون عبادت و اخلاق، داخل در جوهره دین دانسته یا این كه دین براى اقامه عدل، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد و دفاع، اقامه حدود و اداره انفال، اخماس و زكوات، گزیرى از تشكیل حكومت نداشته است؟ آیا عصمت و حكومت باهم‏اند و با بودن معصوم، غیر معصوم مى‏تواند زمام‏دار امّت باشد و مردم در امور سیاسى و اجتماعى از او، و در سایر امور از معصوم تبعیت كنند یا نه؟
برخى از نویسندگان فرقى بین ذاتى بودن یا عرضى بودن حكومت و سیاست نسبت به دین قائل نشده‏اند:
پیامبر اسلام اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشكیل دولت نموده... خواه... نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد.2
حقیقت این است كه امامت و رهبرى را باید گوهر دین شناخت. اگر نگوییم مسئله حكومت در درجه اول اهمیت قرار دارد، ناگزیریم آن را هم‏چون برنامه‏هاى عبادى، اخلاقى و اقتصادى اسلام خارج از جوهره دین ندانیم. زراره یكى از راویان برجسته حدیث از امام باقرعلیه السلام نقل كرده است كه:
بُنِىَ الإسْلامُ على‏ خمسةِ أشیاءَ: علىَ الصّلاةِ و الزّكاة و الصّومِ و الحجِّ و الولایةِ؛3 اسلام بر پنج چیز بنا شده است: بر نماز و زكات و روزه و حج و ولایت.
ایشان كه خود محدثى آگاه و صاحب‏نظر بود، پرسید: كدام‏یك برتر است؟ در واقع، او با قبول این‏كه ولایت و حكومت داخل در جوهره دین است، مى‏خواهد ببیند آیا سه برنامه عبادى و اقتصادى و سیاسى اسلام همه در یك ردیف‏اند یا یكى از آنها جان‏مایه اسلام و «فلسفه همه فقه»4 است.
امام در پاسخ وى فرمود:
الولایةُ أفضلُ؛ لِأنَّها مفتاحُهُنَّ و الوالى هوَ الدّلیلُ علیهِنَّ؛ ولایت افضل است، چرا كه كلید همه آنها، و والى دلیل و راهنماى آنهاست.
زراره سپس سؤال‏هایى درباره جایگاه سایر موارد كرد و امام نماز را در درجه نخست؛ زكات را در درجه دوم؛ حج را در درجه سوم و روزه را در مرتبه چهارم قرار داد.
این واقعیت را هیچ كس نمى‏تواند انكار كند كه پیامبر گرامى اسلام در اولین فرصت تشكیل حكومت داد و خود زمام حكومت را به دست گرفت:
پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون كمترین شكى و به اتفاق، اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند.5
عبدالكریم شهرستانى مى‏گوید:
اختلفُوا فى الإمامةِ و القولِ فیها نصّاً و اختیارا؛6 مسلمانان درباره این كه امامت به نص پیامبر یا به انتخاب مردم است، اختلاف كردند.
عبارت مذكور بدین معناست كه هیچ كس در تعطیل‏ناپذیرى حكومت تردید نكرد و در این زمینه هیچ گونه اختلافى پدید نیامد، بلكه اختلاف در این بود كه آیا امامت، انتصابى است یا انتخابى.7
ولتر به جدایى‏ناپذیرى حكومت از اسلام اعتراف كرده، دین اسلام را از مسیحیت برتر مى‏داند:
دینى كه محمدصلى الله علیه وآله آورد، بى‏گمان برتر از مسیحیت بود... دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است... معقول و ... جدى و ...پاك و ... دوستدار بشریت.8

گوستاولوبون مى‏گوید:
كتاب مقدس مسلمانان و دستور دینى و مدنى و سیاسى آنان، قرآن است.9

وى در جاى دیگر مى‏گوید:
نفوذ سیاسى و اجتماعى اسلام بسیار مهم است... در هر شهرى كه پرچم اسلام در آن به اهتزاز درآمد، تمدن نیز با درخشندگى خیره كننده خود در آن جا تجلى نمود.10

ژان‏ژاك روسو مى‏گوید:
مذهبى كه قواعد عملى زیاد دارد، بیشتر پیروان خود را به خویش علاقه‏مند مى‏كند، زیرا انسان به چیزى كه دایماً بدان مشغول شد، زیادتر علاقه‏مند مى‏گردد و بهترین نمونه این علاقه زیاد مذهبى، علاقه‏مندى مسلمانان... به مذهب خودشان مى‏باشد، چه آن كه در این... مذهب، قواعد عملى زیاد وجود دارد كه مؤمنین باید مرتباً عمل كنند.11
به نظر او، پیامبر اسلام داراى نظریه‏هاى صحیح بود و نظام سیاسى خود را به خوبى تنظیم كرد و تا حكومت او باقى بود، مملكت به خوبى اداره مى‏شد.12
شیخ الرئیس نه تنها بر جدایى‏ناپذیرى دین از سیاست پاى مى‏فشارد، بلكه اصولاً فلسفه نبوت را در نظم جامعه و قانونمندى آن ترسیم مى‏كند. از نظر او، اگر انسان موجودى اجتماعى و نیازمند قانون نبود، به نبوت و حكومت هم نیازى نداشت. گویى در نظام فلسفه سیاسى بوعلى سینا نبوت و حكومت تفكیك‏ناپذیرند. البته او قانونمندى و نظم و حكومت را صرفاً براى دنیا نمى‏خواهد و سكولار نیست. او نخواسته دین و دولت را در هم ادغام، و دنیوى كند. در نظر او، انبیا با برقرارى نظام اجتماعى، دنیاى مردم را به عنوان مقدمه و مزرعه آخرت اصلاح مى‏كنند. در عین حال وى یك فیلسوف اجتماعى كلكتیویست (
Collectivist) هم نیست؛ یعنى چنین نیست كه اصالت را به جمع داده و فرد را فداى جمع كرده باشد. او طالب محیط اجتماعى سالم است. محیط اجتماعى سالم، به قانون و قانون‏گذار و مجرى خوب و ایده‏آل نیاز دارد. در چنین محیط اجتماعى سالمى است كه افراد سالم، متعهد، متدین و مخلص تربیت مى‏شوند و از دنیاى ایده‏آل به آخرت ایده‏آل، و از زندگى مطلوب دنیوى به زندگى مطلوب اخروى مى‏رسند و سعادت واقعى آنها تأمین مى‏گردد.
شیخ الرئیس فیلسوفى فردگرا (
Individualist) هم نیست. او مى‏خواهد به دست افراد متدین، جامعه‏اى سالم بسازد؛ جامعه‏اى كه در آن، افراد تابع نظامى قانونمند باشند؛ نظامى كه قانونش الهى، و قانون‏گذارش از جانب خدا، و مجرى قانونش معصوم باشد. او مى‏گوید:
لابدَّ فى وجودِ الإنسانِ و بقاءِه من مشاركتِه و لاتتمُّ المشاركةُ إلّا بمعاملةٍ كما لابدّ فى ذلكَ من سائِرِ الأسبابِ الّتى تكونُ له و لابدّ فى المعاملةِ من سنّةٍ و عدلٍ و لابدّ للسنّةِ و العدلِ من سانٍّ و معدّلِ و لابدّ من أن یكونَ هذا بحیثُ - یجوز أن - یخاطبَ النّاسَ و یلزمهم السنّة و لابدّ من أن یكون هذا إنسانا؛13 فرد باید در زندگى اجتماعى مشاركت داشته باشد و همه اسبابى را كه لازمه یك زندگى اجتماعى ایده‏آل است، مراعات كند. ولى روابط اجتماعى به قانون و عدالت نیاز دارد. قانون، قانون‏گذار مى‏خواهد. عدالت، مجرى عادل مى‏طلبد. كسى كه قانون‏گذارى و اجراى عدالت را بر عهده دارد، باید به گونه‏اى باشد كه مردم را مخاطب خویش سازد و آنها را به اجراى قانون الزام كند، چنین كسى باید یك انسان باشد.
از نظر شیخ الرئیس، انسان به تنهایى نمى‏تواند معیشت خود را تأمین كند. روابط متقابل و سالم است كه همه نیازهاى انسان را برآورده مى‏كند و راه سعادت و تكامل را براى ایشان هموار مى‏سازد. به اعتقاد وى مردم را نباید به حال خود رها كرد. اگر فردى كه وظیفه‏اش قانون‏گذارى و اجراى قانون است، مردم را به حال خود گذارد، هرج و مرج پدید مى‏آید:
و لا یجوزُ أنْ یتركَ النّاسَ و آراءَهُمْ فى ذلك فیختلفونَ و یرى‏ كلٌّ منهم ماله عدلاً و ما علیه ظلما؛14 او نباید مردم را به حال خود گذارد تا هر كس به رأى شخصى خود عمل كند كه در این صورت، اختلاف فراگیر مى‏شود و هر فرد آنچه به نفعش باشد عدالت، و آنچه به زیانش باشد ظلم مى‏پندارد.
انسان به چیزهاى بسیارى نیاز دارد و صد البته كه خداوند بزرگ همه آنها را تأمین كرده است تا آن جا كه از رویاندن مو بر پلك‏هاى چشم، و ابروها و از آفرینش گودى كف پاها كوتاهى نكرده است، چرا كه اگر ابروها نبودند چشم از عرق پیشانى آسیب مى‏دید و اگر مژه‏ها نبودند محافظت چشم - كه از ظرافت فوق العاده‏اى برخوردار است - دشوار مى‏شد و اگر گودى كف پا نبود انسان از راه رفتن طبیعى و متعادل محروم بود. آیا نیاز انسان به ابروها و مژه‏ها و گودى كف پا بیشتر است یا به قانون‏گذار و مجرى دلسوزى كه بر اعمالش نظارت كند و او را به نظم و عدالت سوق دهد و تخلفاتش را مهار و مجازات نماید؟ چنین مقامى، حافظ نوع انسان است و اوست كه به تمام استعدادهاى وجودى انسان فعلیت مى‏بخشد و از به هدر رفتن فرصت‏ها و توانایى‏هایش جلوگیرى مى‏كند:
فالحاجةُ إلى‏ هذا الإنسانِ فى أنْ یَبْقى‏ نوعُ الإنسانِ و یتحصَّلَ وجودُهُ أشدَّ منَ الحاجةِ إلى‏ إنباتِ الشّعرِ على الأشفارِ و علىَ الحاجبینِ و تقعیرِ الأخمصِ من القدمین و أشیاءَ أُخرى‏ منَ المنافعِ... .15
البته وجود فرد قانون‏گذار ممكن است. آنهایى كه وجود چنین انسانى را غیرممكن پنداشته‏اند، به خطا رفته‏اند و باید در مبانى خود تجدیدنظر كنند. مادیین از جمله این افراد مى‏باشند. اینان عالم غیب، وجود خدا، وحى و نبوت را منكرند. حال آن كه براهمه منكر خدا نیستند، ولى بعثت انبیا را خلاف عدل مى‏دانند، چرا كه به نظر آنها برانگیختن انسان به عنوان پیامبر و ممتاز كردن او در میان مردم، مستلزم تبعیض است. تبعیض به معناى ظلم مى‏باشد و ظلم بر خداوند روا نیست. به علاوه، معتقدند كه اگر سخن او مخالف عقل باشد پذیرفتنى نیست و اگر موافق عقل باشد مردم عاقل‏اند و نیازى به او ندارند.16
خدایى كه فاعل بالعنایه است و به تمام نیازهاى بندگان خود احاطه و اشراف دارد، آیا به نیازهاى درجه دوم و كم‏اهمیت آنها توجه مى‏كند و از نیازهاى زیربنایى و اساسى چشم مى‏پوشد؟ چگونه ممكن است كه خداوند و فرشتگان مقربى كه در سلسله طولى قرار دارند، به آن نیازى كه سرنوشت انسان به آن وابسته است، توجهى نداشته باشند؟ آیا نظام این جهان، نظام خیر نیست و نظامى كه در آن، انسان قانونمند و عدالت‏گستر نباشد، مى‏تواند نظام خیر باشد؟
وجود پیامبران، خیر است. نظام آفرینش نیز خیر مى‏باشد. خیر بودن نظام آفرینش هنگامى مى‏تواند تحقق یابد كه به خیر وجود پیامبران تكمیل شود. در حقیقت، خیر بودن نظام آفرینش به بعثت پیامبران وابسته است. اگر پیامبران نباشند در این نظام نه تنها خیر كثیر تحقق نمى‏یابد، بلكه معلوم نیست خیر قلیل هم تحقق پیدا كند، در این صورت باید بگوییم: نظام آفرینش شرّ محض است؛ همان چیزى كه حكماى اسلامى از جمله شیخ الرئیس آن را نپذیرفته‏اند17:
لا یجوز أن تكونَ العنایةُ الاولى‏ تقتضى تلك المنافعَ و لا تقتضى هذهِ الَّتى هى أسُّها و لا أن یكونَ المبدأُ الأوّلُ و الملائكةُ بعدَهُ یعلَمُ ذلكَ و لا یعلَمُ هذا و لا أنْ یكونَ ما یعلمُهُ فى نظامِ الخیرِ الممكنَ وجودُهُ الضرورىَّ حصولُهُ لتمهیدِ نظامِ الخیرِ لا یوجَدُ.18
بنابراین، به سه دلیل وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر لازم است و خداوند او را خلق و مبعوث مى‏كند: 1. نیاز انسان‏ها به فرد قانون‏گذار از اهمّ نیازهاست؛ 2. خداوند و ملائكه مقرب به همه نیازهاى بشر علم دارند و 3. خیر بودن نظام آفرینش به وجود چنین انسانى وابسته است. عدم وجود چنین انسانى، درست مثل این است كه تشنگى یا گرسنگى یا بیمارى باشد ولى آب و غذا و دوا نباشد.
در این نظام، قبل از آن‏كه فرزند متولد شود، شیر در پستان مادر برایش آماده مى‏گردد. حیواناتى هم كه از تخم بیرون مى‏آیند، براى مدتى غذاى آنها آماده است و خود به دنبال تهیه آذوقه به تكاپو مى‏پردازند و البته مادر هم آنها را یارى و راهنمایى مى‏كند. اهمیت بعثت انبیا براى بشر از آب، غذا و شیر مادر، دوا و ... بیشتر است:
كیف یجوزُ أنْ لا یوجَدَ و ما هوَ متعلِّقٌ بوجودِه مبنىٌّ على وجوده موجود؛19 چگونه ممكن است كه چنین انسانى موجود نشود، حال آن‏كه آنچه به وجود او وابسته و بر وجود او مبتنى است، موجود باشد؟

