تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و جمهوری اسلامی

تحزّب‌ در اندیشه‌ رهبران‌ جمهوری‌ اسلامی‌‌‌

چكیده

تاریخ تحزب ایران در سدة گذشته، گویای بیماری مزمن و ناكارآمدی احزاب در قبل و بعد از انقلاب اسلامی بوده است و می توان اذعان كرد كه احزاب در دورة حیات خویش نتوانسته اند قابلیت و توانایی خود را نشان داده و ایفاگر بهینة كارویژه های مطلوب «حزب» باشند. البته عملكرد بهینة احزابِ كارآمد می تواند به عنوان یكی از اركان تحقّق نظام مردمسالاری، مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد و بر همین مبنا ضروری است در راستای افزایش كارآمدی مزبور، به آفت شناسی و آفت زدایی های نظری و عملی این تشكل ها اقدام شود. یكی از راهكارهای دسترسی به چنین هدفی، تبیین دیدگاه های امام خمینی‏(قدس سره)و جانشین ایشان؛ حضرت آیت اللّه خامنه ای دربارة حزب و تحزّب است كه در این نوشتار بدان پرداخته شده است.

مستندات این مقاله، بیانگر آن است كه دو معظم له، دارای رویكرد «موافقت مشروط» با تحزّب می باشند كه نتیجة آن، موافقت با نوع كارآمد احزاب و تحزب متناسب با آموزه های اسلامی و انقلابی است.

واژگان كلیدی

تحزب، جمهوری اسلامی، دموكراسی، امام خمینی‏(قدس سره) آیت الله خامنه ای .

مقدمه

در مباحث علم سیاست ـ به ویژه در اندیشه های سیاسی غرب ـ معمولاً از احزاب به عنوان یكی از نمادهای دموكراسی و جامعة مدنی یاد می شود و بر همین مبنا هواداران تحزب، وجود احزاب را مایة توسعه و ثبات سیاسی، افزایش مشاركت های سیاسی، اجتماعی و عامل تحقق دموكراسی به شمار می آورند و تعادل و پایداری نظام را از كارویژه های این پدیده محسوب می كنند. از سوی دیگر، این نیز كاملاً پذیرفته و اثبات شده است كه ناكارایی احزاب و آفت زدگی آن ها به بی ثباتی نظام های سیاسی و تضعیف دموكراسی ها انجامیده است و متأسفانه این مسئله در كشور ما هم نمود داشته است. همچنان كه تاریخ تحزب ایران در سدة گذشته بیانگر بیماری ِمزمن و ناكارآمدی احزاب در قبل و بعد از انقلاب اسلامی بوده است و می توان اذعان نمود كه احزاب در دورة حیات خویش نتوانسته اند قابلیت و توانایی خود را نشان داده و ایفاگر بهینه كارویژه های مطلوب «حزب» بوده و اهداف تأسیس این پدیده سیاسی را فراهم نمایند. همانطور كه فراز و نشیب های متعدد عملكرد احزاب به ویژه در بعد از انقلاب اسلامی و بخصوص افراط و تفریطهای شدید عملكرد آن ها در دورة سال های 1384ـ 1376در كنار مجموعه ای از عوامل دیگر، منجر به سیاست زدگی در جامعه و تضعیف امنیت و ثبات سیاسی كشور گردید.

از سویی در سند چشم انداز 20سالة كشور به وضوح از ایران اسلامی به عنوان كشوری الهام بخش با الگوی مستحكم مردم سالاری دینی یاد شده و خواه ناخواه عملكرد بهینة احزاب كارآمد می تواند به عنوان یكی از اركان تحقق نظام مردم سالاری مورد بررسی و تعمق قرار گرفته و در راستای افزایش كارآمدی، آفت شناسی و آفت زدائی های نظری و عملی این تشكل ها اقدام شود. یكی از راهكارهای دسترسی به چنین هدفی، تبیین دیدگاه های امام خمینی‏(قدس سره)وجانشین ایشان؛ آیت الله خامنه ای در بارة حزب و تحزّب است كه در این نوشتار بدان پرداخته ایم .

فصل اول: تحزب در اندیشة امام خمینی‏(قدس سره)

اندیشه ها و آرای امام خمینی‏(قدس سره)به عنوان نظریه پرداز اصلی و معمار بزرگ انقلاب اسلامی ایران، از اهمیت بی نظیری برخودار است. بررسی آرا و سیرة نظری و عملی معظم له دربارة احزاب و تحزب نیز در خور همین اهمیت بوده و بسیار راهگشا است.

از آنجا كه خاستگاه اصلی تحزب وآبشخور آن در دموكراسی نهفته است، ابتدا دموكراسی و سپس تحزب در اندیشه و مواضع امام‏ (قدس سره)بررسی می شود.

گفتار اوّل: دموكراسی در سیرة نظری و عملی امام‏ (قدس سره)

اندیشه و رژیم سیاسی دموكراسی غربی ـ و مؤلفه های آن ـ در اندیشه امام‏ (قدس سره)به عنوان اندیشه و مفهومی اصیل و یا نظامی معتبر به كار نرفته است.[1] امام‏ (قدس سره)با فراست كامل، معتقد به ابهام، تَغیر و تلوّن مفهوم و رژیم دموكراسی بوده اند (صحیفه نور، 1368، ج 11: 124) و با لحاظ برتری و وضوح اسلام و حكومت اسلامی نسبت به این نحلة فكری و شكل حكومتی، آن را نفی می نمودند. به باور ایشان پدیدة دموكراسی و آزادی های غربی، پدیده ای مجعول، دست ساز، سیال و در راستای منافع غربی ها است كه همواره و فریبكارانه این واژگان را به نفع خود تأویل و تفسیر می كنند. بدین ترتیب امام‏ (قدس سره)هم منتقد اصل و اساس دموكراسی غربی بوده و هم رژیم های دموكراتیك غربی را از واقعیت دموكراسی اصیل بیگانه می شمرد و آن ها را منطبق با آرمان های مورد ادعای فلسفة دموكراسی نمی دانست.

