تبلیغات
دیپلمات - مطالب سکولاریسم

محدودیتهاى سكولاریسم

جان كین
مترجم: سید على اصغر سلطانى

مركز مطالعات دموكراسى دانشگاه وست مینیستر لندن مارس 1997

پرسشى بى پروا: آیا ممكن است آرمان مردم گرایانه سكولاریسم, اعتقادى به ظاهر بدیهى باشد كه كثرت گرایى آزاداندیشانه دموكراسى را آن گونه كه اكنون تجربه اش مى كنیم, تهدید كند؟ پاسخى احتمالى: این شك به سكولاریسم را به یارى این واقعیت مى توان توجیه كرد كه اغلب سكولاریست ها, سكولاریسم را بدون تفكر تقدیس مى كنند. شعار ((بى سكولاریسم, دموكراسى ناممكن)) از نظرشان شعارى مقدس است. سكولاریست ها گمان مى كنند در طول چند نسل گذشته, اوهام دینى به تدریج از میان رفته اند و این باعث بسى خوشبختى است; چرا كه جداسازى احساسات دینى از حوزه هایى چون: حقوق, حكومت, سیاست حزبى, و آموزش و پرورش ـ جدایى كلیسا از دولت ـ مردم را از تعصبات نامعقول رها نیده و موجب ارتقاى تحمل و بردبارى روشنفكرانه مى شود, كه این خود, جزء تفكیك ناپذیر دموكراسى كثرت گرا است. به علاوه, سكولاریست ها مى پندارند خلإ ناشى از رخت بربستن خدا از زمین را مى توان با اعتقاد به اینكه جدایى كلیسا از دولت و تحدید باورهاى دینى به محیطهاى خصوصى جایگزینى براى خدایند, پركرد. جست و جوى نوین براى معناى فردى و رستگارى را مى توان در قالب ((دین ناپیدا))ى ((بیان خود)) و ((تحقق خود)) ریخت (توماس لوكمن).(1) سكولاریست ها مى گویند تمایلات دین زدایانه]secularsing] در واقع به تدریج جزء مسلمات زندگى نوین شده و مردم را قادر مى سازد تا بتوانند در هر كجا زندگى اى كم تعصب تر و عاقلانه تر را پى ریزى كنند. همچنین, این گرایشهاى دین زدایانه, مردم را یارى مى دهد تا با دنیاى عارى از دیندارى سازگار گردند و به آنها اطمینان مى دهد كه مى توانند در رویارویى با تجربیات زمینى, آزادانه زندگى كنند.
على رغم این كه چالشهاى قدرتمندى نسبت به سلطه سكولاریسم صورت گرفته است, اصول اعتقادى رایج سكولاریسم همچنان پا برجا مانده است; زیرا ریشه تفكرش بسیار عمیق است. جاى تعجب است كه تبارشناسى عالمانه و جامع این ریشه ها هنوز نانوشته مانده است, ولى با وجود این, روشن است كه این اندیشه كه دنیاى نوین, همسوى با سكولاریته]
secularity] در حال تخریب بنیادهاى دینى است, زاییده اروپا در نیمه قرن نوزدهم است; اما خود مفهوم ((سكولار]secular] (( كه تنها مختص به تمدن اروپا است, قدمت بیشترى دارد. از زمان پذیرش مسیحیت به منزله دین رسمى امپراطورى در زمان كنستانتین, رابطه بین قدرت روحانى و قدرت گذرا ـ سكولار ـ همواره مورد بحث بوده است: ابتدا در قرن سیزدهم میلادى, صفت ((سكولار)) (برگرفته از كلمه لاتین saecularis) در زبان انگلیسى براى تمیز قایل شدن بین كشیشانى كه در میان مردم زندگى مى كردند و آنهایى كه در انزواى صومعه و دیر بودند, به كار رفت. ویلیام اهل اوكهام(2) و جان وایلكلیف(3) نویسندگان قرن چهارده, با تمیز قایل شدن بین نهادهاى مرتبط با مسایل مدنى, معمولى, و فانى و نهادهاى دیگرى كه مشخصا مذهبى و روحانى بودند[ و به كارگیرى كلمه ((سكولار)) براى نهادهاى مدنى] بر این مفهوم كلمه ((سكولار)) صحه نهادند.
در طى قرن شانزدهم, این مفاهیم اساسا منفى سكولار به منزله قلمرو موقت همه چیزهاى ((دنیایى)) كه مستقیما به مقررات مذهبى مرتبط نبود ـ یعنى قلمرو چیزهاى غیر كلیسایى, غیر دینى, غیر مقدس ـ به تدریج كمرنگ شد و اصطلاح سكولار مفهوم غیر دینى بودن و غیر خدایى بودنش را از دست داد. كلمه سكولار ناگهان به جنبش در آمد و براى توصیف دنیایى كه تصور مى شد در حركت باشد, به كار رفت. سكولارایز]
to secularize] (از كلمه فرانسوىseculariser ) به مفهوم غیر دینى كردن و از مالكیت كلیسا خارج كردن چیزى به كار مى رفت; و در عین حال, سكولاریزاسیون[ سكولار سازى ]secularization نیز به معناى فرایند تقلیل نفوذ دین به كار مى رفت. مثلا در اجتماعات كلیسایى و قانونى, سكولاریزاسیون, براى انتقال نهادها و دارایى هاى دینى از مالكیت كلیسا به مالكیت افراد عام و كاربرى فانى و دنیایى به كار مى رفت. این, همان مفهومى است كه فرهنگ لغت دكتر جانسون (1755) از آن براى تعریف اصطلاحات زیر سود مى جوید: سكولاریته:]secularity] ((دنیایى بودن, توجه به چیزهاى دنیایى كنونى)); سكولارایز: ((تبدیل چیزهاى اختصاص یافته براى استفاده روحانى به استفاده عادى)) و ((دنیایى ساختن)); و سكولاریزاسیون: ((عمل سكولار كردن)).
اگر چه افرادى كه مفهوم جدیدى براى این واژه خلق كردند, خود واقف نبودند; ولى زمینه فكرى پرورش تخمهاى اعتقادات سكولاریستى را كه ریشه در اروپاى نیمه قرن نوزدهم داشت و در زمان ما شكوفا شد, آماده كردند; اینكه كلیسا و دنیا, درگیر در مبارزه اى تاریخى اند كه در آن مبارزه به تدریج و به گونه اى برگشت ناپذیر, دنیایى بودن تفوق مى یابد. نمونه هاى اولیه این گرایش فكرى عبارتند از: اصرار فورباخ(4) بر اینكه دین, خود, آموزگار بى خدا بودن است; چرا كه دین ((اساسا به چیزى جز حقیقت و الهى بودن ماهیت انسان معتقد نیست)); روایت نیچه از مرد دیوانه اى كه فانوس به دست در روز روشن شتابان سوى بازار شهرى مى رفت و بلند فریاد مى زد كه خدا كشته شده است; اظهارات هربرت اسپنسر (در شواهد علم اخلاق)(5) مبنى بر اینكه ((حال كه مواعظ اخلاقى تإثیر خود كه منبعث از منشایى مقدس است را از دست مى دهند, سكولارسازى اخلاقیات, امرى ضرورى مى شود)); دكترین كاملا منحصر به فرد سكولاریسم جورج هالى یوك(6), چارلز بردلا(7) و دیگران كه بنا به اعتقادشان, باید با تلاش و صحه نهادن بر اینكه در عصر حاضر اخلاقیات مسوول به زیستى انسانهایند, تنزل دین را تسریع كرد و ملاحظات ناشى از ایمان به خدا و زندگى پس از مرگ را به انزوا كشاند.
به آسانى مى توان با نگاهى به گذشته دریافت كه راهبران اولیه سكولاریسم از طریق مسلم انگاشتن, پیش بینى كردن, و تجویز هر چیز, سعى داشتند نوعا موضعشان را تقویت كرده و بدین سان, بر محافل ادبى و دانشگاهى تإثیر بگذارند. از این روست كه تى. اس. الیوت در سرودهایى از ((سنگ))(8) (1934) این تإثیرات را به سخره گرفته است: ((اما به نظر مىآید چیزى رخ داده است كه هرگز قبلا رخ نداده است. اگر چه نمى دانیم دقیقا چه زمانى, یا چرا, یا چگونه, یا كجا این حادثه رخ داده است. انسانها خدا را ترك گفته اند نه بسوى خدایى دیگر; بلكه به گفته خودشان, به سوى هیچ خدایى; و این هرگز قبلا واقع نشده است.)) اگر چه پیامدهایى از این دست, بى شك ترس و نفرت در دلهاى مومنین افكنده است; اما سكولاریست ها با حمایت تحقیقات دانشگاهى فراوان, قدرتمندانه این یافته ها را متذكر شده و به نفع خود از آنها بهره بردند. سكولاریست ها مى گویند; به شواهد قدیمى ترین دموكراسى پارلمانى بنگرید. تقریبا نیمى از جمعیت بزرگسال بریتانیا و كلا سه چهارم جمعیت جوان آن, هرگز به كلیسا نمى روند; دو سوم شهروندان معتقدند دین عموما رو به نزول است; و فقط یك چهارم آنان این امر را ((از هر جهت)) بد مى دانند; آن نسبتى از مردم (در حال حاضر یك سوم) كه تإیید مى كنند حضرت عیسى ((فقط یك انسان)) بوده است, در حال افزایش است; همچنان كه اكثریتى (در حال حاضر سه چهارم) كه وجود شیطان را تكذیب مى كنند نیز رو به فزونى است.
نظریه پردازان سیاسى معاصر, سكولاریته را مى پذیرند و نوعا براى صیقل دادن موضعشان شواهد زیر را ارائه كرده, منافع سكولار سازى زندگى جدید را متذكر مى شوند. براى نمونه, چارلز تیلور(9) از طریق برجسته سازى ریشه كلمه
saeculum سعى در اثبات مكمل هم بودن, سكولاریته و دموكراسى دارد. در منشا این كلمه تردید است; ولى مرتبا در متون لاتین باستان به معناى ((مرتبط یا متعلق به یك عصر یا دوره اى طولانى)) به كار مى رفت, مثل عبارت ((بازیهاى سكولار)) (از كلمه لاتینludi saeculares) كه به مدت سه شبانه روز طول مى كشید و در هر دوره 120 ساله, یك بار انجام مى شد. به گفته تیلور, در متون مسیحىsaeculum به معناى ((موقتى)) بود و در نهایت, به دنیا در برابر كلیسا اشاره داشت. او سعى دارد این موضوع را بپروراند كه تجربه نوین زمان سكولار در مقابل زمان الهى قرار دارد ـ زمان خداوند, زمان ابدیت, انباشتن زمان در وحدانیتى كه بر اساس عملى بنیادین, معناى حوادث بعدى را به آنها دیكته مى كند. تصور كفرآمیز بودن زمان ـ بدان گونه كه حوادثى كه درغیر این صورت با هیچ علت و معناى حقیقى اى به هم مربوط نبودند; ولى به دلیل وقوعشان در یك نقطه و در یك خط زمانى مرتبط گشته اند ـ با تصور جامعه اى شكل یافته از اصولى فرا اجتماعى همچون اراده خداوند درتضاد است. زمان سكولار در عوض, با این اصل سیاسى كه براى زندگى مردم در یك دموكراسى حیاتى است, مطابقت مى كند و بر اساس آن, تعامل شهروندانى كه در درون یك فضاى اجتماعى دنیایى سخن مى گویند و عمل مى كنند, اصیل بوده, حاكم بر همه اصول بنیادى رقیب است.
ریچارد رورتى(10) اخیرا موضع دفاعى اى همتراز اما متفاوت نسبت سكولاریته اتخاذ كرده است. او از تعبیرى دفاع مى كند كه خود, مصالحه جفرسونى(11) نامیده است. استدلالش بر این است كه دموكراسى هاى نوین باید ((دین را خصوصى كنند بىآنكه تحقیرش كنند)). تجربه دینى با ((آنچه با تنهایى مان مى كنیم)) تناسب دارد و شهروندانى كه در جامعه اى باز در كنار هم مى زیند, مسلما از آزادى عبادت دینى برخوردارند. اما مشكل اینجاست كه خصوصا خارج از اجتماع دینى اى كه شهروندان متعلق به آنند, دین به مثابه یك ((متوقف كننده گفت و گو)) عمل مى كند. سكوت, خصومت, تعصب, و تهدید به خشونت كه ارجاع نابخرادنه به اصول مذهبى مویدشان است, برقرارى ارتباط میان شهروندان را تهدید مى كنند. در نتیجه, حكومتى دموكراتیك راهى ندارد جز به اجرا در آوردن اینكه: آزادى متدینان براى عبادت خدایشان در خلوت باید تضمین شود و در عوض, غیر متدینان نیز باید از حق زیستن بدون مواجهه با تعصب و اغفال دینى در قلمرو جامعه مدنى و دولت برخوردار باشند.
دفاع رورتى از سكولاریسم نیز آسیب پذیر است; زیرا در شرایط خاص مصالحه جفرسونى مد نظر, خود مانع گفت و گوست. توصیف تك روانه تیلور از منطق فضاى اجتماعى نوین نیز با مخالفت مورخان روبرو است مبتنى بر اینكه در هر مورد شناخته شده, گفتمان دینى پیش شرطى اساسى براى ظهور فضاى اجتماعى نوین اولیه بوده است. از این روست كه آثار مسیحیت در مسایلى همچون قوانین مربوط به توهین به مقدسات, تعطیلى هاى دینى, و عبادات جمعى مشخص بود. چنین ایرادهاى تردیدآمیز را مى توان كنار گذاشت و ایرادى نتیجه بخش تر را در نظر گرفت كه بر اساس آن, مدافعان كنونى دكترین سكولاریسم بیش از حد در دوام و روشنفكرانه بودن آرمانها و نهادهاى ((سكولار)) مبالغه مى كنند و به تبع آن, از ارایه فهمى دموكراتیك تر از دین و سیاست باز مى مانند; زیرا نمى توانند دریابند كه اصل سكولاریسم در خودش داراى تناقض است و در نتیجه, در عمل قادر نیست اصولى نسبتا پایدار را براى شهروندان فراهم آورد تا آزادانه در حطیه قوانین و نهادهاى جوامع مدنى و حكومتهاى دموكراتیك به تعامل بپردازند.
درست است كه سكولاریسم معاصر على رغم تناقضهایى كه دارد ابدا در شرف فروپاشى نیست; زیرا به مردم قبولانده است كه تعصب و خونریزى نبردهاى مسیحى ـ یهودى متعلق به گذشته بوده است; اما على رغم این موفقیت چشمگیر, آرمانها و نهادهاى سكولار سلسله مشكلاتى را ایجاد كرده كه استمرار حیاتشان را محدود مى كنند و زمینه را براى پایان بخشیدن به سكولاریسم آماده مى كنند. بدیهى ترین مثال, تإثیرات تناقضآمیز آزادى انجمنهاى دینى است. سكولاریست ها عموما مى گویند; دموكراسى نیازمند جدایى كلیسا و دولت و منزوى كردن دین سازمان یافته و گفتمان دینى در قلمرو اجتماع است. سكولارسازى مستلزم آن است كه شهروندان از اوامر كلیسا و دولت رها شوند, آزاد باشند كه ایمان بیاورند و یا مطابق وجدان و قضاوتهاى اخلاقى خود, عبادت كنند; واگذار به سزار آنچه را متعلق به اوست, سزار هیچ دخالت مستقیمى در آنچه كه متعلق به او نیستند ندارند. در عمل, پیش فرض آزادىمذهبى اى از این گونه, جامعه مدنى اى باز و بردبار است كه در درون ساختها و فضاهاى جمعى آن, شهروندان مى بایست از تندى و خونریزى بپرهیزند تا هر كس بتواند فارغ از عقاید و اصول اخلاقى تعصبآمیز دیگران, از آزادى بهره مند گردد. به عبارت دیگر, سكولاریته مستلزم آن است كه شهروندان توافق كنند كه درباره دین موافق نباشد كه در نهایت, همچنان كه ولتر در رساله اى در باب تساهل (1763) گفته است; حداقل باید بعضى فضاهاى مدنى باشد كه دین در آنجا داراى حداقل نقش باشد یا ابدا هیچ نقشى را ایفا نكند. آزادى مذهبى, مستلزم بى اعتنایى مذهبى است. شهروندان باید تمایلات مذهبى متفاوت یكدیگر را تحمل كنند و بپذیرند كه هر دین و مسلكى, مانعى اخلاقى بر سر راه همسایه اش است و رقابت صلحآمیز, نزاكت اجتماعى, و بى اعتنایى نسبت به احساسات دیگران همچنان كه در دنیاى تجارت مفید است, در دنیاى دین نیز سودمند است.
تشكیك ضمنى در وجود خداوند و انكار بالقوه اش به وسیله سكولاریسم, فرصتى مغتنم براى متدینان است. آنان وقتى مشاهده مى كنند كه سكولارسازى, به طور بالقوه دین را در حاشیه رانده و نابود مى كند, از آزادى اجتماعات ناشى از جامعه مدنى براى مقابله با نزول مشهود دین بهره مى گیرند. بعضى از متدینان با تإكید به اینكه دین با كلیت زندگى سروكار دارد, به مسیحیان هشدار مى دهند كه آنان نباید همانند آن مرد ثروتمندى باشند كه وانمود مى كرد كه گدایى به نان لازاروس را كه بر درگاهش خوابیده بود, نمى شناخته است; بلكه باید به تقلید از زندگى مسیح پرداخت: توجهات را باید به گرسنگان, نیازمندان, بى خانمانان, آنهایى كه از امكانات بهداشتى و درمانى مناسب برخوردار نیستند و بالاتر از همه, به آنان كه امیدى به آینده اى بهتر ندارند, معطوف داشت. متدینان دیگر, تحت تإثیر تذكر مسیح به پاىلت(12) مبنى براینكه حكومت خدا در این دنیا نیست, بر اهمیت تعالى معنوى, ایمان و غیرت دینى صحه مى گذارند. این متدینان جدید بر اصولى مانند: انجیل به مثابه وحى و الهام, فداكارى مسیح بر صلیب براى پس دادن كفاره گناهان مردم, و رجعت قریب الوقوع مسیح براى بار دوم تإكید مى گذارند. و این اصول نیز به نوبه خود, با اهمیت حفظ خانواده, اخلاقیات و كشور مرتبط هستند. ایمان خصوصى كفایت نمى كند, از رهگذر عینك مردمى برچشم زدن و اماكن عمومى اى همچون كلیساها كه در آنجا مسیحیان باز تولد یافته عینك سیاه را به كنارى مى اندازند, از صندلى هاى چرخدارشان برخاسته, جلال و عظمت خداوند را علنا فریاد مى زنند, مومنین به اجتماع فراخوانده مى شوند تا قبل از دیگران مشاهده گر باشند.