وجوب بعثت پیامبر و ویژگى‏هاى ایشان‏

اكنون كه معلوم شد زندگى بشر اجتماعى است و نیاز بشر به قانون‏گذارى و عدالت به مراتب بیشتر از نیاز او به مژه‏هاى چشم، ابروها، گودى كف پا و سایر چیزهاست، هم‏چنین خیر بودن نظام آفرینش به وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر وابسته است و وجود او ممتنع نیست و حتماً هم باید از جنس بشر باشد و خداوند نیز بر همه امور اشراف و احاطه دارد و آنچه مقتضاى حكمت و عنایت است فروگذار نمى‏كند، پس باید پیامبرى مبعوث شود تا جواب‏گوى همه نیازهاى مادى و معنوى بشر باشد. شیخ الرئیس مى‏گوید:
فواجبٌ إذَنْ أنْ یوجدَ نبىٌّ و واجبٌ أن یكونَ إنساناً و واجب أن تكونَ له خصوصیّةٌ لیست لسائر النّاس، حتّى یستشعِرَ النّاسُ فیهِ أمراً لا یوجَدُ لهم فیتمیَّزُ به‏ مِنْهُم؛20 واجب است كه پیامبرى موجود شود و واجب است كه انسان باشد و واجب است كه خصوصیتى داشته باشد كه دیگران ندارند تا مردم آگاه شوند كه او از چیزهایى برخوردار است كه آنها برخوردار نیستند و همین چیزها او را از سایرین ممتاز مى‏كند.
یكى از ویژگى‏هاى پیامبر معجزه است.21 ویژگى دیگر او عصمت مى‏باشد. از نظر او، عصمت انبیا به اندازه‏اى گسترده است كه از هیچ جهتى دچار انحراف و لغزش و سهو و خطا نمى‏شوند: «لا یُؤتون من جهةٍ غلطاً أو سهوا».22
یكى دیگر از ویژگى‏هاى مهم پیامبر وحى است. او منصب قانون‏گذارى را از راه وحى بر عهده دارد و با نزول روح القدس یارى مى‏شود و به اذن و فرمان خداوند و با ابزار قانون الهى و آسمانى به رهبرى و ارشاد مردم مى‏پردازد. او تنها قانون‏گذار معصوم و مجرى عادل نیست، بلكه وظیفه دارد مردم را به ذات خداى یكتا و صفات جمال و جلالش واقف گرداند و به مردم بفهماند كه او به همه چیز عالم است و باید او را اطاعت كرد. امر و فرمان از آنِ كسى است كه خلق و آفرینش به دست او مى‏باشد. او نیكوكاران را پاداش، و بدان را كیفر مى‏دهد. مردم باید با پیامى كه خداوند بر زبانشان جارى كرده، آشنا گردند و آن‏گونه تربیت شوند كه راهى جز راه سمع و طاعت نپویند. لازمه معرفت و اعتقاد این است كه: خداوند، یكتا و بى‏مانند و بى‏مكان و غیر قابل انقسام است. امّا نباید مردم را به مسایلى فراخواند كه تحمل درك آنها را نداشته باشند. كشانده شدن مردم به وادى‏هاى دوردست و طرح مسایلى كه فوق درك و فهم آنهاست موجب شبهه‏پراكنى، پیدایش نحله‏هاى مختلف و اختلاف و جنگ و جدال مى‏شود و این، به صلاح جامعه‏اى كه صلاح و سعادتش در نظم و قانونمندى و عدالت است، نمى‏باشد و اگر پیامبر چنین كند، نقض غرض كرده است.
پس از مسئله اعتقاد به خدا، نوبت به معاد مى‏رسد. پیامبر باید معاد را مطابق فهم مردم تبیین كند و امر سعادت و شقاوت را روشن سازد و به آنها بفهماند كه سعادت و شقاوت اخروى چنان است كه نه گوشى آن را شنیده و نه چشمى آن را دیده است. لذایذ آن عالمْ ملكى عظیم، و آلام آنْ عذابى پایدار و مقیم است.23
بنابراین از دیدگاه شیخ فلاسفه اسلامى، پیامبر تنها رهبر انسان‏ها در امور اخلاقى و عبادى نیست، بلكه رهبر اجتماعى و سیاسى آنها نیز مى‏باشد. او هم قانون‏گذار و هم مجرى است. در مكتب پیامبر سیاست، عبادت، اخلاق، اقتصاد و دنیا و آخرت به هم درآمیخته است و مكتب او ثنویت‏پذیر نیست. او رهبرى است كه زندگى مردم را در تمام ابعاد به خیر و صلاح و سعادت هدایت مى‏كند. جامعه اسلامى نباید به یك چشم، رهبر دینى را نگاه كند و به چشم دیگر، رهبر سیاسى را. ثنویت در رهبرى، تالى ثنویت در نظام هستى است. انسان همان طور كه نباید دوخدایى باشد، نباید گرفتار پدیده شوم دو رهبرى گردد. یا باید رهبر دینى همه امور را قبضه كند و به راه خیر و سعادت رهنمون گردد، یا باید به وسیله رهبر سیاسى منزوى و هیچ‏كاره شود و یا سرسپرده و تسلیم گردد.
از دیدگاه شیخ الرئیس، آنچه معقول و مشروع است یك كاسه بودن رهبرى، و جامعیت نظام حكومتى مى‏باشد. در نظام جامع حكومتى حاكمْ نبى، و نبىْ حاكم است. حال سؤال این است كه پس از پیامبر چه باید كرد؟ آیا كلیه ویژگى‏هاى یك پیامبر كه عبارت از وحى، عصمت و اعجاز است، تعطیل مى‏شود یا تنها برخى از این امور به تعطیلى مى‏گراید؟
به اعتقاد بوعلى سینا، وجود شخص پیامبر همواره تكرار نمى‏شود، زیرا ماده‏اى كه قابل چنین استعدادى باشد، كمتر تحقق پیدا مى‏كند، بنابراین:
یجب لامحالةَ أنْ یكونَ النّبىُ‏صلى الله علیه وآله قد دَبَّرَ لبقاءِ ما یَسُنُّهُ و یُشَرِّعُهُ فى أمورِ المصالحِ الإنسانیّةِ تدبیراً عظیما؛24 واجب است كه پیامبر براى بقاى قوانین خود در مورد مصالح انسانى، تدبیرى عظیم به كار برد.
راستى این تدبیر عظیم چیست؟ قوانین نبوى در همه زمینه‏ها تام و كامل است، ولى قانونْ مجرى مى‏خواهد. مجرى باید كسى باشد كه مردم به اندازه پیامبرشان به او ایمان و اعتماد داشته باشند. بنابراین، پیامبر به دو تدبیر مهم و عظیم اندیشیده است: یكى، جامعیت قوانین و دیگرى، جامعیت مجرى. از دیدگاه شیخ الرئیس، پیامبر به هر دو تدبیر مهم جامعیت قوانین و جامعیت مجرى اندیشیده است. همه مسلمانان - بلكه شاید برخى از غیر مسلمانان - قبول دارند كه پیامبر در مورد تدبیر اول به خوبى اندیشیده است. بحث در این است كه آیا ایشان تدبیر دوم را هم تبیین كرده یا نه؟ آیا مجرى قوانین الهى، پیامبرگونه است و به جز ویژگى وحى از سایر ویژگى‏هاى پیامبر برخوردار است یا نه؟
بوعلى سینا فصلى را در الهیات شفا به تبیین دقیق تدبیر اول اختصاص داده‏25 و شاید برخى فكر كنند كه درباره تدبیر دوم مقام نبوت، بیانى و رهنمودى ندارد. به نظر نگارنده، ایشان تدبیر دوم نبوى را به خوبى تبیین كرده و به اصطلاح، سنگ تمام گذاشته است. او در فصلى كه درباره خلافت و امامت و وجوب طاعت خلیفه و امام بحث كرده است، مى‏گوید:
ثمَّ یجبُ أنْ یفرِضَ السّانُّ طاعةَ من یُخلِفُهُ؛26 بر پیامبرى كه قانون‏گذار است، واجب است كه مردم را به طاعت كسى كه او را به جانشینى خود منصوب مى‏كند، مكلّف سازد.
شیخ الرئیس كه به عصمت مطلقه انبیا قائل است و حتى سهو و اشتباه را هم از ساحت قدس آنها به دور مى‏داند، چگونه ممكن است معتقد باشد كه پیامبر خدا این امر واجب (اطاعت از جانشین خود) را كه از اوجَب واجبات و از اهمّ فرایض است، ترك كرده و از دنیا رفته است.
در این صورت، باید از بوعلى سینا پرسید: پیامبر چه كسى را منصوب كرده است؟ شما چه كسى را معصوم و منصوص مى‏شمارید؟
جواب ایشان روشن است. هیچ مسلمانى مدعى نشده كه معصوم و منصوص، شخصى غیر از امام على‏علیه السلام است. در حقیقت، باید بگوییم كه این مسئله، اجماعى و مورد اتفاق همه مسلمین جهان است. اختلاف در این است كه برخى مى‏گویند: بعد از پیامبر، شخصى معصوم و منصوص نداریم و برخى دیگر معتقدند: داریم. خواجه طوسى در بیان رأى خود و همه شیعیان و حتى شیخ الرئیس مى‏گوید:
و هما مختصّانِ بعلىٍّ علیه السلام...؛27 نص و عصمت مخصوص على‏صلى الله علیه وآله است، چرا كه هیچ كس زید یا عمروى را به عنوان این‏كه مقامش مقام عصمت، و خلافتش منصوص باشد، معرفى نكرده است.
ایشان در جاى دیگر مى‏گوید:
الإمامُ لطفٌ فیجبُ نصبه على اللَّه، تحصیلاً للغرض؛28 وجود امام، لطف است. بر خداوند واجب است امام را نصب كند تا تحصیل غرض شود، چرا كه جامعه ایده‏آل توحیدى و الهى نیازمند رهبرى معصوم و منصوص است.

شیخ الرئیس براى صورت فقدان رهبر معصوم و منصوص هم چاره‏اندیشى كرده كه در گفتارى دیگر ارایه مى‏گردد.

پى‏نوشت‏
1. دكتر بهشتى استاد گروه فلسفه و كلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام و دانشگاه تهران.
2. علوم سیاسى، فصلنامه تخصصى در حوزه مطالعات اسلامى - سیاسى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم) ش 24، ص 27.
3. علامه مجلسى، بحارالانوار، تصحیح محمد باقر محمودى (تهران: منشورات المكتبة الاسلامیه، 1369 ه ق) ج 68، ص 332. مضمون این روایت را جمعى از راویان معتبر و موثق هم‏چون ابوحمزه ثمالى، عجلان، فضیل و دیگران نقل كرده‏اند و اگر نگوییم متواتر است، باید قبول كنیم كه مستفیض مى‏باشد.
4. برگرفته از: سخنان امام خمینى.
5. علوم سیاسى، پیشین.
6. محمد عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانى (مصر: شركة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى 1378 ه. ق) ج 1، ص 46.
7. گویا شهرستانى توجه نداشته كه خوارج با شعار «لا حكمَ إلّا للَّه» به نفى اصل حكومت پرداختند و امیرالمؤمنین‏علیه السلام در پاسخ آنها فرمود: «لابُدَّ للنّاسِ مِنْ أمیرٍ برٍّ أوْ فاجرٍ» (نهج البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 116، خطبه 40).
8. علوم سیاسى، پیشین، ص 29.
9. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینى، (تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1358) ص 131.
10. همان، ص 142 و 143.
11. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه على اكبر مهتدى (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1362) چاپ هشتم، پیشین، ص 705.
12. علوم سیاسى، ص 30، به نقل از: قرارداد اجتماعى روسو.
13. ابوعلى سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه دكترابراهیم مدكور (قاهره: 1382 ه ق) المقاله العاشر، الفصل الثانى، چاپ مصر، ص 441.
14. همان.
15. همان.
16. ر.ك: علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح استاد حسن‏زاده آملى، المقصد الرابع، المسألة (قم: موسسه النشر اسلامى، بى‏تا) ص 348.
17. ر.ك: صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، (قم: مكتبة المصطفوى، بى‏تا) ج 7، ص 71.
18. بوعلى سینا، پیشین، ص 442.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. همان، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 51.
23. ر.ك: همان، المقاله العاشر، الفصل الثانى، ص 442 و 443.
24. همان، الفصل الثالث، ص 443.
25. ر.ك: همان، ص 443 و 444.
26. همان، الفصل الخامس، ص 451.
27. علامه حلى، پیشین، المقصد الخامس، المسألة الخامسة، ص 367.
28. همان، المسألة الاولى، ص 362.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

مبانى كلامى اندیشه سیاسى شیعه از منظر میرداماد

میرداماد از فیلسوفان و متكلمان بنام شیعه در عصر صفوى است. آثار او را مى‏توان تبیین گر بسیارى از مقوله‏هاى بنیادین كلام شیعى تلقى كرد. در مقاله حاضر براى تبیین اندیشه‏هاى كلامى شیعه از دریچه آثار میرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحید، جبر و اختیار، نبوت و... مى‏پردازیم و آنها را به عنوان بنیادهاى كلام شیعى مورد امعان نظر قرار مى‏دهیم.

واژه‏هاى كلیدى:میرداماد، شیعه، كلام شیعى، توحید، نبوت، جبر و اختیار، مبانى كلامى.

مقدمه‏

میرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوى (969 - 1040 .ق)2 است. وى در رأس یكى از مهم‏ترین جریان‏هاى علمى شیعى قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم‏ترین جریان علمى شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر مى‏رسد درخشان‏ترین دوره‏اى كه اندیشه شیعى در آن رشد چشمگیرى در خیلى از زمینه‏ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهى آن محقق كركى قرار گرفته است جریان عقلى آن به اسم میرداماد رقم خورده است. براى شناخت اندیشه میرداماد شناخت و معرفى آثار علمى او الزامى است:
1. اعضالات: میرداماد در این كتاب بیست مشكل را نام مى‏برد و ادعا مى‏كند كه در طول تاریخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص مى‏شود این از دیدگاه‏هاى انحصارى اوست و قبلى‏ها هیچ نقشى در آن‏ها نداشته‏اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل ریاضى، مشكل ششم درباره علم هیئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث هاى فلسفى و اعضالات یازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامى، مشكل پانزدهم یك مسأله منطقى است درباره حمل جزئى بر جزئى و حمل جزئى بر كلّى، مشكل شانزدهم بحث اصولى درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بیست در مباحث فقهى است؛

2. رساله السبع الشداد: میرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولى پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصویب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلى، فرق بین ایجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
3. كتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء: این كتاب از رساله‏هاى كلامى میرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازى به شیعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصیر طوسى پرداخته و نظر خود را در تبیین این مسأله آورده است؛

4. رساله خلق الاعمال یا ایقاظات: این كتاب در یك مقدمه و شش ایقاظ سامان یافته است. ایقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهیات و بحث از خیرات و شرور، ایقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانیات، ایقاظ سوم بحث از حدیث «القدریه مجوس هذه الامة»، ایقاظ چهارم درباره حدیث معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»، ایقاظ پنجم، درباره قدریه؛ ایقاظ ششم، در سه محور افعال ارادى و علل استنادى آنها و چگونگى صدور شقاوت است؛

5. تعلیقه بر كتاب كافى: این كتاب تعلیقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحید و مقدار كمى از كتاب الحجة است؛

6. اثنى عشر رسالة: این كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهى، اصولى و ریاضى است. اجتهاد و تقلید، نماز و طهارت (وضو، تیمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در این كتاب است؛

7. رساله هاى منطقى: هفت رساله منطقى از میرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛

8. رساله امانت الهیه: این رساله تفسیرى است از آیه «إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الارض»؛

9. كتاب جذوات: این كتاب از جمله آثار فلسفى میرداماد است كه جنبه عرفانى آن بیش از سایر كتاب‏هاى میرداماد است و مشتمل بر یك مقدمه، دوازده جذوه و 28 میقات است؛

10. خلسة الملكوت: كتاب در رشح‏هایى تنظیم شده كه فقط دوتاى آن به دست ما رسیده است. رشح اول بحث از این كه وصف قدیم و ازلیت سرمدى مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكمیل مباحث قبلى است.

11. قبسات: معروف‏ترین كتاب میرداماد است و جزو معدود كتاب‏هاى است كه بحث‏هایش به صورت كامل به دست ما رسیده یا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكیل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخى از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگى دخول شرّ در قضاى الهى پرداخته است؛

12. افق مبین:3 كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‏ها و در هر مسافت فصولى و در هر فصلى عناوینى بحث شده است. البته فقط یك صرحه در اختیار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعریف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و دیدگاه‏هاى مختلفى كه در آن هست پرداخته است.

13. صراط مستقیم: كتاب در میثاق‏هایى تنظیم شده و در هر میثاقى نزعه‏هایى هست منتها فقط میثاق اوّل موجود است و در این میثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانیّات است كه یا دفعى هستند و یا تدریجى و مباحثى اطراف این دو بحث و بعد مطلب قطع مى‏شود؛

14. تقدیسات: میرداماد در این كتاب درصدد است مشكلاتى را كه دیگران از حل آن عاجز بوده‏اند حلّ كند و مى‏گوید یكى از این مشكلات مسأله توحید است و به اثبات توحید و نقد اشكال‏هایى مانند اشكال ابن كمونه مى‏پردازد و مى‏نویسد: ابن كمونه اولین كسى نیست كه این اشكال را بیان كرده است.
در یكى از تقدیس‏ها به نفى صفات سلبیه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه مى‏پردازد. سپس تحت عنوان حكمة به تفسیر قول خداوند متعال «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند مى‏پردازد.

15. تقویم الایمان: میرداماد در این كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام على علیه السلام مى‏كشاند و در عباراتى موجز نوع دلیل‏هاى روایى را كه در كتاب‏هاى مسلمانان آمده را ذكر مى‏كند كه بعد كتاب مستقلى در شرح همین مقدمه نوشته است. بعد مى‏فرماید: دو دسته بحث در باب هستى قابل طرح است یك بخش درباره مسائلى كلّى و یك بخش در باب ربوبیات. بعد به مسایلى مى‏پردازد كه در ربوبیات قابل طرح است.4

16. شرح مقدمه تقویم الایمان: این كتاب درباره امام على علیه السلام و مسائلى كه به نحوى به آن حضرت مربوط است مى‏باشد، نظیر بحث از حدیث افتراق امّت، حدیث ثقلین، سفینه، صحابه و ارتداد آنها، حدیث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصیاى پیامبر قبل از انقراض جهان، فضایل شیعه، حبّ و بغض على‏علیه السلام، حدیث یوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت على نفس پیامبر است، حدیث سدّ الابواب، حدیث انا مدینة العلم و على بابها، كلام مخالفین درباره دانش امام على، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام على به غیب، كلام عمر در منقبت امام على، بیانات امام على در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیّت و اراده، حدیث پیامبر «اقضاكم على» و ... .
وى آثار دیگرى نیز دارد كه نیازى به ذكر آنها نیست.