به یقین مشخص است كه باور امام‏ (قدس سره)بر مبنای تحقّق دموكراسی اصیل در جامعه دینی است و بارها ایشان برتری حكومت اسلامی را بر دموكراسی یادآور شده و آن را دموكراسی حقیقی و درست خوانده اند (همان، ج 3: 13 و 62 - 64) در این راستا اندیشة امام‏ (قدس سره)سرشار از حس ّ خودباوری جوامع اسلامی و اعتقاد و اتّكال به جامعیت و كمال حكومت اسلامی است و حتی انضمام واژة دموكراتیك به نام نظام اسلامی را مایة وهن می دانند (همان، ج 11: 124).

دموكراسی غربی به نظر امام‏ (قدس سره)در بهترین شكل و كارآمدترین صورت، تنها تأمین كنندة مصالح مادی مردم است؛ در حالی كه حكومت اسلامی علاوه بر این، وظیفة اصلی خود را انسان سازی و بازسازی و ارتقای امور معنوی مردم به شمار می آورد (همان، ج 6: 232 - 224 و ج 4: 209 - 210) و خدامداری را جایگزین فردگرایی و انسان محوری می كند. همچنین اصل نسبیت اخلاقی و ارزشی و آزادی های منفی گونة دموكراسی در اندیشة امام‏ (قدس سره)و حكومت

اسلامی جایی نداشته و مردود است. از سوی دیگر نقد شدید این نوع اندیشة سیاسی و نوع نظام ادارة جامعه ـ دموكراسی ـ به این معنا نبود كه امام‏ (قدس سره)به حاكمیت ملت و مردم اعتقادی نداشتند،[2] بلكه عكس این قضیه صادق است و وی بیش از هر فقیه و عالم دینی در طول تاریخ به مردم و جایگاه عالی و نقش محوری آن ها در حكومت عنایت داشته اند. از این دیدگاه، اطلاق ولایت فقیه و تولّی وی به هیچ وجه به منزلة ناچیز شمردن نقش عمدة مردم در نظام اسلامی نیست و اساساً اگر چه امام‏ (قدس سره)نظریة ولایت انتصابی را قبول داشته و ولایت را منصوب الهی می دانستند، ولی طبق نظریة احتیاطی[3] عمل نموده و با تفویض نقش بیشتر به مردم، تحقّق و اعمال ولایت امر خویش را عملاً مؤید به پذیرش مردم می كردند. البته بُعد الهی (اسلامی) تفكر امام‏ (قدس سره)بر بُعد مردمی آن احاطه داشته و جنبه مردمی، مقید و محصور درآن است. بدین ترتیب، جمهوریت و اسلامیت؛ دو بال تفكیك ناپذیر حكومت اسلامی می گردد. لذا با وجود انتصاب الهی ولایت فقیه، سیرة امام‏ (قدس سره)حاكی از آن است كه ایشان رهبری خویش را به تأیید شارع و به قبول مردم مستند و تثبیت كرده و با این عمل، علاوه بر احترام به مجاهدت های مردم، رعایت احتیاط فقهی و سیاسی را نیز نموده اند:

ما به واسطه اتكا به این آرای عمومی كه شما الان می بینید ودیدید تاكنون كه آرای عمومی با ماست و ما را به عنوان وكالت بفرمایید یا به عنوان رهبری، همه قبول دارند، از این جهت ما یك دولت معرفی می كنیم ... به واسطه ولایتی كه از طرف شارع مقدس دارم ایشان (بازرگان) را قرار داده ام، ایشان واجب الاتباع است (در جستجوی راه از كلام امام قدس سره، دفتر ششم، 1366: 136).

امام‏ (قدس سره)بارها به طور صریح اظهار داشته اند كه در جمهوری اسلامی «ما تابع آرای ملت هستیم» (صحیفه نور، ج 10:181) [4]  و «انتخاب با ملت است» (همان، ج 3: 145) [5] و «ملت باید الان همه شان ناظر امور باشند» (همان، ج 13: 70) [6]؛ زیرا «اینجا آرای ملت حكومت می كند. اینجا ملت است كه حكومت را در دست دارد و تخلّف از حكم ملت برای هیچ یك از ما جایز نیست و امكان ندارد» (در جستجوی راه، از كلام امام (قدس سره)، دفتر نهم، 1362: 343) نكته بسیار حائز اهمیت آن است كه حتی امام‏ (قدس سره) مردم را ناظر عملكرد ولی فقیه دانسته و آن ها را موظف به امر به معروف و نهی از منكر می دانند:

همة ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، نظارت كنند. اگر من پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتی، خودت را حفظ كن . مسئله، مسئله مهم است. همة ملت موظفند به این كه نظارت داشته باشند، در همه كارهایی كه الان مربوط به اسلام است (صحیفه نور، 1368، ج 7: 33 - 34). [7]