امروزه چنین طرز تفكرهایى به همراه پذیرش و تصدیق اجتماعى اخلاقیات دینى دیگر در جوامع باز معمول شده است بویژه به دلیل اینكه جوامع مدنى سكولار, تناقض دومى را نیز در خود نشان مى هند. میل باطنى این جوامع براى جایگزینى عدم قطعیت وجودى(13) به جاى تدین, زمینه را براى بازگشت مقدسها و متدینان به صحنه زندگى روزمره آماده مى سازد. اگر جوامع مدنى جدید نمونه و آرمانى را در نظر آوریم, مى بینیم از شبكه چندگانه اى از نهادهاى اجتماعى سیال شكل یافته اند و پویایى و پیچیدگى این نهادها مانع از آن مى شود كه شهروندان به ادراك دست یابند, بالغ شوند و بمیرند. بگذریم كه این نهادها مانع از آن مى شوند كه شهروندان, كلیت اجتماعى اى را كه در آن زاده شده اند نیز دریابند. در نتیجه, حس تردیدى كه در شهروندان نسبت به مسایلى همانند سرمایه گذارى و استخدام, تحول الگوهاى هویت فردى و الزامات خانوادگى به وجود مىآید, باعث مى شود تا آنان در معرض اضطراب و سردرگمى قرار گیرند و به تبع آن, در معرض گرفتار آمدن در نهادهایى قرار گیرند كه جاذب اضطرابند. نمونه هاى بارز این نهادها بویژه در دوران فردى, عبارتند از: كلیسا, فرقه ها, و جنگهاى دینى و اخلاقى. در دنیایى مضطرب, نهادهاى دینى یاد آور اهمیت همدلى در میان مضطربان است. اینان سعى مى كنند تا ارتباط حسى را با سنتهاى شكل یافته اى همچون ((زندگى خانوادگى)) حفظ كنند و در دنیایى كه عصر سكولار بر آن مستولى شده است, نهادهاى دینى, حس اهمیت مرموز آداب گذران زندگى را به وسیله غسل تعمید دادن وقایعى چون تولد, ازدواج و مرگ در آب عصر سكولار تشدید مى كنند و بدان وسیله از نظر وجودى به یاد انسانهاى فانى مىآورند كه زندگى, شكستى ناگزیر است. از آنجا كه نوعا اعضاى جوامع مدنى حداقل جزیى از آنچه را كه هانریش ون كلیست(14) ((اساس شكننده جهان)) نامیده است, تجربه مى كنند, احتمالا احساس وابستگى مطلق به وجود بزرگتر دیگرى را كه متقدم بر ادراك, زبان و تعامل انسانى است نیز مىآزمایند (و از آن آرام مى گیرند). تجربه احساس شگفتى و احترام براى جهان (((قطعیت یافتن چیزهاى مطلوب و یقین حاصل كردن به چیزهاى نادیده)) [عبرانیها,(15) :11 ] 1, جهانى كه فردریش شلایر ماخر(16) آن را جوهر دین نامیده است و همان است كه امروزه به جنبش در آورنده پیشگامان دینى اى همچون: شبكه دریایى ایمان(17) و یهودیت بازسازى گرایانه,(18) و نتایج شگفت آور نظر سنجى هایى است كه در اغلب كشورهاى سكولار انجام شده اند و بر اساس آنها, اكثریت قریب به اتفاق (حدود 75% در بریتانیا) به دین و زندگى پس از مرگ اعتقاد دارند.
شاید سومین و تناقض آمیزترین ویژگى سكولاریسم كه آن را فلج كرده است, قرابت نظرى و عملى آن با استبداد سیاسى باشد. سكولاریست ها شاید این حرف را توهین به خود تلقى كنند; زیرا اصرار دارند سكولاریته على القاعده متضمن پذیرش استدلال, تمایل به مصالحه, پرهیز از تعصب و جدایى نهادینه كلیسا از دولت است. محققانى چون جان نویل فیگیس(19) با استدلال, ریشه هاى دكترین سكولاریسم را به ترس موجه از متدینان اواخر قرون وسطا نسبت داده اند كه طبقات سیاسى اى كه اجازه نمى دادند قدرتشان در اراده قدرتهاى روحانى باشد, قصد داشتند مسایل دین و باطن را به دست خود بگیرند. با این وجود, یكى از مشكلات ناشى از این دیدگاه كه بر اساس آن, جنگ براى سكولاریته در واقع, جنگ براى تحمل تفاوتها بوده است, مربوط به ناكامى این دیدگاه از مشاهده تعصب و استدلال ناپذیرى سكولاریسم مى شود. تلاشهاى سیاسى گوناگون براى نهادینه كردن سكولاریسم (در فرانسه, تركیه, و جاهاى دیگر) شواهد كافى براى اثبات ((استعمار درونى)) سكولاریسم (كاترین اودار)(20) را به دست مى دهند; زیرا نه تنها این تلاشها با خشونت و اجبار در آمیخته اند و یا در سطح اصول و مبانى, مدافعان (مسیحى) اولیه آزادیهاى سكولار نوعا دیگران ـ مانند یهودیان (زادگان شیطان) و كاتولیك هاى رومى (اعضاى پیكره یك روسپى) ـ را از چنین آزادیهایى محروم داشتند; بلكه سكولاریست هاى میانه رو نیز فاقد قوه تصور, شهامت و اراده لازم براى تسرى دادن اصول جهانى خود به دیگران بودند. در واقع, مشكل بسى عمیقتر است; زیرا اصل سكولاریسم كه ((نمایانگر به واقعیت پیوستن انگیزه هاى قطعى خود مسیحیت است)) (بون هوفر)(21) بر اساس برداشتى متعالى از اعتقاد مسیحیت به ضرورت تصمیم گیرى براى دیگران غیر مسیحى بنا شده است; تصمیم گیرى مبنى بر اینكه آنان به چه مى توانند بیندیشند یا چه بگویند ـ یا حتى اینكه آیا آنان اصلا قادر به اندیشیدن یا گفتن چیزى هستند یا نه.
خصومت ذاتى سكولاریسم نسبت به مسلمانان, نگران كننده ترین مثال چنین تعصبهایى است. دو دلیل روشن براى این خصومت موجود مى توان ارائه داد. یكى از دلایل, این است كه بسیارى از شهروندان شكیبا و از جهتى ((غیر مذهبى)) كشورهایى چون: ایالات متحده, فرانسه, و آلمان با جمعیت روز افزون مسلمان ـ بیش از 20 میلیون نفر فقط در اتحادیه اروپایى ـ كه حال در این دموكراسى هاى كهن اقامت گزیده اند, با نفرتى نهفته, شكى عمیق و همانند جانیان و آدمكشان رفتار مى كنند. انگار چنین است كه سكولاریست هاى بردبار و شكیبا باید همواره هنگام مواجهه با حجاب, گوشت حلال, صحبت از ارتداد و شهادت با دو رویى و تعصب و تزویر برخورد كنند. دلیل دیگر, ناشى از خلط و ابهامى است كه كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جوامع ترك زبان, فارسى زبان و عرب زبان به وجود آورده است. از علایم این امر, فقدان اصطلاحى در زبان عربى براى توصیف سكولار, سكولاریته, یا سكولاریسم است. واژه بى سابقه علمنیه كه ترجمه اى است براى اصطلاح فرانسوى
Laicime ابتدائا در انتهاى قرن نوزدهم در فرهنگ لغت محیط محیط نوشته دانشمند مسیحى ـ لبنانى بوترس البوستانى ظاهر شده است. علمنیه هیچ ریشه فعلى نداشت ـ به عبارتى علمنیه معادلsecularise نبود ـ ولى از كلمه عالم مشتق شد; چون مسلمانان ترجمه لغوى این كلمه به عربى یعنى لادینیه را سریعا به كنارى مى انداختند, زیرا از نظر مسلمانان (مطابق اصل الاسلام دین و دوله) تمایز میان آنچه فانى وگذراست و آنچه روحانى است, قابل تصور نیست.
متعاقبا اصطلاح ((سكولاریسم)) از نظر بسیارى از مسلمانان اهانت به حساب آمد. این امر, هم داراى دلایل ریشه شناختى لغوى بود و هم به این دلیل بود كه اروپایى هاى سكولار ـ كه تصور مى شود باید دیدى باز نسبت به جهان و نسبت به خود باز بودن داشته باشند ـ تعصبات ضد مسلمانى اى داشتند كه نشإت گرفته از دورانى بود كه مسیحیان, اعراب و بادیه نشینان تازه مسیحى شده را در ابتدا چیزى جز طاعون نمى پنداشتند. بویژه با پیشروى امپراطورى عثمانى به درون ناحیه اروپایى و مسیحى نشین بالكان, كلماتى مانند سكولار و سكولار سازى براى مقابله با ((تركها))ى نامیمون به كار مى رفت. گاه این تعصبات با دو دلى نیز همراه بود. مثلا, ولتر در برخورد با[ حضرت] محمد(ص) به مثابه یك متفكر عمیق سیاسى و پایه گذار دینى عقلانى و یا به مثابه فرد ظاهرسازى كه با توسل جستن به افسانه هاى دینى, روح مردم را تسخیر كرد, همواره در تردید و دو دلى فكرى به سر مى برد. و گاه نیز مدافعان جدید سكولاریسم متوجه گشاده رویى و سعه صدر عثمانیان در برابر اقلیتهاى مذهبى مى شدند و نسبت به این صفات غریب و جالب دنیاى اسلام, كه رویایى افسانه اى و دنیایى پر زرق و برقش تصور مى كردند, نسبت به زنان محجبه اى كه در اراده مردانى بودند كه بر حصیر و بوریا نشسته و غذا مى خوردند, و نسبت به اماكن آراسته به طلا و نقره و مرمر, دنیایى كه فقر روز افزونش تنها بر افسونش مى افزود و بر در ویژه بودنش نسبت به بقیه دنیا قفل مى زد, با كنجكاوى و علاقه مى نگریستند. امتیازاتى این چنین كه به دنیاى اسلام اعطا مى شد, در واقع ابدا امتیاز نبود; بلكه لبخند دوستانه خصو متى زشت و كریه به عموم مسلمانان بود. در میان آنانى كه دكترین جدید سكولاریسم را پذیرفتند, حكمفرمایى اى آزاد به ((نادیده گرفتن تخیل پیروز)) (آر. دابلیو. ساثرن)(22) كه معطوف به مسلمانانى خیالى بود كه به راحتى از صفحه كاغذ پاك شدند, اعطا شد. به علاوه, با دنیاى اسلام به منزله چشمه سرشارى از كالاهاى تجملى, عاج, پارچه هاى گرانبها, ادویه, مواد معدنى, روغن زیتون ـ كه باید به نفع دنیاى مسیحت, دزدانه یا خشونتآمیز مورد بهره كشى قرار گیرد ـ برخورد مى شد. سپس كسانى خواستند با پایان بخشیدن به تعقیب كفارى كه گمان مى شد همان باشند كه هستند ـ زیرا تا كنون از فرصت شنیدن پیام مسیح و سهیم بودن در سكولاریته به شیوه مسیحى بى بهره مانده اند ـ به این درد تسكین بدهند; چیزى كه یاد آور صلح طبى كشیشى امروزین از اهالى آلستر(23)است كه به صهیونیستها و فلسطینیان نصیحت مى كرد با پذیرش آموزه هاى عیسى مسیح, با هم در صلح و آرامش زندگى كنند.
خصومت ((سكولار)) امروز به اسلام ـ همان طور كه خود كلمه تداعى كننده استیلا, خشونت, غفلت, بیزارى از زن, تعصب و توطئه در سطح بین المللى است ـ مسلما باز نمود و شكل دیگرى از همان موضوع شیطان پرستى[ در] اسلام است كه یاریمان مى كند بفهمیم چرا اغلب دانشمندان معاصر مسلمان, آرمان سكولاریسم را انكار كرده, به آن اعتماد ندارند. اسلامگراى ترك, على بولاك اخیرا به من گفت ((سكولاریسم شیطانى است كه به تقلید از خدا پرداخته است)) سخن او یاد آور این برداشت عام است كه صحبت از سكولاریته در اروپا گستاخانه است و همواره اصطلاحى پوششى بوده است براى متزورانى كه گمان مى كنند مسلمانان تنها با پیروى از راهى كه اروپا پیش پا نهاده و شامل چشم پوشى از دین است, مى توانند به پیشرفت نایل شوند. بعضى از دانشمندان اسلامگرا مانند محمد مهدى شمس الدین و رشید القنوشى مى گویند در محیط اروپا دكترین سكولاریسم مطمئنا كمك كرد تا اصول گرایى مسیحى مهار شود و ارزشهاى مدنیت و تقسیم قدرت رشد یابد. اما بر این نكته نیز اصرار دارند كه تلاش براى سكولارسازى دنیاى اسلام در قرن بیستم به دیكتاتورى, تحمیل دین از سوى حكومت, تجاوز به حقوق مدنى و بشرى و تضعیف یا تخریب جامعه منجر شده است. در یك كلام, سكولاریته به تحقیر مسلمانان شهرت یافته است و این تحقیر, از طریق تحمیل اصول اخلاقى تبعیضآمیز و سخت گیرانه غرب به كویت, الجزایر, و فلسطین, استبداد حكومتهاى خوش خدمت فاسد, و تهدید به نابودى به وسیله قدرت اقتصادى, فن آورى, سیاسى, فرهنگى و نظامى غرب به سردمدارى آمریكا اعمال مى شده است.
مقابله قدرتمند اسلام با سكولاریسم در محدوده هلال جغرافیایى كه از مراكش تا میندانائو گسترده شده است, عده بسیارى را در غرب به جد نگران كرده است. منافع مادى فراوان هستند و نگرانى از اینكه[ جنبش] ضد سكولاریسم پوششى خواهد بود براى به چنگ آوردن قدرت, نه تقسیم دوستانه آن, تلخ و ناآزموده باقى مانده است. نگرانى براى هماست, نام شهرى در سوریه كه آنچنان با وحشت به خاطر مىآید كه تا كنون صحبتى از آن نشده است, نمادى دهشتناك از آنچه كه هنگامى كه نیروهاى مسلح سكولاریسم مخالفان گلو دریده شان را در حمام خون غوطه ور مى كنند, رخ مى دهد. از نظر كسانى كه در دمكراسى هاى كهن زندگى مى كنند, چنین كشمكشى باید یاد آور آن باشد كه سكولاریسم ناشكیبایى خشونتآمیزى را در برداشت و كلى تر آنكه ما در زمانه اى زندگى مى كنیم كه مشخصه اش, قیام دینى, باز گشت مقدسان, و غیر سكولارسازى ]
desecularisation] حیات سیاسى و اجتماعى است.
جاى بسى تعجب است كه دانشمندان انگشت شمارى, متفكرانه به این گرایشها مى اندیشند ـ............... اثر راینهولد برن هارد,(24) انتهام الهى اثر ژیل كپل(25) و دین و حیات عمومى اثر رونالد تیمان(26) استثناهاى اخیرند. جهل عمومى یا انكار بى درنگ اهمیتشان از سوى سكولاریست هاى تندرو نیز فراگیر است. اما گهگاه, نارضایتى هایى عمومى نسبت به اثرات محدود كننده سكولاریسم رخ مى دهد و تقاضا براى فلسفه سیاسى جدیدى كه عارى از خیال پردازى درباره تضعیف و خصوصى سازى دین باشد نیز احساس مى شود. به علاوه, در میان سازمانهاى غیر دولتى, محفل هاى دولتى, و دادگاههاى قانون, تلاشهایى عملى براى شكل گیرى سیاستهاى جدید صورت گرفته است كه در پى رفع نیازهاى غیر مومنان و مومنان بوده است. از جمله سیاستهاى شكل گرفته در این راستا عبارتند از: تخصیص اوقات ویژه براى نماز و دعا و روزه به كارمندان, معافیت مومنان از بعضى قوانین مدنى, و اختصاص یارانه دولتى براى مدارس مسلمانان در بریتانیا. و حال جاى آن است كه پرسشهاى بى پرواترى را درباره محدودیتهاى سكولاریسم مطرح كنیم: آیا دكترین قرن نوزدهمى سكولاریسم كه هنوز بسیارى از دموكراتها یك قرن دیگر نیز گرامى اش مى دارند, ایدئولوژىاى تنش زاست كه به خاطر دموكراسى باید كنار گذاشته شود؟ اگر چنین است آیا این متضمن آن است كه مقوله هاى سكولاریستى به ارث رسیده یعنى كلیسا, دولت, و جدایى این دو نیز لازم است كنار گذاشته شوند چون اصطلاح هاى ((كلیسا)) و ((دولت)) داراى جوانب لازم براى در برگرفتن اعمال مذهبى گوناگون جدید و مقررات دولتى مربوط به اخلاقیات نیستند؟ آیا باید از این به بعد, دیگر در پى اصولى جهانى (همچون سكولاریسم) براى نگرش به دین نباشیم؟ آیا مجبوریم اولویت را به قضاوتهاى بافت مقیدى بدهیم كه معتقد است همه اصول اخلاقى ـ از جمله گفتمان مذهبى و سكولاریسم ـ برخاسته از بافتهاى ویژه اىاند و دیدگاه سكولاریست ها درباره متدینان به طور معكوس قابل تعمیم به خودشان نیز هست و در نتیجه ما به مصالحه اى غیر سكولارى شده میان مومنان نیازمندیم؟ بنابر این, آیا هیچ راهى درپیش رو نداریم جز كنكاش براى افزایش آزادى غیر مومنان و مومنان به طور یكسان ـ با توجه خاصى كه باید به آنهایى كه در حال حاضر از بى عدالتى ناشى از دكترین آنانى كه ادعاهاى جهان شمول گرایانشان دیگر قانع كننده و پذیرفتنى نیست, بشود؟