توحید

در مقدّمه شارع النّجاة در ضرورت كسب یقین در اصول دین آورده است:
بر هر مكلّف واجب عینى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمّم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعیّه علم یقینى به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینى شرط صحّت جمیع عبادات است و هیچ عبادتى بى آن صحیح نیست و اسقاط تكلیف نمى‏كند و تقلید قول غیر در آن كافى نیست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقیق اسرار و مشكلات واجب عینى نیست بلكه واجب كفایى است
میرداماد در كتاب‏هاى متعدّدش به این بحث‏ها پرداخته است كه در این بیان، بحث توحید و امامت امام على بیش از همه مورد توجه میرداماد بوده است.
میرداماد در مورد راه‏هایى كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى‏فرماید:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبریائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طریقه دلیل إنّى استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل مى‏دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمّل از بطلان جوهرى و لیسیّت ذاتى هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّى بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیّات تركیب برهان كرده و از هویّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى‏نمایند و هر ذرّه را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمى مى‏دانند و قرآن كریم در حق این دو طایفه مى‏گوید «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتعیّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق كه بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان كوى یقین ایشانند رأساً از ذوات مجعوله وهویّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات مى‏كنند.5
میرداماد براى اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّیقین، برهان امكان و وجوب و امكان فقرى و نه امكان ماهوى را ذكر كرده است.
یكى از مباحث دیگر كه با بحث خالقیّت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است.
از كلمات میرداماد استفاده مى‏شود كه او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد كه به عنوان اندیشه‏اى كه امامان شیعه مطرح كرده‏اند مشهور است. میرداماد على رغم دفاعى كه از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته‏هاى متعدّد مطابق روایت نشان مى‏دهد و على رغم نقد شدیدى كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانى كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه كه در پایان تنظیر مى‏كند طبّ روحانى را با طبّ جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الى الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر مى‏رسد هر كس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه كند در نهایت شاید آنچه كفّه امر بین امرین را متقدّم كند نفى آشكار جبر از سوى میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد.
بین خیلى از نویسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفویض هستند، ولى میرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى‏كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادّعا مى‏كند حسن بصرى كه معتزلى است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل مى‏كند كه صدر الشریعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقى كه در نفس الامر ثابت است چیزى است كه برخى از محققان اشاره كرده‏اند كه «لا جبر و لا تفویض و لكن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسى نیز نقل مى‏كند كه فرموده است: «لا خلاف بین الحكماء و المعتزله فى هذه المسئلة.»6 همچنین از تفتازانى در تأیید این نظر مطالبى نقل مى‏كند. 7 و نیز از امام رازى در یكى از قول‏هایش نقل مى‏كند كه معتقد به امر بین امرین است.8
میرداماد در ایقاظ پنجم از كتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، مى‏خواهد اثبات كند كه منظور از قدریّه اشاعره است. 9 در كتاب تعلیقه رجال كشى بیان مى‏كند كه قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى‏ها مى‏گویند: انسان در افعال و كردارش هیچ قدرت و اراده‏اى ندارد.10
نكته شایان ذكر تأكید میرداماد است بر این كه عقیده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها براى عبد هیچ نقشى قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این‏جا داراى نقش هستند.
ایشان شبهه‏اى را در ایقاظات مطرح مى‏كند كه در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعلیهم السلام منظور از قدریه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى‏دهند. ایشان جواب مى‏دهند كه منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام على‏علیه السلام اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده‏اند، و اندیشه اشاعره است كه با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى‏كنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانى است كه در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوّضه شایع شده منظور از قدریّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامى دیگرى كه میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر مى‏داند.
میرداماد از بوعلى در تعریف قضا و قدر نقل مى‏كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالى - هو الوضع الاوّل البسیط . و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء على التدریج».11
ایشان كتاب نبراس الضیاء را براى شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است.12 اگر در تعریف كلام گفتیم كه دفاع از دین خاصّ مى‏كند به یقین بدا بحثى دینى است، چون بحث بدا از مسائلى است كه اختصاص به شیعه دارد، حدّاقل در دیدگاه عده زیادى از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را ردّ مى‏كند و معتقد است روایات فراوانى در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى‏دهد كه بحث بداء در یك روایت شیعه آمده است كه خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در ردّ خواجه نصیرالدین مى‏فرماید: روایات فراوانى وجود دارد در منابع شیعى كه بداء را اثبات مى‏كند و حتى كلینى و صدوق هر یك بابى در كتاب‏هایشان به بحث بداء اختصاص داده‏اند.
میرداماد در تحلیل بداء به بحث لغوى و اصطلاحى آن مى‏پردازد.
و هو فى اللغة اسم لما یشأ للمؤمن الرأى فى أمر، و یظهر له من الصواب فیه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فى التكوین منزله النسخ فى التشریع، فما فى الامر التشریعى و الاحكام التشریعیّة التكلیفیّة و الوضعیّة المتعلّقة بافعال المكلفین نسخ، فهو فى الامر التكوینى و الافاضات التكوینیة فى المعلومات الكونیّة و المكوّنات الزمانیّة بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشریعىّ، و البداء كانّه نسخ تكوینىّ. 13
در ادامه بیان مى‏كند كه علماى عامّه بدا را به قضا تفسیر مى‏كنند. از جمله از ابن‏اثیر نقل مى‏كند كه تفسیر كرده «بداللّه به قضى اللّه» و بعد مى‏نویسد: این مطلب ركیكى است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولى بداء در همه چیز نیست.14
یك اشكالى كه از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح مى‏كند این است كه دعا چه فایده‏اى دارد، چون آنچه انسان مى‏خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جارى نشده یا قلم بر آن جارى شده است و باید حتماً برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ مى‏دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایى كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى كه از شرایط آن مطلب دعا مى‏باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى‏شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده مى‏شود، ولى نسبت به چیزهایى كه دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذیرد تا آن شى‏ء تحقق پیدا كند.15
بحث دیگرى كه میرداماد مطرح كرده است بحث از شرایط خود دعاست كه دعا هم با شرایط مستجاب مى‏شود نه هر دعایى به هر كیفیتى.

علّت امكان كسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص مى‏داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى‏توان با زیارت كردن قبور آنها كسب فیض كرد: «تلك العلاقة الباقیة بهذا البدن الشخصى من حیث المادّة ملاك احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر، بزیارة القبور و اتیان المشاهد».16
بعد جمله‏اى از فخر رازى در مطالب العالیه را نقل مى‏كند كه فخر بیان مى‏كند عادت همه عقلا بر این جارى است كه به سوى مزارها مى‏روند و در آن‏جا به سبب برخى از امور مهمّه خداوند را مى‏خوانند و نماز به جا مى‏آورند و روزه مى‏گیرند و صدقه مى‏پردازند و آثار ظاهرى را در مى‏یابند. حكایت كرده‏اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلى برایشان مى‏آمد به سوى قبر او مى‏رفتند و در آن مسأله بحث مى‏كردند و مسأله برایشان حل مى‏شد و همانند این بر سر قبر عده زیادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنین مسائلى متصوّر نبود17
میرداماد حدیث قدسى در قبسات نقل مى‏كند كه: «من لم یرض بقضائى و لم یصبر على بلائى و لم یشكر نعمائى فلیخرج من ارضى و سمائى و لیطلب ربّاً سوائى». بعد از نقل روایت، بیان مى‏كند رضاى به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى‏كند در مجموع قضا و قدر الهى كفر هم وجود دارد وقتى كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود كفر لازم بود رضاى به آن هم باید واجب باشد، در حالى كه رضاى به كفر، كفر است. ایشان نظریه‏هاى فخر رازى و خواجه نصیر را نقل مى‏كند. نظر خواجه نصیر این است كه رضاى به كفر از آن جهت كه قضاى الهى است طاعت است و از این حیثیت كفر نیست. بعد خودش جواب مى‏دهد كه جواب صحیح این است كه رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و كفر مقضى بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خیرات فراوانى است. «فكان مقضیّاً من حیث هو لازم للخیرات الكثیرة لا من حیث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضاى به كفر، چون لازمه خیرات كثیره است و كفر آن است كه رضاى به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.18
در آخرین بحث از مباحث مربوط به توحید به بحث از شرور مى‏پردازیم.
میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده مى‏داند و قائل است در وراى عالم مادّى شرّى وجود ندارد.19 میرداماد شرّ را این گونه تعریف مى‏كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فى طباع قوّتها أن یكون لها».20 در قبسات مى‏نویسد: «إنّ الشرّ الحقیقى بالذات هو عدم الكمال المبتغى و لایصحّ استناده إلاّ إلى عدم العلّة لاغیر».21
وى در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى كه در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. 22 در عین حال، همین شرّى كه به نقص استعدادها بر مى‏گردد را بر مى‏گرداند به امور عدمى و بیان مى‏كند كه شرّ بر امور عدمى اطلاق مى‏شود نظیر مرگ، فقر و نادانى یا به امور وجودى كه آن امور وجودى هم كه اطلاق شرّ بر آنها مى‏شود نظیر سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستى منتهى مى‏شود از جهت نیستى شرّند و نه از حیث هستى و همین شرّ عدمى هم ذاتى نیست، بلكه شرّ اضافى است. یعنى تمام این امور وجودى كه گفته شد شرّند به دلیل آن كه به نیستى منتهى مى‏شود و در واقع شرّ همان نیستى است و نه هستى.
نكته دیگرى كه در ادامه بیان مى‏كند این است كه همین شرّ اضافى هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصویر مى‏شود: خیر مطلق، خیر كثیر، خیر مساوى، خیر اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستى برخودار است. خیر مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هیچ شرى در آن‏ها وجود ندارد و خیر كثیر كه خداوند این قسم را هم آفریده و بقیّه را نیافریده است یعنى خیر مساوى، خیر اقلّ و شرّمطلق را.23
به نظر مى‏رسد كه میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عین این كه انسجام كافى در كلماتش وجود ندارد.
وى عبارتى در تعلیقه كافى دارد كه چگونگى دخول شر را در قضاى الهى بیان مى‏كند:
الشرور الواقعه فى نظام الوجود سواء علیها أكانت فى هذه النشأة الاولى أم فى تلك النشأة الاخرة لیست هى مرادة بالذات و مقضیة بالذات بل انما هى مرادة بالعرض و مقضیة بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبة الصدور عن الحكیم الحق و الخیر.24

نبوت

میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خیلى خلاصه در تعلیقه كافى بیانى دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».25 استدلال چنین است: چون خداوند حكیم است و رحیم است واجب است كه پیامبران را مبعوث كند «جهت هدایت انسان‏ها».
میرداماد نبوت را چنین تعریف مى‏كند: «إنّ النبوة ... موهبة الهیة غیر مكسوبه». در ادامه بیان مى‏كند كه نبى كسى است كه داراى سه خصوصیت باشد:
1 - نیاز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد مى‏شود و علومش حدسى است.
2 - درونش با اتصال به عالم قدسى كلام حق را مى‏شنود و ملایكه براى او تمثیل پیدا مى‏كنند و سخن خداوند رابه گوشش مى‏رسانند كه كلامى است غیر بشرى بلكه سخنى است كه از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حكمى خواهد بود؛
3 - نفس پیامبر به سبب قوت قدسى كه پیدا مى‏كند مى‏تواند در جهان طبیعت تصرف كند، همچنان كه نفس‏ها در بدن‏ها تصرف مى‏كنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف مى‏كند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و كارهاى خارج از عادت خواهد شد كه « خارقة لضوابط مذهب الطبیعه».26
وى در قبسات بیان مى‏كند كه انسان لازم است رئیسى داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان مى‏شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پیامبر است و كسى كه جانشین پیامبر است.27 در رواشح هم بیان مى‏كند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر.28
میرداماد یكى از خصلت‏هاى جانشین پیامبر را محدّث بودن مى‏داند و محدّث را این‏گونه تعریف مى‏كند:
صوت و كلام را در بیدارى از راه اتصال به ملایكه و ارتباط با عالم قدس دریافت مى‏كند بدون این كه كسى را ببیند.29
میرداماد در مباحث توحیدى كافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بیان مى‏كند كه مسؤولیت پیامبر این است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلكه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگوید كه اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحى و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولى تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام على علیه السلام فرمود: «انّك تقاتل على تأویل القرآن كما أنا قاتلت على تنزیله».30
البته چنان كه در شرح صحیفه سجادیه بیان كرده معتقد است پیامبر خود داراى دو مرتبه است. یك مرتبه نبوت و یك مرتبه ولایت «و كان ولایة النّبى افضل من نبوّته».31
میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنى‏» ابتدا احتمال مى‏دهد كه ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این كه ضمیرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئیل علیه السلام كان المعنى دنى‏ جبرئیل علیه السلام من النبى‏صلى الله علیه وآله فتدلّى‏ اى تعلّق به‏صلى الله علیه وآله و هو تمثیل لعروجه بالرسول صلى الله علیه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالى كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتدیله جذبه بشرا شره الى جناب‏القدس.32
در كتاب تعلیقه بر رجال كشى وحى را چنین تفسیر مى‏كند: شنیدن كلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحى نامیده مى‏شود.
در كتاب قبسات نیز مى‏نویسد:
مخاطبة العقل الفعّال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصّلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فى اطوارها و احوالها المختلفة.
در كتاب شرعة التسمیة اشاره مى‏كند: گاهى سخنى كه بر پیامبر نازل شده با الفاظ معیّنى است كه داراى اعجاز است كه قرآن نامیده مى‏شود، یا الفاظ خاصّى است كه حدیث قدسى نامیده مى‏شود، یا كلامى است با الفاظ خاصى كه فقط معناى آن در اختیار پیامبر قرار گرفته است كه حدیث نبوى نامیده مى‏شود. تمام این اقسام وحى هستند: «فانّما هو جمیعاً من تلقاه ایحاء اللّه سبحانه الیه و ما ینطق عن الهوى ان هو الاّ وحى یوحى‏ لكن الوحى على‏انحاء ثلاثه».33

امامت‏

میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متكى است. وى این مباحث را در كتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعة التسمیه و حاشیه بر رجال كشى آورده است.
بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یكى از طریق عقل و یكى از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمى‏توان فرد خاصى را اثبات كرد، مگر كسى ادعا كند كه معجزه براى امام لازم است كه آن‏گاه مى‏توان از طریق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات كرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این كه در كلمات میرداماد مى‏توان نكته‏هایى را به عنوان دلیل عقلى یافت، اما بیشتر استدلال‏هاى میرداماد متكى برنقل است.
ابتدا نكته‏اى كه به عنوان دلیل عقلى در نوشته‏هاى او وجود دارد را ذكر مى‏كنیم و سپس به بیان گزارشى از استدلال‏هاى نقلى او مى‏پردازیم.
جمله‏اى در تعلیقه كافى دارد كه مى‏تواند استدلال عقلى (یاعقلایى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».34
ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر مى‏گردد كه استدلال این چنین مى‏شود كه بر خداوند حكیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر كسى را نصب كند كه بعد از پیامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، یا در حكمت خداوند ایجاب مى‏كند كه بعد از پیامبر كسى باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى‏كند كه مى‏تواند از نوع دلیل عقلى (یا عقلایى) بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

اندیشه سیاسى وحید بهبهانى

 

تقویت مكتب اصولى توسط علامه وحید بهبهانى و استمرار آن در طى دو قرن اخیر، فصل جدیدى از حیات سیاسى شیعیان در عصر غیبت را گشود و موجب رشد تفكر سیاسى در فقه شیعه، گسترش حوزه اختیارات فقیه و اقتدار عالم دینى در عرصه سیاست و سرانجام برپایى حكومت دینى به دست امام خمینى در ایران گردید. ضرورت شناخت پیشینه تفكر سیاسى شیعه مستلزم بازكاوى اندیشه‏هاى وحید بهبهانى است. در این مقاله، زندگى سیاسى بهبهانى و نیز اندیشه‏هاى سیاسى او در خصوص دین و سیاست، حكومت و انواع آن، تقیه و تعامل با حكام جور، مسأله ولایت فقیه، شرایط و اوصاف حاكم اسلامى و مؤلفه‏هاى دیگرى از اندیشه وى مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: سیاست، امامت، خلافت، حكومت عدل، حكومت جور، فقه سیاسى.

مقدمه‏

محمد باقر بن محمد اكمل معروف به «وحید بهبهانى» از فقیهان بزرگ و مجدد شیعه در سده دوازدهم هجرى بوده است. وى در سال 1117 در اصفهان به دنیا آمد1 و در سال 1135ق بعد از تهاجم افغان‏ها و سقوط اصفهان به بهبهان و سپس به نجف هجرت كرد و سرانجام در كربلا مقیم شد. در زمان حیات او، اوضاع سیاسى ایران بسیار آشفته بود و جنگ‏ها و درگیرى‏ها بین خان‏ها و ایلات تداوم داشت و او حكومت آخرین شاه صفویه، افغان‏ها، افشاریه و زندیه و پیروزى آغامحمد خان قاجار را مشاهده كرد.
علامه بهبهانى از سیاست كناره مى‏گرفت به طورى كه در طول حیاتش هیچ گونه تعامل و همكارى با سلاطین زمانه نداشت؛ در حالى كه شاهان به دلیل شهرت و جایگاه علمى وحید، سعى در ایجاد مراوده با او داشتند و هدایاى گرانبهایى مى‏فرستادند كه وحید قبول نمى‏كرد،2 البته عدم رابطه حسنه او با شاهانى چون نادر شاه قابل توجیه است، اما بى‏توجهى ایشان به شاهان زندیه كه به دیانت و عدالت شهرت داشتند جاى تأمل دارد. از نكات جالب زندگى او این است كه در آثار علمى اش هرگز درباره سلاطین معاصر اظهارنظر نكرده و به مدح یا ذمّ آنان نپرداخته است. علامه وحید در دوران اقامت در كربلا، نماز جمعه اقامه مى‏كرد.3 او زندگى بسیار زاهدانه، بى‏آلایش و ساده‏اى براى خود برگزیده بود.4 شایان ذكر است كه هر چند بهبهانى خود وارد سیاست نشد، اما با احیاى مكتب اصولى و تربیت شاگردان اصولى و عقل‏گراى بسیار، راه طرح مسائل سیاسى در حوزه‏هاى شیعى، به ویژه نجف را گشود و فقها و علماى اصولى طلایه‏داران تحولات سیاسى - اجتماعى ایران و حتى عراق شدند.5
وحید بهبهانى در زمانى كه اصولى‏ها در انزواى شدید علمى قرار داشتند و شیوه اخبارى بر حوزه‏هاى شیعى در ایران و عراق سیطره كامل داشت، حوزه كربلا، مركز اخباریان و محل اقامت رئیس آنان شیخ یوسف بحرانى صاحب حدائق را براى مبارزه با اخباریان برگزید. او با تلاش‏هاى علمى و استدلال‏هاى محكم عقلى و نقلى به سیطره یك صد ساله مكتب اخبارى بر حوزه‏هاى شیعه پایان داد.
علامه بهبهانى پس از نود سال زندگى و تربیت ده‏ها شاگرد در سال 1205ق در كربلا چشم از جهان فرو بست.6

دین و سیاست‏

واژه «سیاست» به اقدامات اصلاح‏گرایانه و اعمالى كه در راستاى تربیت و اصلاح یك شى‏ء صورت مى‏گیرد اطلاق مى‏گردد و در عرف سیاسى به سرپرستى امور شهروندان سیاست مى‏گویند.7 روشن است سرپرستى امور مردم در جهت اصلاح امور ایشان، هنگامى امكان‏پذیر است كه تمام برنامه‏ها و رفتارهاى سیاسى حاكمان بر مبناى شریعت باشد. با توجه به شاخصه‏هاى عقلانیت فقه سیاسى از دیدگاه بهبهانى، «یعنى اعتدال، استقامت، متانت، حكمت، ضابط و قویم بودن دین و قوانین شریعت‏8 سیاست در متن دین قرار مى‏گیرد، زیرا آیینى مى‏تواند داراى این امتیازات فردگرایانه باشد كه بخشى از آموزه‏هایش به سیاست اختصاص یافته باشد. همچنین پیوستگى و همبستگى دین و سیاست را در نظریه امامت شیعى مى‏توان جست و جو كرد.
وحید بهبهانى در تبیین نظریّه امامت بر این باور است كه ریاست دینى و سلطنت دنیایى امام از یكدیگر قابل تفكیك نیست و تنها ریاست توأمان دین و دنیا است كه مى‏تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام بخشد.9 از آن‏جا كه رفع اختلاف و برقرارى نظم، محورى‏ترین مبنا و غایت اصلى قوانین شریعت «از جمله قوانین سیاسى آن» است،10 بنابراین مقررات و حقوق سیاسى مدوّن در شریعت بهترین قانون است كه مى‏تواند نظم را در جامعه سیاسى تحقق بخشد.