بدین ترتیب ملاحظه می گردد كه در اعتقاد امام‏ (قدس سره) باور به ضرورت نظارت مردم بر قدرت به عنوان یكی از اصلی ترین عناصر متشكله و كارویژه های نظام های مردم سالار به روشنی و قوت، لحاظ گردیده است. همچنانكه در منظومة فكری ایشان، ناچیز شمردن نقش مردم و نفی آزادی و حق رأی آن ها و تحمیل عقیده به ایشان به هیچ وجه جایی نداشت؛ همچنانكه می فرمودند:

خدای تبارك و تعالی به ما حق نداده است؛ پیامبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان یك چیزی را تحمیل بكنیم (همان، 1368، ج 10: 181). [8]

از سویی، آفت های رایج نظام های دموكراتیك ـ به ویژه در عرصة انتخابات و احزاب ـ بر امام راحل پوشیده نبود و ایشان در این زمینه ها اظهار نظرهای عمیقی نموده اند؛ از جمله شدیداً مخالف تبلیغات انتخاباتی احزاب و گروه ها به شیوة غربی بودند و هرگونه توهین، افترا و تخریب افراد را در این قضیه نفی می كردند و ضمن ردّ رأی كوركورانه و تصمیم گیری احزاب برای مردم، ضابطه گرایی را بر گروه گرایی ترجیح می دادند و فعالیت صحیح انتخاباتی را بر مبنای قانون و شرع توصیه می فرمودند و آرای ایشان حاوی ساز و كارهایی بود تا بدان وسیله دخالت منفی گروه ها و جناح ها در انتخابات كمتر شود و آرای مردم بیشتر نافذ گردد (همان، 1368، ج 18:231 و 232 و ج 20: 101 و ج 18:271 و اخوان كاظمی، 1378: 89 و 90). [9]

با توضیحات یاد شده مشخص می گردد كه نقد و انتقاد شدید امام‏ (قدس سره) از دموكراسی غربی به معنای نفی صد در صد آن نیست بلكه ایشان موارد و سازوكارهای مثبت دموكراسی و سایر رژیم های سیاسی را قابل به گزینی می دانستند؛ همچنانكه دموكراسی حقیقی را همان حكومت عدل اسلامی بشمار می آوردند؛ لذا ایشان باب تكامل شیوه های رایج ادارة مردم توسط حكومت اسلامی را مفتوح می دانستند و می فرمودند:

چه بسا شیوه های رایج ادارة مردم در سال های آینده تغییر كند و جوامع بشری برای حل مشكلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا كنند. علمای بزرگوار اسلام از هم اكنون باید برای این موضوع فكری كنند (صحیفه نور، 1368، ج 21:100). [10]

بدیهی است با تأكید بركارویژه های ایجابی تحزب نیز می توان در نظام اسلامی از این پدیده به عنوان راه كاری در تقویت نظام مدیریت سیاسی و اجتماعی كشور سود جست و از بیان پیش گفتة امام‏ (قدس سره)هم می توان به چنین استنباطی دست یافت.

همچنین از آنجا كه یكی از مبانی دموكراسی و تحزب، موضوع رعایت آزادی های فردی و اجتماعی از سوی حكومت است، باید اذعان داشت كه آزادی مورد قبول امام‏ (قدس سره) آزادی مقید به عدم اخلال به مبانی دینی و عدم اخلال به دولت و نهادهای مدنی و ثبات و امنیت كشور  (همان، 1368، ج 22:283 و ج 6:270 و ج 12:103) و در چارچوب قوانین الهی و بر معیار عقل و عدل است (امام خمینی، 1368: 47) و ایشان حتی معقتد به اعطای آزادی به مخالفین و دگراندیشان (صحیفه نور، 1368، ج 2: 45 و 46) [11] در چارچوب شرع و مشروط به فقدان سؤ استفاده و توطئه گری از جانب آن ها بودند (همان، ج 9: 85 و 96). و ضمن مخالفت كامل با هر گونه تفتیش و تحمیل عقیده (همان، 1368، ج 17: 118)، آزادی احزاب را به امور زیر مقید ساخته اند:

احزاب، گروه ه، جمعیت های سیاسی و مذهبی آزادند مادامی كه اعمالشان بر ضدّ جمهوری اسلامی و اسلام و نقض حاكمیت ملت و نقض ملیت و كشور نباشد. در چارچوب جمهوری اسلامی، تمامی احزاب می توانند آزادانه اظهار نظر كنند،

ولی خرابكاری در امور سیاسی را تحمل نخواهیم كرد (همان، 1368، ج 10: 248).

گفتار دوم: اندیشه و مواضع امام‏ (قدس سره)دربارة احزاب با پیروزی انقلاب اسلامی، به دلایل مختلفی، اقبال به احزاب سیاسی و تحزب به نحو فزاینده ای افزایش یافت. وجود استبداد و خفقان در سلطنت پهلوی، نظام تك حزبی در دورة محمدرضا پهلوی و ممنوعیت فعالیت سایر احزاب ـ از كمونیستها گرفته تا اسلام گرایان، دولتی بودن احزاب اصلی و غیر خودجوش بودن آن ها و همچنین جوّ بسیار باز سیاسی آغاز جمهوری اسلامی و مساعد بودن وضعیت برای سهم خواهی و عینیت خواهی برای ظهور بسیاری از گروه های نوظهور، زمینه های پیدایش احزاب و تشكل های متعددی را فراهم ساخت و در نتیجه عدم تفاهم و وفاق این گروه های قدرت طلب، باعث ایجاد تشتّت و پراكندگی های گسترده و مناظره های فكری و حتی منازعات مسلّحانه گردید تا جائی كه كلاس های درس دانشگاه تهران به اتاق جنگ این گروهك ها و احزاب بدل شد. این وضعیت، امام‏ (قدس سره)را واداشت تا در مورد احزاب و فعالیت های آن ه، موضعی صریح و روشن اتخاذ كنند و فعالیت های احزاب را منوط به زیان نرساندن به جمهوری اسلامی و حاكمیت ملت اعلام نمایند. امام‏ (قدس سره)را نمی توان به طور كلی مخالف «تحزب و تشكل» به شمار آورد. ایشان در عین حال كه به «پدیدة احزاب سیاسی» ـ كه از دستاوردهای جوامع غربی است و به جوامع مسلمین نیز سرایت كرده ـ چندان خوش بین نبودند، مخالف فعالیت های حزبی و تشكیلاتی هم نبودند و ملاك صحت عملكرد احزاب را اندیشه و كارویژه های آن ها به شمار می آوردند. به فرمودة امام‏ (قدس سره):