پى نوشتها:

الف .Keane, John.(1996) The limits of Secularism ,Center for . the Study of Democracy,The University of Westminister,London

پـروفـسـور جان كین در دانشگاههاى آدلاید, تورنتو, و كیمبریج به تـحـصـیـل پـرداخـت و هم اكنون رئیس مركز مطالعه دموكراسى است. تـالـیفاتش به قرار زیرند: جامعه مدنى (1998); تإملى بر خشونت (1996); رسـانـه هـا و دمـوكراسى (1991); دموكراسى و جامعه مدنى (1988, 1998); حـیات عمومى و سرمایه دارى اخیر (1984); و كتابى كـه برنده جایزه شد: تام پین: زندگى سیاسى. او همچنین تناقضهاى دولـت رفـاه تـإلیف كلاوس آوف را نیز ترجمه و ویرایش كرده است. آثـارش بـه چـنـدیـن زبـان تـرجمه شده اند و علایق تحقیقى جارىاش عـبـارتـنـد از آینده نظریه سیاسى, شهروندى در اروپا, رسانه هاى گـروهـى و آزادى بـیـان, رژیـمـهاى پـساكمونیستى اروپاى شرقى و مـركزى, ترس و سیاست, فلسفه و سیاست در اسلام, آینده محدودیتهاى دموكراسى.
مـقـالـه حاضر در آبان ماه 1378 توسط پروفسور جان كین در موسسه آمـوزش عـالـى بـاقـرالـعلوم(ع) ارایه شد و رونوشت آن با اجازه ایـشـان در فـصـلـنـامـه علوم سیاسى ترجمه و به چاپ سپرده شد.م

Thomas Luckmann. .1
William of Ockham..2
John Wyclif. .3
Feuerbach .4
Herbert Spencer: Data of Ethics. .5
George Holyoake. .6
Charles Bradlaugh. .7
T. S. Eliot (1943): Choruses From 'The Rock '. .8
Charles Taylor..9
Richard Rorly. .10
Jeffersonian compromise. .11

12. پونتیوس پاى لتPontius Pilate) ) حاكمى است كه در قـرن اول میلادى مسیح را به صلیب كشید.
existential uncertainty. .13
Heinrich von Kleist. .14
Hebrows .15 فصلى از انجیل عهد جدید است.
Friedrich Scheleiermacher (1799) : Uber die Religion. .16
Sea of Faith Network .17 این شبكه به بررسى پیامدهاى پـــذیرش دیـن به منزله چیزى كه آفریده انسان است مى پردازد وسعى دارد با بســـط این دیدگاه نسبت به دین, بر اعتبار دائمى تفكر و كردار دینى به مثابه بزرگداشت ازرشهاى روحانى و اجتماعى تاكید گذارد.
Reconstructionist Judaism .18 یـهودیـت بـازسـازى گـرایـانـه, چـهارمـیـن جـنبش یهودیت آمریكایى است كه فیلسوف و عالم محافظه كـار یـهودى مـردكانى كپلن]Mordecai Kaplan] بنیان گذارش بود.
ایـن جـنـبـش بـر ((یهودیت به مثابه یك تمدن)) (یعنى در آمیختن بـاورهـاى مـنـتـخـب یـهودیان با فرهنگ و سنن قوم یهود) تإكید مـى گـذارد. یهودیان بازسازىگرا برآنند تا با ذهنى روشن پاسخهاى مـرسـوم را زیر سوال برند و معتقدند كه یك یهودى نیازى ندارد و نـبـایـد انـسـجـام فـكـرىاش را فـداى هویت یهودىاش كند. اینان یـهودیـانـى هـسـتند كه اگر چه معتقد به منشإ الهى و فراطبیعى تـورات نـیـسـتـند ولى به جد مطابق سنتهاى یهودى زندگى مى كنند.

John Neville Figgis. .19
Cathrine Audard. .20
Bonhoffer. .21
R.W.Southern. .22
Ulster. .23
Reinhold Bernhardt: Zwischen Grossenwahn , Fanatismus und .24 Bekennermut.
Gilles Keppel : Le Revanche de Dieu. .25
Ronald Thieman : Religiom amd Public Life. .26

 

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سکولاریسم،     | نظرات()

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (قسمت چهارم)

بررسی و تحلیل

در نقد این مبنا، نكات ذیل لازم به تامل است .

1 . اسلام دین آزادی; لیبرالیسم بر آزادی فرد تاكید دارد، در حالی كه اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یك آموزه دینی دفاع كرده است .

«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد . در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است‏» . (71)

آزادی انسان در اسلام از شرافت و كرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد . استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع): «و لاتكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا» (72) می‏گوید:

«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود .» (73) «از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاك برتری و تفوق نیست . سید قرشی و سیاه حبشی برابرند . آزادی، دموكراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسانها است‏» . (74)

استاد در باره تاكید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:

«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد . از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالكیت‏بر محصول كار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملك شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد .» (75)

بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت‏با آزادی و رفتار ناشایست كلیسا موجب شد كه لیبرالها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:

«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموكراسی كلیسا بود كه دنیا را به این حالت كشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح كرد كه یا باید خدا را بپذیریم یا دموكراسی را .» (76)

2 . تفاوت آزادی غربی و اسلامی; در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت كه نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی كه اسلام «انسانیت انسان‏» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد . رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود . پس آزادی و لیبرالیستی كه استاد از آن جانب‏داری می‏كند، نه معنای غربی آن، كه معنای فلسفی دینی آن است كه توضیحش گذشت . استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی‏» را مطرح می‏كند كه آن تنها در ساحت دین جریان دارد . آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی; از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد .

«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است . آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است ... یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود . اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است‏» . (77)

به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده‏» و «آزادی تفكر» تفاوت به دلیل تفاوت آزادی غربی

و اسلامی،

استاد میان

«آزادی عقیده‏»

و «آزادی تفكر»

تفاوت قائل شده

و اسلام را

طرفدار

- نه هر آزادی

عقیده باطل،

بلكه حامی -

آزادی عقیده‏ای

می‏داند كه از

تفكر و

اندیشه صحیح

سرچشمه

بگیرد .

قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلكه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند كه از تفكر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل‏» - و نه «علت‏» - سرچشمه بگیرد . (78) همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است كه تفصیل آن در حوصله این مقال نیست . (79)

حاصل آنكه با توجه به اینكه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مساله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلكه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشكل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت‏به شرافت و آزادی انسان نشات گرفته و به آن هم اختصاص دارد .

باری، بعضی نكات در لیبرالیسم وجود دارد كه با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است; از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد و آزادی جنسی . استاد با پیش كشیدن بحث فلسفی و اینكه منافع و مصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است .

مبنای ششم: اومانیسم (80)

اصل واژه اومانیسم در لاتین (تت‏تب) به معنای انسان است . اولین بار در رم، در بحث از انسانیت‏با عنوان «انسان انسانی‏» در مقابل «انسان الهی‏» مورد توجه قرار گرفت .

مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد . بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود . رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها می‏گوید:

«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند; بشری كه خود غایت و نهایت‏خود قلمداد شده بود .» (81)

ماكیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود . وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری كرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏كرد: درست است كه هدف سیاست جلب رضایت‏خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است . (82)

با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حكومت نه برای جلب رضایت‏خدا، بلكه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمركز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست و حكومت در حاشیه قرار گرفت .

اومانیسم به دو طیف متاله و ملحد تقسیم می‏شود; هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، كه معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت‏خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد . شهید مطهری در این باره می‏گوید:

«ژان پل سارتر در مقابل اینها می‏گوید: من به دلیل اینكه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزاد باشد .» (83)

انسان محوری تا جایی پیش رفت كه نه تنها منكر دین آسمانی شد، بلكه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید . اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسك خاص قرار داد . (84)

بررسی و تحلیل

در تحلیل اومانیسم نكات ذیل قابل تامل است .

1 . چالش مسیحیت‏با انسان‏گرایی; یكی از علل مهم ظهور مكتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و كلیسا بود . مسیحیت‏با پیش كشیدن آموزه «گناه فطری‏» بر این باور بود كه همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در هشت‏به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل می‏شود . (85)

ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان; مانند روسو قرار گرفت كه با مخالفت‏شدید كلیسا مواجه شد . اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلكه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می‏داند و از كرامت ذاتی انسان سخن می‏راند . (86) پس زمینه اومانیسم كه به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی‏شود .

2 . تفسیر ناصواب از انسان; انسان‏گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تایید اسلام است . آرای استاد را كه در صفحات پیش گزارش شد كه انسانیت انسان; یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است . اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یك ماشین و حیوان تنزل دادند; كه حاصل آن، نه انسان‏محوری، كه حیوان محوری انسان شده است .

استاد در این باره می‏نویسد:

«انسان از نظر غربی تا حد یك ماشین تنزل كرده و روح و اصالت او مورد انكار واقع شده است . اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت‏یك عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد .» (87)

«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری كه از انسان می‏كند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند .» (88)

بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته‏های مادی وی حصر نخواهیم كرد، بلكه انسان محوری در تامین حقیقی انسان; یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می‏شود و برای این منظور دین و حاكمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته‏های انسانی متعارض نخواهد بود، بلكه سهم بزرگی در تامین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیر می‏كند . (89)

مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم (90)

انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول كرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می‏شد . با پیشرفت‏حیرت‏انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله كامیابی نسبت‏به انسان دوره قبل می‏دید و خود را از تعلقات سنت رها می‏یافت .

تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می‏كرد، انسان پیشین كه در محرومیت مادی بسر می‏برد . با كامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی‏داد .

به تعبیر باربور:

«تصور می‏كردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت‏به بار می‏آورد، انسان می‏توانست‏بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد .» (91)

انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می‏دانست و لذا به عنوان كالای دوره كهن و ما قبل تجدد می‏نگریست كه در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید . (92)

دئیست‏ها كه پیشتر از آنها سخن گفتیم، كه منكر نبوت بودند - با تمسك به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینكه با روحیه جدید نمی‏خواند، مشكوك و بی‏اعتبار نشان دادند . (93)

در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد كه بعض روشنفكران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سكولار را در ایران پیاده كنند و بعضا یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سكولار معرفی كنند .

استاد در این باره می‏گوید:

«برخی روشنفكران مسلمان را معتقد ساخت كه اگر شرقی می‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش ، همه فرنگی شود .» (94)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این رویكرد، نكات زیر قابل توجه است:

1 . سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم; در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یك شی‏ء مخالفت نمی‏كند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایی و آبادكردن زمین - كه خواسته قرآن است - (95) امر مطلوب است . اینكه سنت و فرهنگ كهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشكال است; چرا كه مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلك طیف قشری‏گرای «خوارج‏» در تاریخ اسلام است كه با روح اسلام ناسازگار است . استاد در این باره می‏نویسد:

«همواره عده‏ای خارجی مسلك بوده و هستند كه شعارشان مبارزه با هر شی‏ء جدید است - حتی وسایل زندگی را كه گفتیم هیچ وسیله مادی و شكل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را كفر و زندقه می‏پندارند .» (96)

استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می‏كند كه نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:

«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد . كسی در شعر می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، كسی در هنر می‏خواهد نوآور باشد، كسی در فلسفه می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد .» (97)

استاد تاكید دارد كه وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت كند:

«در اسلام یك وسیله و یا یك شكل ظاهری و مادی نمی‏توان یافت كه جنبه «تقدس‏» داشته باشد تا یك نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شكل را برای همیشه حفظ كند .» (98)

به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می‏كند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می‏ورزد .

«اسلام نه برای كفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبك و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین كرده است .» (99)

2 . پرهیز از تجدد افراطی; در شماره پیشین گفته شد كه اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نكته توجه كرد كه تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه كه تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند . به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه‏های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلكه باید راه اعتدال را بپیماید . با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب‏زای آن خودداری كرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت‏خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد .

«امااسلام یك چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت‏باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است . تقلید كوركورانه كردن حرام است . هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است . طفیلی گری حرام است . افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی كه در مقابل مار افسون می‏شود، حرام است . الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است . انحرافات و بدبختی‏های آنها را به نام «پدیده قرن‏» جذب كردن حرام است . اعتقاد به اینكه ایرانی باید جسما و روحا وباطنا فرنگی شود، حرام است .» (100)

استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی‏» را از آفات نهضتها ذكر می‏كند . (101) ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی‏» تعبیر می‏كند . آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی‏» می‏شمارد . (102)

3 . سازگاری دیانت و معنویت‏با تجدد; ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تامین كننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا كه عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است . تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی‏گنجد كه با اشاره می‏گذریم . دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است . (103) اسلام با شمول خود به مبانی و اصول كلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشكلات جزئی و روز انسان می‏پردازد . (104)

تجدد و مدرنیسم - كه محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می‏كند، اما قادر بر رفع نیازها و مشكلات روحی و معنوی انسان نیست . به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و كاركرد خاصی در رفع اضطراب‏های روحی و روانی انسان است كه به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی‏آید; به گونه‏ای كه اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ، جهان برای انسان متجدد نه تنها كامروا و بهشت نخواهد بود، بلكه به جهنم تبدیل خواهد شد . تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده (105) و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته است . (106)

مبنای هشتم: تجربه دینی

یكی از مبانی سكولاریسم كه مسیحیت را از عرصه اجتماع به شكل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود . بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی‏» و «مواجهه با امر قدسی‏» است .

رویكرد فردی و روانشناسی به دین از سده‏های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود كه از مهم‏ترین طراحان آن، می‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد . (107) اختصاص دیانت‏به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگاری بعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه‏های دینی است . این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت‏سر ناسازگاری نداشت . چنانكه كاپلستون می‏نویسد:

«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود كه در اواخر قرن هفدهم در كلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی‏توان گفت كه پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می‏داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلكه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تاكید می‏ورزید» . (108)

به دلیل هجمه‏های مختلف مخالفان مسیحیت‏سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، كلیسا به مرور به رویكرد فوق راضی شد; چرا كه برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده كرد . لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت می‏شود .

نقد نظریه

1 . عدم سازگاری با اسلام; انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، اگر با مسیحیت - كه آن فاقد ساحت دنیوی و اجتماعی است - سازگار باشد، با اسلام همخوانی ندارد . اسلام آیین دو ساحتی است; یعنی برای دنیا و آخرت مردم آمده و برای هر دو برنامه‏ها و جهات كلی را لحاظ كرده است كه اینجا برای اثبات این مدعا به نكاتی اشاره می‏شود:

1 . 1 . تلفیق دین و دنیا; آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است; به گونه‏ای كه عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است . استاد در این باره می‏نویسد:

«به این موضوع توجه بفرمایید كه در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است . اسلام غیر از مسیحیت است . در سیحیت‏حساب دنیا از حساب آخرت جداست . مسیحیت می‏گوید هر یك از دنیا و آخرت به دنیای جداگانه‏ای تعلق دارد، یا این، یا آن . اما در اسلام این گونه نیست . اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است .» (109)

2 . 1 . آزادی اجتماعی فلسفه بعثت; اسلام دینی است كه یكی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران می‏داند . (110)

3 . 1 . عدالت اجتماعی فلسفه نبوت; نگرش اسلام نسبت‏به ساحت‏های دنیوی، جامع نگرانه است، به گونه‏ای كه فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاكمان جور و آزادی از بند اسارت ذكر نمی‏كند، بلكه به فكر آینده است; به این معنا كه بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد . (111)

با این سه عنوان و مشاركت دین در عرصه دنیا، چگونه می‏توان اسلام را به یك تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر كرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش می‏كند .

2 . تجربه دینی انكار حقیقت دین; تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشكال مهم دیگری دارد و آن اینكه تحلیل دین به یك حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی‏» ، به معنای انكار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یك حس درونی است كه هر كس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز می‏كند . استاد در تبیین این اشكال می‏گوید:

«از نظر طرز تفكر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به «وجدان شخصی‏» هر فرد; یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است كه یك سرگرمی به نام مذهب داشته باشد . این مقدارش را قبول كرده‏اند كه انسان نمی‏تواند بدون سرگرمی مذهبی باشد . مسائلی كه مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلا خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است .» (112)

استاد در ادامه به رنگها و خورش‏ها مثال می‏زند كه پسند و خوب و بد آن امری سلیقه‏ای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انكار واقعیت دین و لااقل جهل به آن است .

«در مسائل مذهبی و دینی، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمی‏خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف كرده باشند و قبول كنند كه واقعا پیغمبرانی از طرف خدا آمده‏اند و یك راه واقعی برای بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است كه آن راه واقعی را طی بكند، می‏گویند: ما نمی‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟ ... هر كس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب می‏كند، همان خوب است .» (113)

حاصل آنكه اولا، انحصار گوهر دیانت‏به: حس درونی و وجدان، با اسلام همخوانی ندارد و ثانیا اصل این تفسیر اشكال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انكار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است .

نكته سوم اینكه مشكل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود كه فاقد كتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با «نص محوری‏» و دارا بودن كتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن می‏یابد . اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق می‏افتد، آن به ایمان مؤمن برمی‏گردد .

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سکولاریسم، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (قسمت سوم)

) نظام حقوق زن در اسلام، ص 100

99) همان، صص 100 ، 101 و 105

100) نظام‏حقوق زن در اسلام، ص 105

101) نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 86 . استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن‏» ، (همان، ص 88) .

102) ر . ك . به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص 127

103) ر . ك . امدادهای غیبی، ص 36، انتشارات دفتر مركزی جهاد سازندگی، تهران، بی‏تا .

104) ر . ك . به: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص 220; اسلام و مقتضیات زمان، ج 1 و2 ; پیرامون انقلاب اسلامی، ص 71 ; نظام حقوق زن در اسلام، ص 99 ; خاتمیت، صص 139 و 143، صدرا، تهران، 1364

105) ر . ك . به: بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان; امدادهای غیبی، صص 28 - 26; مقدمه‏ای بر جهان بینی، صص 177 و 24

106) ر . ك . به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏های 27 و 28

107) ر . ك . به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، س 156، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی وسروش، تهران، 1375

108) همان، ج 6، ص 119، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران 1372

109) گفتارهای معنوی، ص 88; امدادهای غیبی، ص 137; نظری به اقتصاد اسلامی، صص 15 و 16، صدرا، تهران، 1377; نظام حقوق زن در اسلام، ص 76

110) گفتارهای معنوی، صص 16 و 18; امدادهای غیبی، ص 137; پیرامون انقلاب اسلامی، صص 49 و 78

111) مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، صص 50، 424، 438 و 469; پیرامون انقلاب اسلامی، ص 122

112) پیرامون جمهوری اسلامی، ص 105

113) همان، ص 106

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم

محمد حسن قدردان قراملكی (1)

مقدمه

پیش از بررسی نقدهای استاد شهید بر سكولاریسم، به نكاتی (تعریف و پیشینه سكولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می‏شود:

تعریف سكولاریسم

سكولاریسم (ذژخزچدس‏ح‏حچث) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا» ، «غیر مقدس و غیر روحانی‏» ، «عقلانیت‏» و «علم گرایی‏» به كار می‏رود . (2)

واژه لاتینی آن، سكولوم (ذس‏دس‏ح‏حچث) ، به معنای قرن و سده می‏باشد . سكولوم در زبان كلاسیك مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت; یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است كه به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است . واژه ژرمنی آن (خح‏خژدحج) به معنای «این جهانی‏» است كه به دنیای كنونی و مسائل آن نظر دارد . (3)

كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:

1 . جدایی دین از عرصه سیاست و حكومت; تعریف شایع سكولاریسم است . در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی و حكومتی مورد انكار و نفی قرار گرفته است .

2 . جدایی دین و دنیا; در تعریف پیشین، تنها مشاركت دین در عرصه حكومت و سیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏های دنیوی و اجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است . مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی و روانشناسی از دین است كه آن را به امر فردی و قلبی فرو می‏كاهد .

3 . نفی دین; رویكرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلكه حذف آن از ذهن و دل انسانی است . در این نگرش، آموزه‏های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاك كردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می‏شود . (4)

تعریف شهید مطهری

در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سكولاریسم كاربرد كمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یكی از علل آن، تحقق عملی آن در حكومت پهلوی بوده است . با این وجود، استاد به دلیل تتبع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود .

اصطلاح سكولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حكومت‏به‏كار رفته است . چنانكه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست‏» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سكولاریسم و «علمانیت‏» وصف می‏كند: «كوشش‏هایی بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سكولاریسم) به عمل آمد كه به نام «علمانیت‏» معروف شد .» (5)

ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏» تعریف كرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏كند .

«جدایی دین و سیاست - به مفهومی كه آتاتورك قهرمان آن بود كه تركیه را به بدبختی كشانید و به شكلی كه در ایران عمل شد - به معنای بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏بود كه مساوی است‏با جدا كردن یكی از عزیزترین اعضای پیكر اسلام از اسلام .» (6)

تعریف فنی‏تر سكولاریسم این است كه دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احكام اجتماعی و سیاسی است‏یا اینكه احكام اجتماعی دین مانند تشكیل حكومت توسط پیامبر صلی الله علیه و آله نه به عنوان امر دینی كه به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویكرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود; استاد در آن عصر با نقد این رویكرد می‏نویسد:

«من نمی‏توانم باور كنم یك نفر در یك كشور اسلامی زندگی كند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه كه اسلام خوب است اما به شرط اینكه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع كاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است كه آشناییم .» (7)

استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سكولاریسم را «جهان غرب‏» می‏خواند .

«این نغمه از ماورای مرزهای كشورهای اسلامی بلند شده و در همه كشورهای اسلامی تبلیغ شده است .» (8)

«علمانیت‏» واژگان عربی سكولاریسم است كه در محاورات عربی معادل سكولاریسم به كار می‏رود . این واژه اصطلاح جدیدی است كه در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد . (9)

تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا كسر حرف اول قرائت‏شده است، با فتح آن «علمانیت‏» ، از عالم به معنای دنیا، مشتق شده است كه به معنای دنیوی است . با كسر آن «علمانیت‏» ، از علم اشتقاق یافته كه به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به كار می‏رود .

نقد مبانی نظری سكولاریسم

سكولاریسم در ابتدا به عنوان یك پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است كه با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند كه مجموع آن دو، «علل دینی و تاریخی‏» سكولاریسم در مسیحیت را تركیب می‏دهند كه نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین كرده است . (10) آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مكاتبی است در بعد معرفتی كه در رشد و نمو سكولاریسم نقش ایفا كردند .

مبنای اول: تئوری الهی حكومت (11)

در صفحات پیشین اشاره شد كه در سده‏های متمادی، حاكمیت كلیسا و نفوذ آن بر قطب حكومت، كلیسا مدعی تفویض حكومت الهی به خود بود و كسی كه از حاكمیت كلیسا تبعیت نمی‏كرد . در آموزه دینی كلیسا وی در حقیقت از حكومت الهی استنكاف می‏نمود .

كلیسا از این رو معتقد بود كه مشروعیت‏حكومت‏سلاطین باید توسط آنان به حاكمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش كلیسا در این میان، برتر از حاكم خواهد بود . كلیسا از این مبنا استفاده كرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حكومت پرداخت . در این دیدگاه كلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود; به دیگر سخن، كلیسا از یك ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏كرد كه بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاكمیت مطلق كلیسا و انكار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می‏نویسد:

«ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت‏حكومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند . طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد . چنین فرض شد كه یا باید خدا را بپذیریم و حق حكومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی كه هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی كنیم و یا خدا را نفی كنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم ... كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا با اتكا به افكار كلیسا، این فكر عرضه شد كه مردم در زمینه حكومت، فقط تكلیف و وظیفه دارند نه حق، همین كافی بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا به طور كلی برانگیزد .» (12)

این اندیشه وآموزه كلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یك سو و نیز قطب حكومت و متفكران متمایل به حكومت از سوی دیگر، مواجه شد كه بستر عقب نشینی كلیسا را از عرصه سیاست و حكومت مهیا می‏كرد . (13)

نقد نظریه

استاد در نقد آن به چند نكته اشاره می‏كند:

1 . ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم; استاد نخست منكر ملازمه ادعایی است، بلكه عكس آن را معتقد است كه دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حكومت است; چنانكه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حكومت كلیسا می‏گوید:

«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود . حقیقت این است كه ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست .» (14)

استاد با اشاره به خطبه امام علی علیه السلام مبنی بر وجود حقوق متقابل حكومت و مردم (15) ، می‏گوید:

«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تكلیف و وظیفه، اما نه به این شكل كه خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاكم و محكوم مفهوم ندارد .» (16)

استاد در ادامه به بخش‏های دیگر نهج البلاغه اشاره می‏كند .

