تبلیغات
دیپلمات - مطالب حكومت دینی و غرب

نارسایى قرائت اخلاقى «رالز» از لیبرالیسم‏

 

دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد.
تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است.رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است.

واژه‏هاى كلیدى: لیبرالسیم، رالز، عدالت، اندیشه سیاسى و قرائت اخلاقى.

مقدمه‏

دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسى معاصر كاملاً روشن است كه تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت 2 متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است كه نشان داده شود لیبرال - دموكراسى‏هاى پیشرفته معاصر كه نمونه اعلاى آن نظام سیاسى - اجتماعى آمریكاست بیشترین تناسب و سازگارى را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است كه پایه‏هاى اخلاقى و فلسفى فرهنگ سیاسى و ساختار كلان اجتماعى غرب معاصر را كه مشحون از باورهاى لیبرالى و دموكراتیك است، تنقیح و تثبیت كند و نشان دهد كه در یك جامعه سامان یافته كه نهادها و مؤسسات و ساختارهاى اساسى آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‏هاى اخلاقى عادلانه استوار است؛ كدام تلقى از عدالت و كدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعى و ترسیم ساختارهاى كلان اجتماعى (از قانون اساسى و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسى) قرار دهد.
رالز در كتاب نظریه عدالت درباره محتواى اصول عدالت و درون مایه دكترین اخلاقى‏اى كه باید پایه ساختار اجتماعى جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجى مى‏رسد كه دقیقاً همان عناصر اصلى لیبرالیسم غربى است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نكاتى وجود دارد كه او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (
egalijarianism) نزدیك مى‏كند و تلقى وى از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم كلاسیك و نولیبرالیسم آزادى خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیك و فردریك‏هایك مى‏سازد.
رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش كه رگه‏هاى آن از سخنرانى‏ها و مكتوبات سال 1982 به بعد وى آشكار مى‏شود و در كتاب لیبرالیسم سیاسى‏3 وضوح كاملى مى‏یابد، از این قرائت اخلاقى و فلسفى از لیبرالیسم فاصله مى‏گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع (
comprehensive)اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.4
مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و محور بررسى، كتاب نظریه عدالت و مقالاتى است كه وى در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى نگاشته است و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلى پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانى اخلاقى و فلسفى، نارسایى‏ها و كاستى‏هاى آن را به اختصار بر مى‏شماریم و میزان كام‏یابى او را در فراهم آوردن مبنایى اخلاقى براى لیبرالیسم بیان مى‏كنیم.

1 - پروژه اخلاقى رالز

لیبرالیسم یك مكتب فكرى داراى عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانى نیست تا معیارى روشن براى داورى درباره میزان لیبرال بودن یك فرد یا نظریه سیاسى ارایه دهد، از این رو مجال براى ارایه قرائت‏هاى مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تكثر قرائت برحسب تأكیدى است كه هر تقریر بر بخش خاصى از مجموعه باورها و ارزش‏هایى كه در سیر تاریخى به عنوان باورها و ارزش‏هاى لیبرالى شناخته شده است، روا مى‏دارد.
واقعیت این است كه قرائت‏هاى لیبرالى بر تعریف دقیق بسیارى از عناصر مجموعه باورهاى لیبرالى توافق و اشتراك نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژى‏ها و نظریه‏هاى سیاسى رقیب متمایز مى‏كند، تأكید بر پاره‏اى از عناصر و باورهایى است كه رد پاى آنها را مى‏توان به نوعى در تقریر از لیبرالیسم مشاهده كرد و بدین سبب با تسامح مى‏توان از آنها به عنوان ارزش‏هاى مشترك لیبرالى یاد كرد. امورى نظیر آزادى‏هاى سیاسى و مدنى، استقلال فردى، مالكیت خصوصى و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش‏هاى مشترك هستند. این كه با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترك هر قرائت لیبرالى بر مى‏شماریم، بدین جهت است كه در مورد اغلب این نقاط محورى میان لیبرال‏ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاكنون، امانوئل كانت و جان رالز از این جهت كاملاً متمایز از دیگران‏اند كه كوشیده‏اند میان عدالت به عنوان یك فضیلت و ارزشى اخلاقى و درون مایه اصلى لیبرالیسم، یعنى حراست از حقوق و آزادى فردى (تفسیر لیبرالى از انحاى آزادى‏هاى فردى) پیوند برقرار كنند. هر دو مى‏كوشند كه نشان دهند درك و شناخت اخلاقى بیشتر از عدالت اجتماعى در قالب اصول و قواعدى به منصه ظهور مى‏رسد كه داراى بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعى و ساختار اساسى جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعى است. كانت و رالز با دو روش‏شناسى متفاوت به نتایجى كمابیش مشابه درباره محتواى اصول عدالت و پایه اخلاقى و اساسى جامعه مى‏رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابرى در آزادى‏هاى اساسى كه مهم‏ترین اصل نظریه عدالت وى است كاملاً با رویكرد كانت در مورد تقدم حقوق و آزادى‏هاى مدنى و سیاسى همسو مى‏باشد. اما به لحاظ محتوایى آن چه نظریه عدالت رالز را از كانت متمایز مى‏كند، اصل دوم عدالت وى، یعنى اصل تمایز است كه ردپایى از آن در اندیشه كانت وجود ندارد.
كانت بر آن بود كه آزادى مدنى و سیاسى افراد، باید بر اساس چارچوبى قانونى و حقوقى قانونمند بشود و بر این نكته اصرار داشت كه قوانین اساسى و چارچوب حقوقى و قانونى‏اى كه ضمن صیانت و حراست از آزادى‏هاى مشروع و قانونى افراد، آن آزادى‏ها را به حداكثر مى‏رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده‏هاى تجربى تعیین شود. به اعتقاد وى، هم‏چنان كه وظایف و قواعد اخلاقى فرامین عقل محض (
reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسى حاكم بر آزادى بیرونى انسان‏ها نیز باید با هماهنگى عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جاى تمسك به عقل محض و روى آوردن به استنتاج عقلى، به گونه‏اى خاص از قرادادگرایى مى‏گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعى ابتكار وى نیست و در آثار هابز، جان لاك و منتسكیو یافت مى‏شود، اما هیچ كدام از این متفكران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعى به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار كردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقى و ارزشى سود نجسته‏اند. پیش از پرداختن به روش‏شناسى رالز، مناسب است كه درباره دغدغه اصلى و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسى خود با مقوله عدالت و یافتن دكترین اخلاقى براى ساختار كلان اجتماعى بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعى از كتاب خود از این واقعیت پرده بر مى‏دارد كه نگرش اخلاقى و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخى گونه‏هاى نفع انگارى (
Utilitarianism) است كه با مساعى نویسندگان بزرگى نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شكل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثى در حوزه انسان‏شناسى، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده‏اند كه دیدگاه فلسفى - اخلاقى جامعى را رقم بزنند كه توانسته است براى مدتى طولانى نظریه اخلاقى غالب و مسلط غرب را تشكیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار كلان اجتماع و عدالت توزیعى تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیارى ابعاد ساختار اساسى جوامع لیبرال - دموكرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعى در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقى شكل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفى - اخلاقى با نقاط ضعف جدى روبه‏رو است، اما منتقدان این رویكرد (مكاتب اخلاقى كمال‏گرا و شهودگرا) نتوانسته‏اند دیدگاه جامع اخلاقى رقیب و جانشینى براى نفع‏انگارى ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشكال‏هاى نظرى بر آن اكتفا كرده‏اند. رسالت اصلى رالز در كتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقى رقیب و جانشین است كه بتواند جایگزین نفع انگارى شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.5 این دیدگاه اخلاقى جانشین باید اصولى را در اختیار نهد كه اساس ساختار كلان اجتماع، و پایه اخلاقى جامعه مطلوب باشد.
مراد از كاركرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقى ساختار اساسى جامعه آن است كه نه تنها نهادهاى رسمى جامعه هم‏چون قانون اساسى، دولت و قوانین مدنى و جزایى باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلكه امكانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگى اجتماعى نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داورى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعى جوامع بشرى را در اختیار مى‏گذارند. از نظر رالز، همان‏طور كه بحث حقیقت (
truth) در مباحث نظرى شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه‏ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبكه روابط اجتماعى فضیلت عدالت و اصول محتوایى آن داور نهایى درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهاى اجتماعى مى‏باشد.
بنابراین، مى‏توان گفت كه رالز در كتاب نظریه عدالت دو هدف اصلى را دنبال مى‏كند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایى براى عدالت توزیعى و اجتماعى است تا در پرتو آن، شاخص‏و معیارى براى سنجش عادلانه بودن ساختارهاى اساسى جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبناى فلسفى و اخلاقى جدید در حوزه تفكر اجتماعى و فرهنگ سیاسى غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگى و اخلاقى نفع‏انگارى به عنوان مبناى اخلاقى و فلسفى حاكم بر جوامع غربى خاتمه دهد و جانشینى توانمند و كامل براى آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزى و تصویر وى از عدالت اجتماعى و ساختار جامعه مطلوب به جاى تكیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقى - فلسفى نفع‏انگارى، بر تصورى از عدالت كه اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تكیه مى‏زند.

2 - روش دست‏یابى به اصول عدالت‏

مهم‏ترین نوآورى رالز در حوزه عدالت‏پژوهى، به روش‏شناسى بحث عدالت اجتماعى مربوط مى‏شود. وى به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشى و اخلاقى فاصله مى‏گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقى باید نخست تعریفى دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتواى آن در ارتباط منطقى با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتواى اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل‏هاى منطقى مربوط به ایضاح مفهومى واژه عدالت استوار نمى‏داند و معتقد است كه این تعریف و تحلیل‏هاى منطقى آن میزان پرمایه و قوى نیستند كه بتوانند پایه و اساس درك محتواى عدالت و یك نظریه جامع اخلاقى قرار گیرند.6
از سوى دیگر، رالز با عدالت‏پژوهى مبتنى بر كمال‏گرایى (
perfectionalism) مخالف است. وى نمى‏تواند بپذیرد كه عدالت اجتماعى بر محور كمالات معنوى، فرهنگى و فلسفى خاصى تعریف شود. كمال‏گرایى در همه اشكال آن، تصور خاصى از غایت و تعریفى ویژه از زندگى خوب را پیش فرض مى‏گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویكردهاى غایت‏گرا (teleological) محسوب مى‏شود. رالز هم‏چون كانت بر نفى غایت‏گرایى و التزام به «وظیفه‏گرایى» تأكید مى‏ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقى و گرایشى در حوزه عدالت اجتماعى است كه بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینى از خیر و كمال و سعادت بشر استوار نباشد. وى بر آن است كه در مبحث عدالت اجتماعى و تعیین پایه‏هاى اخلاقى ساختار اساسى جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلى عدالت‏پژوهى را تشكیل مى‏دهد و این تشخیص بر هیچ تصورى از خیر و كمال و سعادت مبتنى نیست. رویكرد وظیفه‏گرایى در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نكته اصرار دارد كه درست و حق را نباید بر حسب تلقى خاصى از خیر و كمال و غایت زندگى تعریف كرد. یكى از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع‏انگارى به همین رویكرد بر مى‏گردد. بدیهى است كه نفع‏انگارى نظریه اخلاقى غایت‏گرا مى‏باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعى عادلانه قرار مى‏دهد. اصل نفع اقتضا دارد كه انجام آن چه لذت و رفاه اكثر افراد جامعه را افزایش مى‏دهد، درست و حق است، پس درستى و حق بر اساس تصورى خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد كه نظریه عدالت وى باید بر محور روشى شكل گیرد كه كاملاً وظیفه‏گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینى از خیر و كمال مبتنى نباشد.7
نكته دیگر این كه از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلى و استنتاج منطقى قابل اصطیاد نیست، هم‏چنان كه شهودگرایى اخلاقى نیز گره‏اى از این مشكل را باز نمى‏كند، زیرا شهودگرایى بر معیارهاى ثابت و مشخصى به عنوان شاخص و ضابطه عام براى داورى‏هاى ارزشى و اخلاقى در مورد ساختار جامعه و نهادهاى جامعه تأكید نمى‏كند. تأكید شهودگرایى آن است كه در هر مورد جزئى باید به شهود وجدانى مراجعه كرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یك رفتار یا رابطه اجتماعى و یا قانون و تصمیم كلان به داورى پرداخت و نمى‏توان به اتكاى یك ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایى عام و كلى براى داورى به دست آورد. شهودگرایى به جاى معرفى اصول ثابت عدالت، از تكثرگرایى در اصول حاكم بر داورى‏هاى ما در حوزه عدالت اجتماعى دفاع مى‏كند.8
روش پیشنهادى رالز تمسك به قرادادگرایى (
constructivism) است. بر اساس این روش، محتواى اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعى‏اى است كه میان افرادى خاص در وضعیت ویژه‏اى كه او آن را وضع اصیل(original position) مى‏نامد، واقع مى‏شود. همت اصلى وى بر آن است كه نشان دهد شرایط حاكم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطى كاملاً منصفانه براى تصمیم‏گیرى و داورى درباره اصول و محتواى عدالت اجتماعى است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاكم بر تصمیم‏گیرى درباره اصول عدالت را به خودى خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده مى‏داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»9 مى‏نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بناى اصلى و مبدأ اعتبارى نظریه عدالت وى مى‏باشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز مى‏شود كه مناسب‏ترین تلقى از عدالت كه مى‏خواهد مبناى ساختارهاى اساسى یك جامعه دموكرات قرار گیرد، تصورى از عدالت است كه شهروندان آن جامعه در شرایطى كاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانى صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر، اصول آن را انتخاب مى‏كنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم كه منصفانه بودن شرایطى كه تحت آن شرایط، افراد به توافق مى‏رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن كه وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر را در موقعیتى قرار مى دهد كه نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصورى از عدالت كه بر آن توافق كنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.10
پیش از ذكر شرایط حاكم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نكته لازم است كه اصطلاح
original position را مى‏توان «وضع نخستین» ترجمه كرد. اما واژه «نخستین» ممكن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعى كند كه رالز به برهه‏اى خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعى» در برخى تقریرها از قرارداد اجتماعى، كه به وضعیت تاریخى پیش از تكوین جامعه سیاسى و دولت نظر دارد، حال آن كه مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یك وضعیت فرضى است كه به زمان و مقطع تاریخى خاص اختصاص نداشته و ورود به آن براى همگان میسر است. دلیل آن كه ایشان براى حصول توافق، یك وضعیت فرضى با شرایط خاص را در نظر مى‏گیرد این است كه افراد بشر در شرایط عادى هرگز نمى‏توانند به تصویر مشترك و عمومى در مورد محتواى عدالت و یا هر مبحث ارزشى و اخلاقى دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه‏هاى اخلاقى و فلسفى متنوع، تكثیر آراى مذهبى، علایق و منافع متفاوت و موقعیت‏هاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى همگى سدّى جدّى در جهت رسیدن به توافق و اشتراك نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه مى‏توان از مجموعه افرادى كه از سویى، داراى استعدادها و توانایى‏هاى متفاوت، موقعیت اجتماعى و خانوادگى مختلف و آرمان‏ها و ایده آل‏هاى فردى متكثرند و از سوى دیگر، دیدگاه‏هاى مذهبى و فلسفى یكسانى ندارند انتظار داشت كه در مورد چگونگى توزیع مواهب و امكانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراك نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصى به عنوان پایه‏هاى اخلاقى چنین جامعه‏اى توافق كنند.
اصرار رالز مبنى بر این كه جامعه سامان یافته باید بر تصورى عمومى و مشترك از عدالت بنا شده باشد.11 او را در موقعیتى قرار مى‏دهد كه تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه‏اى طراحى كند كه از اجماع و اشتراك نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعى باشد. از سوى دیگر، توجه به این واقعیت كه در شرایط عادى هرگز چنین اجماع نظرى اتفاق نمى‏افتد، رالز را به این ایده مى‏كشاند كه افراد تصمیم‏گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضى خاصى قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه‏اى ترسیم كند كه عملاً مجال چنین اجماع و توافقى فراهم آید. بدین لحاظ وى افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملى كه به نوعى مانع حصول توافق مى‏شود، غافل و بى‏خبر و محصور در پرده غفلت (
veil of ignorance) فرض مى‏كند. پرده غفلت دو كاركرد اصلى دارد: نخست، امكان حصول توافق و اشتراك نظر درباره محتواى اصول عدالت را فراهم مى‏آورد و دیگر، شرایط داورى و انتخاب اصول عدالت را شرایطى كاملاً منصفانه جلوه مى‏دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذارى منافع و علایق و گرایش‏هاى فردى آنان را در این انتخاب سلب مى‏كند. از نظر رالز، محدودیت‏ها و غفلت‏ها و ناآگاهى‏هاى افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادى وى نیست، بلكه این امر را تسریع مى‏كند.12
افراد وضع اصیل نسبت به بسیارى از واقعیت‏هاى خاص (
particular facts) یعنى امور مربوط به زندگى و روحیات فردى در غفلت و ناآگاهى به سر مى‏برند. هیچ كدام از آنها اطلاعى از جایگاه اجتماعى، موقعیت اقتصادى و این كه جزء كدام طبقه و گروه اجتماعى به شمار مى‏آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایى‏هاى فكرى، جسمى و استعدادهاى فردى خویش كاملاً ناآگاه‏اند و فاقد تلقى خاصى از خیر و سعادت، زندگى خوب و نقشه و طرحى عقلانى و خاص براى زندگى فردى خویش مى‏باشند و در واقع، نسبت به تمامى این ایده‏ها و گرایش‏هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى ناآگاه تصور مى‏شوند، هر چند در واقع امر داراى این گرایش‏ها و آرمان‏ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعى - اقتصادى جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل‏اند و حتى نمى‏دانند به كدام نسل تعلق دارند؛ یعنى هر چیزى كه دانستن آن به نوعى موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم مى‏آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضررى از او مى‏شود، باید از صفحه آگاهى آن افراد حذف شود.13
رالز مدعى است كه افراد در چنین وضعیتى باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقى و پایه همكارى اجتماعى توافق كنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوى از آزادى‏هاى اساسى برخوردار باشند. محتواى اصل دوم آن است كه نابرابرى‏هاى اقتصادى و اجتماعى باید به گونه‏اى ترتیب داده شوند كه اولاً بیشترین نفع را براى افراد كم‏تر بهره‏مند در عین رعایت اصل پس‏انداز عادلانه براى نسل‏هاى بعد در پى داشته باشد و ثانیاً: دسترسى به مناصب و موقعیت‏ها تحت شرایط برابرى منصفانه فرصت‏ها به روى همه باز باشد.14
رالز در مواضع متعددى از كتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح مى‏كند15، بدین معنا كه آزادى فردى فقط به سبب حراست از آزادى فردى محدود مى‏شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگرى از خیر فردى و اجتماعى و حتى به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمى‏توان آزادى‏هاى فردى را محدود و یا سلب كرد. وى مى‏نویسد:
مراد من از تقدّم آزادى، اولویت داشتن اصل آزادى برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل داراى ترتیب الفبایى (
orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادى [اصل اول عدالت‏] برآورده شود. مادام كه مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازى گرفته نمى‏شوند... معناى تقدّم آزادى آن است كه آزادى تنها به خاطر آزادى مى‏تواند محدود شود.16