این طور نیست كه حزب بد باشد یا هر حزبی خوب باشد. میزان ایدة حزب است و اگر ایده چیز دیگری باشد، این حزب شیطان است؛ هر اسمی هم داشته باشد. بنابر این، ما باید كوشش كنیم حزبمان را حزب الله كنیم (همان، 1368، ج 17:45). [12]

نكتة قابل تأمل آن است كه دیدگاه های امام راحل دربارة تحزب و احزاب، می بایست با توجه به موقعیت های زمانی و مكانی، بیانات ایشان مورد توجه قرار گیرد و در وضعیتی كه كشور، بیشترین نیاز را به قول امام‏ (قدس سره)به وحدت و اتحاد كلمه داشت و بدیهی است تشتّت و تفرقه به عنوان یكی از آفات محتمل عملكرد تحزب، مورد تمایل امام‏ (قدس سره)نبود به همین دلیل در اكثر سخنان ایشان، تأكید مكرر بر حفظ وحدت و پرهیز از تفرقه است؛ لذا تحزّب منجر به تفرقه،

مورد تأیید امام نبود و تحزب صحیح از منظر ایشان باید با مصالح دینی و ملی مطابق و همسو باشد. فعالیت های احزاب و گروه های سیاسی در گذشته (رژیم پهلوی و مشروطه) از نظر امام در چنین مسیری نبوده و اغلب آن ها ـ همچون حزب توده، حزب دموكرات و حزب رستاخیز ـ منبعث از بیگانگان (همان، ج 9: 300) [13] و مخالف وحدت و منافع ملی تلقی می شدند. از این رو، ایشان در نقد احزاب و كارویژه های منفی ـ در دورة پهلوی ـ به پاره ای دلایل و كاستی ها اشاره می كنند؛ از قبیل: دولتی بودن (همان، 1368، ج 1: 12، 93، 96، 112 و 211)، فقدان اصالت و الگو برداری از كشورهای اروپایی، وابستگی به بیگانگان (همان، ج 4: 89)، فقدان فرهنگ سیاسی ملازم با فعالیت حزبی و تعارض احزاب با انسجام و همبستگی . (همان، 1368، ج 4:90) با چنین پیشینه ای از تحزب در اندیشة امام، ایشان به لحاظ تجربة ناموفق فعالیت احزاب سیاسی در ایران و سرسپردگی بسیاری از آنان به بیگانگان، به فعالیت سیاسی در قالب حزب چندان خوشبین نبوده و مردم و نخبگان و حتی روحانیت را بدان تشویق نمی كردند و از تفرقه، اختلاف ودشمنی میان احزاب و جریان های سیاسی نگران بودند[14] و بارها آن ها را به وحدت و رعایت مصالح جامعة اسلامی دعوت می كردند. ایشان برای روحانیت جایگاهی والا در جامعه قائل بودند و این نهاد را تشكلی فراحزبی و فراجناحی به شمار می آوردند. از این رو، فعالیت سیاسی آنان را در قالب تحزب و احزاب سیاسی متعارف، نمی پسندیدند و با آن مخالف بودند، ولی با اصرار فراوان برخی از شاگردان خود با تأسیس حزب جمهوری اسلامی موافقت كردند و در واقع و اصالتاً بیشتر و پیش تر از تأیید و تشكیل این حزب، سران اصلی آن را كه از دست پروردگان خود می شمردند، تأیید نمودند و در نهایت به توصیة ایشان و موافقت مسئولین، حزب مزبور نیز بنا به مصالح كشور و انقلاب، تعطیل گردید[15].

در هر صورت، امام خمینی با پذیرش و مفروض انگاشتن اصل آزادی احزاب، زمینه ای را فراهم آورد كه گروه ها و سلایق گوناگون بتوانند در درون نظام جمهوری اسلامی به گونه ای مشروط، به فعالیت بپردازند كه اهم این شرایط بدین شرح اند: رعایت چارچوب قوانین دینی و رعایت مصالح و قوانین كشور در فكر، آرا و رویه های عملی، عدم برخورد مسلحانه با نظام سیاسی اسلامی (همان، ج 14: 220)، بیان انتقاد و دوری از توطئه (همان، ج 6:86 و ج 17: 267 و 268)، عدم وابستگی به قدرت های بیگانه (همان، ج 3: 178)، عدم اِضرار به جامعه و نظام سیاسی و اشخاص (همان، ج 3: 97 و ج 2: 261 و 280)، برخورداری از پذیرش و حمایت مردم و سازگاری با انسجام و همبستگی ملی و اجتماعی .