2 . حكومت امانت مردم; استاد در نقد دیدگاه كلیسا تاكید دارد كه حكومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست‏حاكم است و حاكم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است . ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاكم و مردم‏» ، «مالك و مملوك‏» و «امین و ذی‏حق‏» ، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناك می‏خواند كه توسط كلیسا در قرون وسطی گسترش یافت . وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏كند:

«از نظر اسلام، درست امر به عكس آن اندیشه است ... در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست . از این دو - حكمران و مردم - اگر بناست‏یكی برای دیگری باشد، این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران‏» (17)

استاد در مواضع دیگر، از حكومت مردمی و به شكل خاص آن «مردم سالاری دینی‏» و به تعبیری «جمهوری اسلامی‏» حمایت كرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم; از جمله حق انتخاب حاكم، حق نظارت و انتقاد، صریحا دفاع كرده است كه تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد . (18)

مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تكلیف به حق

درتوضیح مبنای پیشین گفته شد كه تئوری الهی حكومت مورد ادعای كلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود كه آن موجب دوری مردم و روشنفكران مسیحی از كلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت‏شد .

در برابر نظریه فوق، واكنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفكران مسیحی بروز كرد كه بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد . مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می‏رانند و منكر حقوق الهی و تكالیف دین برای مردم هستند و پروسه «گذر از تكلیف به حق‏» را مطرح می‏كنند .

به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی‏» ، مشروعیت الهی حكومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموكراسی داد كه رهاورد آن انكار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی; از قبیل آزادی، تعیین حكومت و حاكم شد .

جان لاك از مبتكران نظریه حقوق طبیعی است كه تاثیر عمده‏ای در تصویب قوانین بعدی; از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریكا داشت . (19)

برخی از روشنفكران مسلمان نیز با تاثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده‏اند و صریحا دین اسلام را دین تكلیف‏زا می‏دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم می‏كنند . (20)

تحلیل و بررسی

1 . رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و كمالات; استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نكته تاكید می‏كند كه حقوق طبیعی نه تنها با دین و حكومت الهی منافات ندارد، بلكه اعطا كننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت‏خود آفریدگار متعال می‏باشد . جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی كمالاتی هدایت می‏كند، نیل به كمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده‏ای است; مثلا طبیعت و استعداد زنبور در انجام كارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن ماموریت نگهبانی و گروهی دیگر ماموریت كارگری و تامین تغذیه كندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حق انتخاب شغل فاقد معناست .

اما طبیعت‏به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا كرده است كه این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی‏» را تشكیل می‏دهند . استاد در این باره می‏گوید:

«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده كه دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق می‏دهد . هر استعداد طبیعی مبنای یك «حق طبیعی‏» است و یك سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید; مثلا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینكه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست ... مطالعه در احوال بشر ثابت می‏كند كه افراد بشر طبیعتا هیچكدام رییس یا مرئوس آفریده نشده‏اند، هیچ كس كارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده است .» (21)

پس «حقوق طبیعی‏» امر اعتباری و قراردادی نیست كه توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یك قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلكه حقوق طبیعی انسان‏ها امر فطری و طبیعی است كه خداوند و جهان خلقت‏با آفرینش خاص انسان - یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت - آن را به انسان اعطا كرده است . (22)

2 . خطای غرب در تفسیر مبنای حقوق طبیعی; از مطالب پیشین روشن می‏شود كه بیشتر مدعیان حقوق طبیعی و بشر در غرب، مبنای آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذكر می‏كنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانی و حیوانی توسط عقل سخن به میان نمی‏آورند، بلكه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعی و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشات گرفته است; انسانی كه هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانی باید توسط قوه عاقله تعدیل و كنترل شود .

بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب; از جمله مطلق عقیده و آزادی كه شامل آزادی جنسی نیز می‏شود، حقوق طبیعی قلمداد می‏گردد، اما چنین قرائتی از حقوق طبیعی، با مبانی دینی سازگار نیست .

از اینجا نكته مناقشه نگاه غرب و دین به مساله «تكلیف‏» و «حق‏» نیز روشن می‏شود . در نگاه غربی چون «تكلیف‏» مقید تمایلات و غرایز نفسانی انسان است، مخالف حقوق طبیعی تفسیر می‏شود، اما در منظر دین، چون تكالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگی خود نزدیك می‏كند و مطابق استعدادهای انسانی است، عین «حق انسانی‏» تلقی می‏شود . استاد در تحلیل خطای مبنای حقوق بشر غربی‏ها می‏گوید:

«به نام حقوق بشر حرف‏های مفت و بی اساس - كه درست فكر نكرده‏اند - می‏گویند . می‏گویند بشر فی حد ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقی دارد . منشا این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد؟ این حقوق را چه كسی قرار داده و از كجاست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحی در عالم هست كه چه برای چیست؟ .» (23)

استاد در پاسخ به این پرسشها متذكر می‏شود كه همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانی است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالی‏تر است و لذا همه حقوق انسانی را باید نسبت‏به آن هدف متعالی بسنجیم . بر این اساس حقوق انسانی به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادی تعلق دارد و هر امری كه موجب بالندگی انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگی و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشری نیست، بلكه به دلیل آسیب رسانی به حق بشری باید مورد ملامت و محكومیت قرار گیرد .

«اگر حق معنی دارد - كه واقعا هم معنی دارد - این بر اساس اصل علت نهایی است، یعنی این رابطه كه این اشیا برای انسان آفریده شده است . پس انسان هم برای یك حقیقت عالی‏تر و متعالی‏تر آفریده شده است . وقتی انسان برای یك حقیقت عالی‏تر و متعالی‏تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس‏تر است، انسان قداست‏خودش را به اعتبار انسانیت كسب می‏كند .» (24)

«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشا آزادی، و دموكراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسی‏های غربی شاهد آن هستیم . در این كشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اكثریت . و بر همین مبنا است كه می‏بینیم، هم جنس بازی، به حكم احترام به دموكراسی و نظر اكثریت، قانونی می‏شود .» (25)

استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادی را چنین تشریح می‏كند:

«در نقطه مقابل این نوع دموكراسی و آزادی دموكراسی اسلامی قرار دارد، دموكراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی‏شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای كشتن شهوات نیست ... كمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست . اینكه می‏گوییم در اسلام دموكراسی وجود دارد، به این معنا است كه اسلام می‏خواهد آزادی دموكراسی در بند كردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت‏به انسان بدهد ... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن‏ها .» (26)

3 . تكالیف دینی حقوق انسانی; حاصل نگاه عقلانی و دینی به حقوق بشر این شد كه ماهیت و ملاك حق بشری، هرگونه حقی است كه موجب فعلیت استعداد بشری در بالندگی انسانیت و تامین سعادت حقیقی خود شود . از این رو از آنجا كه تكالیف دینی از عوامل مؤثر این سعادت حقیقی بشر است، جزو حقوق بشری تلقی می‏شوند، هر چند كه به ظاهر و با نگاه سطحی موجب تحدید بعضی آزادی‏ها گردد .

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیون،رجل سیاسی ایران، سکولاریسم،     | نظرات()

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (قسمت دوم)

بررسی و تحلیل

در نقد این مبنا، نكات ذیل لازم به تامل است .

1 . اسلام دین آزادی; لیبرالیسم بر آزادی فرد تاكید دارد، در حالی كه اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یك آموزه دینی دفاع كرده است .

«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد . در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است‏» . (71)

آزادی انسان در اسلام از شرافت و كرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد . استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع): «و لاتكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا» (72) می‏گوید:

«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود .» (73) «از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاك برتری و تفوق نیست . سید قرشی و سیاه حبشی برابرند . آزادی، دموكراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسانها است‏» . (74)

استاد در باره تاكید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:

«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد . از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالكیت‏بر محصول كار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملك شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد .» (75)

بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت‏با آزادی و رفتار ناشایست كلیسا موجب شد كه لیبرالها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:

«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموكراسی كلیسا بود كه دنیا را به این حالت كشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح كرد كه یا باید خدا را بپذیریم یا دموكراسی را .» (76)

2 . تفاوت آزادی غربی و اسلامی; در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت كه نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی كه اسلام «انسانیت انسان‏» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد . رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود . پس آزادی و لیبرالیستی كه استاد از آن جانب‏داری می‏كند، نه معنای غربی آن، كه معنای فلسفی دینی آن است كه توضیحش گذشت . استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی‏» را مطرح می‏كند كه آن تنها در ساحت دین جریان دارد . آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی; از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد .

«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است . آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است ... یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود . اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است‏» . (77)

به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده‏» و «آزادی تفكر» تفاوت به دلیل تفاوت آزادی غربی

و اسلامی،

استاد میان

«آزادی عقیده‏»

و «آزادی تفكر»

تفاوت قائل شده

و اسلام را

طرفدار

- نه هر آزادی

عقیده باطل،

بلكه حامی -

آزادی عقیده‏ای

می‏داند كه از

تفكر و

اندیشه صحیح

سرچشمه

بگیرد .

قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلكه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند كه از تفكر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل‏» - و نه «علت‏» - سرچشمه بگیرد . (78) همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است كه تفصیل آن در حوصله این مقال نیست . (79)

حاصل آنكه با توجه به اینكه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مساله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلكه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشكل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت‏به شرافت و آزادی انسان نشات گرفته و به آن هم اختصاص دارد .

باری، بعضی نكات در لیبرالیسم وجود دارد كه با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است; از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد و آزادی جنسی . استاد با پیش كشیدن بحث فلسفی و اینكه منافع و مصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است .

مبنای ششم: اومانیسم (80)

اصل واژه اومانیسم در لاتین (تت‏تب) به معنای انسان است . اولین بار در رم، در بحث از انسانیت‏با عنوان «انسان انسانی‏» در مقابل «انسان الهی‏» مورد توجه قرار گرفت .

مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد . بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود . رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها می‏گوید:

«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند; بشری كه خود غایت و نهایت‏خود قلمداد شده بود .» (81)

ماكیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود . وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری كرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏كرد: درست است كه هدف سیاست جلب رضایت‏خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است . (82)

با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حكومت نه برای جلب رضایت‏خدا، بلكه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمركز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست و حكومت در حاشیه قرار گرفت .

اومانیسم به دو طیف متاله و ملحد تقسیم می‏شود; هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، كه معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت‏خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد . شهید مطهری در این باره می‏گوید:

«ژان پل سارتر در مقابل اینها می‏گوید: من به دلیل اینكه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزاد باشد .» (83)

انسان محوری تا جایی پیش رفت كه نه تنها منكر دین آسمانی شد، بلكه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید . اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسك خاص قرار داد . (84)

بررسی و تحلیل

در تحلیل اومانیسم نكات ذیل قابل تامل است .

1 . چالش مسیحیت‏با انسان‏گرایی; یكی از علل مهم ظهور مكتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و كلیسا بود . مسیحیت‏با پیش كشیدن آموزه «گناه فطری‏» بر این باور بود كه همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در هشت‏به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل می‏شود . (85)

ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان; مانند روسو قرار گرفت كه با مخالفت‏شدید كلیسا مواجه شد . اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلكه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می‏داند و از كرامت ذاتی انسان سخن می‏راند . (86) پس زمینه اومانیسم كه به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی‏شود .

2 . تفسیر ناصواب از انسان; انسان‏گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تایید اسلام است . آرای استاد را كه در صفحات پیش گزارش شد كه انسانیت انسان; یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است . اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یك ماشین و حیوان تنزل دادند; كه حاصل آن، نه انسان‏محوری، كه حیوان محوری انسان شده است .

استاد در این باره می‏نویسد:

«انسان از نظر غربی تا حد یك ماشین تنزل كرده و روح و اصالت او مورد انكار واقع شده است . اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت‏یك عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد .» (87)

«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری كه از انسان می‏كند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند .» (88)

بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته‏های مادی وی حصر نخواهیم كرد، بلكه انسان محوری در تامین حقیقی انسان; یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می‏شود و برای این منظور دین و حاكمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته‏های انسانی متعارض نخواهد بود، بلكه سهم بزرگی در تامین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیر می‏كند . (89)

مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم (90)

انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول كرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می‏شد . با پیشرفت‏حیرت‏انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله كامیابی نسبت‏به انسان دوره قبل می‏دید و خود را از تعلقات سنت رها می‏یافت .

تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می‏كرد، انسان پیشین كه در محرومیت مادی بسر می‏برد . با كامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی‏داد .

به تعبیر باربور:

«تصور می‏كردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت‏به بار می‏آورد، انسان می‏توانست‏بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد .» (91)

انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می‏دانست و لذا به عنوان كالای دوره كهن و ما قبل تجدد می‏نگریست كه در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید . (92)

دئیست‏ها كه پیشتر از آنها سخن گفتیم، كه منكر نبوت بودند - با تمسك به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینكه با روحیه جدید نمی‏خواند، مشكوك و بی‏اعتبار نشان دادند . (93)

در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد كه بعض روشنفكران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سكولار را در ایران پیاده كنند و بعضا یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سكولار معرفی كنند .

استاد در این باره می‏گوید:

«برخی روشنفكران مسلمان را معتقد ساخت كه اگر شرقی می‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش ، همه فرنگی شود .» (94)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این رویكرد، نكات زیر قابل توجه است:

1 . سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم; در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یك شی‏ء مخالفت نمی‏كند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایی و آبادكردن زمین - كه خواسته قرآن است - (95) امر مطلوب است . اینكه سنت و فرهنگ كهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشكال است; چرا كه مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلك طیف قشری‏گرای «خوارج‏» در تاریخ اسلام است كه با روح اسلام ناسازگار است . استاد در این باره می‏نویسد:

«همواره عده‏ای خارجی مسلك بوده و هستند كه شعارشان مبارزه با هر شی‏ء جدید است - حتی وسایل زندگی را كه گفتیم هیچ وسیله مادی و شكل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را كفر و زندقه می‏پندارند .» (96)

استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می‏كند كه نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:

«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد . كسی در شعر می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، كسی در هنر می‏خواهد نوآور باشد، كسی در فلسفه می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد .» (97)

استاد تاكید دارد كه وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت كند:

«در اسلام یك وسیله و یا یك شكل ظاهری و مادی نمی‏توان یافت كه جنبه «تقدس‏» داشته باشد تا یك نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شكل را برای همیشه حفظ كند .» (98)

به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می‏كند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می‏ورزد .

«اسلام نه برای كفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبك و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین كرده است .» (99)

2 . پرهیز از تجدد افراطی; در شماره پیشین گفته شد كه اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نكته توجه كرد كه تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه كه تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند . به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه‏های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلكه باید راه اعتدال را بپیماید . با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب‏زای آن خودداری كرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت‏خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد .

«امااسلام یك چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت‏باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است . تقلید كوركورانه كردن حرام است . هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است . طفیلی گری حرام است . افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی كه در مقابل مار افسون می‏شود، حرام است . الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است . انحرافات و بدبختی‏های آنها را به نام «پدیده قرن‏» جذب كردن حرام است . اعتقاد به اینكه ایرانی باید جسما و روحا وباطنا فرنگی شود، حرام است .» (100)

استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی‏» را از آفات نهضتها ذكر می‏كند . (101) ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی‏» تعبیر می‏كند . آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی‏» می‏شمارد . (102)

3 . سازگاری دیانت و معنویت‏با تجدد; ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تامین كننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا كه عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است . تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی‏گنجد كه با اشاره می‏گذریم . دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است . (103) اسلام با شمول خود به مبانی و اصول كلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشكلات جزئی و روز انسان می‏پردازد . (104)

تجدد و مدرنیسم - كه محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می‏كند، اما قادر بر رفع نیازها و مشكلات روحی و معنوی انسان نیست . به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و كاركرد خاصی در رفع اضطراب‏های روحی و روانی انسان است كه به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی‏آید; به گونه‏ای كه اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ، جهان برای انسان متجدد نه تنها كامروا و بهشت نخواهد بود، بلكه به جهنم تبدیل خواهد شد . تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده (105) و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته است . (106)

مبنای هشتم: تجربه دینی

یكی از مبانی سكولاریسم كه مسیحیت را از عرصه اجتماع به شكل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود . بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی‏» و «مواجهه با امر قدسی‏» است .

رویكرد فردی و روانشناسی به دین از سده‏های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود كه از مهم‏ترین طراحان آن، می‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد . (107) اختصاص دیانت‏به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگاری بعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه‏های دینی است . این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت‏سر ناسازگاری نداشت . چنانكه كاپلستون می‏نویسد:

«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود كه در اواخر قرن هفدهم در كلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی‏توان گفت كه پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می‏داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلكه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تاكید می‏ورزید» . (108)

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیون،رجل سیاسی ایران، سکولاریسم،     | نظرات()

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (قسمت اول)

 

مقدمه

پیش از بررسی نقدهای استاد شهید بر سكولاریسم، به نكاتی (تعریف و پیشینه سكولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می‏شود:

تعریف سكولاریسم

سكولاریسم (ذژخزچدس‏ح‏حچث) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا» ، «غیر مقدس و غیر روحانی‏» ، «عقلانیت‏» و «علم گرایی‏» به كار می‏رود . (2)

واژه لاتینی آن، سكولوم (ذس‏دس‏ح‏حچث) ، به معنای قرن و سده می‏باشد . سكولوم در زبان كلاسیك مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت; یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است كه به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است . واژه ژرمنی آن (خح‏خژدحج) به معنای «این جهانی‏» است كه به دنیای كنونی و مسائل آن نظر دارد . (3)

كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:

1 . جدایی دین از عرصه سیاست و حكومت; تعریف شایع سكولاریسم است . در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی و حكومتی مورد انكار و نفی قرار گرفته است .

2 . جدایی دین و دنیا; در تعریف پیشین، تنها مشاركت دین در عرصه حكومت و سیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏های دنیوی و اجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است . مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی و روانشناسی از دین است كه آن را به امر فردی و قلبی فرو می‏كاهد .

3 . نفی دین; رویكرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلكه حذف آن از ذهن و دل انسانی است . در این نگرش، آموزه‏های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاك كردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می‏شود . (4)

تعریف شهید مطهری

در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سكولاریسم كاربرد كمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یكی از علل آن، تحقق عملی آن در حكومت پهلوی بوده است . با این وجود، استاد به دلیل تتبع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود .

اصطلاح سكولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حكومت‏به‏كار رفته است . چنانكه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست‏» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سكولاریسم و «علمانیت‏» وصف می‏كند: «كوشش‏هایی بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سكولاریسم) به عمل آمد كه به نام «علمانیت‏» معروف شد .» (5)

ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏» تعریف كرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏كند .

«جدایی دین و سیاست - به مفهومی كه آتاتورك قهرمان آن بود كه تركیه را به بدبختی كشانید و به شكلی كه در ایران عمل شد - به معنای بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏بود كه مساوی است‏با جدا كردن یكی از عزیزترین اعضای پیكر اسلام از اسلام .» (6)

تعریف فنی‏تر سكولاریسم این است كه دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احكام اجتماعی و سیاسی است‏یا اینكه احكام اجتماعی دین مانند تشكیل حكومت توسط پیامبر صلی الله علیه و آله نه به عنوان امر دینی كه به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویكرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود; استاد در آن عصر با نقد این رویكرد می‏نویسد:

«من نمی‏توانم باور كنم یك نفر در یك كشور اسلامی زندگی كند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه كه اسلام خوب است اما به شرط اینكه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع كاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است كه آشناییم .» (7)

استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سكولاریسم را «جهان غرب‏» می‏خواند .

«این نغمه از ماورای مرزهای كشورهای اسلامی بلند شده و در همه كشورهای اسلامی تبلیغ شده است .» (8)

«علمانیت‏» واژگان عربی سكولاریسم است كه در محاورات عربی معادل سكولاریسم به كار می‏رود . این واژه اصطلاح جدیدی است كه در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد . (9)

تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا كسر حرف اول قرائت‏شده است، با فتح آن «علمانیت‏» ، از عالم به معنای دنیا، مشتق شده است كه به معنای دنیوی است . با كسر آن «علمانیت‏» ، از علم اشتقاق یافته كه به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به كار می‏رود .

نقد مبانی نظری سكولاریسم

سكولاریسم در ابتدا به عنوان یك پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است كه با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند كه مجموع آن دو، «علل دینی و تاریخی‏» سكولاریسم در مسیحیت را تركیب می‏دهند كه نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین كرده است . (10) آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مكاتبی است در بعد معرفتی كه در رشد و نمو سكولاریسم نقش ایفا كردند .

مبنای اول: تئوری الهی حكومت (11)

در صفحات پیشین اشاره شد كه در سده‏های متمادی، حاكمیت كلیسا و نفوذ آن بر قطب حكومت، كلیسا مدعی تفویض حكومت الهی به خود بود و كسی كه از حاكمیت كلیسا تبعیت نمی‏كرد . در آموزه دینی كلیسا وی در حقیقت از حكومت الهی استنكاف می‏نمود .

كلیسا از این رو معتقد بود كه مشروعیت‏حكومت‏سلاطین باید توسط آنان به حاكمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش كلیسا در این میان، برتر از حاكم خواهد بود . كلیسا از این مبنا استفاده كرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حكومت پرداخت . در این دیدگاه كلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود; به دیگر سخن، كلیسا از یك ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏كرد كه بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاكمیت مطلق كلیسا و انكار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می‏نویسد:

«ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت‏حكومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند . طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد . چنین فرض شد كه یا باید خدا را بپذیریم و حق حكومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی كه هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی كنیم و یا خدا را نفی كنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم ... كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا با اتكا به افكار كلیسا، این فكر عرضه شد كه مردم در زمینه حكومت، فقط تكلیف و وظیفه دارند نه حق، همین كافی بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا به طور كلی برانگیزد .» (12)

این اندیشه وآموزه كلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یك سو و نیز قطب حكومت و متفكران متمایل به حكومت از سوی دیگر، مواجه شد كه بستر عقب نشینی كلیسا را از عرصه سیاست و حكومت مهیا می‏كرد . (13)

نقد نظریه

استاد در نقد آن به چند نكته اشاره می‏كند:

1 . ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم; استاد نخست منكر ملازمه ادعایی است، بلكه عكس آن را معتقد است كه دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حكومت است; چنانكه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حكومت كلیسا می‏گوید:

«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود . حقیقت این است كه ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست .» (14)

استاد با اشاره به خطبه امام علی علیه السلام مبنی بر وجود حقوق متقابل حكومت و مردم (15) ، می‏گوید:

«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تكلیف و وظیفه، اما نه به این شكل كه خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاكم و محكوم مفهوم ندارد .» (16)

استاد در ادامه به بخش‏های دیگر نهج البلاغه اشاره می‏كند .

2 . حكومت امانت مردم; استاد در نقد دیدگاه كلیسا تاكید دارد كه حكومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست‏حاكم است و حاكم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است . ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاكم و مردم‏» ، «مالك و مملوك‏» و «امین و ذی‏حق‏» ، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناك می‏خواند كه توسط كلیسا در قرون وسطی گسترش یافت . وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏كند:

«از نظر اسلام، درست امر به عكس آن اندیشه است ... در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست . از این دو - حكمران و مردم - اگر بناست‏یكی برای دیگری باشد، این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران‏» (17)

استاد در مواضع دیگر، از حكومت مردمی و به شكل خاص آن «مردم سالاری دینی‏» و به تعبیری «جمهوری اسلامی‏» حمایت كرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم; از جمله حق انتخاب حاكم، حق نظارت و انتقاد، صریحا دفاع كرده است كه تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد . (18)

مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تكلیف به حق

درتوضیح مبنای پیشین گفته شد كه تئوری الهی حكومت مورد ادعای كلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود كه آن موجب دوری مردم و روشنفكران مسیحی از كلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت‏شد .

در برابر نظریه فوق، واكنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفكران مسیحی بروز كرد كه بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد . مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می‏رانند و منكر حقوق الهی و تكالیف دین برای مردم هستند و پروسه «گذر از تكلیف به حق‏» را مطرح می‏كنند .

به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی‏» ، مشروعیت الهی حكومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموكراسی داد كه رهاورد آن انكار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی; از قبیل آزادی، تعیین حكومت و حاكم شد .

جان لاك از مبتكران نظریه حقوق طبیعی است كه تاثیر عمده‏ای در تصویب قوانین بعدی; از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریكا داشت . (19)

برخی از روشنفكران مسلمان نیز با تاثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده‏اند و صریحا دین اسلام را دین تكلیف‏زا می‏دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم می‏كنند . (20)

تحلیل و بررسی

1 . رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و كمالات; استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نكته تاكید می‏كند كه حقوق طبیعی نه تنها با دین و حكومت الهی منافات ندارد، بلكه اعطا كننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت‏خود آفریدگار متعال می‏باشد . جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی كمالاتی هدایت می‏كند، نیل به كمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده‏ای است; مثلا طبیعت و استعداد زنبور در انجام كارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن ماموریت نگهبانی و گروهی دیگر ماموریت كارگری و تامین تغذیه كندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حق انتخاب شغل فاقد معناست .

اما طبیعت‏به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا كرده است كه این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی‏» را تشكیل می‏دهند . استاد در این باره می‏گوید:

«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده كه دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق می‏دهد . هر استعداد طبیعی مبنای یك «حق طبیعی‏» است و یك سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید; مثلا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینكه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست ... مطالعه در احوال بشر ثابت می‏كند كه افراد بشر طبیعتا هیچكدام رییس یا مرئوس آفریده نشده‏اند، هیچ كس كارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده است .» (21)

پس «حقوق طبیعی‏» امر اعتباری و قراردادی نیست كه توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یك قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلكه حقوق طبیعی انسان‏ها امر فطری و طبیعی است كه خداوند و جهان خلقت‏با آفرینش خاص انسان - یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت - آن را به انسان اعطا كرده است . (22)

2 . خطای غرب در تفسیر مبنای حقوق طبیعی; از مطالب پیشین روشن می‏شود كه بیشتر مدعیان حقوق طبیعی و بشر در غرب، مبنای آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذكر می‏كنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانی و حیوانی توسط عقل سخن به میان نمی‏آورند، بلكه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعی و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشات گرفته است; انسانی كه هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانی باید توسط قوه عاقله تعدیل و كنترل شود .

بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب; از جمله مطلق عقیده و آزادی كه شامل آزادی جنسی نیز می‏شود، حقوق طبیعی قلمداد می‏گردد، اما چنین قرائتی از حقوق طبیعی، با مبانی دینی سازگار نیست .

از اینجا نكته مناقشه نگاه غرب و دین به مساله «تكلیف‏» و «حق‏» نیز روشن می‏شود . در نگاه غربی چون «تكلیف‏» مقید تمایلات و غرایز نفسانی انسان است، مخالف حقوق طبیعی تفسیر می‏شود، اما در منظر دین، چون تكالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگی خود نزدیك می‏كند و مطابق استعدادهای انسانی است، عین «حق انسانی‏» تلقی می‏شود . استاد در تحلیل خطای مبنای حقوق بشر غربی‏ها می‏گوید:

«به نام حقوق بشر حرف‏های مفت و بی اساس - كه درست فكر نكرده‏اند - می‏گویند . می‏گویند بشر فی حد ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقی دارد . منشا این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد؟ این حقوق را چه كسی قرار داده و از كجاست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحی در عالم هست كه چه برای چیست؟ .» (23)

استاد در پاسخ به این پرسشها متذكر می‏شود كه همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانی است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالی‏تر است و لذا همه حقوق انسانی را باید نسبت‏به آن هدف متعالی بسنجیم . بر این اساس حقوق انسانی به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادی تعلق دارد و هر امری كه موجب بالندگی انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگی و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشری نیست، بلكه به دلیل آسیب رسانی به حق بشری باید مورد ملامت و محكومیت قرار گیرد .

«اگر حق معنی دارد - كه واقعا هم معنی دارد - این بر اساس اصل علت نهایی است، یعنی این رابطه كه این اشیا برای انسان آفریده شده است . پس انسان هم برای یك حقیقت عالی‏تر و متعالی‏تر آفریده شده است . وقتی انسان برای یك حقیقت عالی‏تر و متعالی‏تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس‏تر است، انسان قداست‏خودش را به اعتبار انسانیت كسب می‏كند .» (24)

«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشا آزادی، و دموكراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسی‏های غربی شاهد آن هستیم . در این كشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اكثریت . و بر همین مبنا است كه می‏بینیم، هم جنس بازی، به حكم احترام به دموكراسی و نظر اكثریت، قانونی می‏شود .» (25)

استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادی را چنین تشریح می‏كند:

«در نقطه مقابل این نوع دموكراسی و آزادی دموكراسی اسلامی قرار دارد، دموكراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی‏شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای كشتن شهوات نیست ... كمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست . اینكه می‏گوییم در اسلام دموكراسی وجود دارد، به این معنا است كه اسلام می‏خواهد آزادی دموكراسی در بند كردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت‏به انسان بدهد ... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن‏ها .» (26)

3 . تكالیف دینی حقوق انسانی; حاصل نگاه عقلانی و دینی به حقوق بشر این شد كه ماهیت و ملاك حق بشری، هرگونه حقی است كه موجب فعلیت استعداد بشری در بالندگی انسانیت و تامین سعادت حقیقی خود شود . از این رو از آنجا كه تكالیف دینی از عوامل مؤثر این سعادت حقیقی بشر است، جزو حقوق بشری تلقی می‏شوند، هر چند كه به ظاهر و با نگاه سطحی موجب تحدید بعضی آزادی‏ها گردد .