3 - فرایند موازنه تأملى‏

به اعتقاد رالز، شهودهاى اخلاقى افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا كه داورى‏هاى جزئى و موردى افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتواى كلى این اصول سازگارى دارد. در وهله نخست تأكید ایشان بر آن است كه موجه و معتبر بودن هر اصل كلى اخلاقى كه شامل اصول عدالت نیز مى‏شود، زمانى به اثبات مى‏رسد كه آن اصل و قاعده كلى با داورى‏هاى جزئى و موردى سازگار باشد. این سازگارى، مطلبى نیست كه به سادگى و بدون اعمال تأمل آشكار گردد، بلكه طى فرایندى كه رالز آن را موازنه تأملى‏17 مى‏خواند، به منصه ظهور مى‏رسد. وى سرّ این تسمیه را چنین بیان مى‏كند:
این فرایند یك موازنه و تعادل(
equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داورى‏هاى جزئى ما به سازگارى و وفاق مى‏رسند و این فرایند، تأملى(reflective) است، زیرا مى‏فهمیم كه داورى‏هاى جزئى ما از چه اصولى پیروى مى‏كنند و از چه مقدماتى تفریع و نتیجه مى‏شوند.18
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملى و نقشى كه در تنقیح و موجه كردن اصول عدالت بر عهده مى‏گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ براى نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملى را به شیوه استنتاج قواعد كلى از واقعیت‏ها و مشاهدات عینى از سوى عالمان علوم تجربى قیاس مى‏كند و بر آن است كه از نظر رالز داورى‏هاى جزئى و موردى اخلاقى در حكم مشاهدات عینى تجربى هستند كه اصول كلى اخلاقى و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون كشیده شود.19 این در حالى است كه رونالددوركین تفسیر متفاوت دیگرى از مراد رالز بیان مى‏كند.20 به هر حال، تأكید رالز بر آن است كه دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقى و عدالت‏خواهى در وضع اصیل است و موازنه تأملى، تكنیكى است كه در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقى همه نهادهاى اساسى جامعه ترغیب مى‏كند.21
تكنیك موازنه تأملى كه در جست‏وجوى برقرارى تعادل میان باورها و داورى‏هاى معمولى اخلاقى افراد و نظریه‏هاى كلى كه آن باورها و داورى‏ها را موجه مى‏كنند، مى‏باشد نقش مهمى را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا مى‏نماید. پیش فرض این تكنیك آن است كه ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسى - اجتماعى قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردى با اطمینان بیشترى به داورى مى‏پردازیم و در مواردى تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه‏پرداز حوزه علوم اجتماعى موظف است كه چارچوبى كلى متشكل از اصولى عام را در اختیار نهد كه حامى این داورى‏ها و شهودهاى جزئى و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردى مى‏توانند داورى‏هاى جزئى را تصحیح كنند، هم چنان كه طى یك رابطه متقابل داورى‏هاى جزئى و حس اخلاقى مى‏توانند اصول كلى پیشنهادى راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانى كه لحظه توازن و تعادل فرا مى‏رسد نسبت به محتواى آن چارچوب اخلاقى و اصول كلى به نتیجه مى‏رسیم و به این نكته واقف مى‏شویم كه آن اصل یا اصول در تناسب كامل با داورى‏هاى اخلاقى جزئى و حس عدالت‏خواهى ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و كوتاه جنبه‏هایى از تفكر رالز كه با مباحث ارزشى و اخلاقى گره خورده است، و ارتباط آنها با تفكر اجتماعى - سیاسى وى مورد بررسى قرار گرفت و گفته شد كه لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه‏هایى با رویكردها و دیدگاه‏هاى اخلاقى و ارزشى وى گره خورده است و قرائت اخلاقى ایشان از لیبرالیسم كه آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنى مى‏داند، بر چه پیش‏فرض‏هاى نظرى و اخلاقى استوار است و رالز چه نگاهى به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است كه این رویكرد با كاستى‏ها و ضعف‏هاى فراوانى روبه‏رو است و تلاش مى‏كند كه به اجمال به این وجوه كاستى و نارسایى اشاره كند.

4 - نارسایى‏ها و كاستى‏ها

چنان كه گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه‏اى اخلاقى است كه مى‏كوشد نه تنها ساختار سیاسى جوامع لیبرال معاصر بلكه كلیه روابط ساختارى اجتماعى این جوامع را بر پایه‏هاى اخلاقى خاص كه در اصول عدالت وى متبلور است، توجیه كند و مبنایى اخلاقى ارایه دهد كه بر اساس آن، ساختار كلان اجتماعى عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتى از لیبرالیسم مطرح گردد كه بر نظریه اخلاقى و فلسفى جامعى كه معرّف فضیلت عدالت اجتماعى است، استوار باشد. این تلاش نظرى به جهات عدیده‏اى عقیم و نارساست و كوشش فلسفى رالز توان آن را ندارد كه توجیهى استوار و بى‏خدشه از این رویكرد اخلاقى به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقى معتبرى براى فرهنگ سیاسى معاصر جوامع لیبرال - دموكرات تنقیح نماید. سرّ این ناكامى در نكاتى است كه عبارت‏اند از:
1 - زمانى كه یك فیلسوف مى‏خواهد در مقوله‏اى ارزشى و اخلاقى نظریه‏پردازى كند به ویژه اگر آن نظریه یك نظریه جامع اخلاقى باشد، به ناچار ابتدا باید براى پاره‏اى پرسش‏هاى اساسى كه از مسایل محورى فلسفه اخلاق(
meta Ethics) محسوب مى‏شود، پاسخ روشنى داشته باشد. همان طور كه مى‏دانید بخشى از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومى واژه‏هاى كلیدى اخلاقى و ارزشى اختصاص دارد؛ براى نمونه، كسى كه مى‏خواهد درباره ارزشى به نام «عدالت» نظریه‏پردازى كند، ابتدا باید با تحلیلى منطقى دقیقاً مشخص كند كه از این واژه چه اراده كرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص كند كه این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتى دارد. زمانى كه مى‏گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونى را افاده مى‏كنیم كه جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده مى‏نماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایاى اخلاقى است. در فلسفه اخلاق مكاتب نظرى متعددى وجود دارد كه هر یك تحلیلى خاص از ماهیت قضایاى ارزشى ارایه مى‏دهند: برخى از عینى‏گرایى و برخى دیگر از ذهن‏گرایى(
subjectivisim) دفاع مى‏كنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت‏پژوهى تطبیق نماییم باید بگوییم كه كلیه اندیشمندانى كه نظریه‏اى درباره عدالت اجتماعى ارایه مى‏دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهاى كلان جامعه و شبكه روابط اجتماعى با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایاى ارزشى خاصى تصدیق و اعتراف كرده‏اند؛ قضایایى نظیر «عدالت اجتماعى یك فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعى ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بى‏عدالتى بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نكته مى‏شود كه سرشت این‏گونه قضایا چیست؛ براى نمونه، پیروان احساس‏گرایى(emotivism) بر آن‏اند كه این قضایاى ارزشى چیزى جز بیان احساس درونى گوینده نمى‏باشد و وراى این احساس هیچ واقعیتى را حكایت نمى‏كند. «عدالت اجتماعى خوب است و بى‏عدالتى بد است» معنایى جز این ندارد كه گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتى به عدالت دارد و از بى‏عدالتى بدش مى‏آید، درست مانند این كه كسى از یك غذا خوشش بیاید و از غذاى دیگر متنفر باشد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

گفتمان اسلام‏گرایان در برابر پست مدرنیته پست مدرنیسم: نشان بحران مدرنیسم‏

 

ظهور پست مدرنیسم نشانه بحران مدرنیسم است، كه بحران معنا نام دارد. هر چند كه امروزه مدرنیسم در مواجهه با این بحران، خود را از یك دكترین حقیقت یاب مبتنى بر این همانى عقل و دانش، به یك ضد دكترین مدعىِ نسخِ خودانگاره حقیقت در حوزه فلسفه و علم تبدیل مى‏كند، امّا این مدرنیسم متنبّه نیز نمى‏تواند طرف گفت‏وگوى اسلام قرار گیرد. از نظر نویسنده، بحران معنا همچنان در مدرنیسم وجود دارد و این بحران، انسان را به بى‏معنایى مى‏كشاند. علاوه براین هر نوع گفت‏وگویى بین اسلام و پست مدرنیسم نیز تناقض گونه است، چرا كه گفت‏وگویى خواهد بود بین یك دكترین استعلایى و حقیقت و یك ضد دكترینى كه حقیقت جهان شمول و امر استعلایى را انكار مى‏كند. براین اساس اندیشه اسلامى هم باید سقوط عقل روشنگرى را مورد توجه قرار دهد و هم بدون افتادن در ورطه پست مدرنیسم، دیدگاهى آشتى جویانه از انسان ارائه كند تا از این طریق تعهد خود را در قبال وحدت اخلاقى نوع بشر تجدید نماید.

واژه‏هاى كلیدى: مدرنیسم، پست مدرنیسم، اسلام گرایان، بحران معنا و گفت‏وگو.

مقدمه‏

مدرنیته امروزه با بحران مواجه است. این بحران، نه بحران قدرت كه بحران معنا، نه بحران ثمربخشى ابزارهاى مدرن كه بحران مشروعیت اهداف مدرن، نه بحران توانایى قهرمانان مدرنیته در پیش بردن پروژه آن كه بحران در اصل نیكى و درست بودن خود این پروژه است، زیرا جوامع مدرن در مواجهه با چالش‏هاى درونى حكومت، اقتصاد و عوامل سامان دهنده اولیه شرایط انسانى، مطابقت با نظام مدرنیستى اشیا، درمانده و ناتوان نیستند، همچنین سازمان‏هاى سیاسى مدرن نیز در مقابل هیچ تهدیدى از جانب دشمنان خارجى بى‏دفاع و آسیب‏پذیر نیستند. به هیچ وجه هیچ برده‏اى در درون حصارهاى روم جدید وجود ندارد و هیچ قومى از بربرها پشت دروازهاى آن نیست، با وجود این ساكنان شهرهاى مدرن شادمان نیستند، آنها فیروز و شاد و سرمست نیستند، بلكه احساس سردرگمى و سرزنش مى‏كنند. سردرگم به دلیل این كه مدینه جهانى آنها مدینه‏اى است فاقد خوى انسانى، و احساس سرزنش به دلیل درك این نكته كه هیچ مدینه‏اى در تاریخ تا كنون نتوانسته هارمونى عدالت یا حقیقت كامل را تحقق بخشد. بنابراین آنها با نگرانى و ناامیدى دریافته‏اند كه وعده‏هاى مدرنیته براى ایجاد آرمانشهرى كه از آن دم مى‏زد و جهان‏شهر انسانى هیچ‏گاه تحقق نخواهد یافت، و این كه تمام مردان و قهرمانان مدرنیته قادر نخواهند بود تا هامپتى - دامپتى (تكه پاره‏هاى) انسانى ما را دوباره گردهم آورند. تنها بدین معنا - یعنى ناتوانى عقل مدرن در به انجام رساندن وعده‏اش مبنى بر تحقق الگویى از نظم كامل تاریخى - است كه عبارت «بحران مدرنیته» مشروعیت مى‏یابد و تفكر موجود نیز بر آمده از همین بن بست فكرى است؛ از این رو بصیرت فلسفه معاصر دارد ماهیت این بحران را آشكار مى‏كند و آن این كه مدرنیته دیگر قادر نیست تا به مثابه یك دكترین عمل كند، همچنین دیگر نمى‏تواند هیچ ادعایى در مورد هرگونه جهان‏بینى منسجم یا هستى‏شناسى معنادار داشته باشد؛ به عبارت دیگر، تمام ادعاهاى تجویزى مدرنیته، رهنمودهاى بى‏شمارش در باب اتوپیاهاى اجتماعى و پروژه‏هاى توسعه، چیزى بیشتر از پیش داورى‏هاى فرهنگى و تاریخى تمدن حاكم نیستند. اینها همه مجادلات قدرت، توسط قدرت و براى قدرت است. گفتمان عقل كمتر از ساخت تاریخى‏اى كه وحى دارد، نیست و درست به همان اندازه اقتدارگراست.

تاریخ حاكم بر تئورى‏

به نحوى متناقض نماعقل مدرن (روشنگرى) كه به خاطر كشف تاریخ به خود مى‏بالید و ادعاى متافیزیكى والا در مورد وجود تاریخى را در برابر ابدیت فرازمانى، منزل حقیقى انسان مى‏دانست، اكنون با فاجعه آمیزترین پیامدهاى ناشى از حقایق خودش خوار و زبون مى‏شود، چه این كه منطق «چه كسى در عوض از محافظان محافظت مى‏كند؟» تصدیق این امر را كه خود عقل محصول تاریخ است و نه محك و معیارى فراتاریخى براى راستى و ناراستى، ناگزیر مى‏كند. به عبارت دیگر، تنها نه یك عقل جهان شمول كه كثیرى از عقل‏هاى محلى، تاریخى و همسان وجود دارند. بنابراین سؤال همیشگى فلسفه درباره ماهیت بهترین نظام، پرسش غیرقابل اجتناب هر فرد انسانى درباره هدف و غایت هستى انسانى نمى‏تواند در محضر دادگاه عقل حل و فصل شود. اما این خوارى و زبونى عقل در برابر اسرار هستى انسان مایه تأسف و شرمسارى نو راست كیشى نسبى گرایى نیست. برعكس، شكست عقل روشنگرى در فایق آمدن بر تمرد و نافرمانى تاریخ در برابر تئورى به عنوان دلیلى بر ماهیت برهم كنشى و دلبخواهانه ادعاهاى حقیقت تلقى مى‏شود.
حقیقت، بنابر ایده نهیلیسم، چیزى نیست جز نقاب عقل كه قدرت به تن مى‏كند، حقیقت بازى لفظى است، استراتژى گفتمانى براى حفظ برترى قدرت‏هاى موجود است. بنابراین تمام تمهیدات جهانى، همه تئورى‏هاى بزرگ، همه فرا روایت‏ها و ایدئولوژى‏ها، دكترین‏هاى سیاسى و نیز روش‏هاى تحلیل مهندسى اجتماعى - براى موجود ما بعد متافیزیكى آگاهى یافته دیگر هیچ مشروعیتى ندارند. پیشتر در زمان تعین مدرنیته، هیچ تحیر و سردرگمى‏اى راجع به اسرار هستى انسان، هیچ فروتنى‏اى در مقابل برهم‏كنشى شرایط انسانى و هیچ ترس و وحشتى از مستورى هستى كه تمام گفتمان‏هاى مدرنیستى و پست مدرنیستى امروز را شكل مى‏دهد، وجود نداشت. بر عكس، ادعا مى‏شد از آن جا كه افشاگرى فلسفه از «فریبكارى عقل»، این همانى امر عقلانى و امر واقعى، همخوانى و تطابق امر هنجارى و امر تجربى را نمایان مى‏ساخت، تاریخ پایان یافته و اتوپیاى بى‏پایان و ابدى نوع بشر نزدیك مى‏نمود. تمام چیزهایى كه یك جامعه باید انجام مى‏داد عبارت بود از تقلید از سرمشقى كه روح اروپایى فراهم مى‏كرد، پیروى از منحنى پیشرفت و توسعه آن در «تاریخ جهانى»، و درك محسنات یك نظم اجتماعى كامل كه در پى‏داشت. بدین ترتیب كشف تاریخ به عنوان یك سیستم و یك هنجار قابل رمزگشایى و هدف پیش بینى‏پذیر توسعه، تاریخ را به جامعه‏شناسى تغییر شكل داد، موجبات تكنولوژى‏هاى اتوپیایى مهندسى اجتماعى را فراهم كرد. تمام رنج‏ها و محنت‏هایى كه در نتیجه این تجربیات روى داد و در واقع مشروعیت بخشى سیاست‏هاى نسل كشى و پاكسازى قومى كه ارمغان مدرنیته نیز محسوب مى‏شود، همه مى‏توانند مستقیماً به ادعاهایى مبنى بر این كه عقل انسان در فرآیند گسترش روح اروپایى و در هنگام پیشرفت دولت - ملت در تاریخ، توانسته بود غایت حقیقى انسان را كشف كند، نسبت داده شود.
امروزه مى‏دانیم كه نمى‏توان بر بن بست اخلاقى و فكرى‏اى كه هر فیلسوف «عام» تاریخ با آن مواجه است با وفادار ماندن به ادعاهاى آغازین مدرنیته مبنى بر توانایى عقل در تجویز و ارائه قاعده‏اى كامل براى هستى تاریخى، فایق آمد. در واقع، از نظر اخلاقى تضاد بین قاعده و تاریخ كه در درون پارادایم روشنگرى اجتناب‏ناپذیر است، تنها در صورتى از بین مى‏رود كه ما با عقل جهان‏شمول وداع كنیم. به دلیل این كه عقلى كه مسیر تاریخ جهان را معین مى‏كند، عقلى است كه بر اراده اخلاقى سیطره دارد، درست مانند تاریخى كه از دستورهاى اراده اخلاقى پیروى مى‏كند هر نظامى از عقل جهان‏شمول و حاكم را زاید و غیرضرورى مى‏نمایاند. اگر اخلاق به كارگیرى اراده آزاد باشد، پس نمى‏تواند درون محدویت‏ها از هر نوع كه باشد از جمله محدودیت‏هاى ناشى از عقل، عمل كند، همین طور اگر عقل جوهر انسان باشد نمى‏تواند بدون این كه قواعدى را تجویز كند كه براى «همه زمان‏ها و همه مكان‏ها» معتبر باشد، باز ایستد.
از این رو این بن‏بست از طریق یكى از این دو استراتژى مى‏تواند رفع شود: یا باید حاكمیت وجود (تاریخ) بر قاعده (تئورى) را پذیرفت و اصول اخلاقى را از گفتمان عقل به طور كلى بیرون كرد، یا حامى اولویت قاعده بود و در این صورت تاریخ را از این دیدگاه تئوریكى بیرون كرد. تاریخمندى بى‏قاعده یا قاعده‏مندى غیرتاریخى، عقل (فراتاریخى) یا بى‏نظمى تاریخ (فراعقلى)، هر كدام از این‏ها كه باشد، اصول اخلاقى یا توسط عقلانیت تئوریكى ثابت مى‏شوند و یا به واسطه اتفاقات سیاسى از بین مى‏روند. در این صورت، به طور متناقض نما میراث روشنگرى - كه بیشترین نگرانى‏ها را براى روح مدرن موجب مى‏شود - از این بینش نشات مى‏گیرد كه وضعیت انسانى، زمانى كه از وابستگى‏هاى استعلایى‏اش بیرون رانده شد، «فراسوى نیك و بد» ظاهر مى‏گردد، یا اهداف انسانى، كه رنج و محنت او را تحمل‏پذیر و معنادار مى‏كند در بیرون از افق تاریخى قرار دارد و یا این كه انسان بدون شك «حیوانى خالق معنا» است و منبع اصول اخلاقى خودش است. اما در روند كنونى، این بحران تنها راه را براى حاكمیت نیهلیسم معاصر هموار مى‏كند، زیرا جهان مدرن فهم تمایز بین نیك و بد را كه بر اراده و قصد انسان استوار نیست، به طور روزافزونى مشكل مى‏یابد و با وجود این، معتقد است داورى‏هاى هنجارى با ادعاهاى تجربى تأیید نمى‏شوند و این امر در نهایت موجب ناامیدى از امكان حفظ هر گونه تمایز بخشى بین راستى و ناراستى شده است. با انكار امكان استعلا و آغاز شدن حاكمیت تاریخ بر تئورى، انسان مدرن زندگى در جهان بدون هنجارها را برگزیده است. جهان او جهانى شناختى است كه فاقد امكان داورى اخلاقى است.