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت‏

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت، از دو جهت قابل طرح و بررسى است: نخست از لحاظ نظرى، بدین معنا كه آیا تشیّع در عصر غیبت معصوم براى زندگى سیاسى پیروان خود برنامه‏اى در خصوص تدبیر سیاسى جامعه از قبیل معرفى نظام سیاسى مطلوب و مشروع، شیوه تعیین حاكم و رهبر سیاسى، حقوق متقابل حاكم و شهروندان، خط مشى‏هاى كلى در سیاست داخلى و خارجى (روابط بین‏الملل) حكومت اسلامى، امنیت اجتماعى، عدالت اجتماعى، رفاه اقتصادى، توسعه فرهنگى و دینى چاره‏اندیشى كرده است یا خیر؟
پاسخ به این سؤال از نگاه بهبهانى بسیار روشن است، زیرا وى نیاز به حكومت و قوانین مدنى را براى تدبیر جامعه سیاسى، مختص به زمان خاص و منحصر به مكان معیّن نمى‏داند و همه زمان‏ها و مكان‏ها و احوال مردمان را در نیاز نظرى ایشان به نظم و قانون و مجرى قانون و برقرار كننده نظم، یكسان مى‏بیند.11
به باور وى، در عمل به قوانین و حقوق سیاسى اسلام هیچ گونه تفاوتى بین زمان حضور و غیبت امام معصوم نیست و غیبت معصوم نه تنها به معناى تعطیل احكام حكومتى اسلام نیست، بلكه خلأ حضور معصوم با معرفى فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام غایب(عج) جبران گردیده است. به تعبیر دیگر، همان طور كه فقهاى شیعه در استنباط احكام فقه عمومى قائل به انسداد باب اجتهاد نیستند، در احكام فقه سیاسى نیز از این شیوه علمى پیروى مى‏كنند؛ بنابراین شیعیان از لحاظ نظرى در تعیین نوع حكومت و شیوه انتخاب و تعیین رهبر سیاسى و شرایط و وظایف حاكم اسلامى در بن‏بست فكرى قرار ندارند و از لحاظ عملى نیز در شیوه برخورد با حاكمان سیاسى در عصر غیبت كه عمدتاً به جز حكومت فقیه جامع شرایط حاكمان جور محسوب مى‏شوند، راهكارهایى براى تعامل با ایشان در قالب قواعد و قوانین فقه سیاسى تعیین شده است.

مدنى الطبع بودن انسان یكى از تمایزات اصلى او با دیگر مخلوقات است. طبیعت متعاون انسان كه تشكیل مدینه را ضرورى ساخته، ضرورت سیاست و حكومت، و به تعبیر دیگر، نیاز انسان در زندگى اجتماعى خود به قانون، قانون‏گذار و مجرى قانون را نیز تبیین مى‏كند. لزوم تشكیل حكومت از اصول فقه سیاسى و كلام سیاسى شیعى است. وحید بهبهانى از نگاه كلامى یكى از ادله لزوم تشكیل نهاد حكومت را نظم بخشیدن به امور معاد و معاش مردم مى‏داند، البته مراد وى از نظم و انتظام امور معاش مردم نظم ایده‏آلى است كه «خالى از ضرر و خطر و نقص و عیب باشد».12 به اعتقاد او، عقل انسان حكم مى‏كند كه معاد و معاش مردم در بلاد به گونه‏اى كه بر وفق عدالت و حكمت بوده و موجب نجات شهروندان از «ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» باشد بدون وجود رئیس فراهم نمى‏شود.13 روشن است در اعتقاد شیعى رئیسى مى‏تواند مصلحت و حكمت تشكیل حكومت را تأمین كند كه پیامبر یا امام معصوم و یا نایب ایشان باشد؛ از این رو مصداق رئیس كامل همان پیامبر و امام است. بهبهانى با استناد به قاعده لطف، ضرورت حكومت و تعیین حاكم را براى حفظ مردم از فساد و هلاكت و نابودى، همانند روزى دادن مردمان بر خداوند امرى لازم و واجب مى‏داند، «هر چند مردم به سبب شقاوت و مقتضاى نفوس اماره بالسوء تمكین نكرده و قبول ننمایند و مراعات نكنند».14
بهبهانى در خصوص گستره زمانى و جهان شمول بودن قانون ضرورت ریاست و حكومت به قاعده اشتراك زمان و مكان استناد مى‏كند و مى‏گوید: «بدیهى است كه اجزاى زمان و احوال مردمان در هر مكان و زمان در این معنا متشارك است و اصلاً تفاوتى نیست».15 همچنین در لزوم تعیین حاكم براى تدبیر سیاسى جامعه از راه ادله نقلى به خبر متواتر پیامبرصلى الله علیه وآله «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیّة؛ هر كس بمیرد و حال آن كه امام زمان خود را نشناخته باشد مانند مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» و آیه «رسلاً مبشرین و منذرین لئلّا یكون للناس على اللَّه حجة بعد الرسل»16 استدلال كرده است.17
وحید بهبهانى در بحث امامت و بیعت درباره مسأله مشروعیت حكومت و منشأ آن، معتقد است بیعت كه در اصطلاح عرف سیاسى همان انتخاب و گزینش حاكم از سوى مردم است از نگاه شیعه در مشروعیت بخشیدن به حكومت اصالت نداشته، نقش جانبى دارد و تنها نقش آن عبارت از بسط ید حاكم و به فعلیت رساندن تمكّن حاكم است. بهبهانى در اثبات این‏كه مشروعیت نظام سیاسى از انتخاب مردم سرچشمه نمى‏گیرد، به قیام امام حسین‏علیه السلام علیه حكومت یزید استناد مى‏كند، زیرا اكثریت قریب به اتفاق مسلمانان با وى بیعت كرده بودند و اگر بیعت امّت عامل مشروعیت حكومت یزید مى‏گردید باید امام حسین‏علیه السلام كه عاقل‏ترین و داناترین مردم بود حكومت او را تأیید مى‏كرد و از آن اطاعت مى‏نمود. وحید بهبهانى در این باره مى‏نویسد:
اگر شیعه بودن حق نبود و طریق اهل سنت حق بود، حضرت امام حسین‏علیه السلام مخالفت با یزید نمى‏كرد و موافقت با او مى‏نمود، چه اتفاق مردم بر بیعت او شده بود و او را اولوالامر خود نموده بودند، نه آن كه چنان مخالفتى نماید كه بر همه عالم تا روز قیامت صیت آن باقى ماند... و شك و شبهه نیست كه آن حضرت اعقل ناس و اصلح و اعبد و زاهد و صاحب كرامات و معجزات بود و اعرف به دین خدا و دین‏دارترین همه بود... و همچنین است حال باقى شهدا كه صحابه كبار از مهاجر و انصار و غیر ایشان از اعاظم دین‏داران بودند.18
او سیره سیاسى امامان دیگر را كه در دوران خلافت بنى‏امیّه و بنى‏عباس مى‏زیستند مانند سیره امام حسین‏علیه السلام مى‏داند. و با این‏كه تقیّه در دوران این ائمه شدیدتر بود، ایشان بیعت مردم با خلفاى عباسى را نادیده گرفته و خلافت آنها را غیر مشروع و مخالفت‏هاى خود را با ایشان به انحاى گوناگون ابراز مى‏كردند و «دعوى امامت براى خود مى‏نمودند، نه آن كه اعتقاد داشتند كه خلیفه زمان و اولوالأمر خلفاى بنى‏امیّه و بنى‏عباسند و خودشان رعیت و مأموم واجب الاطاعه ایشانند، و این‏كه خلافت به بیعت مردم است و بیعت كه با آن خلفا شده بود، و مع ذلك شیعیان را به فقه علیحده و اخبار علیحده امر مى‏كردند».19
نتیجه این‏كه از دیدگاه بهبهانى، انتخاب مردم هیچ گونه نقش و تأثیرى در مشروعیت حكومت ندارد و تنها منشأ مشروعیت حكومت نصب الهى است و پذیرش یا عدم پذیرش مردمى حاكم منصوب به نصب الهى فقط موجب بسط ید و تمكّن او یا عدم بسط ید او در اجرائیات مى‏گردد و ارزش و اعتبار دیگرى ندارد.
معیارهایى كه مبناى تقسیم‏بندى حكومت‏ها از دیدگاه اندیشمندان قرار مى‏گیرد متفاوت است. بازشناسى و مرزبندى انواع حكومت، گاهى با منشأ مشروعیت آن، زمانى با تأكید بر ویژگى‏ها و اوصاف حاكمان، و بعضاً بر اساس شیوه تعیین و انتخاب حاكم صورت مى‏گیرد. در اندیشه سیاسى اسلام ملاك‏هاى متعددى در ارزشیابى و مرزبندى حكومت‏ها وجود دارد. از دیدگاه وحید بهبهانى، انواع حكومت - چه در عصر حضور و چه غیبت - در دو نوع كلى حكومت عدل و جور منحصر مى‏شود. توصیف حكومت به عدل در عصر حضور از باب كلى در وجود شخص معصوم یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله و امام معصوم‏علیه السلام یا كسانى كه از طرف ایشان در سرپرستى امور مردم مأذون و مجاز هستند تعیّن مى‏یابد و در عصر غیبت در حكومت فقیه عادل جامع شرایط كه بسط ید كامل دارد یا كسى كه منصوب از طرف اوست مصداق پیدا مى‏كند. در مقابل، حكومت جور حكومتى است كه فاقد ویژگى نصب الهى و اذن معصوم یا اذن فقیه باشد.

دیدگاه وحید بهبهانى در این خصوص را در بحث‏هاى كلامى و مباحث تطبیقى او كه در ارزیابى كلام شیعى و كلام اهل سنت انجام داده، همچنین در فتاواى فقهى او كه جسته و گریخته در ابواب گوناگون فقهى مطرح شده است مى‏توان جست و جو كرد. اینك انواع حكومت از دیدگاه بهبهانى را ارائه مى‏كنیم.
همان طورى كه در كلام شیعى ثابت شده، حق سرپرستى امور جامعه از طرف خداوند به انسان معصوم (پیامبر یا امام) تفویض شده است، پشتوانه نظرى این دیدگاه، این اصل مسلّم و مورد تأكید متكلمان شیعى است كه «هیچ زمانى خالى از امام یا پیغمبرى نیست».20 همچنان كه مى‏دانیم پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله نخستین و مهم‏ترین مسأله مورد اختلاف مسلمانان، جانشینى آن حضرت بود كه باعث تكوین دو فرقه اهل سنّت و شیعه گردید. برخى از گروه اول مانند خوارج معتقدند نصب جانشین بر پیامبر واجب نیست و بعضى دیگر مانند «جبائیان و اهل حدیث» وجوب نصب امام را وجوب نقلى مى‏دانند نه عقلى، عده‏اى نیز كه بر وجوب عقلى جانشین اعتقاد دارند تعیین و نصب خلیفه را بر عقلا واجب مى‏دانند نه بر شارع؛ از این رو معتقدان به عدم وجوب جانشین از سوى پیامبر خود به این وظیفه اقدام كردند.21 و اما شیعه نصب امام واجب الاطاعه را براى حفظ و بسط و نشر شریعت و براى تبیین مقررات و قوانین كتاب و سنّت به دلیل عقلى بر شارع مقدس واجب مى‏دانند. به اعتقاد ایشان، نصب امام را پیامبر در سال پایانى عمرش انجام داد و حضرت على‏علیه السلام و فرزندان او را به عنوان امام مفترض الطاعه به مردم معرفى كرد.22
وحید بهبهانى با استثنا كردن خصلت وحى، جمیع صفات و خصال پیامبر را در امام معتبر و یكسان مى‏داند. در تعریف امامت از دیدگاه شیعه مى‏گوید: «بدان كه امام آن جانشین پیامبر است كه بعد از پیامبر جاى او نشیند و جمیع كارها كه از پیامبر به عمل مى‏آید از آن به عمل آید»؛23 لیكن این ریاست عامه «از پیامبر بالاصاله است و از امام بالنیابه است یعنى نیابت پیامبر».24

حكومت فقیه جامع شرایط

چنان كه در بحث ضرورت حكومت از دیدگاه بهبهانى بیان شد، مسأله ریاست و سلطنت بر امور دینى و دنیوى مردم اختصاص به زمان حضور معصوم ندارد و تا زمانى كه جامعه بشرى و تكلیف باقى است ملاك نیاز به حكومت نیز باقى است. از طرفى مى‏دانیم كه هدف از تشكیل حكومت این است كه امر معاد و معاش مردم باید به گونه‏اى انتظام یابد كه موجب نجات شهروندان «از ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» و ظلم و جور گردد؛ این هدف هنگامى تحقق مى‏یابد كه رئیس و حاكم بر مردم پیامبر یا جانشین او امام معصوم باشد و چون علت و هدف تشكیل حكومت در عصر حضور و غیبت معصوم مشترك است؛ از این رو به اعتقاد برخى از دانشمندان اسلامى در عصر غیبت نیز تنها فقهاى جامع شرایط مى‏توانند عهده‏دار نیابت امام معصوم در امور دینى و دنیوى مردم باشند.
برخى از مناصب شرعى فقیه عادل مانند افتا در مسائل شرعى، قضا و تصدّى امور حسبیّه در سطح محدود مورد اتفاق همه فقها بوده و با ادله شرعى به اثبات رسیده است؛ اما منصب دنیایى فقیه عادل در سطح كلان جامعه، مانند ولایت سیاسى فقیه بر امور مسلمانان، مورد اختلاف بوده و در استفاده از ادله نقلى براى این مسأله، دیدگاه‏هاى گوناگونى ارائه شده است. در این میان، علامه وحید بهبهانى را مى‏توان از قائلان به ولایت مطلقه دانست و آن را مى‏توان از استدلال‏هاى فقهى وى برداشت كرد. او در بحث از این‏كه حاكم وكیل غایب و مانند آن است به دلیلى تمسك مى‏كند كه نتیجه آن ولایت فقیه بر امور مردم است. او در استنتاج از ادله ولایت فقیه مى‏گوید: «و مقتضاه انّه أولى بأنفس المؤمنین و أموالهم و امثال ذلك»25 از این عبارت به روشنى اطلاق اولویت فقیه بر جان و مال مؤمنان و نیز هر آنچه به شؤون اجتماعى آنان مرتبط است استفاده مى‏شود. از نگاه وحید بهبهانى، ولایت فقها در امورى كه اختصاص به ایشان دارد قابل تفویض و تنفیذ به دیگرى نیز است.26
مسلك وحید بهبهانى در ولایت فقیه بعد از امكان نصب به دو شیوه عام و خاص این است كه اصل اوّلى در نصب فقها به نیابت از ائمه‏علیهم السلام مانند انتخاب نایب در عرف عقلا به شیوه نصب خاص است؛ لیكن مستفاد از ادله ولایت فقیه این است كه نصب فقها، به نحو نصب عام صورت گرفته است، زیرا ائمه‏علیهم السلام متمكن از نصب خاص نبوده‏اند.27