استاد در این باره می‏گوید:

«بنابراین، در زمینه امر و اراده خدا - كه امر خدا و اراده خدا هم چیزی جز سعادت بشریت نیست - دیگر حقی در مقابل آن پیدا نمی‏شود كه كسی بگوید من به دلیل اینكه فقط انسان زیست‏شناسی هستم و یك سر و دو گوش دارم، حقی دارم و این حق من به هیچ وسیله‏ای قابل سلب نیست . خیر چنین چیزی نیست . حق مال تو نیست، مال انسانیت است . تو در مسیر انسانیت‏باشی ذیحق هستی، از این مسیر كه خارج شدی حقی به هیچ چیز نداری، حتی به جان خودت .» (27)

مبنای سوم: علم گرایی (سیانتیسم) (28)

خاستگاه و یكی از مبانی مهم نظری سكولاریسم، رشد و بالندگی علوم تجربی در دوره رنسانس بود كه با كشف و شناخت نوع روابط پدیده‏های جهان توسط علم، برخی انگاره‏های مسیحی و دینی مورد تردید و انكار قرار گرفت . (29) در چگونگی تاثیر علم گرایی در سكولاریسم مسیحیت، سه مرحله ذیل قابل تامل است:

الف . ناسازگاری با برخی از آموزه‏های مسیحی: آبا كلیسا با جمودبه ظاهر كتاب مقدس، همچنین تقدیس و دینی خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضی اصول و قواعد طبیعی و علمی را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلمات دینی خود تلقی كرده بود . گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن كشید . مثال بارز آن حركت‏خورشید بر دور زمین بود كه انگاره دینی كلیسا بود و گالیله خلاف آن را ثابت كرد . واكنش كلیسا در برابر این كشفیات و ابتكارات عالمان تجربی منفی بود; به گونه‏ای كه كلیسا با نامقدس خواندن علوم خارج از كلیسا و تكفیر دانشوران، آنان را در دادگاه‏های تفتیش عقاید محكوم و به كیفر می‏رساند .

این واكنش كلیسا موجب شد كه این تلقی نزد دانشمندان و مردم ظهور كند كه دین با علم سرسازگاری ندارد و برای علم هم كه شده، باید از دیانت دست كشید . (30)

ب . نفی حاكمیت‏خدا: در انگاره‏های سنتی ادیان، این آموزه رایج‏بود كه همه امور و پدیده‏های زمینی، مستقیما توسط خداوند انجام می‏گیرد . علم جدید خلاف آن را ثابت كرد . علم برای هر پدیده مادی یك علت مادی جستجو و تبیین می‏كرد و به نوعی دخالت‏خداوند در پدیده‏های مادی را بر نمی‏تابید . (31)

رویكرد فوق، حذف حاكمیت و تدبیر خداوند بر عالم را به تصویر می‏كشاند كه موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه‏های فرا طبیعی; مانند اعجاز، مشیت الهی، تاثیر و توكل شد . (32)

ج . نفی مابعد الطبیعه: مرحله سوم علم گرایی، جمود دانشمندان تجربی بر انحصار هستی بر تجربیات و امور مادی بود كه لازمه آن انكار عالم مابعدالطبیعه; از جمله وجود خداوند، فرشته، بهشت، وحی و امدادهای غیبی است . (33)

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیون،رجل سیاسی ایران، سکولاریسم،     | نظرات()

پیوند دین و سیاست در گفتمان عاشورا (قسمت چهارم)

آیا این همه تاكید و فضیلت و ثواب و ارزش براى چیست؟

 

با دیدن این روایات، راحت‏طلبان و پیروان مكتب اباحه‏گرى، با برداشتى غیر سیاسى مى‏توانند، بگویند ما مى‏گرییم و گریستن ما بهشت را بر ما واجب مى‏گرداند، سیدالشهداء به شهادت رسید، خود به فیض بزرگ نائل شد، ما هم با عزا و گریه و زیارت او به خداوند تقرب مى‏جوییم و تكلیف و وظیفه‏اى دیگر نخواهیم داشت.

 

كسانى كه با این برداشت غیر سیاسى از عاشورا، در مقام تحریف این حادثه بزرگ و فلسفه پیدایش آنند، گویا مى‏خواهند عاشورا را به عنوان مكتبى در برابر مكتب اسلام ناب قرار دهند و نشان دهند با یك گریه و اقامه ماتم براى سید شهیدان (ع) راه براى ارتكاب هرگناهى و خلافى مفتوح است و با این اباحه مطلق مى‏توان از زیر بار هر نوع وظیفه و مسؤولیتى شانه خالى كرد. در حالى كه در روایات، امام‏حسین (ع) به عنوان چراغ و مشعل فروزان هدایت و كشتى نجات مطرح است: «ان الحسین مصباح الهدى و سفینة النجاة‏» .

 

قیام حسین شعله فروزانى است كه مردم در پرتو آن مى‏توانند به سوى مكتب واقعى اسلام حركت كنند. قیام حسین (ع) براى اقامه نماز و روزه و زكات و امر به معروف و نهى از منكر بوده و براى این شكل گرفته كه اسلام ساخته و پرداخته امویان به مردم معرفى شود، بدعتهاى بنى‏امیه بر مردم آشكار گردد و مردم با این كشتى رهایى‏بخش به سوى سنت واقعى و سیره و روش پیامبر (ص) حركت كنند، نه براى آنكه بدعتى نو، دوباره ایجاد شود و شریعت پیامبر اكرم (ص) منسوخ گشته و به فراموشى سپرده شود. گریه براى سالار شهیدان براى نگه‏داشتن اساس اسلام است تا مردم با تاسى به آن امام همام، در ذكر و یاد خداوند باشند و به اقامه فرائض و حدود الهى هرچه بیشتر اهتمام ورزند.

 

امام‏حسین (ع) ودیعه الهى و ولى كامل است كه با عصمت‏خویش، تمام گفتار و رفتارش حجتى براى مردم خواهد بود كه از آن به عنوان سنت در كنار كتاب الهى، و به عنوان یكى از منابع استنباط احكام فقهى استمداد جویند و سیره وروش او را الگو و اسوه خود قرار دهند، و در تمامى ابعاد سیاسى - اجتماعى، اخلاقى و عرفانى از این خورشید تابناك استفاده كنند و به سوى زلال معارف وحیانى و اسلام ناب عارى از پیرایه‏هاى جاهلیت امویان و غیر امویان در طول تاریخ هدایت گردند. و هرگونه تفسیر و برداشتى كه بخواهد، عاشورا را به بعدى از ابعاد گسترده آنها محدود كند و آن را از قابل تاسى بودن در سایر ابعاد بیرون گرداند، برداشتى تحریفى و خطرناك تلقى مى‏شود. اگر در زیارت عاشورا، مى‏خوانیم «اللهم اجعل محیاى محیا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» براى آن است كه حیات و ممات پیرو امام‏حسین (ع) و عاشق اهل‏بیت (ع) از جمیع ابعاد و شئون و خصوصیات باید واجد حیات و ممات آن اولیاء الهى باشد. اگر امام‏حسین (ع) براى مبارزه با ظلم و استبداد قیام مى‏كند و شهادتش براى اقامه فرائض و سنن است و در راه نهى از منكر و امر به معروف عزیزان خود را از دست مى‏دهد، گریه كننده بر آن وجود پاك، نمى‏تواند خود را عاشق و شیفته او بداند ولى با این اهداف بیگانه باشد و این است رمز و راز اینكه پیامبر اكرم (ص) فرمود: «حسین منى و انا من حسین‏» . چون این نهضت‏حسین است كه اسلام را از سال 61 هجرى تاكنون زنده نگه داشته و نگذاشته است‏شریعت محمدى با پیرایه‏ها و بدعتها نابود و مضمحل گردد، بلكه مردم هر روز و هر سال، در هر سرزمین و شهر و دیار هر كجا ظلم و بیدادى دیدند، یا حركتى بر خلاف شریعت محمدى مشاهده كردند، با تاسى به آن اسوه جاودانه، از پا ننشینند و همواره در مقام احیاء سنت و اماته بدعت‏باشند. «كل یوم عاشورا و كل ارض كربلا» .

 

ب. عاشورا تبلور سیاست دینى

نتیجه سخن آنكه، با تكیه بر معیارهاى درست‏برداشت و تفسیر حوادث تاریخى و با رعایت قوانین مربوط به استناد و تمسك به حوادثى همچون كربلا كه در آن امامى معصوم نقش‏آفرین است، انسانى كه رفتار و گفتار او حجت‏بر مردم است و مى‏تواند الگو و اسوه دیگران قرار گیرد، نمى‏توان حادثه كربلا را فاقد ابعاد سیاسى دانست و آن را با هر نوع توجیه و تبیینى كه باشد و تحت عنوان هر نام و نظریه‏اى كه انجام گیرد، به حادثه‏اى غیر سیاسى و الهى و معنوى یا عرفانى و عاشقانه فروكاست. انكار ابعاد سیاسى كربلا، چیزى جز تحریف آن نخواهد بود. آنان كه به تغییر گفتمان عاشورا مى‏اندیشند و در مقام تغییر برداشت‏سیاسى و ایدئولوژیك از این منبع لایزال فیض الهى و باب رحمت واسعه حضرت حق مى‏باشند، خودآگاه یا ناخودآگاه، آب به آسیاى سكولاریسم مى‏ریزند. آنان كه تعبیر سیاسى و ایدئولوژیك از عاشورا را بحثى بیرون از اصل واقعه عاشورا تلقى مى‏كنند و احكام صادره از این رداشت‏خاص را قابل تعمیم به خود واقعه عاشورا نمى‏دانند، بر مبناى همان اندیشه سكولاریست‏ها گام مى‏گذارند كه میان اصل دین و فهم آن تمایز قائل مى‏شوند و فهم دین را امرى بشرى تلقى مى‏كنند هر چند خود دین امرى الهى و داراى قداست‏باشد. (83)

 

در حالى كه هر چند اختلاف در فهم حقیقت است و از این رو اجتهادهاى مختلف‏پذیرفته شده است، ولى باید میان اجتهاد در چهارچوب ضوابط شرعى و اجتهاد رها از هر ضابطه‏اى، جز خواست و تمایلات نفسانى مردم كه ممكن است نام مصلحت نیز بر آن نهند، تمایز قائل شد. اجتهاد بى‏ضابطه و تابع هوسهاى مردم و پوشیده از مصلحت ریایى چه بسا مسلمات دین را نیز تغییر دهد، ربا و زنا را حلال كند و همه چیز را به وادى اباحه‏گرى سوق دهد ولى چنین پدیده‏اى هرگز در اجتهاد ضابطه‏مند رخ نخواهد داد، هر چه قدر اختلاف در اجتهاد باشد، هرگز مسلمات و قطعیات نمى‏تواند مورد برداشتهاى مختلف و متناقض قرار گیرد. (84)

 

برخى از كسانى كه تعبیر سیاسى از عاشورا را برنمى‏تابند، در واقع مى‏خواهند اهدافى را كه تمدن غربى در جهان اسلام و به ویژه در ایران دنبال مى‏كند، محقق نمایند. غرب به خوبى این حقیقت را درك كرده است كه خطر تازه‏اى كه تمدن آنها را تهدید مى‏كند، اسلام سیاسى است، آنها آمیختن اسلام به سیاست‏یا الهام گرفتن سیاست از اسلام را خطرى مى‏دانند كه دنیا را تهدید مى‏كند. آنان حتى در الجزایر حاضر شدند، دموكراسى را فراموش كنند و مانع به قدرت رسیدن نیروهاى مسلمان شوند و اعلام كنند: دموكراسى براى همه اهل زمین خوب، است مگر در باره مسلمانان. (85)

 

براى رویارویى و مقابله با اسلام سیاسى، غرب چاره‏اى ندارد جز آنكه با بهره‏گیرى از تمام توان تبلیغاتى خود و استفاده از عناصر فرصت‏طلب یا مرعوب، اندیشه و فرهنگ عاشورایى عزت و افتخار و مبارزه با ستم و بى‏عدالتى فرهنگ مدرنیته غرب را به انحراف كشاند و به شگردهاى مختلف تلاش كند كه عاشورا را از جغرافیاى سیاسى ملل مسلمان محو گرداند و آن را به حاشیه‏اى كشاند كه نتواند، تهدیدى جدى در برابر منافع قدرتمندان جهانى قرار گیرد.

 

البته این حقیقت را نیز باید اذعان نمود كه عاشورا نمى‏تواند تنها به جنبه سیاسى محدود شود و ابعاد عرفانى و معنوى آن به فراموشى سپرده شود كه این هم خود نوعى تحریف است. افراط در سیاسى كردن حادثه عاشورا، به گونه‏اى كه هدف و فلسفه اصل پیدایش نهضت‏حسینى را تنها و تنها در حد تسخیر حكومت كاهش دادن كه در برخى از آثار معاصران به چشم مى‏خورد، (86) و غفلت از فلسفه شهادت و تاثیرى كه این فلسفه در احیاى اسلام مى‏توانست داشته باشد و تاكید بیش از حد بر تحلیل عقلانى و غفلت از ابعاد عرفانى و عاشقانه حركت كربلا، خود تحریف دیگرى است كه موجب فراموشى ابعادى وسیع و قابل توجه از این حركت الهى مى‏شود.

 

در این میان كار مهم و شاهكار اساسى، حركت در صراط مستقیم و اجتناب از افراط و تفریط در تحلیل عاشورا است. نه مى‏توان این حادثه عظیم را فاقد ابعاد سیاسى شمرد و نه مى‏توان آن را در سیاست محدود كرد. تعبیر و تحلیل عاشورا باید با دید جامع‏نگر انجام شود و تابلویى كامل از این حادثه كه جلوه حقیقى اسلام ناب و تجلى گر تمامى مفاهیم ارزشى مكتب اسلام بود، ارائه گردد.

 

عاشورا جلوه ا صلى سیاست دینى بود كه در آن جنبه الهى و بشرى با هم یك جا، كنار یكدیگر قرار مى‏گرفتند. اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دید الهى مشاهده كنیم، این حادثه از دسترس دور مى‏شود و نمى‏تواند وسیله درس و عبرت قرار گیرد. تكیه تنها به جنبه‏هاى عاطفى، روحانى و معنوى عاشورا، موجب مى‏گردد كه نتوان آن را الگو قرار داد و به آن تاسى كرد.

 

و اگر بخواهیم عاشورا را تنها با دیدى بشرى و با تحلیل‏هاى عقلانى مشاهده كنیم، خطر بیگانگى از اهداف الهى و ارزش‏هاى والاى دینى عاشورا و تلاش در جهت قرب الى الله و به فعلیت رسیدن و ظاهر گشتن اسماء و صفات الهى در انسان و به مقام فناء نائل شدن او كه در كربلا متجلى گشته، آدمى را تهدید مى‏كند. باید باور داشت، امام‏حسین (ع) همچون پیامبران و سایر اولیاء الهى، همچنان‏كه ولى مطلق و انسان كامل و آیة كبرى و مظهر تام اسماء و صفات الهى در زمین بود، ولى او با همه آن ویژگى‏ها انسانى بود كه «یاكل و یمشى فى الاسواق‏» و از این جهت نهضت او مى‏تواند الگو و اسوه باشد. با توجه به این حقیقت است كه مى‏توان جنبه الهى و جنبه بشرى این حادثه و بعد اخروى و دنیوى و دینى و سیاسى آن را یكجا مشاهده كرد و اینها را مانعة‏الجمع ندانست. (87)

 

نگاهى به تاریخچه تعبیر سیاسى از عاشورا

در تاریخ طولانى اقامه عزا و ماتم براى خامس آل عبا (ع) و زنده نگه داشتن یاد و نام عاشورا، هر چند در بسیارى از دورانها، بیشترین توجه شیعیان به ابعاد عاطفى و معنوى و جنبه‏هاى تاثرآلود این واقعه شگرف بوده است ولى این غفلت از ابعاد سیاسى و عقلانى حادثه كربلا، الزاما به معناى برداشت و تعبیر غیر سیاسى از عاشورا نمى‏تواند باشد بلكه بیشتر ناشى از بى‏توجهى و غافل شدن از ابعاد سیاسى آن بوده است. شاهد این حقیقت نیز آن است كه در هر زمان كه مساله‏اى مهم و سیاسى در طول تاریخ براى شیعیان و حتى مسلمانان رخ نموده است آنان فورا با توجه به ابعاد سیاسى عاشورا، مسیر خود را تعیین كرده‏اند. بنابراین رویكردهاى غیر سیاسى گذشته به عاشورا را نمى‏توان الزاما به معناى برداشت و تعبیر غیر سیاسى از آن دانست.