از دكترین تا ضد دكترین‏

امروزه مدرنیته خودش را از یك دكترین به یك ضد دكترین تبدیل مى‏كند؛ مدرنیته به جاى ادعاى هرگونه «حقیقت» براى الگوى جهان‏هاى درونى و بیرونى‏اش، اكنون ادعا مى‏كند كه خود انگاره «حقیقت» حداقل در حوزه فلسفه و علم منسوخ شده است. فلسفه مدرنیستى (كانتى) از توانایى‏اش در مشخص كردن خطى روشن بین عقل و غیرعقل مغرور بود و هست. مدرنتیه این - همانى عقل و دانش را مبناى استدلال خود قرار مى‏دهد، هر چیزى كه در محدوده عقل قرار مى‏گیرد، شناخته مى‏شود یا قابل شناسایى است، و هر چیزى كه بیرون از این قلمرو باشد قابل شناسایى نبوده در نتیجه امرى وابسته به حدسیات و اوهام است. بنابراین معضل پیش روى انسان مدرن این است كه او احتمالاً یا درون محدوده‏هاى این عقل باقى مى‏ماند و یاد مى‏گیرد كه با عدم قطعیت تمام حقایق و جهت‏گیرى تمام دانش‏ها مدارا كند، و یا ممكن است بیرون از مرزهاى عقل گام بردارد و احتمالاً معانى‏اى را از طریق درك و تجسمى از كل خلق كند؛ اما او احتمالاً این كار را تنها با این دلگرمى و اطمینان انجام خواهد داد كه چنین «كلى‏اى» همواره اختیارى و اثبات‏ناپذیر باشد.
بدنى ترتیب، آدم با ناهمخوانى مأیوس كننده دانش و معنا، یعنى ناسازگارى بین روش‏هاى علم، كه با توجه به ماهیت كاملاً تجربى‏اش ضرورتا تقلیل گراست و جست‏وجوى انسان براى معنا، كه قادر نیست تا از پرسش‏هاى «غیر علمى» كلیت و غایت احتراز كند، مواجه است.
ظاهراً مدرنیسم ضدجزمى مدرنیته در پى«شالوده شكنى» سوژه مدرنیستى، آشكار كردن بنیاد اصلى متافیزیكى گفتمان‏هایش و راززدایى از هر زبان و گفتمانى است. در واقع، طبق نظر ریچارد روتى، صریح‏ترین سخنگوى این فلسفه:
حقیقت تنها یك خصیصه زبان است؛ جایى كه جملات وجود ندارد، هیچ حقیقتى وجود ندارد، و این ایده كه جهان تصمیم مى‏گیرد كه چه توصیفاتى حقیقى هستند دیگر معنا ندارد.
[بعلاوه‏] از آن جا كه تنها توصیفات از جهان مى‏توانند صادق یا كاذب باشند، تنها جملات مى‏توانند صادق باشند، حقیقت منوط مى‏شود به توان بشر در ساخت زبان‏ها كه در آن جملات را بیان كند.
با فرض قرار دادن این - همانىِ حقیقت و زبان، پرده‏گشایى از مدرنیته و متافیزیك آن به نقطه‏اى رسیده كه ما انسان‏ها «دیگر هیچ چیز را پرستش نمى‏كنیم، هیچ چیز را امرى شبه ربوبى تلقى نمى‏كنیم و همه چیز، زبان، وجدان و جامعه‏مان را محصول زمان و تصادف تلقى مى‏كنیم». در نتیجه اتوپیاى ضد مدرنیستى اكنون ممكن است به عنوان «فرهنگ لیبرالیسم» كه كاملاً «روشن و سكولار» خواهد بود، درك شود. این چیزى خواهد بود كه در آن هیچ نشانه‏اى از الوهیت، چه در قالب جهان الوهیت یافته یا شخص الوهیت یافته، باقى نمى‏ماند. در چنین فرهنگى هیچ جایى براى این باور كه نیروهاى غیرانسانى وجود دارند كه انسان باید در برابر آنها پاسخ‏گو باشد، وجود ندارد. این فرهنگ نه تنها ایده مقدس بودن بلكه ایده‏هاى مربوط به «وفادارى و دلبستگى به حقیقت» و «برآورده كردن ژرف‏ترین نیازهاى روح» را رها كرده یا كاملاً مورد تعبیر و تفسیر مجدد قرار مى‏دهد. روند تقدس زدایى در عالم نظر در اوج خود به این منجر مى‏شود كه دیگر ما قادر نیستیم تا شاهد كاربردى براى این انگاره باشیم كه انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود بتواند معناى زندگى‏اش را از چیزى غیر از انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود دیگر كسب كند.

دست آورد اصلى مدرنیته - اگراین منطق را دنبال كنید - عبارت خواهد بود از ارائه مجموعه‏اى از ادعاها راجع به عقل، انسان، تاریخ كه انسان با بلوغ فكرى‏اش توانسته كذب بودن آنها را آشكار كند. این كشف كه اصول متعارف و مسلم مدرنیته گمراه كننده بوده‏اند، به همین معناست و امروزه به عنوان بزرگ‏ترین كمك عقل در فهم ما از وضعیت انسان مورد تحسین قرار مى‏گیرد. این شكست، نور مدرنیته راكم فروغ نمى‏كند یا بر پروژه مدرنیستى سایه نمى‏افكند، زیرا ادعا این است كه این تنها مدرنیته نیست كه نمى‏تواند خودش را با توسل به معیار عقلانیتى كه خود ارائه كرده اثبات كند، بلكه تمام فلسفه‏هاى كلیت گرا، تمام تاریخ‏هاى جهانى، تمام دكترین‏هاى رهایى بخش، تمام نظرهاى فرجام‏گرا، همه اثبات‏ناپذیر/ابطال‏پذیر و لذا غیر علمى و غیرعقلى هستند. ممكن است كسى بگوید مدرنیته بازى نابهنجارى است، اگر نتواند راه خود را برگزیند، در آن صورت به هیچ كس اجازه نخواهد داد كه اصلاً بازى كند!

عقل در جست و جوى یك زمینه بنیادى‏

بحران مدرنیته در رویارویى با جنبش شالوده شكنى به نحو بارزى نمایان مى‏شود؛ این جنبش عقل را از جایگاه و مقام استعلایى و از حیث تجربى غیرقابل انكارش و نیز از خسروى و مقام شاهى‏اش برجهان فرو مى‏كاهد و آن را به نظامى در درون تاریخ تنزل مقام مى‏دهد؛ از این رو این امر به استراتژیى كه عقل‏گرایان مدرن پیشتر علیه مدافعان وحى به كار مى‏بردند، بى‏شباهت نیست. كاربرد روش‏هاى مدرنیستى براى اثبات حقیقت مدرنیستى در صفوف خود آنها موجب هول و هراس‏هاى زیادى شده است. قهرمانان عقل مدرن در حالى كه از انهدام و ویرانى میراث پرطمطراق و پرافتخار خود - كه این حمله موجبات آن را فراهم كرده است - آشكارا وحشت زده و سرگشته شده‏اند، به این درك رسیده‏اند كه عقل بدون یك زمینه بنیادى همواره در برابر نگاه ممتد نیهلیستى دیدگاه مبتنى بر تاریخ مندى آسیب‏پذیر و بى‏دفاع باقى مانده‏اند؛ دیدگاهى كه مفتاح ویرانگر شناخت‏شناسى‏هاى نسبى‏گراى آن همواره حقایق مدرنیستى را به مثابه یك مورد در میان كثیرى از ناحقایق‏هاى همسان و منسوخ عرضه خواهد داشت. تعجبى ندارد كه یكى از برجسته‏ترین مدافعان مدرنیسم در آخرین تلاش خود براى حفظ شرافت و آبروى آن دفاعیه‏اى را در طرفدارى از آن عرضه كرده كه چیزى جز پاسخى هراس زده نیست، به دلیل اتخاذ یك خطى مشى دگماتیك و بنیادگرایانه دفاعى! عقل باید از خودش نه بر اساس منطق و استدلال، كه بر پایه برترى بدیهىِ - غیرقابل بحث - زمینه بنیادى‏اش كه خود معترف آن است، دفاع كند! با مسلم انگاشتن این درك كه مباحث و مجادلات فكرى امروز ما سه جانبه است و نه سنتاً دو جانبه، ارنست گلنر این جهت‏گیرى‏هاى شناخت شناسانه اصلى را بدین گونه دسته بندى كرده است: 1 - بنیادگرایى مذهبى؛ 2 - نسبى گرایى؛ 3 - عقل گرایى روشنگرى یا بنیادگرایى عقل گرا.2
چیزى كه در مورد این دفاعیه برجسته و نمایان است این است كه در مصاف با «بنیادگرایى مذهبى»، عقل گرایى گلنر تنها مى‏تواند در قالب یك دگما از خودش دفاع كند، یعنى این كه مى‏تواند با چالش و ستیزه جویى خصم شهرت یافته خود از طریق اعتراف واقعى و راستین رو به رو شود؛ زیرا در حالى كه گلنر با سماجت بر این عقیده خود كه «هیچ وحى‏اى وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد» پافشارى مى‏كند،3 همچنین بدون هیچ گونه حجب یا وارون نمایى اعلام مى‏كند كه «شناخت‏شناسى روشنگرى» آن طور كه در متون كانتى آمده، مطلق و تام است، بدین معنا كه در ماورا و بیرون بودن از فرهنگى خاص یا هر فرهنگى و نیز ماورا و بیرون بودن از جهان، «دو برابر استعلایى» است،4 نیازى نیست كه بگوییم این ادعا الزاماً غیرقابل بحث و ابطال‏ناپذیر، درباره اقتدار پیشینى «متن متعلق به خود» كاملاً همان چیزى است كه عقل گرایى به عنوان امور دگماتیك و بوالهوسانه رد مى‏كند.
بنابراین زمانى كه گلنر با حمله به موضع آشكارا مذهبى نما، اظهار تأسف مى‏كند كه «باور به وحى و ترجیح و تأیید منبع آن» خودش را از طریق «استدلالى آشكارا مبتنى بر دور» توجیه و مشروع مى‏كند، او باید به طرزى توجیه‏پذیر به ناهمخوانى نابخشودنى منطقى و دورویى و تزویر آشكار اخلاقى متهم شده باشد، به دلیل این كه ادعاى خود او درباره صلاحیت شناختى متون كانتى درست مانند هر كس دیگر دلبخواهانه و «كاملاً مبتنى بر دور» است. بدون اثبات برترى شناختى متون خود وى، گلنر تنها از ادعاى پست مدرنیست‏ها مبنى بر این كه عقل روشنگرى صرفاً یكى از زمینه‏هاى ممكن تاریخ است كه به نام علم و گیتى‏گرایى در پى‏استقرار نظام گفتمانى سیادت مآبانه خودش است، حمایت مى‏كند.
على رغم ترویج «اخلاق شناختى» (استعلایى) كانت، كانت، پیشنهاد مأیوس كننده گلنر براى اعطاى زمینه بنیادى به عقل روشنگرى صرفاً به ما در مورد ماهیت اعترافى مدرنیسم هشدار مى‏دهد! بنابراین اقتدار عقل یك روش عام و جهانى نیست، بلكه برآمده از زمینه‏اى استعلایى است، زیرا خود این روش تسلیم خود را به زمینه خاص تصدیق مى‏كند و مشروعیتش را از آن مى‏گیرد. بنابراین بیشتر از همه چیز تنوع «بنیادگراى» عقل گرایى نشانه جدى بودن این بحران است كه امروزه دامن‏گیر مدرنیته شده و گفتمانش را جزمى و دچار خود شكى و عدم اعتماد به نفس كرده است. این امر شایسته توجه بیشتر ماست، به دلیل این كه نمونه یك تلاش افراطى براى حفظ و حراست از اقتدار مدرنیته به مثابه یك دكترین است؛ اما با بستن در به روى امكان وجود وحى، مدرنیته حقیقت وجود جهانى بسته و جبرى را اعلام كرده و بدین ترتیب خود را به عنوان آنتى‏تز ایمان مذهبى معرفى مى‏كند. روشن است كه قالب بنیادگرایانه و جزمى مدرنیسم نمى‏تواند با اصول ایمان و آگاهى اسلامى سازگار باشد و لذا باید به مثابه امورى كاذب و دروغین كه حقیقت غایى متعال وجود، هستى و انسان را انكار و تحریف مى‏كنند، رها شود.

گفت‏وگوى اسلام با مدرنیسم متنبه‏

خوشبختانه دوران حكمرانى اخلاقى و فكرى امپریالیسم مدرنیستى به سرآمده است. مدرنیته متنبه مدرنیته‏اى است كه تحت فشار قرار گرفته است تا در باب حقایق ادعایى خود متواضع‏تر و معتدل‏تر باشد. امروزه حتى برجسته‏ترین مدافعان مدرنیته تصدیق مى‏كنند كه: 1 - حقایق ادعایى عقل روشنگرى بر منطق دور استوار است؛ 2 - انگاره سوژه مستقل، استعلایى و غیرتاریخى كه عقل او محك و معیار همه دانش‏هاست، به شدت به یك «معضل» تبدیل شده است؛ 3 - مسأله پیشرفت امرى «متناقض» است: شیفتگى به آزادى كه تمام «تابوها» را نامشروع و غیرضرورى مى‏كند، مخالف حفظ و نیكدارى هر گونه نظم اخلاقى و به دنبال آن سیاسى و اجتماعى است؛ 4 - منشور جامعه سیاسى مدرنیستى، و نه هر جامعه سیاسى، همواره كوته بینانه و محروم ساز بوده است؛ 5 - مسأله جهان شمولى عدالت و حقوق ادعایى متافیزیكى است كه عملاً نمى‏تواند درون یك بستر سیاسى اجتماعى خاص دوباره به دست آورده شود؛ 6 - داورى عقل و هم معنا بسیار فراتر از جهان شهرى مدرنیته بسط مى‏یابد.
صرف نظر از وعده‏ها یا دردسرهاى دیگر، نامشروع شدن مدرنیته در سطح دكترین، بدون شك فضاى فكرى جدیدى را گشوده و برنامه كارى متفاوتى را براى گفت‏وگوى بین مدرنیست‏ها و دیگران در میان تمدن اسلامى و نیز اسلام و غرب به وجود آورده است. حتى اگر تا كنون پتانسیل واقعى این فضاى فكرى را متفكران برجسته هر دو طرف درك نكرده باشند، امكان آشتى و سازش بین مدرنیسم وایمان مذهبى (در غیبت یك سنتز معتبر و موثق!) نمى‏تواند غیر محتمل پنداشته شود. دلایل مؤید چنین برداشتى چندان پیچیده و دور از دسترس نیست: هر نوع گفت و شنود بین دو دكترینى كه هر كدام رستگارى تمام و كمالى را وعده مى‏دهند، گفت‏وگو محسوب نمى‏شود.
شدت برخورد مدرنیته با اسلام را مى‏توان با توجه به این واقعیت توضیح داد كه آن نوع مدرنیستى كه نیرومندانه در سراسر جهان اسلام معرفى و پراكنده شد، چیزى بیشتر از صرف توجیه كننده‏اى براى حاكمیت استعمارى بود، بلكه آن مدرنیته خودش را یك دكترین جهانى آزادسازى معرفى كرد! ادعاى طرح یك هستى‏شناسى و جهان بینى جدید و علمى را مطرح و به دنبال آن مدعى شد كه همه جهان بینى‏ها و مذاهب «سنتى» از جمله اسلام بر اساس زمینه‏هاى شناختى از مد افتاده و ناكارا هستند. از این رو مدرنیسم خودش را به عنوان شناخت‏شناسى مبتنى بر عقل مشروع ساخت. مدرنیته پیشتر رفته و ادعاى جهان شمول براى حقایق مورد نظر خود كرد؛ از جمله این حقایق ایمان آنها به قدرت عقل و علم بود كه مدرنیست‏ها پیشتر بى‏باكانه و با اعتماد به نفس كامل توانسته بودند اعلام كنند كه نه تنها تمام رمز و رازهاى جهان فیزیكى در چنگ آنهاست، بلكه «علم تمام و كمال مربوط به انسان» كه نیاز به هر نوع داورى ذهنى و احساسى را در باب موضوعات اجتماعى از بین مى‏برد آخرین پیامد منطقى این روشنگرى خواهد بود. البته ماركسیسم، افراطى‏ترین وانقلابى‏ترین نمونه از آن نوع پوزیتیویسم علمى بود كه در نگاه امروز به گذشته بسیار صاف و ساده و خیرخواهانه و در عین حال بسیار كم خردانه و غیرمنعطف به نظر مى‏رسید.
اگر همان طور كه ممكن است در نظر بگیریم، مدرنیسم در دوران شكوفایى خود دكترینى بسیار بلند پرواز و متكبر بود كه در اختیار داشتن توضیح و توجیه كاملى از «همه چیز» و نیز رستگارى - آزادگى بشر - كه به دنبال تشخیص و بازشناسى این امور جامع و كامل روى مى‏داد را ادعا مى‏كرد. تعجب چندانى ندارد كه مدرنیته با اسلام بر سر ایمان به خداوند در مى‏افتد. خداى متعالى كه منبع نهایى تمامى معانى و وجود است، اما خود او برخلاف هستى علم، كاملاً بواسطه قواى شناختى انسان به درك و فهم در نمى‏آید. زیرا خداوند همواره و تا ابد «بزرگ‏تر» از هر تلاش بشرى براى به چنگ آوردن گوهر و چیستى اوست. او بزرگ‏تر از هر توصیفى از وجود او، هر استعاره و هر تصورى است؛ همچنین بزرگ‏تر از هستى و «تمام موجودات» محسوس و معقول عالم هستى است. براى مسلمانان هر گونه مصالحه و سازش با مدرنیته عقیدتى، این مفهوم متعال و الزامات منطقى ناشى از آن را به مخاطره مى‏اندازد.
به همین دلایل مشابه است كه هر نوع «گفت‏وگویى» بین اسلام و «پست مدرنیسم»، بین یك دكترین استعلایى و حقیقت و یك ضد دكترینى كه در انكار حقیقت جهان شمول و امر استعلایى بنیادگراست، تناقض گویى است. نه تنها هر نوع «گفت و شنودى» بین هواداران هر یك از این دو نوع نظام متافیزیكى آشتى‏ناپذیر، از حیث اخلاقى و منطقى بى‏معنا و بیهوده است، بلكه از نظر اسلامى از حیث تاكتیكى نیز زیان بخش است، چون چنین حركتى تنها به منزله شناسایى پست مدرنیسم - كه صرفاً نشانه بحران مدرنیسم است - به عنوان تنها فلسفه واقعى دوران ما خواهد بود كه دوراندیشى‏هاى آن بیانى آموزاننده و نیز رهاننده از وضعیت انسانى امروز ماست. نه تنها مدرنیسم متنبه كه از محدودیت‏هاى عقل در ایجاد یك هستى‏شناسى و جهان‏بینى و نیز از همدستى‏اش در تكوین و اجراى پروژه امپریالیستى آگاه است، نمى‏تواند در گفت‏وگوهاى آینده بااسلام جهان‏گرا و «غیربنیادگرا» طرف گفت‏وگو واقع شود، بلكه هیچ شكى نیست كه به دلیل همه سوء ظن‏ها و انتقادات شدید از پروژه مدرنیستى، اسلامى نمى‏تواند به مقام جانشینى آدم ابوالبشر پشت كند؛ همچنین نمى‏تواند از امتیاز اعطایى به بشر مبنى بر این كه به عنوان نماینده اراده الهى عمل كند، صرف نظر كند.
بنابراین هر دیدگاهى راجع به نوع بشر و هر فلسفه‏اى درباره انسان كه در پى اصلاح و بهبودى وضعیت انسانى است و خواهان توسعه و بسط اهمیت و نقش انسان در هستى است نباید آرمانگرا بودن را یكسره و به كلى از سر بیرون كند. رسالت خرد اسلامى این نیست كه انسان را به بى‏معنایى دچار كند، چیزى كه به طرزى متناقض نما هم علم و هم فلسفه مدرن انجام مى‏دهند، بلكه باید از او در برابر اغواى پرومیتوس گرایى حفاظت كند، همچنین به او در برابر توهم استقلال مصونیت بدهد. درون محدودیت‏هاى بشر در پذیرش بیشتر یك اقتدار اخلاقى در مقایسه با هوس‏هاى خود، بهبودگرایى به عنوان یك فلسفه و روش زندگى ضرورتاً غیرمشروع و ناموجه نیست ؛از این رو كافى نیست كه متفكر مسلمان صرفاً وارون سازى موضع شناخت‏شناسى مدرنیته را تصدیق كرده و سرگشتگى و حیران‏هاى جدى، اهداف بى‏روح و مرده گفتمانش را مورد تأكید قرار دهد. اندیشه اسلامى نه تنها باید خود را با داستان سقوط عقل روشنگرى از وقار و گیرایى‏اى كه داشت آشنا كند، بلكه باید بدون افتادن در ورطه نیهلیستى «پست مدرنیسم» دیدگاهى آشتى جویانه از انسان ارائه كرده و از این رو دوباره تعهد خود را در قبال وحدت اخلاقى نوع بشر تجدید كند. مخاطرات مربوط به جهان گرایى درون ایدئولوژى‏هاى فرهنگ و سیاست هر چه كه باشد، نقش اجتناب ناپذیرش در حفظ و پشتیبانى از دیدگاهى استعلایى، الزامات اصلى ایمان اسلامى نباید از ارزش بیفتند.
در محضر دادگاه خود فلسفه با پذیرش و اذعان به این كه معناى نهایى تلاش و وجود انسان فراتر از داورى عقل است، كه نظامش تا منزل حقیقى انسان گسترده نیست، در این صورت طبیعى است كه هر نوع گفت‏وگویى بین اسلام و مدرنیسم نباید به واسطه مسائل و موضوعات «تصادفى» مربوط به حكومت، اقتصاد، جهانى شدن و غیره از بین برود و نابود شود. بنابراین آنقدر كه اجبارى، درونى یا بیرونى، براى تقلیل اسلام به امرى مربوط به حكمرانى وجود دارد و گوهر و ذات آن را با «دولت» یكسان مى‏انگارد، باید در برابر آن مقاومت كرده و آن را به چالش كشید، چه این كه این مسأله جز به خراب آباد اخلاقى و فكرى بنیادگرایى، و مجادلات بیهوده و بى‏سرانجام بین مدرنیسم و اسلام‏گرایى كه به نحو متناقض نمایى هر دو در عالم متافیزیكى ساكن و بى‏حركتى مسكن دارند، به چیز دیگرى منجر نمى‏شود. اما اظهار این مطلب به معناى انكار مشروعیت چنین بحث و گفت‏وگویى، یا دست كم گرفتن تلاش‏هاى ایدئولوژیكى مطلوب بر سر موضوعات مربوط به واقعیات سیاسى نیست. با وجود این، گفت‏وگو در باب این مفروضات، بر پایه وفادارى‏هاى سیاسى و تمدنى، نوید تحول به سوى تأمل مشترك در باب وضعیت اخلاقى امروز را نمى‏دهد. به دلیل این كه تنها آن اسلامى كه در ادعاى خود مبنى بر دینى متعال براى بشر بودن صادق باشد، و مدرنیسمى كه از رسالت خود به عنوان یك دكترین روشى آگاه باشد، مى‏تواند فروتنى و اعتماد به نفس كافى را براى به مرحله عمل رساندن چنین گفت‏وگویى در باب اخلاق جهانى تدارك ببیند. روشن است كه براى طرفداران پر و پاقرص خلوص و اصالت تمدنى، براى كسانى كه اسلام و مدرنیته را با سازه‏هاى سیاسى مشخصى یكسان مى‏انگارند، چنین پروژه عالمگیرى جذابیت چندانى ندارد.
همانند آنها، براى كسانى كه جهان شمولى اسلام و وحدت اخلاقى انسان را دو روى یك سكه مى‏دانند، اضطرار الزام آورى براى آفریدن یك گفتمان اسلامى جدید كه در قبال ملاحظات اتفاقى سازمان‏هاى سیاسى مسلمانان و ملاحظات دیگرشان بى‏اعتناتر است وجود دارد. التزام غیرقابل بحث اسلام به ماهیت نهایتاً برین و متعال و فرا وجودى انسان و رسالتش در زندگى بیشتر مستلزم این است كه گفتمان آینده اسلامى در قبال عظمت هستى و مسائلى كه علم براى بشر آشكار كرده، كاملاً هوشیار باشد. وظیفه خرد اسلامى بررسى این مسأله خواهد بود كه آیا جهان علم جهانى معنادار است یا این كه باید آن را به عنوان یك عالم، دنیا یا ذات فاقد داعیه دیگرى استعلایى پنداشت. واضح است كه هر متافیزیك مستدل و معنادارى كه دعوى اسلامى بودن داشته باشد، مجبور خواهد بود تا علم را از علم گرایى نجات دهد.
همین مطلب در مورد فلسفه‏هاو جهان‏بینى‏هاى دیگرى كه انسان را با ژن‏ها یكى مى‏انگارند و فنا و نابودى هستى‏اش را در محدوده جهان تاریخى و زمانى فرض مى‏كنند نیز صادق است؛ از این رو گفت‏وگوى اسلام با مدرنیته باید نمایى فكرى و فلسفى داشته باشد، و باید شناخت كاملى از متافیزیك، اخلاق و غایت‏شناسى وحى قرآنى داشته باشد. از این پس، تمام تفكر و اندیشه اسلامى به انجام این كار منوط است، یعنى ادغام و تلفیق دیسیپلین‏ها و چشم اندازهاى مختلف فلسفى، اخلاقى، اتوپیایى، حتى اجتماعى و سیاسى درون یك گفتمان اسلامى هنجارگرا.5