بر این اساس هر مجتهد اعلمى در هر عصرى داراى ولایت بوده و منصوب به نصب عام از سوى شارع است. نتیجه این كه در عصر غیبت وظیفه شرعى مجتهد اعلم لزوم تصدى امور مردم بوده و از سوى دیگر، وظیفه مردم نیز وجوب ارجاع امور خود به فقیه اعلم و لزوم پذیرش ولایت و احكام حكومتى اوست. مشخصّه اصلى دیدگاه وحید بهبهانى درباره مشروعیت ولایت حاكم اسلامى، اعم از فقیه و نایب منتخب او، این است كه منصب ولایت و حكومت آنها از سوى شریعت به ایشان اعطا شد و رأى و انتخاب مردم هیچ نقشى در مشروعیت آنان ندارد. تنها نقش و تأیید رأى مردم در بسط ید مجتهد اعلم و به فعلیت رساندن ولایت او بر ایشان است كه از آن با عناوینى از قبیل «بسط ید مجتهد» و «تمكّن حاكم» یاد مى‏شود. بر اساس این دیدگاه، غیر فقها (توده مردم) الزاماً تابع و پیرو ایشان هستند.28
نپرداختن وحید بهبهانى به دلیل عقلى ولایت فقیه شاید بیشتر به این دلیل بوده است كه چون این مسأله از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است، لذا نیازى به استدلال ندارد، زیرا در مقام مقایسه حاكمانى كه فاقد همه شرایط یا بعضى از شرایط لازم هستند ترجیح حاكم فقیه جامع الشرایط ضرورى و بدیهى خواهد بود.
نكته قابل توجه این‏كه مراد از مفهوم «اطلاق» در ولایت مطلقه فقیه این معنا نیست كه ولى فقیه بودن قید و شرط بوده و مانند حكومت‏هاى استبدادى تابع اراده حاكم بوده و گستره اختیاراتش مرز نشناسد. از مضامین سخنان بهبهانى نیز به خوبى استفاده مى‏شود كه ولایت فقیه محدود به مصالح عامه است و در چارچوب قوانین الهى تحقق مى‏یابد. به علاوه، وصف عدالت فقیه حوزه اختیارات او را محدود به قوانین شرع مى‏كند و در صورت تعدى از آن خود به خود از مقام و منصب ولایت عزل مى‏گردد و وصف «اطلاق» در قبال تحدید ولایت او به امور حسبیّه در سطح مسائل جزئى و خرد جامعه است.29

بهبهانى هر چند تفصیلاً به بحث از اختیارات ولى فقیه و قلمرو آن نپرداخته، اما اجمالاً بعضى از مسائل مربوط به آن را مورد بحث قرار داده و فتاوایى را كه عمدتاً جنبه كاربردى دارد و وظیفه شرعى شهروندان را در مقام عمل مشخص مى‏نماید ارائه كرده است. اینك به نكات مورد توجه بهبهانى در این خصوص مى‏پردازیم.
وحید بهبهانى با استناد به احادیثى كه در خصوص نیابت فقها از امامان معصوم وارد شده از قبیل «إنّهم حجج اللَّه على الفقهاء و الفقهاء حجج على الخلق» و با تأكید بر مضمون مشترك آنها یعنى حجت‏بودن فقها، فقیهان را تنها مرجع مشروع مردم معرفى مى‏كند؛ بدین معنا كه مردم موظفند در «حوادث واقعه» و نوپیدا یا روابط روزمرّه افراد مانند تنظیم امور معاملى و غیر این امور بر اساس رأى و نظر مجتهد رفتار كنند.30 با این نگرش جامع، گستره اختیارات فقیه بسیار وسیع مى‏گردد. همچنین براى تأمین نظم اجتماعى در روابط اقتصادى مردم، حكم حاكم مجتهد معیار عمل قرار مى‏گیرد؛ براى مثال مالك با اختیار و اراده خود نمى‏تواند مال خود را از مدیون تقاص كند و بازپس بگیرد، بلكه در صورت امكان باید نخست موضوع را بر حاكم شرع عرضه كند و با حكم او حق خود را استیفاء نماید؛31 به عبارت جامع‏تر، اداره امور حسبیّه «یعنى تدبیر و تنظیم روابط اجتماعى و حقوقى مردم كه متولى خاصّى ندارد» ابتدا بر عهده حاكم اسلامى است و در صورت فقدان حاكم شرع بر عهده عدول مؤمنان خواهد بود.32 ولایت فقها بر اموال محجوران، ورشكستگان اقتصادى،33 اموال غایب‏34 و نیز دخالت حاكم شرع در مناسبات مالى افراد و اجبار معامله كننده‏ها35 براى رفع اختلاف، از مسلّمات فقه سیاسى شیعى است. همچنین منصب امامت جمعه از مناصب مسلّم فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت است كه بهبهانى قائل به وجوب تخییرى و استحباب آن بود و در عمل نیز به اقامه نماز جمعه مى‏پرداخت.36
وحید بهبهانى از میان شرایط و صفات معتبر در حاكم اسلامى بر سه شرط اساسى تأكید دارد. این شرایط عبارتند از:
اعلمیّت حاكم: یكى از شرایط مهم حاكم اسلامى، در مرحله نخست، علم او به دین و احكام الهى، و در مرحله بعد، اعلمیت او نسبت به دیگران است. تقلید از فقیه اعلم، اعلم بودن قاضى و لزوم آگاهى حاكم به احكام شریعت از مسائل مهم مطرح در فقه و كلام شیعى است. علامه وحید بهبهانى در احتجاجات كلامى خود در اثبات اعلمیت امام به ادله متعدد عقلى و نقلى تمسك كرده است. از جمله به آیه «أفمن یهدى إلى الحق اُحق ان یتّبع أم من لا یهدى إلّا ان یهدى فما لكم كیف تحكمون» و نیز احادیث متواتر در خصوص لزوم اعلمیت جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله اشاره كرده‏اند. بهبهانى در استدلال‏هاى عقلى به این حكم عقل تأكید مى‏كند كه چگونه مى‏توان كسى را كه صاحب فضایل است و در علم و كمالات انسانى اصلاً طرف مقایسه با دیگران نیست رعیت و پیرو كسى قرار داد كه نه تنها فاقد علم و كمال است، بلكه متصف به اوصاف رذیله و صفات منافى با ریاست است. از نظر وى؛ قبح ریاست مفضول بر فاضل از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است.37 وى در مسأله امامت، مخالفان را كه از این حكم قطعى عقل سرپیچى كرده و مفضول را بر فاضل و جاهل را بر عالم مقدم مى‏دارند به شدّت سرزنش و توبیخ كرده است.38

عدالت: عدالت از نظر فقها وصفى است عام كه با ترك جمیع محرمات شریعت حاصل مى‏شود و در نفس انسان به عنوان ملكه مستقر مى‏گردد. از نگاه بهبهانى، عدالت حاكم، قاضى و هر منصبى كه عدالت در آن شرط است امرى وجودى بوده و یا امرى است كه در آن امور وجودیّه معتبر است و از این رو نیاز به اثبات و دلیل دارد. بدیهى است امور وجودیّه نه تنها با اصل، اثبات‏پذیر نیستند، بلكه اصل اوّلى كه در مورد آنها جارى مى‏شود اصل عدم است.39
محكم‏ترین دلیل بهبهانى در اعتبار شرط عدالت در امام و رهبر و نفى خلافت خلفاى مورد پذیرش اهل سنت، آیه «لا ینال عهدى الظالمین» است؛ این آیه آشكارا تصدى ظالمان و كسانى كه فاقد وصف عدالت هستند را بر منصب امامت نفى مى‏كند.40
ایمان: اعتقاد به اصل امامت امامان معصوم كه از آن در عرف تشیّع با عنوان ایمان یاد مى‏شود، یكى از شرایط حاكم اسلامى است و مخالفان این اعتقاد، فاقد صلاحیت تصدى منصب ولایت سیاسى و دینى هستند و در صورت دست‏یابى آنان به حكومت، حاكم جور تلقى مى‏شوند.41
بهبهانى در مباحث تطبیقى خود در بحث امامت حضرت على‏علیه السلام، بر اعتبار سایر صفات و شرایط حاكم كه در تدبیر جامعه دینى و دنیوى مردم تأثیر دارد چنین تصریح مى‏كند: «امام على‏علیه السلام در همه كمالات نفسانیّه و امورى كه باعث انتظام امور معاد و معاش و حل مشكلات و غیر اینها مى‏باشد سرآمد بود».42

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

اندیشه سیاسى آیه الله سید محمدحسین فضل الله

 ((نص)) و ((واقعیت)) دو منبع عمده اندیشه سیاسى فضل الله است. از دید وى آنچه كه از نص گرفته مى شود ارزش ها است و آنچه كه با توجه به واقعیت هر زمان, تعیین مى شود شكل ها و الگوها است. پویایى نص در آن است كه قابلیت انعطاف و انطباق در شرایط و اوضاع گوناگون را داشته باشد. انتزاع الگو و ساختار سیاسى ابدى از نص دینى ممكن نیست, زیرا عامل زمان را نمى توان نادیده گرفت. نظام سیاسى مطلوب از دیدگاه نصوص دینى نظامى است كه عدالت و آزادى را تإمین كند اما شكل این نظام با توجه به ضرورت ها و اقتضائات هر دوره و با عیار كارآمدى سنجیده و تعیین مى شود.

واژه هاى كلیدى: نص, واقعیت, سیاست, حكومت اسلامى, مشروعیت.

سید محمدحسین فضل الله در سال 1935میلادى (1354ق) در نجف به دنیا آمد. پس از تحصیل در حوزه علمیه نجف, در سال 1966 به دعوت برخى از شیعیان لبنان, به وطن پدرىاش هجرت كرد و 45 سال است كه به فعالیت هاى فرهنگى, اجتماعى و علمى مشغول مى باشد. وى از چهره هاى برجسته مذهبى و سیاسى لبنان و در واقع رهبر معنوى حزب الله و مقاومت اسلامى محسوب مى شود. از او بیش از هفتاد اثر, تا كنون منتشر شده است.

مقدمه

اجتهاد عملیات استنباط و استنطاق نص است. نص خود به خود سخن نمى گوید و این اهل اجتهاد و استنباط هستند كه آن را به سخن مىآورند, ولى نه به یك گونه. آنچه اجتهادات را از یكدیگر متفاوت و متمایز مى كند مجموعه اى از عوامل درونى و بیرونى ـ مانند ذهنیت ها و دارایى هاى فكرى و علمى و شرایط محیطى ـ و نوع انتظار از نص است. براى تبیین اندیشه سیاسى فضل الله, ابتدا به برخى از ویژگى هاى روش اجتهادى وى اشاره مى كنیم:
1. مبنا قرار دادن قرآن به عنوان پایه عملیات اجتهادى و اصل اساسى در میان منابع و سنجش و ارزیابى سنت (حدیث) با عیار آن. فضل الله روش معمول فقها را كه ابتدا به سراغ آراى فقهاى پیشین و به ویژه آراى مشهور و سپس به سراغ حدیث و آن گاه به سراغ قرآن مى روند مورد نقد قرار مى دهد و معتقد است عملیات اجتهادى باید مسیرى كاملا عكس این مسیر را طى كند.
2. پرهیز از پیچیدگى هاى تجریدى و انتزاعى اصولى كه مانع فهمى زلال از نص مى شود. فضل الله بر آن است كه نباید به جاى استفاده از اصول بلاغت در قرآن به سراغ باریك اندیشى هاى فلسفى رفت.
3. جامع نگرى در اجتهاد فقهى. وى معتقد است در استنباط هر حكمى باید در همه مواردى كه به نحوى با آن مرتبط است كاوش كرد و همه آنها را در كلى واحد ملاحظه كرد.
4. توجه به داده هاى علم جدید به عنوان عنصرى مهم در تحدید نگرش فقهى.
5. ذوق ادبى و قدرت لغوى متمایز. مى دانیم كه نصوص اسلامى به زبان عربى است و فهم عمیق این زبان از شرایط اولیه اجتهاد به شمار مى رود. برخوردارى فضل الله از قریحه ادبى و شعرى و درك عمیق ظرفیت هاى زبان شناختى ـ افزون بر این كه زبان مادرى وى عربى است ـ توانایى فهمى ژرف تر و دقیق تر از نصوص اسلامى را به او داده است.

سیاست

از دیدگاه فضل الله, سیاست به مجموعه كنش هایى گفته مى شود كه معطوف به اداره و تدبیر امور مردم از موضع قدرت یا از موضع معارضه با قدرت و یا حمایت از قدرت حاكم است.2
فضل الله هدف سیاست را همان هدف عمده ادیان الهى كه اقامه عدل و قسط است مى داند و معتقد است عدل: خلاصه و روح شریعت اسلام است و هدف سیاست باید برپایى عدل باشد. عدالت به معناى برخوردارى هر كدام از عناصر هستى از حق خویش است كه در سیاست به اداى حقوق مردم و حق حاكم تعریف مى شود. عدالت در حوزه سیاست, امرى نسبى است, زیرا گاه انسان به لحاظ ذاتى و شخصى حقى دارد, ولى این حق در دایره شرایط و اوضاع و احوال واقعى كه او را احاطه كرده است, رنگ مى بازد.
فضل الله معتقد است تنها هدف انسان مسلمان از فعالیت سیاسى نباید دست یابى به حكومت اسلامى ـ بدون ملاحظه مقتضیات زمانى ـ باشد. اگر تنها هدف, رسیدن به قدرت و حكومت باشد, در صورت عدم تحقق شرایط آن هدف بزرگ, باید از صحنه سیاست كناره جست و در انتظار فرصت تازه اى دست از هر فعالیت سیاسى كشید; در حالى كه از دیدگاه اسلام فعالیت سیاسى زمان بردار نیست و باید براى دست یابى به آن مقصد عالى, سطوح گوناگون كنش سیاسى را تجربه كرد و اهداف میانى اى را تعریف كرد كه زمینه را براى تحقق آن هدف بزرگ آماده مى كنند.3
فضل الله تحقق عمده ترین هدف دین و بعثت پیامبران كه برپایى عدالت بشرى است را جز از راه كنش سیاسى ناممكن مى داند. اجراى شریعت نیز از دید وى جز با كنش سیاسى اى كه بتواند قدرت و حكومت را در دست گیرد امكان ندارد.4 وى با استناد به آیه 25 سوره حدید كه مى گوید: ((ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم, و با آنها كتاب و میزان نازل كردیم تا مردم به عدالت قیام كنند)), مى گوید: اقامه عدل در زندگى خلاصه رسالت همه پیامبران است, اما وقتى مى خواهیم عدالت را در جامعه اجرا كنیم, آیا این كار بدون كار سیاسى ممكن است؟ آیا امكان دارد كه بخواهیم عدالت در حیات فردى و اجتماعى تحقق پیدا كند بدون این كه با كسى كه از پذیرش آن سرباز مى زند مبارزه شود؟ آیا ممكن است بدون سیاست به عدالت دست پیدا كنیم؟ هنگامى كه خدا از مردم مى خواهد قسط را به پا دارند, آیا مردم مى توانند قسط را بر پا دارند در حالى كه موجود ستمگرى هست؟ آیا در حالى كه قانون ظالمانه در جامعه اجرا مى شود مردم مى توانند قسط را به پا دارند؟ آیا مردم مى توانند قسط را به پا دارند در حالى كه تسلیم ستمگران و قدرت هاى استكبارىاند؟! بنابراین تحقق خواسته الهى در رسالت انبیا مستلزم به كارگیرى سیاست است; اما این حركت سیاسى باید با خداترسى و در مسیر حدود الهى باشد, یعنى سیاست باید در خط دین و تقوا حركت كند.5

رابطه دین و دولت

فضل الله بر این باور است كه اسلام براى دو كار عمده آمده است: یكى, نشر و ترویج دعوت و دیگرى, تإسیس دولت.
اسلام بر روى زمین و در عرصه زندگى انسان ها پا گرفت تا دعوت خدا را بر روى زمین بگستراند و با چنین دعوتى به انسان ها بشارت دهد و نیز بر اساس چنین دعوتى, دولتى را پایه گذارى كند كه تنظیم و هدایت زندگى انسان ها را تإمین و انسان را از شر خود او و همنوعان او حفاظت كند; از این رو ماهیت دولت در اسلام جدا از روح و بستر دعوت نیست, بلكه همانند پیوند رود با سرچشمه اش كاملا با آن هماهنگ است. حتى مى توان گفت كه دعوت روح و دولت پیكر آن است و در نتیجه پیكر روح را تغذیه مى دهد و قائم بدان است.6
از دیدگاه فضل الله, ماهیت دعوت ـ از آن رو كه رسالتى معنوى و فكرى است ـ ایجاب مى كند تا فرصت كافى براى فكر فراهم شود تا بیندیشد و راه مناسب در برابرش گشوده شود, تا باور كند و فضاى متناسب ایجاد شود, تا احساس كند و ایمان بیاورد; از این رو وظیفه مبلغ و پیشوا ـ در حوزه دعوت ـ فراهم آوردن ابزارهاى متناسب با این وظیفه براى رسیدن به هدف است.
اما ماهیت دولت ـ از آن رو كه نهادى معنوى, مادى و عهده دار نظم بخشى به زندگى مجموعه اى از انسان ها و تإمین امنیت و سلامت آنهاست ـ مقتضى فراهم آوردن نیروهایى است كه این نهاد را حمایت و تثبیت مى كند. اسلام با توجه به تفاوت ماهیت و محتواى این دو (دعوت و دولت), براى هر كدام برنامه هاى متناسب با آن دارد و روش هایى را وضع كرده كه با ماهیت آن سازگار است.7 برخى از آیات قرآن كه از رفق و مدارا و نرمش و به كار نبستن زور و اجبار در كار دین و ایمان سخن مى گوید, ناظر به بعد دعوت و تبلیغ است و آیاتى كه از جهاد و دفاع سخن مى گوید ناظر به بعد حكومت و دولت. از آیه ((النبى إولى بالمومنین من إنفسهم)) مى توان دریافت كه پیامبر مى تواند در امور حكومتى در مسائل جزئى زندگى مومنان تصرف كند; البته این تصرف به مقام ولایى ایشان برمى گردد. چنین آیاتى از پیامبر حاكم سخن مى گوید و نه پیامبر مبلغ. گذشته از سیره پیامبر كه خود مى تواند مبناى محكم حكومت اسلامى باشد, فهم و اجراى برخى آیات قرآن و احكامى مانند قصاص, دیات, جهاد و امر به معروف و نهى از منكر جز در چارچوب دولت و حكومت میسر نیست.8