امام‏ (قدس سره)بارها همگان را دعوت به حزب الله و یا حزب مستضعفان نموده است كه در واقع، همانند حزب جهانشمول قرآنی است كه امت واحده و مقاصد آن را نمایندگی خواهد كرد؛ هر چند به فرمودة ایشان، چنین دعوتی به معنای مخالفت با تأسیس و عملكرد سایر احزاب سالم وئكارآمد و در راستای اهداف دینی و ملی نیست:

ما باید كوشش كنیم حزبمان را حزب الله كنیم (همان، ج 17: 45)، [16] این را بایدرتذكر بدهیم كه ما گفتیم حزبی به نام «حزب مستضعفان» در همة دنی، معنایش این نبود كه حزب های صحیحی كه در ایران است، نباشد. حزب های منطقه ای علی حده است و حزب تمام مناطق و تمام جاه، یك حزب دیگر است. اگر ان شأالله مسلمین موفق بشوند و یك همچون حزبی كه حزب مستضعفین است برای همة جاها یك همچو حزبی را تأسیس كنند، بسیار به موقع است. لیكن به معنای این نیست كه در محل و در منطقه ها حزب نباشد؛ خیر در منطقه ها احزاب هستند و آزاد هم هستند، مادام كه توطئه معلوم نشده است (در جستجوی راه از كلام امام، دفتر سیزدهم، 1362: 321).[17] این بیان هم به معنای عدم مغایرت تحزب و تأسیس احزاب با كارویژه های مثبت در نظام اسلامی است و تنها مورد استثن، حزب و تحزب گرایی در بین نیروهای مسلح است كه امام‏ (قدس سره) بارها آن را نهی و ممنوع كرده اند و برای نظامیان، عضویت در حزب الله را جایز می دانستند (همان: 323 و 324). فصل دوم: تحزّب در اندیشة آیت الله خامنه ای دیدگاه های آیت الله خامنه ای دربارة احزاب و تحزب حائز اهمیت فراوان است. ایشان از مبارزین صف اول انقلاب اسلامی در دوران طاغوت و از شاگردان و دست پروردگان امام خمینی‏(قدس سره)بوده و علاوه بر مسئولیت های كلیدی دو دوره ریاست جمهوری اسلامی را بر عهده داشته اند و مهمتر از همه زعامت ورهبری ایشان از 1368تاكنون است. دیدگاه های ایشان درباره احزاب و تحزب در دو دیدگاه، قابل تبیین است كه تبیین و مستندات این دو دیدگاه به شرح زیر ارائه می شود:

گفتار اول: رویكرد موافقت اصولی

آیة الله خامنه ای در سال های اوایل انقلاب اسلامی، با سازماندهی نیروهای انقلابی در قالب احزاب موافق بودند و حضور ایشان نیز به عنوان یكی از مؤسسین و بانیان حزب جمهوری اسلامی (سال 1358) از بهترین شواهد این مدعا است. بدیهی است كه وجود و ظهور تشكیلات گستردة نیروهای ضد انقلاب در قالب ده ها حزب و دستة سیاسی، این ضرورت را ایجاب كرده بود كه نیروهای انقلابی نیز به نهادینه سازی اعضا و نیروهای خود در قالب حزب جمهوری اسلامی اقدام نماید؛ هر چند گروه ها و احزاب مخالف نظام، حزب جمهوری را آماج تهمت ها و خصومت های خود قرار داده و آن را با حزب دولتی رستاخیز مقایسه می كردند و به آن، اتهام قدرت طلبی و انحصارگرایی می زدند و این اتهامات نیز در انحلال آتی حزب، توسط مؤسسین آن بی تأثیر نبود.

در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی آیة الله خامنه ای به عنوان نمایندة امام راحل در دانشگاه تهران حضور یافته و به مشكلات و سؤالات رسیدگی می كردند. در یكی از جلسات پرسش و پاسخ (كه در بهمن ماه سال 1358در مسجد دانشگاه تهران برگزار گردید) به سؤالات متعددی پاسخ داده اند. بخشی از این پاسخ ها در بردارندة دیدگاه ایشان دربارة تحزّب و جایگاه آن در اسلام و نیز تبیین نقش حزب جمهوری اسلامی در اوایل پیروزی انقلاب می باشد[18] كه در آن مقطع موافقت اصولی خود را با تحزب نیروهای مؤمن، اعلام و حزب و تحزب را واجد پیشینه و بدیل در صدر اسلام و دورة نبوی و علوی دانسته اند. مستنداتی از این بیانات كه مرتبط با مبحث حاضر است در ذیل می آوریم:

الف) تعریف حزب، كاركرد اصلی و ضرورت آن مفهوم حزب و كارویژة احزاب و ضرورت این گونه تشكل سیاسی از دید مقام رهبری در اوان انقلاب به صورت زیر تبیین گردیده است:

برداشت ما از حزب این است: تشكیلات و سازماندهی دادن به تمام نیروهای فعال . ما گفتیم حزب باید نیروهای بالفعل را منسجم كند و نیروهای حركت دار را در حركتشان شتابنده كند و نیروهای بالقوه را به فعل درآورد. این، نقش یك حزب است. البته كارها را یك فرد دارای تدبیر وابتكار عمل می تواند انجام دهد، اما در دایره ای محدود. جمعی هم، وقتی كه با این نیت وارد میدان اجتماع بشوند كارایی بیشتری خواهند داشت و حزب، یعنی همین انسجام كه در هر جامعه ای لازم است و جهت گیری منظم وخوب حزب است كه ضامن تداوم یك حركت اجتماعی است. بنابراین، اسلام این را می پسندد و قبول می كند (آیت الله خامنه‏ای، 1378: 265 و 266). [19]