پى‏نوشت‏ها
1. دانشجوى دكترى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. پست مدرنیسم، عقل و مذهب (لندن: 1992) ص 2.
3. همان، ص 84.
4. همان، ص 82.
5. این مقاله از سایت
WWW.ISLAM 12. com اخذ و به فارسى برگردان شده است.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نظریه های روابط بین الملل، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

اسلام و لیبرالیسم

نوشتار حاضر ضمن معرفى خطوط اصلى اندیشه لیبرالیسم، وجوه چالش آن را با تفكر اسلامى باز مى‏شناسد. مقاله به دو بخش اصلى تقسیم مى‏شود: بخش نخست، به بررسى موضع اندیشه لیبرالى در مقولات مهمى نظیر عدالت، آزادى و حدود اختیارات دولت و نیز چرخش‏هاى نوین در حوزه لیبرالیسم و بخش دوم، به بررسى وجوه ناسازگارى این مواضع با اندیشه اسلامى اختصاص یافته است.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام، لیبرالیسم، دموكراسى، عدالت و لیبرال دموكراسى.

مقدمه‏

بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست كم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموكراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه كشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مى‏شود كه لیبرال دموكراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دكترین سیاسى رقیب مسدود كرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است كه نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریك خویش را در مورد ایده‏هاى جانشین و رقیب به ویژه دكترین لیبرال دموكراسى شفاف و آشكار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسه‏اى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مى‏شود، بلكه تصویرى شفاف‏تر از حكومت دینى و مبانى و ارزش‏هاى بنیادین آن در اختیار نهاده مى‏شود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید كانون‏هاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایت‏هاى پنهان و آشكار از مقولاتى نظیر فرآیند دموكراتیزه كردن، رویكرد مدافع حقوق بشر و ارزش‏هاى فرهنگ معاصر غرب (
Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى كه پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد كه آیا امكان‏ها و ظرفیت‏هاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموكراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مى‏آورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد كه برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یكى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزه‏ها و ارزش‏هاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشكار شود كه اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امكان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموكراسى را فراهم مى‏آورد یا آن‏كه این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژى‏هاى سیاسى، هیچ‏كدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسم‏ها سخن گفت. متفكران لیبرال از گذشته تا كنون هر یك تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه كرده‏اند به گونه‏اى كه یافتن نقاط مشترك به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشكل مى‏نماید. دلیل بر این مدعا قرائت‏هاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (
welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدوده‏ها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اكثریت و فضایل دموكراسى و لزوم بى طرفى و نفى كمال گرایى در فرآیند تصمیم‏گیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترك از شایع‏ترین مفهوم مورد تأكید لیبرال‏ها یعنى آزادى است.2 در چنین وضعیتى كه لیبرالیسم به جاى یك چیز بودن چند چیز است، نمى‏توان با ارائه تعریفى دقیق از پاره‏اى اصول و ارزش‏هاى بنیادین آن به تعریفى مشترك و مقبول در نزد لیبرال‏ها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جست‏وجوى تعریفى مسامحه‏آمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزش‏هاى مشترك و مورد تأكید لیبرال‏ها اشاره مى‏شود بى آن‏كه اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترك از آنها باشد. با چنین نگاهى مى‏توان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعه‏اى از باورها و ارزش‏هاى مبهم و كلى نظیر آزادى و استقلال فرد(autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعه‏اى از باورها و سیاست‏ها دارد كه از هم قابل تفكیك هستند، در عین حال كه تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفى را مى‏پذیرد. این ارزش‏ها و سیاست‏ها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصه‏هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرال‏ها به طور سنتى از كاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالكیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادى‏هاى سیاسى و محدودكردن حریم دولت دفاع كرده‏اند، گر چه در هر یك از این عرصه‏ها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مى‏توان ادعا كرد كه نحله‏هاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مى‏دانند. به تعبیر كیملیكا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى(equality)ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود.3
با توجه به این‏كه آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقى‏هاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مى‏شود كلیه نهادها و مؤسسات و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست گذارى‏هاى یك نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مى‏شود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرال‏ها گمان مى‏كنند كه ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پاره‏اى افعال و تصمیمات، آن‏قدر بدیهى و روشن است كه نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است كه تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواسته‏ها و ایده آل‏هاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرال‏ها در مواردى مثل كودكان یا افرادى كه موقتاً داراى مشكل مى‏شوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى(
paternalism) را تجویز مى‏كنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امكان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوه‏هاى زندگى در اثر تصمیم‏گیرى‏هاى كلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویكرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب كند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى كشتى كج و دیدن صحنه‏هاى خشونت‏آمیز برحذر دارد. لیبرال‏ها این گونه فعالیت‏ها و تصمیمات دولت را محدود كردن استقلال فردى مى‏دانند و تفاوت نمى‏كند كه نظریه خیر(theory of good) كه مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرال‏ها آن است كه همه انتخاب‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یكسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخاب‏ها بر اساس معیارهایى نظیر معقول‏تر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریه‏هاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت كه به بهانه عقلانى‏تر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقى‏ها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیم‏گیرى‏هاى فردى را موجّه كند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مى‏سازد كه آیا نسبى گرایى و شكاكیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى كه واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى كه پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرال‏ها به دو بحث عدالت و دموكراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.

لیبرالیسم و مقوله عدالت

تأكید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصه‏ها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرال‏ها به مقوله عدالت نیست، بلكه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم كلاسیك، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یك جامعه زمانى عادلانه است كه این اجازه به افراد داده شود كه با توجه به استعدادها و توانایى‏ها و دانش و كوشش خویش به تلاش و تكاپوى آزادانه بپردازند و مالك محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مربوط نمى‏شود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادله‏اى»( commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف كردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد كار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانه‏هایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیكاران است.
عدالت مبادله‏اى نقطه مقابل «عدالت توزیعى»(
distributive Justice) است كه عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مى‏داند و برآن است كه توزیع امكانات و فرصت‏ها باید به گونه‏اى باشد كه فقر و نابرابرى‏هاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرال‏هاى سنتى و محافظه كار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایى‏هاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیب‏پذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مى‏دانند كه با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافته‏اند؛ براى مثال فردریك هایك، از رهبران فكرى نو لیبرالیسم بر این نكته تأكید مى‏كند كه هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است كه طراحان آن مى‏كوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل كنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مى‏شود. واقعیت این است كه از نظر این دسته از لیبرال‏ها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نكته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یكسان به بازار آزاد است، هر كس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواسته‏ها و منافع خویش برخوردار باشد.5
رابرت نوزیك چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است كه مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشكار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد كه چیزى را كه به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیك در نظریه عدالت خویش كه به نظریه سزاوارى(
entitlement theory) موسوم است مى‏كوشد كه بین بازار آزاد(Freemarket) و عدالت پیوند برقرار كند. ادعاى مركزى نوزیك آن است كه اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى كه دارا مى‏باشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یك نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى كه برآمده از انتقالات آزادانه در یك موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینه‏هاى افراد عاجز و معلول‏هاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است كه براى تأمین هزینه‏هاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى كه در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مى‏شود.6
نزد بسیارى از لیبرال‏ها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى(
equality) مورد نظر سوسیالیست‏ها به سبب آن است كه نظریه‏هاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز»(need) یا استحقاق(desert) را دست مایه موجّه كردن دخالت دولت و محدود كردن آزادى‏هاى اقتصادى افراد قرار مى‏دهند؛ در حالى كه این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مى‏باشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأكید بر عدالت اجتماعى بر محور یكى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولت‏ها و سلب حقوق و آزادى‏هاى فردى مى‏انجامد.
نتیجه طبیعى رویكرد لیبرال‏هاى كلاسیك، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى كه به جاى مداخله در اقتصاد و كنترل مكانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مى‏اندیشد بى‏آن‏كه مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرى‏هاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائت‏هاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهه‏هاى اوّل قرن بیستم است كه از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مى‏كند.

لیبرالیسم و دموكراسى

واقعیت این است كه معظم دموكراسى‏هاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا كه تركیبى از دموكراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یك نظریه و مكتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموكراسى در قالب لیبرال دموكراسى معاصر محصول یك توافق تاریخى است نه آن‏كه این دو از بدو تكوّن با یكدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعكس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است كه لیبرالیسم در جوهره خویش با دموكراسى ناسازگار است. لیبرال‏هاى نخستین و شخصیت‏هاى برجسته‏اى نظیر امانوئل كانت و توكویل دموكراسى را تهدیدى براى اصول و ارزش‏هاى لیبرالى تصور مى‏كردند و بر آن بودند كه دموكراسى تن دادن به ستم اكثریت( of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مى‏دهد.7
اگر از تعاریف آرمانى دموكراسى - نظیر حكومت مردم بر مردم - چشم پوشى كنیم، دموكراسى چیزى جز پذیرش حكومت اكثریت(
rule of majority) نیست. تن دادن به حكومت اكثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مى‏دهد. مالكیت خصوصى، آزادى‏هاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزش‏هاى مورد تأكید لیبرال‏هاست، حال آن‏كه اگر در همه امور میزان خواست و رأى اكثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اكثریت به چیزى متفاوت با این ارزش‏ها و اصول تعلق بگیرد. لیبرال‏ها موفق شدند كه با مهار دموكراسى در چارچوب تعهّد حكومت اكثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموكراسى مهار شده(Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموكراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموكراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت(Aauthority) ارزش‏ها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مى‏ماند و فرآیند تصمیم‏گیرى دموكراتیك و احترام به خواست و رأى اكثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأكید قرار مى‏گیرد.

پشتوانه فلسفى لیبرالیسم

آیا لیبرالیسم به عنوان یك ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است كه لیبرالیسم، مانند دیگر مكاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژه‏اى استوار است و پاسخ‏هاى مخصوص خویش را به پرسش‏هاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیه‏هاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژى‏هاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد(theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تكیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مكاتب سیاسى با مسأله توجیه(Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه كند و تفوق خویش بر دیگر نظریه‏هاى رقیب را به كرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرال‏ها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مى‏كشاند و آنان را به ترسیم انسان‏شناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزش‏هاى انسانى وادار مى‏سازد. به همین دلیل هماره یكى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش كشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفكرانى نظیر السدیر مكین تایر، مایكل سندل و چارلز تیلور به روش‏هاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفته‏اند. در مقابل این تصور غالب و در واكنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم كه عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پاره‏اى متفكران لیبرالى معاصر نظیر جان‏رالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیده‏اند كه سعى در انكار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در كتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است كه لیبرالیسم را تنها به عنوان یك نظریه سیاسى مطلوب براى جامعه‏اى كه از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بى‏آن‏كه این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع(
comprehensive) خاصى تكیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مكتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مى‏بخشد كه مورد تصدیق هواداران مكاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مكتب نظرى جامع خاصى تعریف كنیم، دیگر نمى‏توانیم از دعوى عمومیت و امكان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع كنیم، زیرا به طور طبیعى تنها كسانى كه آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفته‏اند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مى‏نگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیك و نظرى خاص، در این صورت این امكان وجود دارد كه شهروندان آزاد و برابر در یك جامعه دموكراتیك صرف نظر از تكثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموكراتیك اذعان كنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این كتاب آن است كه قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه كند.
از نظر فیلسوف آمریكایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است كه مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مى‏كند و پشتوانه استدلالى آن قرار مى‏گیرد، بلكه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم كاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین كار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است كه به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن كردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگه‏هاى ارزش‏هاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد.9
روشن است كه این رویكرد رادیكالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مى‏دهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى كه به هر دلیل - موجّه یا ناموجّه - اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش كرده‏اند موجّه و مطلوب مى‏شمارد؛ حال آن‏كه رویكرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرال‏ها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مى‏داند.

بى طرفى لیبرالى

دولت و اقتدار سیاسى نهادى است كه به سبب برخوردارى از اقتدار و حاكمیت، امر و نهى كرده و در مقولات كلان اجتماعى تصمیم‏گیرى مى‏كند. فیلسوفان و متفكران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بوده‏اند كه چه امر یا امورى مى‏تواند مبنا و پایه این تصمیم‏گیرى‏ها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفكر سیاسى را مى‏توان به دو دسته اصلى تقسیم كرد: دسته نخست به پیروان كمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد كه دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به كمال رساندن جامعه و كمك به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مى‏دانند؛ دسته دوم كه بسیارى از لیبرال‏ها را در درون خود جاى مى‏دهد، به ضد كمال گرایى(anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى( neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و كمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است كه باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله كمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیم‏گیرى كلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مى‏شود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ كند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مكتب فكرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و كمال در تصمیم‏گیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند كه هر یك بنا به تعریف خود از خیر و كمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرال‏هاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند كه دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیم‏گیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیم‏گیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد كه در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر كردن لیبرالیسم است، از این رو تأكید بر بى طرفى و ضد كمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مى‏پذیرد. براى آن كه نظام لیبرالى توسط ارباب مكاتب مختلف و صاحبان فلسفه‏هاى مختلفى - كه هر یك تعریف خاص خویش از كمال و خیر را دارند - مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
‏اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد كمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مكتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مى‏ستاند.
براى بسیار از لیبرال‏ها خیر و كمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى به كنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژكتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امكان درك و دست‏یابى به حقیقت را دست كم در مقوله سعادت و خیر امكان‏پذیر نمى‏داند.10 گفتنى است كه لیبرال‏ها گاه از چیزى به نام خیر مشترك (
goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترك سخن به میان مى‏آورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترك به گونه‏اى است كه با تز بى طرفى دولت سازگار مى‏افتد.در جامعه لیبرال خیر مشترك نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است كه هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مى‏گیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترك و معین از خیر نمى‏توان از خیر مشترك به عنوان وجود یك معیار مشترك و مورد توافق جمع یاد كرد. خیر مشترك در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترك درباره یك ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد.11

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، حكومت دینی و غرب، اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()

نظریه اشراف دین بر سیاست‏

 

مقاله حاضر در صدد تبیین نظریه «اِشراف دین بر سیاست» از دیدگاه مهندس مهدى بازرگان است. وى دین را حاكم بر سیاست مى‏داند و بر این باور است كه هدف اصلى دین، «خدا و آخرت» مى‏باشد و مسائل سیاسى جنبه دنیایى و فرعى دارند؛ از این رو بر اساس حكم عقل لازم است دنیا را بر طبق اصول توحیدى و بر پایه هدف غایى دین، سامان داد. بنابر نظریه بازرگان، دین بر سیاست اشراف كلى داشته، آن را جهت مى‏دهد ولى وارد جزئیات آن نمى‏شود.