حكومت اسلامى

از دیدگاه فضل الله, كارویژه مهم حكومت اسلامى بستر سازى براى پیاده شدن و عملى شدن ارزش هاى اخلاقى و فكرى است و این, تحقق حكومت اسلامى را ایجاب مى كند. وى در توضیح این مسإله مى گوید:
زمانى كه ما به آزادى و عدالت و یا دیگر ارزش هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و ... مى اندیشیم, آیا به این ارزش ها به عنوان ارزش هاى فكرى, انسانى و معنوى كه در خلا وجود دارند, مى اندیشیم یا این كه مى خواهیم این ارزش ها بر روى زمین تجسم یابند؟ طبیعى است كسانى كه به واقعیات مى اندیشند مى كوشند تا واقعیات را به شكلى درآورند كه خود مى اندیشند و به تعبیر دیگر, اندیشه خود را در شكل واقعیات درآورند... وقتى كه مسإله چنین است, این پرسش را مطرح مى كنیم كه چگونه ممكن است عدالت در سطح حكومت و حاكم و قانون و توده مردم پیاده شود بىآن كه دولتى وجود داشته باشد كه براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسیب ها برنامه ریزى كند؟ این كه اسلام گرایان خواهان دست یابى به حكومت هستند, امرى سلیقه اى نیست و چیزى نیست كه به طور ناگهانى كشف كرده باشند... وانگهى اسلام تجربه حكومتى طولانى ـ از آغاز تا پایان دوره عثمانى ـ را پشت سر گذاشته است, اگر چه جزئیات و تصورات و رفتارهاى حكومت هایى كه در این دوران بر سر كار آمدند جاى حرف و حدیث و انتقاد دارد... جهت گیرى اسلام گرایان به سمت قدرت, قاعده بوده است و كناره گیرى آنان از قدرت استثنا, زیرا معنا ندارد كه به اسلامى ایمان داشته باشى كه به همه امت مى اندیشد و شریعت خود را فراگیر مى داند, ولى از تلاش براى رسیدن به جایگاه قدرت باز بمانى. چنین وضعى انسان مسلمان را در وضعیت دوگانه ـ بین اسلام شریعت و بین واقعیت موجود ـ قرار مى دهد.9
از دیدگاه فضل الله, حكومت در اسلام حكومت الهى
Theocracy)) یا یزدان سالارى بدان معنا كه در غرب شناخته شده, كه بر اساس آن حاكم به نام خدا و به نام سلیقه شخصى خویش حكومت مى كند نیست, بلكه اسلام حكومت را وظیفه اى اجتماعى مى داند كه بر اساس آن شإن و جایگاه رهبرى, روبه رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامى است, به طورى كه رهبر هیچ گاه نمى تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حكومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى كند.10
همچنین دولت اسلامى, دولتى مدنى (زمینى) است, زیرا حاكم اسلامى موظف به پاىبندى به مقررات معینى است و تا زمانى كه پاىبند این مقررات است حق حكومت دارد و هرگاه از این مقررات تجاوز كرد از حكومت دور (عزل) مى شود, به گونه اى كه اگر مردم مشاهده كردند حاكم معیارهاى شرعى را از دست داده, بر آنان واجب است از او دورى گزینند... بنابراین دولت اسلامى, دولت حاكم مطلقى نیست كه بنا به سلیقه و افكار شخصى خود به نام خدا حكومت كند, هر چند حاكم در دولت اسلامى به نام شریعت خدا حكومت مى كند. اگر حاكم اسلامى معصوم باشد, در تبلیغ و حكومتش در خط عصمت حركت مى كند, ولى در سطحى به دیگران اجازه پرسش گرى از رفتارها و مواضع خود را مى دهد; از این رو مى بینیم امام على با مردم رویارو مى شود و از آنان مى خواهد تا سیاست هایش را نقد كنند و بر آنان مى گوید: پس با من چنان كه با گردنكشان سخن گویند, سخن مگویید و گمان مبرید كه شنیدن سخن حقى كه به من گفته شود یا رفتار عادلانه اى كه به من پیشنهاد شود, بر من گران آید, زیرا آن كس كه گفته شدن حق و پیشنهاد شدن عدالت بر او گران آید, عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا رایزنى به عدل كوتاه نیایید كه من فراتر از آن نیستم كه خطا كنم.
این حاكم اسلامى اى كه فرقه اى از مسلمانان قائل به عصمت او هستند, مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق ـ هر چند تلخ ـ و دادخواهى تشویق مى كند... با مطالعه رفتار پیامبر در ایام حكومتش و رفتار خلفا و امامانى كه در نظر مسلمانان تجسم مشروعیتند, در مى یابیم كه آنان در مقام حكومت, هیچ گاه از صفت مشروعیتى كه آنان را به خدا ربط دهد استفاده نكرده اند. هیچ گاه یكى از آنان در برابر مردم شمشیر نكشید و نگفت كه من حاكم مطلق الهى هستم, من سایه خدا بر روى زمین هستم و شما باید از من اطاعت كنید و با من بحث و مناقشه نكنید, بلكه با مردم از شریعت و كتاب خدا و مبانى حكومت سخن مى گفت; بنابراین مى توان گفت كه حكومت اسلامى, حكومتى مدنى است كه در خط الهى حركت مى كند.11
چگونگى و ساز و كار تشكیل حكومت اسلامى از حساس ترین و منعطف ترین مسائل در اندیشه متفكران سیاسى مسلمان است, زیرا تعیین یكى از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزیابى كامل شرایط زمانى و مكانى میسر نیست. فضل الله كه تإثیر اوضاع زمانه بر همه زوایاى اندیشه سیاسى اش و به ویژه در ترسیم نوع حكومت مطلوب مشهود است, در ساز و كار تشكیل حكومت اسلامى نیز الگوى خاصى را كه براى زمان هاى مختلف كارآمدى داشته باشد, پیشنهاد نمى كند و اساسا وجود چنین الگویى را انكار مى كند. وى ملاك مشروعیت ساز و كارها را كارآمدى آن مى داند و بر آن است كه هر كدام از ساز و كارهاى محتمل كه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد, مشروعیت دارد و این نیز امرى متغیر است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به كارگیرى ساز و كار انتخابات است و گاه بر تشكیل شوراى اهل حل و عقد; البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنین شورایى به دست آورد; اما اصل بیعت, گاهى براى تحكیم رابطه مردم با حكومت, ضرورت مى یابد و گاهى در شرایطى دیگر ضرورتى بدان احساس نمى شود; براى مثال به كارگیرى ساز و كار كودتاى نظامى چه بسا امرى غیر واقع بینانه باشد, ولى گاهى براى اصلاح امت و برپایى حكومت عادلانه در جامعه اسلامى چاره اى جز استفاده از آن نیست; اما اگر این كار به حذف اراده مردم بینجامد, قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.12

مبناى مشروعیت

از دیدگاه فضل الله, مشروعیت حاكم اسلامى بیش از هر چیز به دارا بودن شرایطى است كه در اسلام براى او معین شده است. بنابراین اگر حاكمى از مقبولیت مردمى برخوردار باشد ولى شرایط لازم براى حكومت یا مشروعیت الهى را نداشته باشد, نامشروع است. باید توجه داشت كه منظور از مشروعیت در این باره شایستگى و ((سزاوارى)) است, نه این كه هر كس این شرایط را دارا بود, بتواند عملا زمام حكومت را به دست گیرد; از این رو در صورت تعدد كسانى كه شایستگى و مشروعیت الهى دارند, آنچه تعیین كننده است, مقبولیت مردمى است و اكثریت در انتخاب مسوول یا انتخاب ولى فقیه ـ در صورت تعدد فقها ـ ایفاى نقش مى كند. به اعتقاد فضل الله, در چنین مواردى هیچ ابزارى بهتر از رجوع به رإى اكثریت نداریم; البته اكثریت, حقانیت را تعیین نمى كند, اما از آن جا كه در شرایط خاصى و در زمینه مشخصى مصداق شوراست, اعتبار دارد. وى نزدیك ترین راه حفظ نظام عمومى را در چنین مواردى, رجوع به رإى اكثریت مى داند.13

الگوى دولت مطلوب

فضل الله معتقد است بهترین الگوى دولت, آن است كه نظام عمومى را حفاظت كند. هر مدلى كه كارآمدتر و موفق تر در این كار باشد مطلوب تر است و نص مشخصى را در میان نصوص كتاب و سنت نمى توان یافت كه شكل حكومت را در عصر غیبت تعیین كرده باشد.
وى بر آن است كه اساسا تعیین شكل و الگویى واحد براى همه زمان ها و شرایط امكان ندارد, زیرا زمان و اوضاع پویا و متغیر است و در هر شرایط زمانى و مكانى و تاریخى باید تلاش كرد شكل مطلوب متناسب با آن زمان را كه تإمین كننده حفظ نظام عمومى باشد كشف كرد. وى مى گوید: خطاست اگر بر اسلوب معینى كه سابقه تاریخى محدودى دارد جمود ورزیم, بلكه باید ابزارهاى جدیدى را كه تجارب انسانى در ابعاد مختلف حیات پدید آورده به كار گیریم. تفاوت شیوه هاى فعالیت و حركت مانند تفاوت شیوه هاى دعوت است كه ایستایى و جمود بر الگوى معینى را نمى پذیرد, بلكه تابع حركت پویایى زندگى است; از این رو باید بدون التزام به الگویى واحد یا الگوهایى مشخص ـ جز در حد خطوط كلى شرع ـ الگوهاى متناسب با واقعیت و اوضاع زمانه را كشف كرد و به كار بست.14
فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حكومت در هر زمان باید به تناسب اوضاع تعیین شود. در برخى شرایط مدل ولایت فقیه مى تواند مدل مناسبى باشد, در صورتى كه به استبداد فقیه منجر نشود و راه كارهاى صیانت فقیه از انحراف وجود داشته باشد و ولى فقیه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهاى آنان استقبال كند. مدل شوراى رهبران نیز در برخى شرایط مى تواند كارآمد باشد. اما درباره دموكراسى, نظر فضل الله این است كه مبناى فكرى دموكراسى با مبانى اسلامى كه مشروعیت هر برنامه اى را در سازگارى آن با شرع مى داند ناسازگار است; اما اسلام گرایان مى توانند از فرصتى كه در نظام هاى مردسالارى (دموكراتیك) فراهم آمده بهره برند. در ذیل به بررسى این مدل ها مى پردازیم.

1. ولایت فقیه: فضل الله معتقد است هیچ نص قطعى اى درباره ولایت عامه فقیه كه براى او حق حكومت قائل شود وجود ندارد. روایاتى هم كه به رجوع به راویان احادیث معصومان فرا مى خواند منحصر به باب قضاست و نه حكومت; اما ولایت فقیه ـ به معناى حكومت فقیه ـ تنها از باب حفظ نظام عام, در جایى كه حفظ نظام متوقف بر آن باشد, مقبول است; اما در جایى كه نظامى اسلامى شكل نگرفته یا شكل گرفته ولى حفظ آن متوقف بر ولایت فقیه نیست, فقیه ولایتى ندارد.15
از دیدگاه فضل الله, ولى فقیه باید مجتهد مطلق باشد ولى شرط اعلمیت لازم نیست. افزون بر این باید شجاعت روحى و پایدارى و معرفت به امور زمان و عصر خود داشته باشد. او نباید در تصمیم گیرىها خودرإى باشد, بلكه حتى در امورى كه خود وى نیز تخصص دارد در صورت نیاز به اتخاذ تصمیم درباره آن, با گروهى از اهل خبره مشورت كند.16
وى مناسب ترین راه انتخاب ولى فقیه را همچون انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان پارلمان, رجوع به رإى اكثریت مى داند; یا رجوع مستقیم و یا رجوع غیر مستقیم از راه خبرگانى كه مردم براى تعیین رهبر برمى گزینند.17 اما مشروعیت ولى فقیه با رإى مردم نیست. مردم با انتخاب خود, كارآیى فقیهى را كه ولى امر خواهد شد تثبیت مى كنند, یعنى به او قدرت مى بخشند تا در دایره حفظ نظام, اعمال ولایت كند. البته این بدان معنا نیست كه هر فقیهى كه خود را نامزد ولایت كرده باشد و عده اى از مردم پیرامون او گرد آمده باشند, مشروعیت واقعى داشته باشد. چنین چیزى به پاره پاره شدن جامعه و سقوط نظام عمومى مى انجامد; اما اگر فقیهى كه داراى شرایط مشروعیت آور (صلاحیت آور) است, اكثریت آراى مردم را به دست آورد, عملا و به لحاظ واقعى ولایت خواهد داشت.18
در این جا لازم است به تفاوت مفهوم مشروعیت و مقبولیت همراه با مشروعیت, در اندیشه سیاسى فضل الله اشاره كنیم. مشروعیت از نظر ایشان داشتن صلاحیت شرعى است, یعنى كسى كه مى خواهد حاكم مسلمانان شود باید پیش از به دست آوردن آراى مردم, داراى شرایط و ویژگى هایى باشد كه در اسلام براى حاكم اسلامى معین شده است. پس از آن از بین دارندگان این شرایط كه خود را نامزد این مقام كردند, مردم یكى را انتخاب مى كنند و او مشروعیت كامل را دارد.

2. شورا: شورا یكى از اصول مترقى اسلام و ساز و كارى كارآمد براى حل و فصل مسائل امت اسلامى است. فضل الله اصل شورا را زمینه ساز تنظیم رفتار فردى و جمعى بر اساس پرهیز از خودكامگى در عرصه تصمیم گیرى و زمینه ساز مشاركت جدى مردم در تعیین سرنوشت و آمادگى براى وضعیت احتمالى خلا رهبرى مى داند. این اصل, انتخابات گوناگون مانند انتخاب رهبر, رئیس جمهور و نمایندگان را شامل مى شود. حتى در تعیین آگاهان سنت و احكام شرع براى قانون گذارى, در صورتى كه شمار آنان فراوان باشد باز باید به نظر اكثریت رجوع كرد. در صورت تعدد ولى فقیه شایسته نیز مبنایى بهتر از رجوع به رإى اكثریت براى انتخاب ولى فقیه وجود ندارد.19
دولت اسلامى مى تواند به شیوه شورایى اداره شود, یعنى ساز و كار انتخابات و رجوع به آراى مردم در گزینش مدیران و رهبران مبناى عمل قرار گیرد. فضل الله مدل حكومتى جمهورى اسلامى ایران را تلفیقى از ولایت فقیه و شورا مى داند.20
سخن از غیر اسلامى بودن اصل انتخابات سخن ناپخته و غیر دقیقى است, زیرا مى توان انتخابات را یكى از مصادیق شورا در اسلام دانست و بر این مبنا گردن نهادن به آن ـ حتى اگر مجلس نمایندگان در جامعه اى بر شیوه و برداشت خاصى از انتخابات استوار باشد ـ لازم به نظر مى رسد, چرا كه ممكن است اسلام همان مجلس را با شكل و ذهنیت دیگرى براى برنامه ریزى حكومتى خود به كار بگیرد.21

3. دموكراسى: موضوع دموكراسى در قرن اخیر یكى از موضوعات پرمناقشه در جهان اسلام بوده است. تشابه صورى و جزئى آن با اصل شورا در اسلام, برخى را واداشته تا آن را ترجمه شورا بدانند و آن را كاملا بپذیرند و در مقابل, برخى دیگر دموكراسى را به سبب محوریت مردم به طور كامل رد كنند. اندیشه سیاسى فضل الله با هیچ یك از این دو موافق نیست. وى در عین حال كه به مزایاى دموكراسى ـ حتى براى اسلام گرایان ـ اذعان دارد, اما مبناى فكرى آن را نمى پذیرد, ولى اسلام گرایان را به هماهنگى با فضاى دموكراتیك موجود فرا مى خواند. وى مى نویسد:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()

عقل و عقلانیت در اندیشه سیاسى شیعه

 

((عقل)) و ((عقلانیت)) دو مبحث مبنایى در اندیشه هاى سیاسى فقهى و كلامى شیعه است كه با تفسیر و تعبیرى كه از آنها به عمل مىآید, زمینه ساز یا باز دارنده ((آزادى)) است. در مكتب شیعه, فقیهان اصول گرا با طرح این دو مبحث در عین حال كه از اخبارىها فاصله گرفته اند, با نگرش خاصى به تبیین مبحث ((عقل)) پرداخته اند كه به تصلب افتاده اند. در مقابل, عموم فقیهان و بالاخص امام خمینى با پرداختن به عناصرى مانند ((عرف)), ((سیره عقلا)), ((سیره متشرعه)), ((مصلحت)) و ((اصل اباحه)) به عنوان منابع درجه دوم شریعت و ابزار مجتهد براى بازتفسیر سیال و پویاى شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان), گفتمانى را باز سازى كرده اند كه فضاى فكرى مناسبى براى تحقق آزادى سیاسى ایجاد مى كند. مقاله حاضر با طرح این امور از دیدگاه امام خمینى كوشیده ارتباط آنها را با آزادى سیاسى توضیح دهد.