 

در دهه‏هاى اخیر، با توجه به حوادث مهم سیاسى كه در درون كشورهاى اسلامى رخ داده و استبداد داخلى و استعمار خارجى كه بر بسیارى از ملل مسلمان سایه افكنده، توجه جدى به ابعاد سیاسى حادثه عاشورا را در میان نواندیشان سنى و شیعه مسلمان شاهدیم، كه با درس‏آموزى از حادثه كربلا و رؤوس كلى سیاسى كه در عاشورا ترسیم شد، مسلمانان به جنبش درآمدند; بالاتر آنكه در میان غیر مسلمانان نیز افرادى همچون گاندى را مى‏شناسیم كه با آموختن درس عزت از حركت‏حسینى، به مبارزه با استعمار انگلیس پرداخت.

 

در میان نواندیشان مسلمان، شخصیتهایى همچون عبدالرحمن شرقاوى در نمایشنامه‏اى تحت عنوان «الحسین ثائرا، الحسین شاهدا» (حسین انقلابى، حسین شهید) و عباس محمود عقاد در كتاب «ابوالشهداء حسین بن على (ع)» ، و ابراهیم عبدالقادر مازنى و محمد كامل البنا و خالد محمد خالد و سید على جلال حسینى و محمد غزالى، و محمد اقبال لاهورى، به ابعاد اجتماعى و سیاسى عاشورا پرداختند و با تحلیلهاى مختلف و متفاوت از عاشورا، زمینه‏هاى رشد سیاسى مسلمانان را در مسیر بازگشت‏به هویت اسلامى خویش و توجه به معارف دینى فراهم آوردند. (88)

 

اقبال لاهورى در زمینه شخصیتى كه امام‏حسین (ع) براى بیدارسازى ملل به خواب رفته مسلمان دارد و اینكه مبارزه فداكارانه و مرگ پر افتخار او رازهاى پنهان قرآن را مى‏گشاید مى‏گوید:

 

هر كه پیمان با هوالموجود بست

 

گردنش از بند هر معبود رست

 

تیغ بهر عزت دین است و بس

 

مقصد او حفظ آئین است و بس

 

خون او تفسیر این اسرار كرد

 

ملت‏خوابیده را بیدار كرد

 

رمز قرآن از حسین آموختیم

 

ز آتش او شعله‏ها اندوختیم

 

تعبیر امام خمینى از حادثه عاشورا

در میان شیعیان پیرو اهل‏بیت (ع) توجه جدى به ابعاد سیاسى - اجتماعى عاشورا و زدودن غبار غفلت و فراموشى از آن را در دامنه‏اى بسیار گسترده‏تر از آنچه در میان نواندیشان سنى منعكس است، شاهدیم. از زمان سید جمال‏الدین اسدآبادى كه این حركت‏بیدارگرى شروع به رشد گرفت، هر روز در ابعادى وسیعتر چهره خود را نمایان كرد و در دهه‏هاى اخیر كه متصل به پیروزى انقلاب اسلامى گردید، به اوج خود رسید. و دراین زمینه، بیشترین سهم در توجه به ابعاد سیاسى عاشورا، آن هم در تابلویى جامع و كامل و بدون افراط و تفریط، مربوط به معمار بزرگ انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى قدس سره است. او برجسته‏ترین شخصیتى است كه توانست ابعاد مغفول عاشورا را مورد توجه قرار دهد و این توجه جدى موجب رونق گرفتن اندیشه سیاسى ملهم از نهضت عاشورا در میان شیعیان گردید و در مدتى بسیار اندك توانست قدرت سیاسى فرهنگ عاشورا را در ساقط كردن حكومتهاى جائر و به چالش كشاندن قدرتهاى جهانى به خوبى نشان دهد.

 

امام خمینى (ره) در پانزده خرداد و حوادث دهه چهل توانست عاشورا را به وسیله سیاسى كارآمد و مقدس علیه نظام استبداد حاكم بر ایران درآورد و در مبارزات سالهاى 56 و 57، با استفاده از تاسوعا و عاشورا و اربعین، و شكست دادن رژیم تا دندان مسلح پهلوى كه نقش ژاندارمى منطقه را براى امریكا و اسرائیل بازى مى‏كرد، به جهانیان معجزه عاشورا را نشان دهد و بر آنان آشكار كند كه عاشورا چه امكانات عظیم و توان گسترده‏اى براى تحریك سیاسى مردم مظلوم و تحت‏ستم در خود ذخیره دارد. پس از پیروزى انقلاب نیز، در عرصه مبارزه با استكبار دین‏ستیز غرب، به ویژه صهیونیزم بین‏الملل و امریكا، امام خمینى (ره) با توجه دقیق و همه‏جانبه به سیاست دینى نهفته در نهضت كربلا، نه تنها توانست كشتى انقلاب را از طوفانهاى حوادث برهاند و آن را به نهال پرثمر و تناور تبدیل كند، بلكه با این حركت احیاگر خویش، موجب توجه جدى مسلمانان به اسلام سیاسى آنچنان‏كه در حركت كربلا متبلور است، گردید. موج حركت اسلام‏گرایى و توجه به آرمانهاى اسلامى و قوانین و مقررات دینى و مبارزه با سكولاریسم را كه اكنون در كشورهاى مختلف جهان از شرق دور تا قلب امریكا و اروپا مشاهده مى‏كنیم و نهضت‏بیدارى مسلمانان كه از بوسنى و هرز گوین تا لبنان و فلسطین و الجزایر و تركیه و عراق و افغانستان و كشمیر به چشم مى‏بینیم و جز حركت‏هاى استشهادى كه هر روزه از انتفاضه مسجدالاقصى به گوش مى‏رسد، همگى از میوه‏هاى شیرین درسهایى است كه امام خمینى از عاشورا فرا گرفت و به میلیون‏ها مسلمان آموزش داد.

 

امام معتقد بود:

 

«وقتى كه حضرت سیدالشهداء - سلام الله علیه - آمد مكه و از مكه در آن حال بیرون رفت‏یك حركت‏سیاسى بزرگى بود كه در یك وقتى كه همه مردم دارند به مكه مى‏روند، ایشان از مكه خارج بشود. این یك حركت‏سیاسى بود. تمام حركاتش، حركات سیاسى بود، اسلامى - سیاسى و این حركت اسلامى - سیاسى بود كه بنى‏امیه را از بین برد.»

 

امام با تعبیر اسلامى - سیاسى از نهضت‏حسینى، بر این نكته مهم انگشت نهاد كه در كار تعبیر و تفسیر عاشورا، براى اجتناب از تحریف، به این دو خصیصه بارز این قیام باید توجه كافى مبذول داشت، سیاست و اسلامیت. عاشورا، حركتى سیاسى است ولى نه سیاست‏بیگانه از دین و عارى و رها از معارف وحى، نه سیاستى مبتنى بر پذیرش مبانى سكولاریسم، بلكه حركتى سیاسى و مبتنى بر وحى و معارف دینى. عاشورا نه یك قیام صرفا معنوى و دینى است و نه یك حركت كور سیاسى. عاشورا تجلى‏گاه سیاست دینى است. در قاموس این سیاست، واژگان و مفاهیمى به چشم مى‏خورد كه در هیچ قاموس سیاسى دیگر یافت‏شدنى نیست و مى‏تواند فصل ممیز سیاست‏سكولار از سیاست دینى قرار گیرد. عبودیت و خلوص، انجام تكلیف و تلاش در جهت احیاء سنت نبوى و مبارزه با ستمها و بدعتها، عمده سرفصل‏هاى مبانى و اهدافى را تشكیل مى‏دهد كه در سایه آن اقدامى سیاسى، همچون نهضت كربلا، شكل مى‏گیرد. مفاهیمى همچون عدالت‏طلبى، هدایت‏گرى، صراحت لهجه، توكل و استناد به ذات لایزال الهى، ایثار و فداكارى خالصانه، شهادت‏طلبى، جهاد در راه اقامه فرائض و حدود الهى، اقامه نماز و احیاء زكات و امر به معروف و نهى از منكر، واژگانى است كه در سیاست‏حسینى موج مى‏زند و این همه، آموزه‏هایى برگرفته از متن قرآن كریم است كه امام‏حسین (ع) به عنوان قرآن ناطق و تفسیر كننده لایه‏هاى آشكار و پنهان این كتاب هدایت در قیام عاشورا، مجسم كننده و به عینیت درآورنده خارجى این قاموس لایتناهى است.

 

امام خمینى فقیه زمان‏شناس و روشن ضمیرى بود كه به خوبى سیاست اسلامى امام‏حسین را شناخت و آن را ابتدا تحریر و تقریر نمود و سپس در رفتار سیاسى چندین دهه خود به كار گرفت و درعمل به جاهلیت مدرن عصر تكنولوژى نشان داد كه اگر سخن از آمیختگى سیاست و دیانت در میان است، كدام دین با كدام سیاست در آمیخته است و چگونه از این امتزاج، ارزشهاى بلند معنوى و اخلاقى جوانه مى‏زند و جوامع انسانى را سرشار از طراوت و سرسبزى خود مى‏كند.

 

در تقریر معمار حكومت اسلامى از واقعه طف، نهضت عظیم عاشورا براى عدالت و آزادى و براى مبارزه با ستم و رژیم سلطنتى بود. امام‏حسین (ع) با حركت‏خود نشان داد كه قلت عدد و نداشتن قدرت عذر نیست‏باید به پا خیزید و استنكار كنید. در یاست‏حسینى وقتى مصالح فرد با مصالح جامعه معارضه كند، این فرد است كه باید فدا شود ولو سیدالشهداء و اصحاب و انصارش باشد. در قیام حسین، آرمان تشكیل حكومت عدل نیز وجود دارد. در دیدگاه امام:

 

«سیدالشهداء آمده بود، حكومت هم مى‏خواست‏بگیرد، اصلا براى این معنا آمده بود و این یك فخرى است. آنهایى كه خیال مى‏كنند كه حضرت سیدالشهداء براى حكومت نیامده، خیر، اینها براى حكومت آمدند. براى اینكه باید حكومت دست مثل سیدالشهداء باشد، مثل كسانى كه شیعه سیدالشهداء هستند، باشد.» (89)

 

قیام آن حضرت براى برقرارى حكومت عدل و دفاع از مكتب بود، نه براى كشور گشایى:

 

«آن حضرت در فكر آینده اسلام و مسلمین بود، به خاطر اینكه اسلام در نتیجه جهاد مقدس و فداكارى او در میان انسانها نشر پیدا كند و نظام سیاسى و نظام اجتماعى آن در جامعه ما برقرار شود.» «شهادت حضرت سیدالشهداء مكتب را زنده كرد و رژیم طاغوتى را دفن كرد. او اگر چه شكست‏خورد ولى پیروز نهایى میدان بود، چون اسلام را نگه داشت. «كل یوم عاشورا و كل ارض كربلا» دستورى است كه باید همان برنامه را ادامه داد و سرمشق امت اسلامى باشد. باید این برنامه سرلوحه زندگى امت در هر روز و هر سرزمین باشد.» (90)

 

و همین اساس و فلسفه عزادارى است. گریه كردن بر شهید زنده نگه داشتن نهضت است. گریه براى سیدالشهداء نفعى ندارد، براى ما نفع دارد، نفع اخروى و دنیوى. مساله، مساله گریه نیست. مساله سیاسى است كه ائمه ما با همان دید الهى كه داشتند، مى‏خواستند كه این ملت‏ها را با هم بسیج كنند تا آسیب‏پذیر نباشند.

 

در نگاه امام‏خمینى:

 

«این خون سیدالشهداء است كه خون‏هاى همه ملت‏هاى اسلامى را به جوش مى‏آورد و این دستجات عزیز عاشورا است كه مردم را به هیجان مى‏آورد و براى اسلام و براى حفظ مقاصد اسلامى مهیا مى‏كند.» (91)

 

به نظر ایشان:

 

«اگر بعد سیاسى عزادارى را بفهمند، همان غربزده‏ها هم مجلس به پا مى‏كنند وعزادارى مى‏كنند.» .

 

رهبر كبیر انقلاب اسلامى، ضمن توصیه به اقامه عزادارى به شكل گذشته و حتى باشكوهتر و فشرده‏تر از پیش، به خطر برخى نویسندگان اشاره داشت:

 

«بازیتان ندهند این قلم فرساها، بازیتان ندهند این اشخاص كه با اسماء مختلفه و با مرام‏هاى انحرافى مى‏خواهند، همه چیز را از دستتان بگیرند.» (92)

 

وقتى به تاریخچه افكار روشنفكران غربزده در رویارویى با عاشورا مراجعه كنیم، دو گونه جبهه‏گیرى متضاد را در رفتار آنها مشاهده مى‏كنیم و هنر امام خمینى آن بود كه با شناخت این دو جبهه به ظاهر متضاد هر دو را دو تیغه یك قیچى مى‏شمرد كه در اندیشه نابودى و تحریف این گنجینه عظیم فرهنگى مكتب تشیع مى‏باشند. گروهى به نام سیاسى شمردن و حماسى نمودن حادثه كربلا، به تضعیف عزادارى‏ها و اقامه مجالس روضه و ماتم و دسته‏جات پرداختند و آن را به باد مسخره گرفتند، امام در مقابل این تفكر ایستاد و نشان داد كه عزادارى خود یك مساله سیاسى است. عده‏اى دیگر هم به نام توجه به ابعاد معنوى و عرفانى عاشورا، در صدد تضعیف ابعاد سیاسى عاشورا بوده و آن را با اتهاماتى هم‏چون، یك بعدى بودن و خشونت‏زایى به انحراف مى‏كشند و این هنر افكار و اندیشه‏هاى امام است كه در برابر این فكر هم مى‏ایستد و انحراف آن را گوشزد مى‏كند. امام با تعبیر خود از عاشورا، و اسلامى - سیاسى دانستن آن كربلا را تبلور سیاست اسلامى و تجلى‏گاه معارف، آرمانها و ارزشهاى اسلامى مى‏دید. و بعد سیاسى، دنیوى و عقلانى و بشرى آن را در كنار بعد دینى، اخروى و معنوى و الهى آن مشاهده مى‏كرد و این دو بعد را مانعة‏الجمع نمى‏دید.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: عاشورا و پیامدهای سیاسی، سکولاریسم،     | نظرات()