واژه‏هاى كلیدى: دین، سیاست، دین و سیاست، اندیشه‏هاى سیاسى، بازرگان.

مقدمه

رابطه دین و سیاست و نسبت آموزه‏هاى دینى با مسائل مدیریتى و حكومتى، یكى از حوزه‏هاى بحث‏انگیز است. ریشه تاریخى این بحث به حكومت اسلامى مدینه بر مى‏گردد كه در آن نبى‏اكرم‏صلى الله علیه وآله به عنوان مؤسس اسلام مدت ده سال در مدینه حكومت كرد و مانند تمامى زمامداران به تدبیر امور دنیوى مردم، چون جنگ و صلح، اقتصاد و زندگى اجتماعى، پرداخت. پس از رحلت پیامبر، مسلمانان از سر ضرورت و به سنت دیرینه قریش - برخلاف عقیده شیعه و رهیافت نصب - خود خلیفه‏اى براى پیامبر انتخاب كردند.
از آن جا كه پیامبر مقام نبوت و امارت را با هم داشت، خلافت نیز كم و بیش مقام دین و سیاست را توامان حفظ كرد و این وضعیت در روند تاریخى خلافت - على رغم فراز و نشیب‏ها - حفظ شد.
این آمیختگى دین و دولت در حكومت مدینه عصر پیامبر، سبب شد كه از آن زمان تا اوایل قرن بیستم مهم‏ترین مسأله در اندیشه سیاسى اسلام، مشروعیت حكام مسلمان باشد؛ اما پس از فروپاشى خلافت عثمانى در سال 1924 میلادى این سؤالات مطرح شد كه آیا اصولاً دین و سیاست به هم آمیخته‏اند؟ آیا در اسلام حكومت خاصى پیشنهاد شده است؟ آیا باید حكومت دینى باشد؟
در پاسخ‏گویى به سؤالات فوق، متفكران مسلمان در دو طیف كلان قرار مى‏گیرند: دسته‏اى وجود رابطه همگرایانه میان دین و حكومت را منكرند و معتقدند پیامبر اسلام وظیفه‏اى جز ابلاغ رسالت نداشت، و تعالیم دینى نفیاً و اثباتاً نظرى به امر حكومت ندارد، زیرا مقوله حكومت امرى كاملاً عقلایى و غیردینى است و اداره جامعه و قوانین مورد نیاز آن نیز متكى بر عقل بشرى و مبتنى بر مصلحت عامه است. با این توصیف، پیامبر نه به صرف حكم دینى، بلكه به ضرورت عقلى و آماده بودن مقدمات تشكیل حكومت، به برپایى حكومت در مدینه اقدام كردند.
دسته دوم میان دین و حكومت رابطه برقرار مى‏كنند و نوعى تداخل را در قلمرو این دو مقوله تبیین مى‏نمایند. اینان نیز در دو طیف متفاوت به نظریه‏پردازى پرداخته‏اند. عده‏اى این رابطه را به صورت رابطه مفهومى و ذاتى میان دین و حكومت مى‏بینند و معتقدند پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به دستور خداوند (حكم درون دینى)، حكومت تشكیل داد و ضوابط و شرایط آن از سوى خداوند ابلاغ گردید و پیامبر و مردم نیز موظف به انجام آن بودند و هستند و براى عصر غیبت نیز اسلام نظام سیاسى خاصى یعنى ولایت فقیه را ارائه كرده است.
در حالى كه عده‏اى دیگر این رابطه را معلول شرایط زمانى و مكانى خاصى تلقى مى‏كنند و معتقدند با توجه به روح كلى اسلام و گستردگى احكام و ضرورت استمرار و تداوم آن، بر پایى حكومت، از سویى از ضروریات اولیه دین اسلام به شمار مى‏آید و از سوى دیگر، به دلیل خصلت دنیوى سیاست، حكومت واقعیتى جز جعل ندارد، از این رو معتقد به اشراف دین بر سیاست هستند. چون اصول و اساس آن حكومت از اسلام و دین است، پس حكومت، دینى و الهى است.

نگرش به دین‏

آنچه از آثار بازرگان به دست مى‏آید این است كه وى دو نوع نگرش متفاوت به دین دارد: یكى این كه او دین را امرى درونى و دلبسته انسان و مربوط به ملكات و مكتسبات شخصى مى‏داند:
اصولاً دین «چه در نزد پیشروان و چه در نزد پیروان» یك امر درونى و دلبسته انسان است، در حالى كه علم یك عارضه سطحى و مشهود خارجى یعنى عمل حواس و مغز مى‏باشد و كارى به ملكات و مكتسبات شخصى ندارد.(2)
نگرش دیگر بازرگان به دین، تلقى ایدئولوژیك از آن است كه بر این اساس، دین هم هدف را نشان مى‏دهد و هم طریق رسیدن به آن را:
اسلام اشتغال جدید و زندگى محدود یا مخصوص نیاورد. براى همان اشتغالات و فعالیت‏ها یعنى زندگى بشرى طبیعت روش «یا طریقى» را معین كرد و هدف به انسان داد... اگر بخواهیم تعلیمات اسلام را خلاصه كنیم باید بگوییم هدف خداست، مركب زندگى و طریق اسلام.(3)
از نظر ایشان، ایدئولوژى حاوى هدف، مكتب، روش، تاكتیك، برنامه و نوعى معیار فكرى حاكم بر افكار و اعمال اجتماعى است.(4) بنابر این معتقد است «ما مى‏خواهیم ایدئولوژى خود را از اسلام یا از ایمان الهى استنباط كنیم»؛(5) در این راستا، بعثت انبیا را بهترین دلیل مى‏داند:
در قضیه بعثت پایه هایى از ایدئولوژى حكومت و اداره اجتماع بر اساس موازین محكم مقبول وجود دارد و بنابراین ممكن است خود، مایه و بنایى براى استخراج ایدئولوژى گردد.(6)
البته استدلال وى بر ضرورت الهى بودن ایدئولوژى داراى دو مقدمه است: اول این كه ایدئولوژى‏ها در دنیاى معاصر نمى‏تواند یك بعدى باشد و باید همه وجوه زندگى انسان را در بر بگیرد:
در دنیایى كه جنگ‏ها و حكومت‏ها عام و كلى -
Totallitaire - هستند یعنى تمام مناطق و منافع كشور را در برمى گیرند و به همه شؤون اجتماع نظر دارند، آیا ایدئولوژى مى‏تواند فقط توجه و نظر به یك جنبه از جنبه‏هاى اجتماع و انسان مثلاً اقتصاد داشته باشد؟ چنین چیزى معقول است؟ تجربه گذشته آیا به ما نیاموخته است كه عوامل مؤثر روى انسان متغیر بى‏شمار است و باید به همه جوانب نگاه كرد؟(7)
دوم این كه جز یك مبدأ عالم و دانا و قادر نمى‏تواند چنین تسلط و احاطه‏اى بر انسان و جامعه داشته باشد كه بتواند ایدئولوژى ذو ابعادى تدوین كند و فقط خدا چنین مشخصاتى را داراست:
دیدگاه ایدئولوژى باید از كرسى اعلاى خالقیت و الوهیت بدست آید تا بزرگ و كوچك، غنى و فقیر، دانا و نادان، زیرك و كودن، زن و مرد، سیاه و سفید، خوب و بد همه به یك چشم نگاه كرده شوند و متساویاً مورد حمایت و تربیت و رحمت قرار گیرند... و تمام امور و شؤون مختلف اعم از امنیت، سیاست، اقتصاد، فرهنگ، بهداشت، هنر، فكر و عقیده را زیر سایه خود در بربگیرد و بپروراند.(8)
بنابراین ایدئولوژى ایده آل از نظر وى، ایدئولوژى الهى است، چرا كه به تمام جهات و نیازهاى حیاتى بشر توجه كامل داشته است.
بازرگان با توجه به دو نوع نگرشى كه به دین دارد، نقش و هدف دین را در جهات متعدد مى‏بیند؛ از این رو بنابر نگرش اول یعنى دین به عنوان محل كشف و شهود، كار و هدف پیامبران و مذاهب برانگیختن انسان و منابع انرژى انسان است و «هدف هدایت آنها نیز باید دل انسان كه مبدأ همه چیز است باشد»(9) و نقش انبیا در این نگاه اتصال بنده با خداوند و رساندن انسان به آسمان است، یعنى «عبور دادن انسان بى‏نهایت كوچك و سیردادن او به مراتب بى‏نهایت بزرگ الهى از یك طرف و سرریز كردن انسان‏هاى بى‏نهایت بزرگ به جانب بى‏نهایت كوچك»(10) در این نگاه، شأن مؤمن عمدتاً عبادت، كار نصوص دینى، بشارت و انداز، هدایت، شفا و رحمت، خروج انسان از جهل و تاریكى و سوق دادن انسان به ایمان(11) و توافق نیك نیازى و خود نیازى است.(12)
اما در نگاه دوم، كار دین و انبیا عمل‏گرایى و لذا تركیب عقل و عاطفه و عمل،(13) قیام به قسط و حكومت بین مردم،(14) تعیین تكالیف مردم در دوران حیات و سرنوشت بعد از ممات،(15) وضع انواع احكام انفرادى و (16)اجتماعى و تكامل بشر از طریق كار است.(17)
بنابراین هدف دین متوجه كردن انسان به خارج از خود و مسائل كوچك شخصى (دین به عنوان ایدئولوژى) و ارتباط دادن با مفاهیم و موضوعات بالاتر و عالى‏تر (دین به عنوان محل كشف و شهود و بندگى) است.
شایان ذكر است كه بازرگان از این دو نگاه، نگاه اول را اصلى و نگاه دوم را فرعى مى‏داند:
البته سعادت، سلامتى، عافیت، بركت، نعمت، رحمت، امنیت، استقلال، عزت، قدرت، دانایى و خیلى چیزهاى دیگر را انبیا براى بشریت مى‏خواستند و وعده آن را به شرط ایمان و عبادت مى‏داده‏اند، ولى اینها اهداف فرعى و محصولات ضمنى است كه در سایه پرستش خدا به دست مى‏آید.(18)

فهم اجتماعى از دین‏

بازرگان بر این باور است كه در دین توجه بسیارى به اجتماع و مسائل اجتماعى شده است وخداوند فقط بادل انسان‏ها كار ندارد، بلكه به زندگى اقتصادى و اجتماعى توجه دارد تا جایى كه به یوسف تعلیم اداره امور اقتصادى مى‏دهد.(19)
او معتقد است دین اسلام برخلاف دین موسى‏علیه السلام كه توجه به دنیا داشت و دین عیسى‏علیه السلام كه تعلیم اخلاق و آخرت را مى‏داد، دین جامع دنیا و آخرت و اداره كننده كلیه شؤون حیاتى اعم از مادى و معنوى و ضرورى و اجتماعى است.
یقیناً هیچ كس، چه دوست و چه دشمن، منكر جامعیت اسلام و عنایت خاصى كه از نظر عقیده‏اى و عملى از ابتداى ظهور اسلام به مسائل زندگى و امور اجتماعى شده است نمى‏باشد. از خوراك و ازدواج گرفته تا جنگ و كشوردارى و داورى.(20)
از این رو اسلام موجود زنده‏اى است كه هم جذب كننده و تحلیل دهنده است، هم دفع كننده مبارز و هم رشد دهنده مولد. از روز اول بعثت و دعوت حضرت محمدصلى الله علیه وآله هر سه عمل فوق با هم تحقق و جلوه داشته است.(21)
او با نگرشى كه از دین و فهمى كه از اجتماعى بودن دین دارد، فراموش كردن خدا و نقش او در زندگى را، بدتر از نافرمانى خدا تلقى مى‏كند.
فراموش كردن خدا و نقشى براى او در زندگى ندیدن بدتر از نافرمانى او مى‏باشد و به یاد خدا بودن از هر چیز مهم‏تر بوده واعراض از آن سبب گرفتارى دنیا و نابینایى در آخرت مى‏شود. (22)
بازرگان بر اساس باور فوق از آیه بعثت(23) چنین استنباط مى‏كند:
اولاً، این آیه راجع به نبوت پیغمبر خاتم و رسالت اوست. رسالتى كه از زمان ابراهیم‏علیه السلام توأم با امامت یعنى پیشوایى از همه جهت و از جمله حكومت و اداره امت نیز بوده است.(24)
ثانیاً، برنامه بعثت و رسالت پیغمبر در آیه فوق شامل چهار بند است:
بند اول، ایمانى است؛ بند دوم (ویزكّیهم)، بند تربیتى و اخلاقى است؛ بندهاى سوم و چهارم، تعلیماتى است، تعلیم كتاب یا سرنوشت و جهان بینى و تعلیم حكمت یا دستور العمل‏هاى دنیایى و زندگى.(25)
وى در تعریف حكمت كه بند چهارم آیه بعثت است مى‏نویسد:
«كتاب» و «حكمت» كه از طرف حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله بر مردم تعلیم داده مى‏شود. منظور از كتاب به قول مرحوم طالقانى سرنوشت بشر است و آنچه مقدر و در جهان بینى الهى است، غرض از حكمت نیز دستور العمل‏ها و احكام اخلاقى و اجتماعى و زندگى مى‏تواند باشد.(26)
ثالثاً، رسالت و برنامه پیامبران شامل دو قسم یا دو نوع كار است: یكى، هدایت مردم به سوى خدا و آخرت؛ دیگرى، مدیریت جامعه و هدایت مردم به زندگى و سعادت دنیا. البته بازرگان بر این باور است كه پیامبر اسلام و همه انبیا در نوع اول از رسالت خویش یعنى هدایت، بدون هیچ گونه الهام و استشاره و امداد از غیرخدا، انجام وظیفه كرده و مؤید من عنداللَّه بوده‏اند و كسب نظر و جلب رضایت از كسى حتى ازنزدیك‏ترین و صالح‏ترین اصحاب نمى‏كردند، اما در قسم دوم از رسالت یا مأموریت و ولایت، كه غیر از نبوت و هدایت است، رسول اكرم با همه عقل و بصیرت و صلاحیت دستور صریح «وشاور هم فى الأمر» را دریافت مى‏كند:
یكى، دعوت مردم به سوى خدا و آخرت و عرضه كردن آیین خود یا هدایت مردم و دیگرى، یك عمل دنیایى در جهت اصلاح و نجات مردم و اداره امور است، اولى كه به طور خلاصه هدایت مى‏نامیم، اساس نبوت است... دومى كه نام آن را مأموریت مى‏گذارم از مقوله مدیریت است...
پیغمبر خودمان حضرت خاتم الانبیا كه آورنده قرآن، بنیان گذار اسلام و ارشاد كننده مردم جهان به سوى رحمان بود و هم به رهبرى مؤمنین و تأسیس مدینة النبى و جامعه مسلمین پرداخت، رهبر جامعى كه علاوه بر قانون گذارى، شامل مدیریت اجتماعى، تشكیلاتى، اقتصادى، جنگى، قضایى و خانوادگى بود.(27)
در نهایت وى معتقد است ضمن توأم بودن دو وظیفه فوق یعنى هدایت و مدیریت جامعه، هر دو از اهداف رسالت انبیا هستند، لكن هدایت هدف اصلى خداوند از ارسال رسول بوده و مدیریت جامعه هدف فرعى و ضمنى براى پیامبر است، چرا كه از نظر وى هیچ منافاتى بین دنیا و آخرت وجود ندارد، بلكه آنچه در ادیان و اسلام مذموم است دلبستگى به دنیا و غفلت از آخرت است:
آنچه در اسلام و ادیان توحیدى از ما خواسته یا به ما پیشنهاد كرده‏اند، ایمان به خداى واحد، انتظار و تدارك زندگى جاودانه آخرت و خروج از اسارت و عشق ورزیدن انحصارى به لذت‏هاى كوتاه مدت زندگى خود خواهانه دنیاست... و آنچه ادیان توحیدى پست شمرده‏اند، این است كه انسان خود را فداى جمع آورى مال و منال دنیا كرده، از تكالیف و حقوق یا نیازهاى دیگران غمى به دل راه ندهد و هدف عالى‏ترى نداشته باشد.(28)
بنابراین محور اصلى رسالت، خدا و آخرت است و مسائل سیاسى و این دنیایى جنبه فرعى دارند، نه این كه دین كارى به سیاست ندارد و هدایت و رهبرى سیاسى مردم از اهداف رسالت و دین اسلام نیست:
شرایع الهى و به خصوص اسلام، در مجموعه تعالیم و احكام خود صراحتاً یا تلویحاً در همه قضایاى زندگى این دنیاى مردم وارد شده است؛ از خوردن و خوابیدن، پوشیدن و از ازدواج و تشكیل خانواده تا بهداشت و اقتصاد و اخلاق و جنگ و حكومت.(29)
وى در جاى دیگر مى‏گوید:
اگر كلمه طیبه «لا إله إلاّ اللَّه» را كه چكیده آیین و كلید رضوان است نگاه كنیم، با گفتن آن تندترین و فراگیرترین شعار سیاسى را ادا كردیم و به جنگ تمام پادشاهان وفرمانروایان و دیكتاتورهاى تاریخ و نظام‏هاى سیاسى و ایدئولوژى‏هاى دنیا رفته‏ایم. ورود و دخالت در سیاست از این بیشتر نمى‏شود.(30)
از این رو در ادیان به خصوص اسلام و كتابش قرآن، عنایت و اشاره به دستورهایى كه با زندگى روزمره افراد و اجتماعات و مصالح امور دنیایى بشر سروكار دارد فراوان است اما همه اینها وسیله ساز حیات و تقرب ما به خداست:
قرآن و رسالت پیغمبران نسبت به امور دنیایى ما، نه بیگانه است و نه بى‏نظر و بى اثر، آنچه از این بابت عاید انسان‏ها مى‏گردد، «محصول فرعى» محسوب مى‏شود و به طور ضمنى به دست مى‏آید.(31)
با نگرش فوق به دیدگاه وى درباره رابطه دین و سیاست مى‏پردازیم.

دین و سیاست‏

در مورد دیدگاه مهندس بازرگان در زمینه رابطه دین و سیاست، تا سال 1371 ایشان را در طیف كسانى قرار مى‏دادند كه قائل به ارتباط وثیق میان دین و سیاست بودند، اما پس از ایراد سخنرانى «خدا و آخرت هدف بعثت انبیا» در سالگرد جشن مبعث آن سال، روال قبلى خدشه دار شده و در این باره اختلاف نظر حاصل گردید.
بعضى از محققان و خوانندگان آثار وى، در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى، از گفته‏هایش در سخنرانى مزبور استنباط كردند كه «او گمان مى‏بُرد كه دین براى دنیاست و همین كه دانست چنین نیست بر آن اندیشه رقم بطلان زد»؛(32) به عبارت دیگر، وى معتقد شد كه دین رابطه معنوى بین انسان و خداست و براى آباد كردن آخرت آمده و ارتباطى به دنیا ندارد و بدین ترتیب آنچه را در قبل گفته بود، اشتباه پنداشت.
اینان به طور كلى سخنرانى مزبور را حاكى از بازگشت بازرگان به طیف دیدگاه تفكیك دین از سیاست دانسته و با تمسك به آن تلاش كردند اصل حكومت اسلامى را غیر ممكن نشان دهند و جدایى دین از سیاست را با پیشنهاد حكومتى غیر دینى (لاییك) تحقق بخشند. همچنین چرخش فكرى بازرگان را دلیلى بر بیهودگى تلاش‏هاى مسلمانان جهت تحقق احكام الهى با تشكیل حكومتى اسلامى در عصر غیبت پنداشتند و به كلى چنین اقدامى را مردود دانستند.
در مقابل دیدگاه فوق، عده دیگرى از دوستان و معاشران بازرگان كه علاوه بر آگاهى از آثار وى، روابطى نزدیك با خود او داشتند، با رد ادعاى فوق، مدعى ثبات سیر فكرى بازرگان شده و اظهار داشتند كه هیچ تغییرى در دیدگاه اولیه وى راجع به ارتباط دین و سیاست روى نداده است. «اظهار نظر اخیر وى دال بر پرهیز از قراردادن هدف كسب قدرت سیاسى به عنوان هدف دین است و نه پرهیز از دخالت دین در حوزه سیاست».(33)
در این جا ابتدا مرور كوتاهى به نظریات مختلف در این زمینه خواهیم داشت و آن‏گاه به تبیین نظریه «اشراف دین بر سیاست»، كه به نظر نگارنده از محتواى فكرى بازرگان قابل استنباط است، مى‏پردازیم.