واژه هاى كلیدى: عقل, عرف, آزادى, عقل گرایى فقهى, اصل اباحه, مصلحت.

مقدمه
مباحث عمده در اندیشه هاى سیاسى شیعه را مى توان در دو علم كلام و فقه جست وجو كرد. هر چند ((عقل)) به عنوان یكى از مهم ترین ابزارهاى شناخت در ((كلام)) مطرح است, اما در علم ((اصول فقه)) نیز كه ارتباط وثیقى با ((فقه)) دارد, در بخش مستقلى مورد مطالعه قرار مى گیرد. با این كه در علم فقه, عقل یكى از چهار منبع كشف احكام است, اما به دلایلى ـ كه در ادامه بحث بررسى خواهد شد ـ كاربرد عملى آن بسیار كم یا نزدیك به صفر است.
بدون شك مى توان ادعا كرد كه فقه شیعه در فرآیند اجتهاد به اندازه زیادى بر فهم عرفى متكى بوده است. فهم عرفى, عقلانیت, سیره عقلا ـ و در وجهى محدودتر, سیره متشرعه ـ و در مواردى, مصلحت و استحسان و مولفه هایى از این دست, موتور محركه اجتهاد شیعه است و از این طریق پویایى آن تضمین مى گردد.
تئوریزه كردن این مباحث از ضرورت هاى نظرى براى گام نهادن در عرصه مباحث سیاسى و اجتماعى در جامعه دینى با حكومت دینى است. از بحث هاى مهم در ایران امروز, مسإله امكان آزادى سیاسى و عدم آن در چارچوب حكومت اسلامى است. مقاله حاضر در مقام آزمون این فرضیه است كه ((عقل)) در گفتمان شیعه متصلب است و نتایج عملى قابل توجهى خصوصا در بحث آزادى سیاسى ندارد; در مقابل, بحث عرف و عقلا موجب پویایى فقه سیاسى شیعه بوده و نتایج مثبتى درباره امكان تحقق آزادى سیاسى به بار مىآورد.

عقل و شیعه
شیعه, عقل را به دو نوع تقسیم مى كند: عقل عملى و عقل نظرى. عقل نظرى مربوط به عرصه شناخت است: ((كل ینبغى إن یعرف; هر آنچه كه دانستن آن مطلوب است)). از این رو, مباحث عقل نظرى بیشتر در علم كلام اسلامى مدنظر بوده و كارآیى دارد. در مقابل, عقل عملى مربوط به عرصه بایدها و نبایدهاى عملى است; شایسته ها را باید انجام داد و ناشایسته ها را باید ترك كرد. عقل عملى در مباحث فقهى مورد بحث قرار گرفته و كارآیى دارد.
در حكمت عملى, مانند حكمت نظرى, قضایایى وجود دارد كه اثبات آنها به دلیل بدیهى بودن نیازى به استدلال ندارند. این قضایا پایه غیر بدیهیات (نظریات) است كه اثبات صحت آنها نیازمند استدلال است; براى مثال ((امتناع اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها)) از بدیهیات عقل نظرى است كه پایه استدلال براى قضایاى نظرى مى گردد. از مهم ترین قضایاى بدیهى در عرصه عقل عملى, مسإله تحسین و تقبیح عقلى است كه در تعدادى از قضایا متجلى شده است: ((عدالت خوب است)), ((ستمگرى بد است)), ((جواب دادن خوبى, به خوبى خوب است)) و .... این نوع قضایا در حكمت عملى, قضایاى اولیه, بدیهیه (و به نظر عده اى قضایاى مشهوره) نامیده مى شوند. این قضایا, پایه تصدیق براى گزاره هاى استدلال پذیر قرار مى گیرند.(1)
قضایاى عقل عملى معطوف به خارج است, یعنى آنها مى خواهند محرك یك نوع اعمال و تنفر از اعمالى دیگر در انسان ها گردند. عقل در این حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حیث خوبى و بدى بپردازد; از این رو مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احكام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى, از عقل عملى سخن گفته اند.
شایان ذكر است كه در منطق معطوف به مباحث فقهى شیعه, عقل عملى منحصر در همین حسن و قبح عملى است; البته بحث عقلانیت حوزه گسترده اى دارد كه در ادامه بحث خواهیم كرد.

تصویر حسن و قبح عقلى در اندیشه شیعه
در ابتدا این نكته را یادآور مى شویم كه امام خمینى در هیچ یك از كتاب هاى اصولى یا كلامى خود ـ تا آن جا كه نگارنده جست وجو كرده ـ به تفصیل به این مسإله نپرداخته است. در عین حال, در برخى مباحث اصولى خود, مانند بحث تجرى و مقدمه واجب, به آن با قرائتى كه شیعه از این مبحث دارد تمسك جسته اند;(2) بنابراین براى توضیح نظریه شیعه درباره مسإله مذكور از منابع دیگر بهره خواهیم برد.
علامه مظفر در كتاب اصول الفقه سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است:
1. گاهى مراد از حسن و قبح, ((كمال)) و ((نقص)) است. در این صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت براى كارهاى ارادى انسان و نیز متعلق كارهاى انسانى به شمار مىآیند; براى مثال گفته مى شود علم حسن است یا جهل قبیح است. منظور این است كه علم براى جان آدمى كمال شمرده مى شود و بدان تكامل مى بخشد و در مقابل جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد. خوب و بدى بسیارى از اخلاق انسانى به همین صورت قابل توجیه است; براى مثال شجاعت حسنش به لحاظ كمال بودن آن براى نفس بوده و در مقابل ترسویى نقصانى در نفس است. به نظر مظفر, اشاعره جبرگرا در این قسمت با عدلیه مخالفتى ندارند. آنها نیز براى مثال شجاعت, دانش, راستگویى و غیره را كمال و ضدهاى این صفت ها را نقص توصیف مى كنند.
2. گاهى مراد از حسن و قبح, ((سازگارى با طبع و تنفر با آن)) است. در این معنا نیز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى كارها و یا متعلق هاى آنها به حساب مىآیند; براى مثال گفته مى شود ((این منظره زیبا و خوب است)) یا ((این صدا شادكننده و خوب است)), این نوع حكم كردن ها تنها از این جهت است كه نفس آدمى از این چیزها لذت مى برد و علت لذت نیز سازگارى آنها با نفس است. در مقابل, براى مثال, گفته مى شود: ((این منظره زشت است)).
مظفر درباره این قسم مى گوید: انسان به تجربه بلند مدت و با نیروى تمیز عقلى خود, كارها را ممكن است از این جهت سه قسم كند: 1 ـ آنچه كه خوب است, 2 ـ آنچه كه بد است, 3 ـ آنچه كه این دو ویژگى را ندارند. ملاك این تقسیم ملاحظه تمایل یا تنافرى است ـ هر چند با توجه به نتیجه دور و نزدیك یك عمل ـ كه عقل با توجه به حصول لذت یا درد, چیزها را آن گونه توصیف مى كند. به نظر مظفر در این قسمت نیز اشاعره نزاعى با عدلیه (معتزله ـ شیعه) ندارند بلكه اشاعره این نوع حسن و قبح را عقلى حساب كرده اند.
3. گاهى حسن و قبح در مواردى به كار مى رود كه مراد از آنها ستایش و مذمت است. در این صورت, حسن و قبح دو صفتى هستند فقط براى كارهاى ارادى انسان. بنابراین خوب, چیزى است كه انجام دهنده آن سزاوار ستایش و پاداش نزد همه انسان هاى عاقل است, و زشت, كارى است كه كننده آن در پیشگاه همه انسان هاى فهیم, درخور مذمت و مجازات است.
اختلاف اشاعره و عدلیه نیز در همین قسم است. اشاعره چنین درك عقلى را انكار كرده اند, ولى عدلیه براى عقل بشرى چنین فهمى را به روشنى پذیرفته اند.
به نظر مظفر, عقل, خوبى و بدى (به معناى اخیر) را درك مى كند, اما بعد از درك, عقل, حق حكم دادن را ندارد. مسإله امر و نهى, واجب كردن و حرام كردن فقط كار خداست; از این رو براى رسیدن به این مرحله, عقل عملیات دیگرى را نیز طى مى كند كه ((ملازمه عقلى)) نام دارد; بدین معنا كه وقتى عقل خوبى و بدى چیزى را درك كرد, آن گاه مى گوید هرآنچه عقلا خوب و بد باشد, از نظر شرع نیز چنین است و در نتیجه عقل درك مى كند كه در موارد حسن, واجبات الهیه و در موارد قبح محرمات الهیه وجود دارد. بدین ترتیب عقل انسانى طى دو مرحله حكمى الهى را كشف مى كند.
آن گاه مظفر عواملى را بر مى شمارد كه باعث مى شود انسان با تكیه بر عقل درك كند كه كارى پسندیده یا زشت است و تنها در دو مورد درك عقلى را داراى اعتبار مى داند: الف) درك عقل مستند باشد به وجود كمال یا نقص كلى و نیز مصلحت یا مفسده اى كه به نوع انسانى برمى گردد, مانند خوبى عدالت كه متضمن مصلحت حفظ نظام انسانى و بقاى نوع انسان است; ب) عامل مدح و ذم عقلى, وجدان اخلاقى باشد كه در همه انسان ها وجود دارد. البته این وجدان گاهى بدون در نظر گرفتن نقص و كمال كلى یا مصلحت و مفسده نوعى چنین قضاوتى را مى كند و گاهى با لحاظ آنها بحث در جایى است كه با لحاظ مصالح و مفاسد یا نقص و كمال چنین قضاوتى از عقل صورت مى گیرد.
در هر دو صورت, شرط این است كه عقلاى عالم فقط به استناد عقل خود ـ نه هوا و هوس, عواطف و سایر نیروهاى درونى انسانى ـ چنین قضاوتى را بكنند. علامت چنین قضاوتى از عقلا این است كه حتى یك نفر از آنها در این قضاوت با دیگران اختلاف ندارد و همگى در این مورد حتما یك جور قضاوت مى كنند.
مرحوم مظفر در پایان به این نكته مى پردازد كه افعالى كه متصف به حسن و قبح مى شوند, خود بر سه قسمند: 1 ـ كارهایى كه ذاتا خوب یا زشت هستند; از این رو هیچ گاه عنوان خوبى و زشتى از آنها جدا نمى شود, مانند عدالت و ظلم;
2 ـ كارهایى كه هر چند ذاتا خوب یا زشت نیستند, اما یا زمینه خوبى در آنها موجود است یا بدى. راست گویى و دروغ گویى از این قبیل هستند, براى مثال ممكن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعى پیدا شود, اما راستگویى در ذاتش زمینه خوبى وجود دارد;
3 ـ كارهایى كه نه ذاتا زشت و زیبا هستند و نه زمینه آن دو در آنها وجود دارد, بلكه كاملا خنثى مى باشند. چنین كارهایى با توجه به موارد وقوعشان, گاهى به خوبى و گاهى به بدى متصف مى شوند; مانند زدن شخصى كه ممكن است خوب باشد اگر براى مجازات عمل زشتش باشد و ممكن است بد باشد زمانى كه بدون دلیل مورد ضرب و شتم قرار گیرد.
افعال نوع اول را كه از حسن و قبح ذاتى برخوردارند, ((علت)) حسن و قبح و نوع دوم را ((مقتضى)) آن دو و نوع سوم را ((لا اقتضإ)) مى گویند.
بحث دیگر این است كه موارد عقل عملى كه عدلیه و اشاعره در آنها اختلاف دارند, از قضایاى بدیهیه یا مشهوره به شمار مى روند. (قضایاى بدیهى یا اولى آنهایى هستند كه عقل بدون هیچ سببى غیر از خودش به تصدیق آنها مى پردازد; اما مشهوره آنهایى هستند كه تصدیق آنها به دلیل اعتراف عموم مردم بدانهاست. چنین قضایایى وراى اجماع عقلا واقعیتى ندارد).(3) مرحوم مظفر آن را از قضایاى مشهوره مى داند و مى گوید: معناى خوبى عدالت غیر از این نیست كه انجام دهنده آن را عاقلان ستایش مى كنند. جعفر سبحانى به تبعیت از عده اى آن را از قضایاى ضرورى و بدیهى مى داند. (4) به ظاهر آنها كه قضیه مشهوره حساب كرده اند مسإله مصالح و مفاسد نوعى را در درك عقلى مدنظر گرفته اند, همان طورى كه مظفر بدان تصریح كرد و آنها كه ضرورى مى دانند در درك عقل غیر از ملاحظه خود فعل از سوى آن, چیزى را شرط نكرده اند.(5)
در پایان, این سوال باقى مى ماند كه بالاخره, عقل از طریق حسن و قبح عقلى آیا قادر است درك خود را بر موارد خارجى تطبیق دهد یا نه؟ آیا عقل بدون در نظر گرفتن شریعت, مى تواند احكامى را با این شیوه به دست آورد یا نه؟ محمدتقى حكیم در كتاب الاصول العامه للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابلیت درك را دارند, اما درك عقلى منحصر به كلیات است و امور جزئى را شامل نمى شود; همان طورى كه در حوزه تطبیق نیز عقل كاربردى ندارد; بدین معنا(6) كه مثلا اگر عقل حكم مى كند ظلم بد است, در مورد یك حادثه بیرونى كه كارى از شخصى صادر شده, نمى تواند تطبیق بدهد كه این مورد, مورد ظلم است یا نه.
مخالفان عدلیه در این مسإله یكى از سه گزینه را انتخاب كرده اند:
1 ـ عقل انسان نمى تواند درباره خوبى و زشتى كار هیچ گونه دركى داشته باشد;
2 ـ عقل انسان مى تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درك كند؟ اما هیچ گونه استلزام عقلى بین درك عقل و وجوب و حرمت شرعى وجود ندارد. این طور نیست كه هر جا عقلى بدى چیزى را درك كرده, از طریق ملازمه كشف كنیم كه شرعا حرام شده است;
3 ـ عقل بشرى خوبى ها و بدىهاى كارها را درك مى كند و با ((ملازمه)), حكم شرعى نیز در این باره صادر مى كند, اما چنین حكم شرعى كه از طریق حسن و قبح عقلى و ملازمه بین حكم شرع و عقل به دست آمده, لازم الاطاعه نیست. حكمى شرعا لازم است كه از طریق شرع اثبات شود.(7)

تحلیل و بررسى
1 ـ عقل عملى در قرائت شیعه ابزارى است در كنار شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان(علیهم السلام)) كه مى خواهد حكم الهى را به انسان هاى مكلف نشان دهد تا آنها بعد از كشف حكم الهى بدان عمل كنند. عقل عملى صرفا در درك حقایق آزاد است, اما بعد از درك (به عنوان عقل بشرى دنیایى) دیگر نمى تواند حكمى مستقل از شرع صادر كند. عقل حكم شرع را كشف كرده و در نتیجه چیزى را كه درك كرده است دوباره شرعى خواهد شد. چنین عقلى خودش پیامبر و راهنما نیست, راهنما فقط آن چیزى است كه در لوح محفوظ است كه از دو طریق مى توان آن را به دست آورد: از طریق تمسك به شریعت منقول و به وسیله اعمال عقل عملى. از این جاست كه در فقه شیعه, عقل نه در طول دلیل نقلى (قرآن, روایات و اجماع) بلكه در كنار آنها قرار گرفته است. بنابراین چنین عقلى از خودش تولید و اختراعى ندارد تنها شریعت (لوح محفوظ) را كشف مى كند. در تصویر, این نكته را مى توان چنین ترسیم كرد:

دین
احكام ثابت الهى در لوح محفوظ

عقل عملى -شریعت منقول (قرآن و روایات)
نتیجه این كه عقل انسان بردش در حوزه كشف ثابت هاى دینى موجود در لوح محفوظ است, نه متغیرهاى دنیایى كه دائما در حال تغییر و تحول است. از آن جایى كه این عقل مى خواهد حكم الهى را ((كشف)) كند, نه این كه ((حكمى بدهد)), به ناچار كسانى مى توانند از آن بهره ببرند كه مجتهد باشند و نه مقلد, مقلدان باید حتى در موارد عقل منتظر صدور حكم شرعى از سوى مجتهدان باشند; بنابراین این عقل آن چنان نیست كه در سایه آن همه شهروندان بتوانند به صورتى فعال در عرصه اجتماعى از آن بهره ببرند. مقلدان زمانى مى توانند از آن بهره مند شوند كه درك عقلى را در كنار شرع (لوح محفوظ) حكمى لازم الاتباع تلقى كنیم و به تعبیرى عقل عملى مذكور را جزئى از دین بدانیم نه وسیله اى براى كشف آن. اگر چنین بود, با تصویر زیر روبه رو مى شدیم:

دین

احكام ثابت الهى در لوح محفوظ-احكام ثابت الهى مستقر در عقل عملى
شریعت منقول (قرآن و روایات)-درك هاى عقلى مجتهدان و سایر مردم

مجتهد
2 ـ حسن و قبح شرعى, حتى براى مجتهدان بى ثمر است, چرا كه عقل غیر از موارد نادر نمى تواند قضاوت هاى خود را با موارد جزئى تطبیق دهد. در نتیجه تكالیف عقلى قبل از بعثت عملا مجهول باقى خواهد ماند. تنها از طریق شریعت منقول مى توان احكام تكلیفیه را به دست آورد.(8) نتیجه این مى شود كه اصول گرایان شیعه, عقلى را در مقابل رد اخباریان مطرح كرده اند كه عملا كارآیى ندارد; به طورى كه با مشاهده روند تحصیلى در حوزه هاى علمیه شیعه, نمى توان فقیهى را دید كه در یك مورد مسإله اى را با تكیه بر عقل محض استدلال كند.
3 ـ در تفكر شیعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است, اما این قاعده در عقل نظرى بیشتر معنا پیدا مى كند كه از بحث ما خارج است; براى مثال در عقل نظرى استفاده مى شود كه شناخت خدا مقدم بر تكالیف شرعى است; اما در حوزه عقل عملى, بالاخص در امور سیاسى و اجتماعى این قاعده در ابهام فرو رفته است. این ابهام از چند جهت ناشى مى شود:
الف) به فرض كه عقل كارآیى داشته باشد, حوزه بسیار محدودى دارد. عقل عملى چنان شرطهاى مشكلى دارد كه عملا حصولش بسیار سخت است; براى مثال یك شرطش این بود كه همه عاقل هاى دنیا بدون استثنا باید درباره یك قضیه اى قضاوت واحدى داشته باشند. شرط دیگر این بود كه باید عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعى است و نه چیز دیگر;
ب) عقل شیعى اگر كارآیى داشته باشد, فقط در امور اخلاقى (معنوى ـ سیاسى) كاربرد خواهد داشت. اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت هاى اخلاقى ـ اجتماعى دخالت كنند, یك نوع از آزادى معنوى تحقق مى یابد;
ج) قیدهایى كه براى عقل عملى ذكر كرده اند, عملا شرع منقول را بر آن مقدم كرده است. یعنى حتى در مواردى كه عقل عملى وجود دارد, فقیهان بدون ملاحظه شرع منقول نمى توانند بر مبناى آن, حكم الهى را استنباط كنند.
حال این بحث مطرح مى شود كه آیا مى توان با تكیه بر چنین ابزارى به آزادى سیاسى دست یافت. آزادى سیاسى بیانگر روحیه اى خاص در یك جامعه سیاسى است كه شهروندان تحت تإثیر آن به صورت فعال در امور سیاسى ـ اجتماعى خود شركت مى كنند و تصمیمات عمومى سیاست گذاران و مجریان را تابع فضاى برآمده از افكار عمومى مى سازند.
شركت فعال در عرصه هاى مختلف اجتماعى نیازمند ابزار مناسبى است كه زمینه حضور فعال را آماده كند و این زمینه همان توانا فرض كردن تك تك افراد جامعه است. توانایى, خود سامانى و خودفرمانى افراد در گرو اعتماد به ابزار فهم آنهاست. یكى از ابزار فهم انسان ها در گفتمان شیعه همین ((عقل))ى است كه مورد بحث قرار گرفت; اما تفسیرى كه شیعه از عقل ارائه مى كند, عقلى نیست كه تحصیل كننده شرایط فكرى لازم براى تحقق آزادى سیاسى باشد. عقل شیعى ـ با توضیحى كه گذشت ـ آن چنان متصلب جلوه كرد كه حتى در حوزه محدود (قضایاى بدیهى عقلى) نیز در مقابل هیمنه شریعت منقول كارآیى خود را عملا از دست داده است. مضاف بر این كه این عقل ابزارى تلقى شد كه فقط نخبگان دینى مى توانستند در حوزه درك قوانین سیاسى ـ اجتماعى دینى از آن بهره مند شوند.

عرف و سیره عقلا (عقلانیت)
عقلى كه تاكنون از آن بحث كردیم, به لحاظ جایگاه فقهى, یكى از منابع چهارگانه و در عرض آنها (قرآن, روایات, اجماع و عقل) قرار مى گیرد. در ادبیات اصول فقه شیعه, بحثى عقلى مطرح است كه در طول ادله چهارگانه فوق از آن بحث مى شود. این نوع از مباحث عقلى در واقع تعقل در ادله شرعیه است كه به نام ((اجتهاد)) و ((تفقه)) معروف شده است.
اجتهاد و عقل با وجود چهار دلیل فقهى معنا دارد: اجتهاد و عقل درباره قرآن درصدد فهم و استنباط از آن مى باشد; درباره روایات هم مى خواهد سندش را بررسى نماید و اما درباره اصول عملیه, پس خود اصول عملیه از بهترین موارد اجتهاد به حساب مىآید.(9)
این نوع اجتهاد در شریعت منقول درصدد تبیین شریعت به منظور سازش دادن بین طبیعت حیات اجتماعى و دین است:
بنیاد اجتهاد فهم ادله چهارگانه مى باشد. با عمل به مقتضاى اجتهاد, احكامى را از شرع به دست مىآوریم كه با طبیعت زندگى سازگار باشد; البته اجتهاد باید به گونه اى باشد كه با صریح قرآن, روایات و اجماع امت و دلیل قطعى عقلى منافاتى نداشته باشد. با این معیار, احكام موجود در كتاب هاى فقهى را مى سنجیم, آنچه كه با ضرورات حیات اجتماعى نمى سازد, یا دلیل شرعى ندارد كنار مى گذاریم و آنچه كه بدانها نیاز داریم و شریعت اسلامى آنها را اثبات مى نماید, عمل مى نماییم.(10)
بنابراین اجتهاد در شیعه همزمان دو عنصر بنیانى را مدنظر قرار مى دهد و از این طریق دست به اجتهاد مى زند: 1 ـ ادله چهارگانه (قرآن, سنت, اجماع و عقل); 2 ـ ویژگى هاى حاكم بر زندگى اجتماعى در هر عصر. با این توضیح كوتاه, درصدد اشاره به این نكته هستیم كه آزادى سیاسى در تفكر شیعه نه در عقل مستقل بلكه ریشه در غیر مستقلات عقلیه دارد ك یكى از پایه هاى فهم اجتهاد را تشكیل مى دهد. در ادامه بحث, خواهیم دید كه چگونه مى توان از طریق اجتهاد مسإله آزادى سیاسى را بررسى كرد و پا در آن عرصه گذاشت.

عقل گرایى فقهى و عقل گریزى فقهى
در تبارشناسى اندیشه شیعه, دو رگه عقل گرایى متكى بر اجتهاد فقهى ـ كه به تفصیل از آن بحث خواهیم كرد ـ و عرفان گرایى بى میل به تعقلات معطوف به مصالح دنیوى قابل تفكیك است. عبدالجواد یاسین بعد از طرح این سوال كه چگونه عقلانیت نسبى و لاعقلى گرى در داخل اندیشه شیعه قابل جمع است, به این برداشت متمایل مى گردد كه عرفان گرایى ذات این مكتب را تشكیل مى دهد و اما عقلانیت نسبى به صورت اكتسابى در تاریخ تشیع در روند مقابله با تمایلات سلفى گرى سنى (اعتقاد به نوعى عصمت بر گذشته و صحابه) اتفاق افتاده است. اما سلفى گرى در شیعه كه ابتدا در مسائل سیاسى رخ داد, به تدریج در فكر فقهى آنها نیز نفوذ كرد و در نتیجه نوعى اجتهاد آزاد در فقه شیعه را به بار آورد.(11) گذشته از مناقشاتى كه در این ادعا وجود دارد ـ چرا كه كمترین دلیل در مورد تردید قرار دادن آن, رواج اجتهاد حر در زمان خود امامان شیعه بود كه در واقع خود آنها این بنیان را نهاده اند ـ دو رگه بودن تفكر شیعه حقیقتى است كه تاریخ تفكر به آن گواهى مى دهد. نزاع اصول گرایان و اخباریان شیعه یكى از فروعات این مسإله اساسى به حساب مىآید. البته به لحاظ نگاه جزئى, كسانى بوده اند كه بین عرفان گرایى و عقل گرایى به نحو شایسته اى جمع كرده اند و از ادغام آنها اندیشه جدیدى را در عرصه فقه شیعه پدید آورده اند. امام خمینى از جمله این متفكران است, به نحوى كه در ادامه این بحث اشاره خواهیم كرد. غیر از اخبارگرایان, این دو رگه فكرى به صورت مزدوج كم وبیش در تاریخ اندیشه هاى شیعه با شكل هاى مختلف دوام آورده است.

عقل گرایى فقهى و مسإله آزادى سیاسى
معروفیت مكتب تشیع به عقل گرایى در حوزه عقل عملى در غیر مستقلات عقلى تجلى یافته است, نه مستقلات عقلیه, چرا كه تكیه شیعه بر مباحث عقلى در ((كلام)) مربوط به عقل نظرى است و درباره شناخت و اعتقاد ـ و نه عمل ـ منعقد است. مجتهد در مباحث فقهى بیشتر به مباحث الفاظ و غیرمستقلات عقلیه متكى است, در حالى كه در این مباحث, سخت به ((عقلانیت)) نیازمند است كه مصادیقش به زودى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در گفتمان شیعه, همه احكام ثابت و متغیر را باید از دل اسلام بیرون كشیده كه این عمل فقط از طریق اجتهاد میسر است و جواز اجتهاد به عنوان یك حكم نیز از خود اسلام استفاده شده است. به نظر شیعه, ((هیچ چیزى نیست مگر این كه درباره او آیه یا روایتى وجود دارد)).(12) ((در شریعت تمامى حرام ها و حلال ها وجود دارد و بر چیزى كه مردم به آن احتیاج دارند حتى دیه در خراش بدن در شریعت موجود است)).(13) اجتهاد هم عبارتست از به دست آوردن احكام فرعى از اصولى كه از طرف امامان شیعه بیان شده است. عبدالجواد یاسین به نقل از شیخ طوسى در المبسوط مى گوید:
سنیان مى گویند هركس اجتهاد و قیاس را نفى كند راهى براى او در بسیارى از مسائل باقى نمى ماند و نمى تواند فروعات را به اصول برگرداند[ .شیخ طوسى در جواب این اشكال مى گوید] و این گویاى بى خبرى سنیان از فقه ماست و نشانه كم دقتى آنها در اصول شیعه است; اگر در فقه و اخبار ما دقت كنند روشن خواهد شد. بسیارى از مسائلى كه ادعا كردند در اخبار ما وجود دارد و امامان ما آنها را گفته اند, همان ها كه كلامشان در حكم كلام پیامبر(ص) مى باشد. اخبار امامان در میان مسائل یا به صورت خصوصى است یا عمومى, یا تصریح است و یا اشاره, مسائل فرعى زیادى كه در كتاب هاى سنیان وجود دارد, براى تك تك آنها راه دخول و خروجى در اصول و مذهب ما وجود دارد. آن هم نه به صورت قیاس بلكه به گونه اى كه ((علم)) واجب العمل از آن به دست مىآید مانند ((بنا را بر اصل گذاشتن)) و ((برائت ذمه)) و غیره.(14)
بالاخره ریشه اجتهاد فقهى به حدیث امام صادق(ع) برمى گردد كه فرمود: ((علینا القإ الاصول, و علیكم التفریع; وظیفه ما امامان تبیین اصول كلى است و وظیفه شما مجتهدان برگرداندن فروع و مسائل جزئى به آن اصول است)).(15)
اكنون سوال این است كه مجتهدان چگونه احكام دین را از دل شریعت بیرون مى كشند و چگونه مى توان بین اجتهاد شیعى و آزادى سیاسى رابطه برقرار كرد؟ مجتهدان با قواعد اجتهادى به طور عمده, یا درصدد فهم الفاظ وارد در شریعت منقول هستند یا درصدد فهم معانى الفاظ. روشن است كه هر چند الفاظ خود ارزش فهم ندارند و به اعتبار معانى موجود در قالب آنها مورد فهم قرار مى گیرند, اما فهم الفاظ غیر از فهم معانى الفاظ است. این مطلب در پایان این بحث قابل استنتاج خواهد بود.
در قسم اول (فهم الفاظ) فقیهان از قواعد زبان شناختى معطوف به وضع الفاظ بهره مى گیرند و در این راستا علومى مانند لغت, ادبیات زبان عربى, سبك شناسى زبان كتاب و سنت, تاریخ قرآن و حدیث و غیره را فرا مى گیرند. این نوع فهم اساس ثابتى دارد, چرا كه الفاظ شریعت با زبان مشخصى در تاریخ معین و براساس قواعد زبان شناختى یك دوره اى نازل شده است. مباحث الفاظ در علم اصول فقه ـ كه در همه كتاب هاى اصولى عمده ترین بخش این علم را تشكیل مى دهد ـ ناظر بر همین بخش است.
اما در قسم دوم (فهم معانى) فقیهان به علومى نیاز دارند كه فهم بهترى از معانى موجود در شریعت متناسب با زندگى اجتماعى متغیر داشته باشند. در قواعد قسم دوم كه بیشتر ناظر به فقه سیاسى ـ اجتماعى است, عناصرى مانند زمان, مكان, عرف, مصلحت و عقلا از اهمیت ویژه اى برخوردار است. شناخت مجتهد از عناصر مذكور او را قادر خواهد كرد كه به گونه شایسته اى رابطه مسائل پیدا شده در شرایط خاص تاریخى و اجتماعى را با اصول كلى دین تبیین كند و درباره آنها فتوا یا حكم شایسته اى را صادر نماید.
امام خمینى در این باره معتقدند:
زمان و مكان دو عنصر تعیین كننده در اجتهادند, مسإله اى كه در قدیم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسإله در روابط حاكم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یك نظام ممكن است حكم جدیدى پیدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قدیم فرقى نكرده است واقعا موضوع جدیدى شده است كه قهرا حكم جدیدى مى طلبد.(16)
در این جا به برخى عناصر اجتهاد كه مى تواند به موضوع ما مرتبط باشد مى پردازیم.

عرف
در یك تقسیم, اجتهاد یا در احكام الزامى صورت مى گیرد و یا در منطقه خالى از حكم (منطقه الفراغ). اگر اجتهاد مربوط به احكام الزامى باشد, در این صورت چنانچه اجتهاد مربوط به فهم معانى باشد نه الفاظ, عرف به عنوان ابزار اجتهاد دو كاربرد مى تواند داشته باشد:
1 ـ عرف وسیله اى است, كه براى تشخیص بعضى از مفاهیم ـ كه خود شرع در فهم آنها عرف را حجت قرار داده است ـ به آن مراجعه مى شود; مانند مفهوم الانإ(ظرف) و الصعید(زمین) كه در فهم گستره مصداقى معناى این دو لفظ ـ هرچند كه معناى موضوعى آنها مشخص است, ـ فقیهان از عرف كمك مى گیرند;(17)
2 ـ مواردى كه براى به دست آوردن مقصود گوینده ـ آن گاه كه مطلق و بدون قرینه سخن گفته یا مى گوید ـ به آن مراجعه مى شود; مانند آن جا كه درصدد پیدا كردن دلالت التزامى كلام شارع یا متشرع هستیم; براى مثال اگر شرع گفته تبدیل شراب به سركه باعث پاكى آن است, دلالت عرفى مى گوید پس ظرف آن هم پاك شده است. در مورد متشرعان, براى مثال, مقصود اصلى اقراركنندگان در موارد شرعى, وصیت كنندگان و غیره بوسیله عرف مرزبندى مى شود.(18)
منظور از عرف, گاهى عرف عام است و گاهى عرف خاص. عرف عام مربوط به فرهنگ یا دوره خاصى نیست; اما عرف خاص از جهات مختلفى, مانند زمان یا مكان یا حرفه, تحدید مى شود. منظور از عرف به طور عموم نیز قول یا عملى است كه بین مردم متعارف و شایع است. عرف عام را عرف عقلا نیز مى گویند.(19) عمید زنجانى مى گوید:
عرف عبارت از عملى است كه اكثریت مردم آن را به طور مكرر و ارادى, بدون احساس نفرت و كراهت انجام مى دهند و گاه در تعبیرات فقها آن را بناى عقلا مى نامند و گاهى نیز به آن سیره عملى اطلاق مى كنند.(20)
اما در صورتى كه مجتهدان در منطقه مباح (منطقه الفراغ یا منطقه لا نص فیه) اجتهاد كنند, در این صورت برگشت به عرف رابطه خاصى با مسإله آزادى سیاسى در تنظیم امور مادى دنیایى پیدا مى كند و طبق دیدگاه شیعى كه همه چیز را شریعت گفته است, در این صورت خواست عرف خواست شرع نیز تلقى مى شود. با این توجه مى توان گفت:
اراده و آزادى تا آن جا كاربرد دارد كه مى تواند سبب تغییر حكم شرع شود و حكم شرع را به دنبال خود بكشد, براى اثبات این مطلب, باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا, عرف و عادت, سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه كرد كه همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده در سرنوشت و نظم زندگانى و درك وظیفه شرعى است.(21)
جزائرى در ادامه, آزادى در منطقه احكام الزامى را هم به تصویر مى كشد; به نحوىكه خواست عرف باعث تغییر حكم شرعى مى گردد:
بناى عقلا و عرف, نقش بسیار مهم در بنیان احكام شرع دارد كه بسیارى از احكام شرع در اصول و فقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود; مانند حجیت ظهورات, حجیت خبر ثقه, قراردادهاى اجتماعى, پیمان ها, عهدها, ازدواج, خرید و فروش, اجاره, صلح, بخشش, تشخیص مفاهیم و اراده شرع, تعیین موضوع و متعلق احكام شرع و دیگر امورى در ارتباط با احكام شرع هستند و مى توانند احكام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حكم را عوض نمایند و در نتیجه حكم شرع نیز عوض شود.(22)
عمید زنجانى درباره اجتهاد بر مبناى عرف در منطقه خالى از حكم الزامى (منطقه الفراغ) مرتبط با مسإله آزادى سیاسى تكیه بر باورهاى عامه مردم براى ساختن نظام سیاسى مطلوب را مورد تإكید قرار داده است:

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()