برخى اقوال در زمینه دیدگاه بازرگان‏

از جمله كسانى كه گمان برده تحولى اساسى در اندیشه مهندس بازرگان رخ داده و ایشان را در صف مخالفان حكومت دینى و قائلان به جدایى دین از سیاست قرار داده است، عبدالكریم سروش است:
مرحوم بازرگان در دوران پس از انقلاب و با نزدیك‏تر شدن به پایان عمر، مسأله انتظار از دین برایش هر چه بیشتر مطرح شد. ایشان در بعثت پیامبر در سال 1371 سخنرانى فوق العاده مهمى كرد. در این‏جا ما شكاف خیلى عمیقى بین اندیشه جدید بازرگان و اندیشه‏هاى قبلى او مى‏بینیم.(34)
او بر این باور است كه بازرگان در این مسأله رفته رفته به این معنا متمایل شد كه اگر قصه دین، قصه فقه و مقررات اجتماعى باشد و ما دین را براى این مقررات بخواهیم، در این صورت چندان نیازى به دین نیست، چرا كه مقررات اجتماعى را به نحوى از انحا و با توافق عقلا مى‏توان وضع كرد و بر وفق آنها عمل كرد.
بنابراین وى به این جا رسید كه پیامبران اولاً و بالذات براى اداره امور اجتماع نیامده‏اند، این انتظار مهم‏ترین انتظارى نیست كه ما از انبیا داریم. حاجت اصلى ما به دین در جاى دیگر است، چرا كه سرّ حاجت به انبیا چیز دیگرى است.(35)
در نقد سروش باید گفت اولاً، فقره‏هاى مورد استناد وى دلالت بر جدایى دین از سیاست نمى‏كند، چرا كه بازرگان بیشتر در صدد بیان این مطلب هست كه اصل و اساس رسالت انبیا، خدا و آخرت است و بقیه مسائل نتایج ضمنى و فرعى هستند. و این‏كه مسائل اجتماعى و سیاسى را در اختیار عقلا و عقل قرار دادن، نمى‏رساند كه دین به آن توجه ندارد و یا این‏كه انبیا توجهى به آنها نداشته‏اند، چرا كه در بعضى از بخش‏هاى همین سخنرانى به صراحت اقرار مى‏كند كه قرآن توجه ویژه‏اى به مسائل سیاسى داشته است:
شرایع الهى و به خصوص اسلام، در مجموعه تعلیمات و احكام خود صراحتاً یا تلویحاً در همه قضایاى زندگى این‏دنیایى مردم وارد شده است ؛ از خوردن و خوابیدن، پوشیدن و ازدواج و تشكیل خانواده تا بهداشت و اقتصاد و اخلاق و جنگ و حكومت.
ثانیاً، اگر پیامبران اولاً و بالذات براى دعوت مردم به خدا و آخرت آمده‏اند، راهى براى هدایت انسان به سوى خدا و آخرت ندارند جز در امور روزمره و سرنوشت‏ساز، و به عبارت دیگر در امور اجتماعى - سیاسى مردم، دخالت كرده و خطمشى كلان هدایت جامعه را بدهند، چرا كه بنا به اعتقاد بازرگان دنیا مزرعه آخرت است و اگر دنیا آباد نباشد چگونه مى‏شود آخرت آبادى داشت و بیان هدف اعلا به معناى نادیده گرفتن اهداف پایین‏تر نیست.
همچنین در نقد سروش هیچ كلامى بهتر از پاسخ خود بازرگان در آخرین مكتوبش نیست كه مى‏نویسد:
از خود نپرسیده‏اند كه چگونه ممكن است كسى كه در سال‏هاى قبل از چهل... در زندان شاه كتاب «بعثت و ایدئولوژى» را نوشته ...حالا طرفدار «تز جدایى دین از ایدئولوژى و منع دین از نزدیك شدن به حوزه دستورهاى اجرایى» شده باشد؟...
ایدئولوژى مى‏تواند اصول و اهداف یا چارچوب خود را از دین بگیرد، ولى دین و ایدئولوژى دو مقوله جدا از یكدیگرند. ادیان توحیدى الهام شده از طرف خالق عزیز حكیم، قطعاً نظر و اثر در شؤون دنیایى و انسانى دارند... اگر خدا پرست و خدا دوستیم، باید در تدوین ایدئولوژى، سیستم حكومت، قوانین اقتصاد و در كلیه فعالیت‏ها و خواسته‏ها طورى حركت و عمل كنیم و تدوین اصول و فروع كنیم كه اولاً، بر طبق كتاب و سنت و به سوى خدا و در جهت تكامل و تقرب باشد؛ ثانیاً، مباینت و مخالفت با رهنمودهاى دین و حدود و احكام شریعت نداشته باشد. اگر چنین كردیم، مى‏توانیم اسم آن را ایدئولوژى اسلامى، حكومت اسلامى یا اقتصاد اسلامى و غیر آنها بگذاریم.(36)
اما كسانى كه معتقدند تغییرى دراندیشه مهدى بازرگان رخ نداده است زیادند، از آن جمله: عبدالعلى بازرگان است. او همانند بسیارى از همفكران مهندس بازرگان بر این باور است كه موضوع تفكیك دین از سیاست سوء تفاهم و برداشت نادرستى از نظریه ایشان درباره انتظار از دین است:
عده‏اى چنین تصور كرده‏اند كه مهندس بازرگان در سالیان آخر عمر خود نسبت به رابطه دین و سیاست تجدید نظر نموده و قلمرو دین را منحصر به «خدا و آخرت» كرده است.
وى ادامه مى‏دهد:
جناب دكتر سروش، همچون اندیشمندان دیگرى كه از نزدیك با افكار و نظریات ایشان آشنا نبوده و در قلمرو مسائل اجتماعى و سیاسى با ایشان مراوده و همكارى نداشته‏اند، تصور مى‏كردند این نظریه (سخنرانى 1371) تجدید نظر و تحولى - البته مثبت و میمون - در افكار ایشان به شمار مى‏رود كه حاصل یك عمر تلاش و تجربه است و برخى نیز آن را تعدیل و تسویه‏اى به حساب آورده و عده‏اى نیز كه از ابتدا با پیوند دین و سیاست مخالف بوده یا اصلاً با دین و ایمان میانه‏اى نداشتند، آن را با توجه و ترك موضعى تلقى كرده و به خود تبریك گفتند....

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

عدالت اجتماعى‏ از برخى منظرهاى اسلامى و غربى‏ (قسمت دوم)

همچنین در این باره كه در عصر جدید، عدالت سیاسى چه معنایى دارد دیدگاههاى كلى‏ مطرح شده است; مثلاً «اُتفریدهوف» در این باره مى‏گوید:«سنت فلسفى غرب در عصر جدید، از حقوق فطرى و حقوق عقلانى صحبت‏ مى‏كند و به شیوه‏اى بى‏طرفانه از عدالت سیاسى سخن مى‏راند. عدالت سیاسى‏ ایده‏اى است كه به واسطه آن، مردم به دلایل و براهین اخلاقى از قوانین ونهادهاى‏ سیاسى تبعیت مى‏كند. از آنجا كه در این عصر سلطه سیاسى متناسب با شكل یك‏ نظام سیاسى و حقوقى و متناسب با آن است، عدالت ایده اخلاقى حقوق و قوانین‏ و اشكال قضایى مشروع را براى این نظام متعین مى‏كند. عدالت سیاسى همچنین‏ مفهوم بنیانى برهانى اخلاقى براى حقوق و دولت است كه باید تبعیت شود; مفهومى كه از لحاظ معنا فلسفى و خنثى است.»

[59]

 

مبحث دوم - عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب‏در این مبحث، چندین نظریه مهم درباره «عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب» به‏ اختصار بررسى مى‏شود. ابتدا باید گفت كه همواره دو مقوله مهم‏ «قدرت» و «ثروت» مورد توجه عدالت‏جویان بوده است. از این‏رو، اجمالاً تاریخ عدالت‏خواهى در مغرب زمین را مى‏توان‏ در دو نهضت عمده مشاهده كرد:«نهضتِ نخست، حساسیت عمده‏اش را معطوف توزیع‏ عادلانه قدرت در جامعه نمود. این نهضت از اندیشه‏هاى‏ سیاسى،معرفت شناختى و انسان شناختى خاصى آغاز گشت‏ ونهایتاً به مشروط كردن قدرت مطلقه انجامید و نظام‏هاى‏حكومتى مشروطه و دموكراتیك را معرفى نمود.

 

بدین‏ترتیب كانون توجه دموكراسى، قدرت بود و شاخصه‏ مهم‏عدالت، توزیع عادلانه قدرت به شمار مى‏آمد. نهضت‏ دوم‏سوسیالیزم بود كه در قرن نوزدهم آغاز گشت و در اوایل‏ قرن‏بیستم به بار نشست. عدالت‏جویىِ سوسیالیزم بیشتر معطوف‏به ثروت و قدرت ناشى از ثروت و اشرافیت و مالكیت‏ وتبعیض طبقاتى بود و شاخصه مهم عدالت نزد او، توزیع ثروت‏ محسوب مى‏شد.»

[60]

 

اما با قدم نهادن به عصر جدید، اندیشه سیاسى غرب‏ درحقیقت باتكیه بر جنبه‏اى خاص از عدالت (عدالت سیاسى)، جنبه دیگر آن را كه همان عدالت اقتصادى و اجتماعى است‏ موردغفلت قرار مى‏دهد و در واقع عدالت جاى خود ر به«آزادى» مى‏دهد. با به حاشیه رفتن عدالت، اندیشه‏هایى‏ چون‏فایده‏گرایى ظهور مى‏كند، در این دوره برداشتى علمى‏ ازسیاست مرسوم شد وعلم به مفهوم جدید بر جدایى ارزش‏ وواقع تأكید گذاشت.

 

یكم - نظریه عدالت فایده‏گرایان‏«دغدغه فایده‏گرایى به حداكثر رساندن منفعت است، هر چند این مجموعه رضامندى بر تناسبى عادلانه استوار نگردد... نكته‏ قابل توجه این است كه بى‏عدالتىِ فایده‏گرایى منحصر به جنبه‏ اجتماعى و اقتصادى عدالت نمى‏گردد، بلكه حصول بالاترین‏ درجه مطلوبیت به قیمت اعمال سلطه و اجبار نقص حریم آزادى‏ و عدالت سیاسى تمام مى‏شود و بدین ترتیب حق در پیش پاى خیر [فایده]‏‏ قربانى مى‏گردد.»

[61]

 

اصحابِ اصالت فایده، عدالت را در چیزى جستجو مى‏كردند كه به نظر آنها خیر و صلاح عموم را پیش ببرد; به عبارت‏ دیگر،محك عدالت شادى است «زیرا هر كس مى‏داند شادى‏ چیست، اما اینكه عدالت چیست در هر مورد موضوع مشاجره‏ ومناقشه است.»

[62]

 

بدین لحاظ، اندیشمندانى مانند هیوم (1711-1776م)، فایده‏ همگانى را یگانه منشأ عدل مى‏دانند. او عدالت‏خواهى را تا مرز فایده‏گرایى محض پایین آورد. از گفته‏هاى اوست كه:

 

«قواعدِ عدالت طبیعى نیست; ساختگى است، نه بدین معنى‏ كه پایه درستى ندارد; چرا كه آن قواعد برحسب ذات خود مفیداست.»

[63]

 

دوم - نظریه كانتىِ عدالتكانت از سرسخت‏ترین منتقدان فایده‏گرایى است و این مرام‏ را مغایر حرمت و كرامت ذاتى انسان مى‏داند. در حقیقت سنت‏ كانتى، عدالت را با انصاف و بى‏طرفى مرتبط مى‏سازد. «كانت بر آن بود كه همه مفاهیم‏ اخلاقى مبتنى بر مقولات عقلى پیشینى هستند، انسان موجودى آزاد است كه اعمالش به‏ وسیله اهدافى كه آزادانه انتخاب مى‏كند، تعیین مى‏شوند; بنابراین قانون عادلانه در شرایطى‏تحقق مى‏یابد كه همه اعضاى جامعه واجد حداكثر آزادى از انقیاد به اراده خود سرانه دیگران باشند.»

[64]

 

كانت عدالت را آن مى‏داند كه اعمال هر كسى طبق اصلى كه خود او مى‏خواهد، براى تمام‏ انسانها الزام‏آور باشد، تعیین شود.

[65]و یا عدالت را عبارت مى‏داند از حفظ كرامت انسان، حال‏ آن كه هِگِل معتقد است آنچه دولت بگوید و بپسندد، عین حق و عدالت است.

[66]

 

سوم - نظریه قراردادى عدالت‏این نظریه مأخوذ از نظریه قرارداد اجتماعى اندیشمندانى مانند هابز، روسو، و جان‏لاك‏است در اندیشه قرارداد افراد توافق مى‏نمایند كه منافع خودشان را چگونه‏ پى‏گیرى‏كنند و وقتى همگان براساس توافق منافع خود را پى‏گیرى كردند، عمل آن‏ه عادلانه‏خواهد بود.

 

«به عنوان نمونه ژان ژاك روسو(1712-1778م) هم سخن با «لاك»، انسان ابتدایى را در وضع سعادت‏آمیزى تصوّر مى‏كند كه برخوردار از عدالت، آزادى و امنیت كامل است ام پیدایش مالكیت خصوصى، عدالت موجود در وضع طبیعى را با تهدیدى جدید مواجه‏ ساخت. انسان نجیب وضع طبیعى، مغرور و تسلّط طلب شد. آزادى طبیعى از بین رفت، بى‏عدالتى‏ها و نابرابرى رواج یافت. بنابراین، مردم براى صیانت و امنیت خودشان به قرارداد اجتماعى پناه بردند. براساس این پیمان، افراد تحت هدایت عالى اراده عمومى قرار مى‏گیرند و هر عضو، بخشى جدایى‏ناپذیر از كل مى‏شود و بدین ترتیب با اصلاح انحرافى كه در طبیعت پدید آمده است، عدالت موجود در وضع طبیعى اعاده مى‏گردد.»

[67]

 

چهارم - نظریه ماركسیستى عدالت‏از دیدگاه كارل ماركس (1818-1883م)، دگرگونى بنیادى، از جامعه سرمایه‏دارى به‏ جامعه سوسیالیستى، مستلزم لغو مالكیت خصوصى بر وسایل تولید و اعمال كنترل تولید كنندگان متحد بر آنها است. «براى ماركس این نكته بدیهى است كه نفى همه جانبه منافع‏ همگانى و اشتراكى در نظام سرمایه‏دارى، از مالكیت خصوصى منابع تولید ناشى مى‏شود.

 

تولید یك عمل اجتماعى است; زیرا توسط همه افراد صورت مى‏گیرد اما اگر نهادهاى تولید جنبه فردى و ضد اجتماعى داشته باشند، تولید نمى‏تواند به شیوه‏اى عقلانى صورت پذیرد.

 

از نظر ماركس نظم و نسق دادن به فرایند تولید در چارچوب نهاد مالكیت اشتراكى منابع‏ تولید براساس اصل «از هر كس به قدر توانش و به هر كس به اندازه نیازش» صورت‏ مى‏پذیرد. ماركسیسم در رؤیاى آن است كه عدالت و جامعه سیاسى، نه در فلسفه، بلكه در اقتصاد عقلایى حل شوند.»

[68]

 

از نظر ماركس انقلاب سوسیالیستى، در نهایت به یك جامعه بى‏طبقه موجودیت‏ مى‏بخشد. این نخستین جامعه‏اى خواهد بود(به استثناى كمونیسم اولیه) كه در آن مالكیت‏ خصوصى بر وسایل تولید وجود نخواهد داشت. جنبش انقلابى با آزاد كردن طبقه كارگر به‏ تدریج شعاع و كاركردهاى دولت را محدود مى‏سازد و به سوى از میان بردن دولت گرایش‏ مى‏یابد.

[69]و بدین ترتیب با از میان رفتن مالكیت خصوصى و دولت، موانع تحقّق عدالت بر طرف مى‏گردد.

 

نهضت ماركسیزم و سوسیالیزم هر چند در اعتراض به بى‏عدالتى‏هاى ناشى از حاكمیت‏ اخلاق سرمایه‏دارى و فقر و تبعیض پدید آمد، اما با شكست مواجه شد و نه تنها در حاكمیت‏ بخشیدن به عدالت اجتماعى ناكام ماند بلكه آزادى را نیز از كف داد و سرانجام آن، به‏ فروپاشى نظام سیاسى ختم گردید.

 

پنجم - نظریه عدالت جان رالزاز نظریه‏هاى موجود درباره عدالت در قرن بیستم، نظریه عدالت جان رالز داراى اهمیت‏ بیشترى است. او از مهم‏ترین فلاسفه سیاسى قرن بیستم و تحت تأثیر سنت كانتى است. جان‏ رالز اندیشه نهایى خود را در این مفهوم، در كتاب «نظریه‏اى در باب عدالت» (1971م) مدون‏ كرده است. او تلاشى وافر را براى همساز كردن اندیشه عدالت با آزادى آغاز مى‏كند و با الهام‏ از اندیشه‏هاى كانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جاى مى‏دهد و با برداشت ابزار گرایانه‏ هابز وهیوم در مورد عدالت مخالفت مى‏ورزد.

 

وى تلاش كرد با احیاى تفكر كانتى، طریقه جدیدى را در مقابل نظریه فایده‏گرایانه، براى‏ تبیین عدالت ارائه كند; به گونه‏اى كه آزادى برابر افراد و خود آیینى آنان و اصل تقدم حق بر خیر، محفوظ بماند. از این دیدگاه «جامعه سازمانى است كه افراد داراى امیال و عقاید گوناگون براى تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس كرده‏اند، لذا قبل از هر چیز آنچه اهمیت‏ دارد این است كه چارچوبى براى تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد. فرصت‏ها و حقوق اولیه یا به تعبیر رالز كالاهاى اولیه به طور مساوى میان افراد تقسیم شود و طرحى‏ براى توزیع صحیح هزینه‏هاى این همكارى و نیز منافع حاصل از آن پیش‏بینى و مورد توافق‏ قرار گیرد. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص مى‏كند. اهداف فردى یا مقاصد مشترك‏ جمعى در مرحله بعدى در قالب این چارچوب قابل تحصیل است.

[70]

 

رالز نظریه عدالت به معناى انصاف‏

[71]را پیش مى‏آورد كه مبنى بر دو اصل است; اصل اول‏ تصدیق حق مساوى همه كس براى برخوردارى از آزادیهاى اساسى مثل آزادى‏هاى سیاسى، آزادى بیان و وجدان و حفظ حیثیت انسانى. اصل دوم گویاى این است كه نابرابرى‏هاى‏ اجتماعى به شرطى كه براى مصالح همگان و به خصوص كسانى كه بهره و نصیب كمترى‏ مى‏برند «سازمان یافته» باشد موجه و قابل قبول است. این دو اصل، بر یكدیگر تقدم و تأخر دارند و در عرض هم نیستند.

[72]

 

آزادى از دید رالز در بر گیرنده مفاهیم برابرى و عدالت نیز هست و عدالت از درون‏ آزادى سر بر مى‏آورد. وى در كتاب خود دلایلى آورده است تا نشان دهد اصول وى در باب‏ عدالت بر اصول رقیب (فایده‏گرایى، و كمال‏گرایى‏

[73]) برترى دارد; چرا كه آدمیان عاقل‏ درمقام انتخاب، اصول وى را بر اصول دیگر ترجیح مى‏دهند، البته خود رالز واقف است‏ كه‏این مبنا و دلیل تامى براى صدق نظریه وى در مورد عدالت نیست، چون شاید اصول‏ دیگرى وجود داشته باشد كه پس از صورتبندى و تدوین، بر اصول وى رجحان یابند و از این مهمتر و بنیادى‏تر، از كجا معلوم كه بهترین اصول همان‏ها هستند كه مورد قبول‏ عاقلانه‏قرار مى‏گیرند؟

[74]

 

دانیل لیتل معتقد است كه رالز در نوشته‏هاى بعدى‏اش به خصوص در مقاله «عدل به مثابه‏ انصاف» ادله و مؤیدات قبلى نظریه خود را تضعیف كرده است.

[75]

 

در هر صورت و اجمالاً«جوهر اندیشه رالز; «عدالت به عنوان انصاف» است. انصاف به‏ روش اخلاقى رسیدن به اصول عدالت و عدالت به نتایج حاصله از تصمیم‏گیرى منصفانه‏ مربوط مى‏شود. از دیدگاه رالز، عدالت و اصول آن اساساً مخلوق انسان است.»

[76]

 

برداشت و نتیجه‏گیرىوجه غالب تعاریف و تبیین‏ها درباره عدالت در غرب، به ویژه در اندیشه سیاسى جدید آن، در حوزه اجتماعیات و سیاست است و به عبارتى، وجه اجتماعى - سیاسى عدالت، در این تعاریف بر سایر وجوه و جوانب فزونى و برترى دارد. بدین ترتیب; چه در برداشت‏هاى‏ عمومى و چه در تعاریف مكاتب و اندیشمندانِ چند سده اخیر، شاهد نگرش بیشتر آن‏ها به‏ این اصل، از منظرهاى اجتماعى و سیاسى هستیم، لذا بر خلاف نوع نگرش به عدالت در اندیشه‏هاى اسلامىِ متقدم و قدیم - رواج یافته توسط خودكامگان مستولى بر نظام‏هاى‏ اسلامى - عدالت در حوزه‏هاى فردى و كمتر اجتماعى; مانند اخلاق، كلام، الهیات، و فقه - بیشتر مورد بحث واقع شده است و بر همین مبنا در نظام‏هاى حاكم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل ركود فكرى حاصل از سیطره تغلب و خودكامگى، پرداخت به بُعد اجتماعى عدالت، عامدانه مغفول واقع شده است. خوشبختانه در عصر انقلاب اسلامى در جهت جبران این‏ نقیصه اقداماتى در حال انجام است.

 

نوشتار حاضر بیانگر آن است كه در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت‏ اجتماعى‏در میان سایر ابعاد و مصادیقِ عدالت، از اهمیت والاترى چه در حوزه عملى‏ وچه‏در بُعد نظرى برخوردار گردیده است. همچنین به نظر مى‏رسد كه در رویكرد مطلق‏انگارى و نسبى انگارى درباره مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى‏ دراندیشه‏هاى سیاسى غرب وجود داشته است; به عنوان نمونه، تا قبل از پارادایم‏ اندیشه‏سیاسى جدید غرب، و در اندیشه سیاسى اسطوره‏اى، رومى، یونانى، و قرون‏ وسطى;مفهوم عدالت قالبى محتوم و مطلق و ریشه‏اى الهى و متافیزیكى داشته است;

[77]اماپس از این مقاطع، مفهوم مزبور و به ویژه بعد اجتماعى آن، در قالب‏هاى انسانى‏ وغیرروحانى بیان شده و به صورت مفهومى متغیّر، نسبى و زمینى و نه در چارچوب‏ شرایع‏آسمانى، بیان گشته است. امروزه در بیشتر نظریات عدالت در اندیشه‏هاى‏ سیاسى‏غرب، نسبیّت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن مشاهده مى‏شود; به گونه‏اى كه‏ بعضى‏از تعابیر و استنباطهاى جدید از این واژه، فاقد تناسب با معناى لغوى و عمومى‏ آن‏است; گرچه چنین امرى، دامنه نظریه‏پردازى دراین حوزه را سخت گسترش بخشیده‏ است. اما برخلاف اندیشه غرب، در اندیشه‏هاى اسلامى، عدالت و كلیه ابعاد آن، سرچشمه‏ الهى داشته و در چارچوب شریعت تعریف مى‏گردد. لذا اصطلاح «عدل» مشترك لفظى‏ نیست و نمى‏توان گفت كه كاربرد «عدل» براى خداوند به یك معنا است و براى انسان‏ به‏معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت كه عدالت اجتماعى با دیگر ابعاد اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است; زیرا «عدل» مشترك‏ معنوى است و در همه این اقسام به یك معنا است و تعدّد مصادیق عدالت با وحدت مفهومى‏ آنها ناسازگار نیست بلكه متمم و مكمّل یكدیگرند و در مصادیق گوناگون، عدالت - همانند علم - ، جلوه‏هاى مختلف پذیرفته است. بنابراین توضیحات، دستیابى به تعاریفى كامل مُحدَّد، تحت عنوان عدالت اجتماعى در متون و آراى اسلامى، كار ساده‏اى نیست و به همین‏ خاطر در این نوشتار، چنین مفهومى از دل معانى و مفاهیم كلّى عدالت برداشت شد. بنابراین، براى فهم دقیق‏تر مفهوم عدالتِ اجتماعى، مى‏بایستى به كلیت مفهوم عدالت نگریسته شود و تبیین افزونترى در این راستا صورت پذیرد. همچنین ضرورى است كه در حوزه‏ اندیشه‏هاى اسلامى، اصل عدالت اجتماعى، از حیث تئوریك و پندار و تبیین مصادیق و نحوه تحقق آن در همه عرصه‏هاى اجتماعى، به طور جدى‏ترى مد نظر قرار گیرد و از آن، در فقه و استنباطهاى فقهى، به عنوان معیار و میزان و قاعده‏اى براى فقاهت، استفاده بیشتر و قاعده‏مندترى شود.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

*. عضو هیئت علمى مجله.

 

 

**.خوشبختانه با پیروزى انقلاب اسلامى، تلاش‏هاى علمى گسترده‏اى; چه در حوزه‏هاى علمیه و چه دردانشگاه‏ها در جهت رفع این كاستى‏ها در حال انجام بوده و هست.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

پى نوشت ها:

 

 

 

[1] خوشبختانه در جهت رفع این كاستى تلاش‏هاى خوبى بویژه در حوزه‏هاى تئوریك صورت گرفته‏ است براى نمونه ر.ك.به: اسماعیل محمدى، كتاب‏شناخت عدالت اجتماعى، حكومت اسلامى، شماره 22، زمستان 80، ص‏234-245

[2] محمدباقر صدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، 1979م، 1399ه‏' ; ص‏303

[3] ر.ك.به: مهدى مهریزى، «عدالت به مثابه قاعده فقهى»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2و3، بهار و تابستان‏76، ص‏187

[4] ر.ك.به: سیدمحسن موسوى گرگانى، «رابطه عدالت با عقل و دین»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2 و 3، بهار و تابستان 76، صص‏273-4

[5] براى مثال، ر.ك.به: بقره(2): 225، 286; آل عمران(3): 161; ابراهیم(14): 51

[6] بهرام اخوان كاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، تهران، بوستان كتاب، 1382، ص‏32

[7] جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، منوچهر صانعى، تهران، حكمت، 1366، ص‏461

[8] موسوى گرگانى، پیشین، (با تلخیص).

[9] همان.

[10] موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، شركت رنگین كمان، 1336، ج‏1، ص‏123

[11] دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درامدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، بهار 1368، ص‏201

[12] همان، ص‏203

[13] ملااحمد نراقى، معراج السعادْ، بى‏جا، جاویدان، بى‏تا، صص‏46-47

[14] همان، ص‏51

[15] ر.ك.به: درامدى بر حقوق اسلامى، پیشین.

[16] این تعریف از عدالت، در كلیه آثار اندیشمندان اسلامى آمده است; براى نمونه ر.ك.به: ابونصر محمدفارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادى، تهران، طهورى، چاپ دوم‏ 1361، ص‏258

[17] «العدل یضع الأمور مواضعها»; ر.ك.به: نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سیدعلینقى فیض الاسلام، تهران، بى‏نا، 1351ش، كلمات قصار، كلمه 429، ص‏1290

[18] ر.ك.به: خواجه نظام الملك طوسى، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، اساطیر، چ دوم، 1369، صص‏298ù57

[19] ر.ك.به: همان، ص‏3

[20] ر.ك.به: عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمه، ج اول، محمد پروین گنابادى، چ پنجم، تهران، انتشارات علمى‏ و فرهنگى، 1366، صص‏537-543ù71-72، چ دوم، صص‏711-716

[21] ر.ك.به: ابونصر محمد فارابى، فصول المدنى، تحقیق م.دنلوپ، كمبریج، 1961م، فصل 58، صص‏141-142; همچنین ر.ك.به: خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران، خوارزمى، چ پنجم 1373، صص‏301-308

[22] ر.ك.به: طوسى، همان، ص‏136

[23] ر.ك.به: نهج‏البلاغه، پیشین، كلمه 223، ص‏1188

[24] ر.ك.به: ابن سینا، الاًّشارات و التنبیهات، ج چهارم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1362، ص‏61 ; همچنین ر.ك.به: ابن سینا، الشفأ و الاًّلهیات، به كوشش الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، 1964م، ص‏441

[25] ر.ك.به: نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، حكمت 235، ص‏171

[26] ر.ك.به: یاسین عیسى العاملى، الاصطلاحات الفقهیه فى الوسائل العملیه، بیروت، دارالبلاغه، 1413 ه‏' . ق، ص‏139

[27] براى آگاهى بیشتر از این تعاریف و صاحب‏نظران پیشین و معاصر قائل به آنها ر.ك.به: بهرام اخوان‏ كاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، پیشین.

[28] ر.ك.به: عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، تهران، مركز نشر اِسرأ، 1375ش، ص‏200

[29] ر.ك.به: اخوان كاظمى، عدالت در نظام سیاسى اسلام، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1381، صص‏179-180

[30] حدید(57): 25; شورى(42): 15; همچنین براى آگاهى از برخى آیات دیگر ر.ك.به: مائده (5): 8; نسأ(4): 58; نحل (16):90

[31] الرحمن (55): 7

[32] (الاّض تطغوا فى المیزان); الرحمن (55): 8

[33] نحل(16): 90

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

عدالت اجتماعى‏ از برخى منظرهاى اسلامى و غربى‏ (قسمت اول)

كمتر اندیشمند و مكتب فكرى، سیاسى و اجتماعىِ بشرى است كه درباره موضوع با اهمیت‏ «عدالت»، دغدغه‏هاى خویش را با نظریه‏پردازى در این باره ابراز نكرده باشد و در این میان، اصل‏ومفهوم عدالت اجتماعى; به ویژه در سده‏هاى معاصر و در بین اندیشه‏هاى جدید، از جایگاه‏در خورى برخوردار بوده و اهتمام بیشترى به آن شده است. در همین راستا، نوشتار درامدگونه حاضر، مى‏كوشد با نگاهى عام به مفهوم عدالت، مفهوم «عدالت اجتماعى» ر وجه‏امعان نظر خویش قرار دهد و آن را از برخى منظرهاى اسلامى و دیدگاه‏هاى اندیشمندان‏ ومكاتب جدید غربى، مورد بررسى قرار دهد تا زمینه مقایسه‏هاى لازم از حیث دو منظر فراهم‏شود.

نوشتار حاضر بر این مدعا است كه در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت اجتماعى در میان دیگر ابعاد و مصادیق عدالت، داراى اهمیت بیشتر و برترى; چه در حوزه عملى و چه در بُعد نظرى است، هر چند تلاش مكاتب غربى در این زمینه بسیار افزونتر است و داراى پیشینه زمانى، انسجام و غناى بیشترى است، در حالى كه در نظام‏هاى حاكم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل‏ ركود فكرىِ حاصل از سیطره تغلب و خودكامگى; پرداختن به بُعداجتماعىِ عدالت، عامدانه‏ مغفول واقع شده است و این كاستى در عصر حاضر نیز هنوزنمود دارد.[1]

همچنین پرسش اصلى این پژوهش را مى‏توان اجمالاً اینگونه بیان كرد كه: «عدالت اجتماعى‏ داراى چه تعاریف، مبادى و جایگاهى در منظرهاى اسلامى و غربى است؟ و آیا مى‏توان در این‏ زمینه به مقایسه و مقارنه‏اى میان این دو منظر دست یازید؟

گفتار اول - عدالت اجتماعى از برخى دیدگاه‏هاى اسلامىمبحث اول - برداشت‏هاى عمومى از عدالت و عدالت اجتماعى‏در مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى، تعریف‏ها و دیدگاه‏هاى متنوع و متعدّدى‏ وجود دارد كه به وسیله اندیشمندان رشته‏هاى مختلفِ علوم اسلامى، در گذشته و حال، عرضه شده است. بیشتر این دانشورانِ اسلامى، به وجود تعریف مفهوم مزبور در متون‏ اسلامى اذعان دارند. به عنوان نمونه شهید محمدباقر صدر بر این باور است كه تفسیر عدالت‏ در اسلام، به جاى آن كه انتزاعى و باز باشد، انضمامى و متعیّن و واقعیتى زنده و عجین ب اسلام است. وى با تأكید بر عدالت اجتماعى، و پیوند كامل آن با بینش تفصیلى اسلام از عدالت، چنین نوشته است:«اسلام كه عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شكل‏گیرى خط مشى اقتصاد مى‏داند، آن را با مفهوم تجریدى مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت‏ نكرده است تا قابل هر گونه تفسیر باشد، همچنین آن را به جوامع انسانى‏ كه‏دیدگاه‏هاى متفاوتى درباره عدالت دارند و براساس اندیشه و تلقّى خویش‏ اززندگى و حیات، آن را معنا مى‏كنند، واگذار نكرده است، بلكه اسلام عدالت‏ رادر ضمن یك سیاستگذارى و برنامه‏ریزى معین ارائه كرده كه توانسته‏ است‏پس از آن، این باور را در واقعیتى زنده مجسم سازد; واقعیتى كه تمام‏ تاروپودش با مفهوم اسلامىِ‏عدالت عجین است. از این‏رو كافى نیست كه تنه به‏فرا خوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلكه باید بینش تفصیلى‏ وویژه اسلام از عدالت را نیز شناخت.»

[2]

 

در تبیین بیشتر عدالت اجتماعى، باید اضافه كرد كه عدالت را مى‏توان در چهار عرصه:تكوین و نظام خلقت، تشریع و قانونگذارى، تدبیر و نظام اجرایى، و در منش و روش زندگى‏ فردى و اجتماعى قابل تفسیر دانست.

[3]

 

 عرصه‏ها و تقسیمات مذكور به گونه‏اى دیگر هم‏ طرح شده است; یعنى عدالت را به عدالت الهى و غیرالهى تقسیم كرده‏اند.

 

عدالت الهى سه‏ قسم است: تكوینى، تشریعى و جزایى. عدالت غیرالهى نیز به عدالت فردى و اجتماعى‏ تقسیم مى‏گردد.

[4]عدالت تكوینى آن است كه خداوند متعال هر كسى را به اندازه آنچه استحقاق دارد، وجود و استعداد و كمالات وجودى عطا مى‏كند.

 

عدالت تشریعى آن است كه خداوند متعال، در هر زمانى، به وسیله انبیا و اوصیا، آنچه ر كه موجب رشد و كمال انسانهاست بدانها گوشزد مى‏كند; زیر عنوان «شریعت» وسایل‏ اعتدال دنیا و آخرت بشر را فراهم مى‏سازد، نه آ نان را به آنچه مقدورشان نیست مكلف‏ مى‏كند و نه آنچه را كه مایه سعادتشان است از آنان دریغ مى‏ورزد.

 

معناى عدالت جزایى در خداوند متعال این است كه در مقام پاداش، میان نیكوكاران و ستمكاران فرق مى‏گذارد; یعنى هر كسى را در برابر عملش پاداش مى‏دهد، اگر عمل و كاركرد كسى خوب باشد پاداش نیك دریافت مى‏كند و اگر بد باشد، بد مى‏بیند. آیات بسیارى در قرآن گواه این مطلب است.

[5]

 

 لازمه این عدالت آن است كه درجات ثواب و عقاب، به اندازه درجات كار نیك و بد باشد. اما عدالت غیرالهى، یا به تعبیر بهتر، عدالت در غیرخدا نیز داراى تقسیمات عدالت فردى و اجتماعى است.

 

عدالت فردى، جامع عدالت اخلاقى و فقهى است; زیرا در فقه اسلامى تصدّى پاره‏اى از كارها، مشروط به داشتن عدالت است; مثلاً تصدّى مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت و مانند اینها، مشروط به این است كه متصدى آن عادل باشد، ولى مباحثى میان فقها مطرح شده‏ است كه منظور از این عدالت چیست؟ گروهى گفته‏اند:«عدالت عبارت است از پرهیز از گناهان بزرگ و اصرار نكردن در گناهان كوچك‏ و راست‏گویى و پرهیز از دروغ و رعایت تقوى و دورى از افعال پست.»

 

و یا گفته‏اند:«عدالت عبارت است از نیروى نفسانى‏اى كه موجب رعایت تقوا و مروت‏ مى‏شود.»

 

همچنین به باور برخى فقها «عدالت جز اسلام و عدم ظهور فسق، چیز دیگرى نیست.»

 

ناگفته پیداست كه تعابیر فقهىِ عدالت، غیر از تعابیرى است كه در علم اخلاق‏ مطرح‏است. بنابراین، عدالت فردى در اصطلاح فقها، معنایى مستقل و جدا از معناى‏ اخلاقى‏آن دارد.

 

از سوى دیگر در مبحث عدالت فردى درعلم اخلاق نیز اختلاف شده است; زیر گروهى‏مى‏گویند:«عدالت عبارت است از تهذیب نیروى عامله‏اى كه در نفس انسان وجود دارد.»

 

و به اعتقاد دسته دیگر: «عدالت عبارت است از چیرگى نیروى عاقله بر نیروى عامله‏ وشهویّه و غضبیّه.»

[6]

 

همچنین با توجه به چهار فضیلتِ حكمت، عفت، شجاعت و عدالت، پیداست كه معناى‏ حكمت و عفت و شجاعت، بنابر هر دو نظریه یكى است، ولى معناى عدالت بنابر نظریه اول‏ عبارت است از انقیاد و پیروى كردن عقل عملى از نیروى عاقله یا پیروى كردن آن از عقل‏ نظرى و شرعى در كنترل كردن غضب و شهوت و بنابر نظریه دوم عدالت عبارت است از سازش و پیروى تمام نیروها از نیروى عاقله كه كمال تمام آنهاست.

 

نوع دیگر از عدالتِ غیرالهى، عدالت اجتماعى است. «این عدالت عبارت است از احترام‏ به حقوق دیگران و رعایت مصالح عمومى و یا عبارت است از شناخت حقوق طبیعى و قراردادى كه جامعه براى تمام افراد قائل است; مانند تقسیم كار و دادن مزد به كارگران مطابق‏ با كارایى آنان و افزودن خدمات و تأمین نیازهاى اجتماعى‏اى كه افراد براى حفظ بقاى خود و تسهیل در پیشرفت كار و رسیدن به سعادت، حق دارند آن را به دست آورند.»

[7]به عقیده‏ برخى، این عدالت به سه شكل است: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى و عدالت قضایى.

 

عدالت ادارى:مقصود از آن این است كه اداره كننده یك جامعه باید كمالات و صفات و ویژگى‏هاى افراد آن جامعه را مورد توجه قرار دهد و با هر كس به گونه‏اى كه در خور اوست‏ برخورد كند و هرگز میان كسانى كه كرامات و كمالات انسانى را شبیه هم دارند، تبعیض قائل‏ نشود بلكه با همه یكسان برخورد كند و همه را مانند هم، از بیت المال برخوردار نماید.

 

عدالت اقتصادى:منظور از عدالت اقتصادى این است كه در معاملاتى كه در جامعه‏ انجام مى‏گیرد، طبق شاخص ویژه‏اى، از مساوات تقریبى برخوردار باشد; مثلاً معاوضه و معامله یك صندلى با یك قفسه فلزى، در صورتى عادلانه است كه كار انجام شده روى آنها به‏ وسیله نجار و آهنگر، مشابه و هم ارزش باشد و اگر یكى از آنها با پنج سكه معامله شود، دیگرى هم تقریباً با همان مقدار پول معاوضه شود.

 

عدالت قضایى:مقصود از این عدالت، به عنوان آخرین شعبه عدالت اجتماعى، این‏ است كه اگر افراد جامعه انسانى از حیث انسانیت و حقوق انسانى مساوى باشند، باید در مقام‏داورى حق كسى كه مورد تجاوز قرار گرفته استیفا شود و هیچگونه ملاحظات اعتبارى‏ و غیرارزشى مورد توجه قرار نگیرد، عدالت به این معنى، متوقف بر احقاق حق تضییع‏ شده‏است.

[8]

 

همچنین باید اذعان كرد كه: «در نظر فیلسوفان، عدالت عبارت است از اصل آرمانى ی طبیعى یا قراردادى كه معنى حق را تعیین و احترام و رعایت آن را در عمل ایجاب مى‏كند. اگر عدالت متعلق به شئ مطابق با حق باشد، دال بر برابرى و راستى است اما اگر متعلق به فاعل‏ باشد دال بر یكى از فضایل اصلى است كه عبارتند از حكمت، شجاعت، عفت و عدالت.

 

عدالت از این جهت كه یك فضیلت است، داراى دو جهت است، الف: فردى‏ ب:اجتماعى. اگر از جهت فردى لحاظ شود، دال بر هیأت راسخى در نفس است كه افعال‏ مطابق حق، از آن صادر مى‏شود و ماهیت آن اعتدال، توازن، پرهیز از كار زشت و دورى از اخلال كردن در امور واجب است و اگر از جهت اجتماعى مورد توجه واقع شود دال بر احترام به حقوق دیگران و دادن حق هر صاحب حقى است.

 

فیلسوفان گفته‏اند: اساس عدالت برابرى است و اصل آن حد وسط بین دو طرفِ افراط و تفریط مى‏باشد.

 

عدالت نزد آنان دو قسم است: «عدالت تبادلى» و «عدالت توزیعى»; اولى مربوط است به‏ تقسیم اموال و فواید، بر حسب استحقاق هر یك از آنها; به طورى كه در مورد آن بتوان گفت:نسبت این انسان به آن شئ، مثل نسبت هریك از افراد دیگر به آن است كه بر اساس عدل‏ بتواند در جاى او قرار گیرد. معنى این سخن آن است كه عدالت تبادلى رابطه افراد را ب یكدیگر تنظیم مى‏كند، در حالى كه عدالت توزیعى رابطه افراد با دولت را تنظیم مى‏كند. هر یك از این دو نوع تنظیم بر اساس یك نسبت برقرار است، تنها فرق آنها این است كه نسبت‏ عدالت تبادلى عددى، و نسبت عدالت توزیعى هندسى است.

[9]

 

حال با عنایت به جایگاه محورى عدالت و بعد اجتماعى آن در كلیه مباحث حقوقى، بد نیست كه نگرشى نیز به تعاریف این مفهوم در فلسفه حقوق داشته باشیم. به نظر بعضى از مؤلفان; فلاسفه حقوق در تعریف عدالت نیز مانند اصل لزوم عدالت و معیار آن دچار اشكالات زیادى شده و به همین جهت، تعاریف متعدد و مختلفى براى عدالت آورده‏اند.

 

بهترین تعریفى كه در این زمینه گفته شده، جمله معروف: «العدالْ اعطأ كل ذى حق حقه»; «عدالت، دادن حق به حق‏دار» است.

[10]این دسته از اندیشمندان معتقدند كه: نزدیكترین‏ تعریف به تعریف فوق، جمله «وضع الشأ فى موضعه» مى‏باشد كه در سخنان بسیارى از فلاسفه حقوق و اخلاق آمده است، هر چند این تعریف ابهام بیشترى دارد ; زیرا در تعریف‏ اول ملاك عدالت كه همان حق است، ذكر شده لیكن در تعریف دوم، كوچكترین معیارى‏ معرفى نشده است. بنابراین، تعریف كاملى نمى‏تواند باشد. همچنین تعاریف دیگر نیز مانند قراردادن سهمى مساوى براى همگان یا عمل به آنچه خوب و صواب است یا دادن به هر كس‏ آنچه سزاوار اوست و... تعاریف ناقصى هستند.

[11]

 

از آنجا كه قانونگذارى در اسلام مخصوص خداست و به‏ همین دلیل از هر جهت كامل بوده مى‏تواند جوامع بشرى را اداره‏ نماید. حقوقدانانِ مسلمان، با شناختى كه از عدالت داشتند و مى‏دانستند كه آن عبارت است از: «اًّعطأ كل ذى حق حقه» و حقوق افراد را نیز منحصر مى‏دانستند به آنچه شریعت مقدس‏ اسلام براى هر فرد، از اختیارات و حقوق قائل شده عین عدالت‏ است، درباره معیار عدالت و اینكه در موارد مختلف چگونه‏ مى‏توان حق افراد را مشخص كرد بحث نكرده‏اند و از این جهت‏ خود را بى‏نیاز دیده‏اند. به همین جهت، تمامى كوشش حقوقدانان‏ مسلمان، صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از كتاب و سنت گردیده است و بحثى با نام «فلسفه حقوق» نیز كمتر در میان‏ علماى اسلام مطرح شده است. بنابراین، كتابى مستقل در این‏ زمینه تألیف نكرده‏اند. البته علماى كلام، در بحث از صفات‏ خداوند، بر مسأله عدالت تأكید كرده‏اند، همچنین علماى اخلاق‏ درباره اینكه عدالت از فضایل و كمالات نفسانى است بسیار سخن گفته و عدل را ریشه همه فضایل اخلاقى شمرده‏اند، ولى‏ متأسفانه به خاطر جدایى موضوع حقوق از اخلاق و علم كلام، سخنان این بزرگان در صفات خداوند و یا كمالات نفسانى‏ نتوانسته است روشنگر عدالت به عنوان مبناى حقوق و راهنماى‏ قاضى و دادرس در تفسیر قانون باشد;

[12]مثلاً ملااحمد نراقى، عدالت را در اخلاق، افعال، عطایا و در قسمت اموال، معاملات‏ میان مردم و یا در حكمرانى و سیاست ایشان، لحاظ مساوات و میانه‏روى و اعتدال و رعایت حد وسط مى‏داند سپس مى‏نویسد:«... میزان عدل در وسط هر امرى نیست، مگر شریعت‏ حقّه الهیه و طریقه سنیّه نبویّه، كه از سرچشمه وحدت‏ حقیقیه صادر شده، پس آن میزان عدل است در جمیع‏چیزها، پس بر عادل واقعى‏واجب است كه‏ حكیمى باشد دانا بقواعد شریعت الهیه و عالم‏ بنوامیس نبویه.

 

... عدالت عبارت است از عمل به مساوات به قدر امكان‏

[13]... حقیقت عدالت یا لازم آن، این است كه عقل‏ كه خلیفه خداست غالب شود بر جمیع قوا.»

[14]ایراد كنندگان به این گونه تعریف‏ها از عدالت، اذعان مى‏كنند كه ما در سیاست و در حقوق از عدالت به مفهوم اجتماعى آن‏ بحث مى‏كنیم; نه از عدالت به معناى اخلاقى كه فضیلت نفس‏ است و یا عدالت در فعل خدا كه مقدم بر اجتماع است; به عبارت‏ دیگر، سخن در این است كه مردم در روابط اجتماعى خودشان، براى اینكه زندگى مسالمت‏آمیزى داشته، مانع كمال یكدیگر نباشند بلكه در جهت تأمین نیازها و همچنین كمال معنوى‏ همدیگر حركت كنند، به گونه‏اى كه تا حدود امكان در این زمینه‏ نیز اجبارى اعمال نگردد، چگونه روشى باید انتخاب نمایند؟

[15]دولت و دستگاه حاكمه و عادله سیاسى چه وظایفى دارد؟ تعامل‏ عادلانه دولت و مردم چگونه باشد؟ حقیقت آن است كه فقه‏ اسلامى در زمینه حقوق فردى از غنى‏ترین مجموعه‏هاى حقوقى‏ به شمار مى‏رود اما در مسائل اجتماعى و احكام حقوق عمومى به‏ ویژه حقوق اساسى كار كمترى در فقه (خصوصاً فقه شیعه) صورت گرفته است. *زاویه نگرش فقیهان در حوزه مسائل‏ عمومى نیز غالباً فردى بوده است و به جاى اشخاص حقیقى، به ندرت بحث از اشخاص حقوقى و نهادهاى اجتماعى به میان آمده است. مباحث حكومت‏ و دولت نیز بیشتر در قالب احكام و وظایف شخص حاكم است و پرسش این است كه چه‏ كسى حاكم باشد، و كمتر به این پرداخته شده كه چگونه باید حكومت كرد و اساساً دولت به‏ عنوان نهاد و شخصیت حقوقى و اینكه چه احكام و وظایفى دارد مطرح نشده، و تفاوت این‏ دو نگرش بسیار است.

 

با عنایت به این توضیحات، دستیابى به تعاریفى كاملاً محدود تحت عنوان‏ عدالت‏اجتماعى، در متون اسلامى كار ساده‏اى نیست و اینگونه مى‏نماید كه چنین‏ مفهومى‏مى‏بایستى از دل معانى و مفاهیم كلى عدالت استنتاج گردد; زیرا در اندیشه‏ سیاسى‏اسلام، به استثناى سده فعلى، اساساً مباحث سیاسى و اجتماعى از این قبیل - كه‏ مرتبطبا حوزه‏هاى خطیرى مانند دولت و حكومت بوده‏اند، فاقد استقلال و حدود مشخص‏ بوده است.

 

البته این به معناى نفى اشاره دانشوران متقدم و متأخر به مفهوم عدالت اجتماعى نیست و حتى در آراى كسانى مانند فارابى و ابن سینا، به رگه‏هاى مهمى از این تعاریف بر مى‏خوریم.

 

در همین راستا و با عنایت مجدد به اینكه خاستگاه تعریف عدالت اجتماعى، خود مفهوم‏ عدالت در اندیشه اسلامى است، به برخى از تعاریف كلى مفهوم عدالت كه در نحله‏ها و گرایشهاى مختلف این اندیشه; مانند اندیشه سیاسى، فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى، ادبیات‏ سیاسى و تاریخ و فلسفه اجتماعى اشاره مى‏كنیم; تعاریفى كه در بطن بسیارى از آنها تبیین‏ مفهوم عدالت اجتماعى نیز نهفته است:1. عدالت، خصیصه ماهوىِ نظم بر كائنات.

[16]2. عدالت به معناى «وضع كل شئ فى موضعه» یعنى قرار دادن هر چیز در جاى خویش.

[17]3. عدالت به معناى «اعطأ كلّ ذى‏حق حقّه» یعنى حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیّت‏ و رعایت استحقاق‏ها و نفى تبعیض و عدم ترادف با برابرى مطلق.4. عدالت به معناى اعتدال‏گرایى، میانه‏روى و رعایت ملكات متوسطه.

[18]5. عدالت به معناى تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبرى نفس و مدینه به خرد و خردمندان.6. عدالت به معناى راستى و راستكردارى و راست كردن.7. عدالت به معناى تناسب و تساوى جرم با مجازات در حوزه قضا.

[19]8. عدالت به معناى تأمین مصلحت عمومى، به بهترین وجه ممكن و اصلى‏ترین مبناى‏ تأمین عمران و امنیّت.

[20]9. عدالت در مدینه، به معناى تقسیم مساوى خیرات مشترك عمومى.

[21]10. عدالت به معناى «حُسن در مجموع» و كمال فضایل و جور به معناى «مجموعه و تمام‏ رذایل.»

[22]11. عدالت به معناى تقواى فردى و اجتماعى و همسازى با نظم الهى حاكم بر طبیعت.12. عدالت به معناى انصاف.

[23]13. عدالت به معناى عقد و قرارداد اجتماعى افراد، جهت تقسیم كار در حیات مدنى‏ مبتنى بر شریعت.

[24]14. عدالت به معناى مفهومى همسان با عقل و خرد عملى.

[25]15. عدالت از دید فقها، به معناى ملكه راسخه‏اى كه باعث ملازمت تقوا در ترك‏ محرمات‏و انجام واجبات مى‏گردد.

[26]16. عدالت به معناى استقامت در طریق شریعت.

[27]

 

شایان ذكر است برخى از این تعریف‏ها رواج افزونترى دارد; از جمله اكثر اندیشمندان اسلامى; اعم از قدیم و جدید، اذعان‏داشته‏اند كه «عدالت به معناى قرار دادن هر چیز در جاى‏ خویش و حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیت و رعایت‏ استحقاق‏ها است.»

 

ذكر این نكته با اهمیت، بسیار ضرورى است كه در اندیشه‏هاى اسلامى، اصطلاح «عدل»، مشترك لفظى نیست‏ ونمى‏توان گفت كه كاربرد «عدل» براى خداوند به یك معنا است‏ وبراى انسان به معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت كه عدل‏ اجتماعى با ابعاد دیگر اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى‏ اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است. «عدل»، مشترك معنوى‏ است و در همه این اقسام به یك معنا است. البته تفاوت مصداقى‏ در این زمینه وجود دارد كه با وحدت مفهومى آنها سازگار مى‏باشد. این تفاوت‏ها برخاسته از اختلاف مصداق‏اند نه مفهوم.

 

«عدل» نیز مانند «علم»، تنها یك معنا دارد، لیكن در مصادیق‏ گوناگون جلوه‏هاى مختلف مى‏پذیرد، «علم» و «عدل» مشترك‏ معنوى‏اند.

[28]بنابراین، درك مفهوم عدالت اجتماعى، در بستر فهم‏ كلیت مفهوم عدالت، ممكن و میسّر است.

 

از سویى، برخى از پژوهندگان برهمین مبنا، عدالت اجتماعى‏ و عدالت سیاسى را داراى قرابت مصداقى و تعامل بیشترى نسبت‏ به سایر مصادیق عدالت، دانسته‏اند; زیرا در حقیقت عرصه‏ سیاست، حكومت و دولت، گسترده‏ترین عرصه اجتماعى است. از این منظر «عدالت‏ سیاسى» به معناى كاربرد مصداقى اصل عدل در عرصه‏هاى نظرى و عملى سیاست واجتماع‏ است و با مفاهیم سیاسى و اجتماعى (مانند قدرت، مشروعیت، آزادى و برابرى،تبعیت‏ واجبار سیاسى)، و عناصر و نهادهاى عینى اِعمال قدرت; همچون دولت وحكومت‏ وروش تولید و توزیع قدرت سیاسى در ارتباط است. «عدالت سیاسى»، بنیادى است‏ شرعى‏و اخلاقى و برهانى كه در یك نظام صحیح الهى - مردمى، مشروعیت فرماندهى‏ حاكمان و فرمانبرى حكومت شوندگان را قانونى مى‏سازد و با رفع محدودیت‏هاى‏ ساختگى، مشاركت برابر و آزادانه عموم در عرصه‏هاى سیاسى را مهیا مى‏كند. همچنین‏ برمبناى «عدالت سیاسى»، توزیع قدرت و مناصب سیاسى و میزان مشاركت، بر حسب‏ استحقاق و شایستگى و كارامدى افراد صورت مى‏پذیرد و هر كس به اندازه قابلیت‏ وتوانایى‏اش، در امور سیاسى و اجتماعى دخیل مى‏گردد و با نفى خودكامگى، زمینه تحقق‏ توانمندیها و استعدادهاى شهروندان، با توجه به تلاش آنها فراهم مى‏شود. «عدالت سیاسى» همانند وضعیت آن در برخى از نحله‏هاى اندیشه غربى، تنها مبتنى بر توافق افراد نیست، بلكه‏این امر در صورتى ارزشمند و عادلانه است كه در چارچوب شریعت اسلامى تعریف‏ وپى‏ریزى شود.

[29]

 

مبحث دوم - عدالت اجتماعى در قرآن‏مبنا و زیربناى بسیارى از اصول، در تمامى اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، عدالت و به ویژه‏ عدالت اجتماعى است و قرآن كریم نیز به این بُعد از عدالت توجه خاص دارد و چه شاهدى‏ براى اثبات این مدعا از این بالاتر، كه این كتاب الهى، اساس حكمیت و حكم و حكومت ر ایجاد قسط و عدل در جامعه مى‏داند. در همین مسیر، آیات قرآنى اشاره دارند كه پیامبران را ب مشعل‏هاى هدایت فرستادیم و به آن‏ها كتاب و میزان دادیم تا عدالت را بر پا دارند.

[30]بنابراین، چه بیانى رساتر از این، كه قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یكى از دو هدف اساسى و فلسفه بعثت انبیا ذكر كرده و آن را از صفات الهى و بارزترین خصیصه آفرینش و نیكوترین‏ خصلت انسان شناسانده است. از سوى دیگر، كثرت آیات درباره عدل و كلمات مترادف و متضاد این واژه، بیانگر اهمیت جایگاه این مفهوم در قرآن است. اصلى‏ترین مترادف‏هاى‏ قرآنى كلمه عدل كه در قرآن آمده و با آن ارتباط معنایى دارند، عبارت‏اند از: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصیب، حصّه، میزان و... . هم چنین جور - متضاد كلمه عدل - كه مترادف‏ ظلم مى‏باشد، كمتر در قرآن آمده است. البته واژه‏هاى پیشگفته بارها در آیات قرآن و نصوص‏ قرآنى به كار رفته‏اند.

 

از بسیارى از تعابیر قرآنى عدالت، مى‏توان به بحث و مفهوم عدالت اجتماعى راه یافت، براى نمونه، از آیه (و السمأ رفعها و وضع المیزان)[31]مى‏توان نتیجه گرفت كه نظام هستى بر عدل استوار شده و به تعبیر آیات كریمه، «میزان» كه عبارت دیگر عدل است از یك سو در عالم كیهان و كلى نظام هستى حاكم است و از سوى دیگر در نظام حیات انسان باید حاكم‏ باشد تا از محور عدل تجاوز نشود.

[32]پس بى‏تردید بر زندگى اجتماعى افراد در جامعه لاجرم‏ باید نظمى حاكم باشد; زیرا استقرار نظم بر پدیده‏هاى تكوینى و تشریعى، مایه حیات و زندگى است; یا به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هر پدیده‏اى در گرو استقرار نظم است.

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()