ب) مشروعیت دینی تحزّب و وجود نمونه های امروزی آن در سیاست نبوی و علوی مقام رهبری در برداشت و نگرش اولیة خویش در سال 1358 تحزب را دارای مشروعیت اسلامی و شیعی دانسته و بر این باورند كه وجود حزب در تاریخ اسلامی و شیعی و دورة نبوی و علوی قابل اثبات است به بیان ایشان:

از اول اسلام تا دوران حكومت های اسلامی، حزب وجود داشت. از طرف بالاترین چهره های اسلام، حزب بود. پیغمبر(ص)در مكه مسلمان هایی را كه به وجود آورد در حقیقت، حزبی بوجود آورد كه تشكیلاتی و حزبی و زیرزمینی كار می كردند. بعد هم كه اسلام ظاهر شد دعوت پیامبر به شكل حزبی بود؛ یعنی به همان معنایی كه حزب در فرهنگ امروز جهانی دارد و بعد از این كه پیامبر به حكومت رسید حزب، دیگر قهراً با آن فلسفه باقی نماند و شكل حكومت پیدا كرد. اما بعد از پیامبر، امیر المؤمنین 7یقیناً حزب داشت بنده ردپای تشكیلات پنهانی امیر المؤمنین 7 را در تاریخ پیدا كرده ام و در «زندگینامة ائمه» در بحث هایی كه در دوران اختناق از سال50 تا 56 بارها برای اجتماعات بزرگ و كوچك گفته و ثابت كرده ام و تشیع در روزگار نخستین در حقیقت حزب امامت و حزب ائمه بود (همان، 1378: 266).

رهبری در پاسخ های خود، اتهام فرصت طلبی در انحصار طلبی و مقام پرستی حزب جمهوری اسلامی را نفی نموده و تمجید خود از عملكرد این حزب و پرهیز آن از آفات حزبی، مانند صرف هزینه های زیاد تبلیغاتی، تجاوز از اخلاق و توهین به رقبا و امثال آن را بیان می دارند و امیدوارانه ابراز علاقة وافر می نمایند، پس از كاهش مسئولیت های اجرایی خود و سران حزب، نقش و حضور فعالتر و مداومی در حزب داشته باشند:

حزب جمهوری اسلامی، بهترین عملكرد را در میان گروه ها و احزاب در طول مدت پس از انقلاب اسلامی تاكنون داشته؛ بیشتر و بهتر كار كرده . بیشتر مواظب و مراقب بوده در خط سیاسی و ایدئولوژی امام این امت باشد. از تجاوزات اخلاقی، هر چه بیشتر پرهیز كرده ... كاندیدای حزب، نصف سه چهار كاندیدای معروف، پوستر و تبلیغات ندارد... امیدواریم پس از انتخابات ریاست جمهوری و انتخابات مجلس شورای ملی (اسلامی) و ثباتی كه در این كشور بوجود می آید، ما بتوانیم به كارهای دولتی خود پایان دهیم و به دنبال فعالیت های سیاسی و تبلیغاتی خود برویم و فرصت بیشتری را برای این فعالیت ها خواهیم گذاشت. من خودم یقیناً و آن چند برادرانم احتمالاً از كارهای اجرایی كناررویم و من در آینده نقش فعال و حضور مداومی در حزب خواهیم داشت (همان، 1378: 267).

گفتار دوم: رویكرد موافقت مشروط

بیشترین دیدگاه های مقام معظم رهبری دربارة تحزب، در دوران تثبیت جمهوری اسلامی، یعنی بعد از جنگ تحمیلی و به ویژه از دهة هفتاد شمسی تاكنون بوده است؛ دورانی كه در كنار توسعة سیاسی و جامعه مدنی از دوم خرداد 1376و ریاست جمهوری جناب آقای خاتمی به اوج خود رسید و خواه ناخواه نیاز جامعه و انقلاب اسلامی به تنویر لازم در این گونه مباحث، باعث اظهارنظرهای متعدد مقام رهبری دربارة تحزب و احزاب گردیده است. با تحلیل محتوای این بیانات، به خوبی مشخص می گردد كه رویكرد غالب در آن ه، رویكرد بسیار انتقادی است و ایشان همواره تلاش داشته اند تا در قالب «موافقت مشروط» با تحزّب، آفات و انحراف های این پدیده را در غرب و در سابقه تاریخی كشور و دوران جمهوری اسلامی تبیین نمایند. در این بخش، رویكرد مزبور مستدلاً تشریح می شود.

1- نهضت امام خمینی‏(قدس سره) نهضتی غیر متكی به هر گونه تشكیلات حزبی و مخالفت برخی احزاب با این جنبش

2- خنثی و ناكافی بودن نقش احزاب در پیروزی انقلاب اسلامی و وابستگی بعضی از آن ها به شرق و غرب

مقام معظم رهبری در این راستا چنین بیان داشته اند:

اگر انقلاب اسلامی و امام بزرگوار ما نبود و اگر اسلام، پرچمدار انقلاب و تحول در این كشور نبود، هیچ امیدی وجود نداشت كه سلطه جهنمی تحقیر آمیز آمریكا و حكومت دیكتاتوری قسی ّالقلب پهلوی از این مملكت بركنده شود. همة راه های ممكن در این كشور تجربه شد و همه ناكام و ناموفق از آب در آمد. احزاب گوناگون سیاسی، جریان های وابسته به شرق و غرب و حركت های مسلحانه به شدت سركوب شد؛ تسلط رژیم پهلوی هم بیشتر گردید و به تدریج یأس، دل ها را فرا گرفت. آن نیرویی كه می توانست در مقابل رژیم پهلوی به معنای واقعی كلمه بایستد، ملت بود؛ یعنی باید همه ملت به صحنه می آمد تا می توانست رژیم فاسد و وابسته و دیكتاتور و ظالم پهلوی و پشت سرش آمریكا را شكست دهد. هیچ كانون و مركزی در ایران وجود نداشت كه بتواند ملت را بسیج كند؛ مگر روحانیت و پرچمداران دین با شعار دین . در كشور ما این یك تجربه طولانی است... در قضیه مشروطه اگر علما نبودند مشروطیت به وجود نمی آمد و به پیروزی نمی رسید... . در نهضت ملی شدن صنعت نفت هم همین طور بود (بیانات مقام رهبری، 14/3/1381) [1] ... .

وقتی مردم پرچم اسلام را در دست امام مشاهده كردند و باور كردند كه امام برای احیای عظمت اسلامی و ایجاد نظام اسلامی وارد میدان مبارزه شده است، گرد او را گرفتند، بعد هم كه انقلاب پیروز شد، با همین انگیزه، از روی طُوع و رغبت در میدان های خطر حاضر شدند؛ چون ایمان آن ها به اسلام، عمیق بود. بعضی از كسانی كه خودشان را در شمار زُبدگان و نخبگان و احزاب سیاسی و صاحب نظران مسائل سیاست به حساب می آوردند، این را نمی پسندیدند (همان، 14/3/1380).

(امام) مبارزة خود را از قدم اول به كمك قشرهای وسیع مردم با نام خدا آغاز كرد. با آنان سخن گفت و ایمان و عقل و همت آنان را به یاری طلبید. هرگز سراغ احزاب و گروه های مدعی نرفت و غالباً به انگیزه های آنان با چشم تردید نگریست و از بند و بستها و بده و بستان های سیاسی آنان روی گردانید. با مردم همیشه صادقانه و دلسوزانه سخن گفت (همان، 14/3/1378)... .

این مرد با این كه در ایران نبود، اما از راه دور، مدت چهارده سال قضایای مبارزات اسلامی و نهضت اسلامی در ایران را به معنای واقعی كلمه، رهبری كرد. در طول این مدت چهارده سال و به خصوص چند سال اخیر ـ یعنی از سال های 49و 50 تا 54و 55ـ شدت این اختناق و فشار زیاد بود. گروه ها و گروهك ه، احزاب سیاسی  گوناگون، مخفی، مبارز، سیاسی، غیر سیاسی به وجود می آمدند و همه در زیر فشارهای رژیم، مضمحل می شدند و از بین می رفتند و یا بی خاصیت می شدند. با

این كه بعضی از آن ها پشتیبانی های سیاسی بین المللی هم داشتند؛ به بلوك شرق و غرب ـ به خصوص به شرق ـ متصل بودند و از آنجا هدایت و كمك می شدند، اما نهضت امام، متكی به تشكیلات حزبی نبود. امام هیچ تشكیلات حزبی در داخل

كشور نداشت؛ ... مخاطب او، متن مردم بودند... و آن ها را هدایت می كرد و توانست در طول چهارده ـ پانزده سال از راه دور این مایة فكری ـ اسلامی و نهضت اسلامی را اولاً در ذهن ها عمیق كند، ثانیاً در سطح جامعه توسعه دهد؛ دل های جوانان و ذهن ها و ایمان ها را به آن متوجه كند تا زمینه برای آن انقلاب عظیم فراهم شود (همان)

... ولی از همه مهمتر، امام یك كادرسازی در سطح ملت كردند. كادرسازی های امام هم، غیر از كادرسازی های حزبی بود. احزاب می نشینند اشخاصی را به طور خاص تربیت می كنند، برای این كه مثلاً فلان شغل و فلان كار را به این ها بدهند؛ اما امام جوانان را تربیت می كردند و به آن ها روحیه خودباوری می دادند... شیوة امام عبارت بود از شیوه ای كه پیامبران آن را می پیمودند؛ یعنی تزریق ایمان و باور عمیق، همراه با بصیرت و آگاهی و تأمل و فكر در مخاطبان خود. چنین روشی به طور طبیعی استعدادها را شكوفا می كند و كادرها را پرورش می دهد. لازم نبود از ده سال قبل بردارند فهرستی تهیه كنند كه فلان كس را برای فلان كار می خواهیم؛ اما به طور طبیعی فهرست هایی طولانی به وجود می آمد (همان، 13/11/1377).

3- غیرمردمی بودن حكومت های حزبی و دموكراسی های پوشالی غربی و تأكید بر مردم سالاری دینی، به عنوان دموكراسی حقیقی نگاه انتقادی مقام معظم رهبری به دموكراسی غربی، دارای مشابهت كامل با رویكرد و نگاه امام راحل به این پدیده غربی است و این دو شخصیت در بیاناتشان بارها چهرة پوشالی و ریاكارانه و دروغین اینگونه نظام ها را برملا ساخته اند و اسلام و نظام اسلامی را به عنوان نماد دموكراسی حقیقی معرفی نموده اند. در اندیشة رهبری، نظام های حزبی به عنوان محصول اصلی دموكراسی های غربی، مورد نفی و انتقاد قرار گرفته و بارها آفات آن ها یادآوری گشته اند؛ از جمله، ایشان (در مورخ 1/5/76) حكومت احزاب و رقابت های غلط و دموكراسی های دروغین و به دور از حضور مردم را به مفهوم حكومت تبلیغات برّاق و فریبنده دانسته و اذعان داشته اند:

آنچه امروز در غرب به نام دموكراسی و حكومت مردم خوانده می شود، در واقع حكومت زُبدگان و شخصیت های زرنگی است كه با اتكا به پول و مهارت های انسانی بر مردم حكومت می كنند. در این حكومت ها دموكراسی حقیقی وجود ندارد

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 16 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و جمهوری اسلامی،     | نظرات()

جمهوری اسلامی و شرایط برقراری عدالت

اول

در مكاتب توحیدی آرمانها و ارزشهای انسانی فلسفه وجودی حكومت است و اگر حكومت ارزشهای متعالی، مثل «عدالت اجتماعی»، را دنبال نكند، دلیلی بر تداوم آن وجود ندارد. در این بینش حكومت ابزار و فرصتی است برای نیل به اهداف متعالی انسانی و اسلامی، حكومت به خودی خود شأن و ارزش نیست تا پیشوایان دینی به دنبال كسب آن باشند، بلكه برای رسیدن به عدالت اجتماعی و ارزشهای دیگر است. از آنجا كه تحقق پاره‏ای از اهداف والا نیازمند شرایط مساعد و فقدان موانع است و حكومت به خاطر برخورداری از قدرت و امكانات می‏تواند شرایط را فراهم ساخته و موانع را برطرف كند، از این‏رو، به دست گرفتن حكومت مطمح نظر قرار می‏گیرد. جمله معروف امیرمؤمنان علی علیه‏السلام ، شهید راه عدالت، به ابن عباس كه «كهنه كفش بی‏ارزشی را از فرمانروایی بر شما بیشتر دوست دارم، مگر اینكه با حكومت حقی را زنده و باطلی را سركوب كنم»،(1) گویای جایگاه واقعی حكومت در این مكتب است.

اساسا علت سپردن حكومت به انسانهای وارسته نیز همین است تا از قدرت حكومت برای تحقق ارزشها استفاده شود. در پرتو حكومت حقوق واقعی مردم تأمین و عدالت برقرار شود. یكی از مبانی پیوستگی دین و سیاست در اسلام نیز همین است. چون عدالت اجتماعی از اهداف اسلام است و این هدف جز با برپایی حكومت تأمین نمی‏شود. بنابراین كسب قدرت و به دست گرفتن حكومت به عنوان مقدمه‏ای برای تحقق عدالت در اسلام مورد نظر و سفارش است. معنا ندارد كه خداوند سبحان پیامبران را به تحقق عدالت اجتماعی مأمور كند، ولی آنان را به كسب قدرت و در اختیار گرفتن حكومت توصیه نكند یا از تعقیب حكومت باز دارد. جمهوری اسلامی بر چنین باوری استوار بوده و حكومت علوی را الگوی خود معرفی كرده است.(2) از این‏رو، «اساس كار در جمهوری اسلامی این است كه آرمانهای اسلامی تحقق پیدا كند. اگر قرار باشد كه آرمانهای اسلامی تحقق پیدا نكند، حكومت ما وجهی ندارد.»(3)

دوم

در میان علل و عوامل قیام و انقلاب اسلامی ملت ایران، تبعیض و بی‏عدالتی در دوران رژیم ستمشاهی جایگاه ویژه‏ای داشت. آنچه توده‏های مردم را به حركت و مبارزه علیه حكومت پهلوی وا داشت، روابط ظالمانه و ظلم و ستم و تبعیضی بود كه در لایه‏های مختلف جامعه به صورت یك فرهنگ در آمده بود. عدالت در قاموس رژیم هیچ جایگاهی نداشت. كاسه صبر مردم از اینكه گروهی بر جان و مال و ناموس آنان مسلط شده و ثروتها و منابع ملی را غارت می‏كنند یا به بیگانگان می‏بخشند، لبریز شده بود. از اینكه عده‏ای از خدا بی‏خبر برگرده آنان سوار شده و به تنها چیزی كه نمی‏اندیشند، تأمین حقوق مردم است، به شدت رنج می‏بردند. قیام عموم ملت به رهبری امام خمینی به انگیزه برچیدن بساط ظلم و بی‏عدالتی از جامعه بود. رهبر كبیر انقلاب نیز قیام خود را با شعار احیای ارزشهای دینی و عدالتخواهی آغاز كرد. در بسیاری از سخنرانیها و بیانیه‏های خود از ظلم و ستمی كه بر توده‏های محروم جامعه می‏رفت، سخن گفته و دولتمردان را به خاطر تضییع حقوق ملت استیضاح می‏كرد. نظام جمهوری اسلامی با هدف برقراری عدالت اجتماعی تأسیس شد. اگر سخنان بنیانگذار جمهوری اسلامی تا زمان پیروزی و از آغاز تأسیس نظام تا زمان رحلت امام در موضوع «دفاع از محرومان و مستضعفان و ضرورت برقراری عدالت در جامعه»، جمع‏آوری شود، دفتر قطوری خواهد شد. بنابراین «برقراری عدالت اجتماعی» از اهداف غیرقابل انكار انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی است و به تعبیر رهبر معظم انقلاب «عدالت اجتماعی از مهمترین خطوط مكتب سیاسی امام» است.(4) با تحول عظیمی كه در جامعه ما رخ داد، عدالت هدف و آرمانِ نظام و رهبران و دولتمردان شد، برخلاف گذشته كه اساس نظام استبدادی بر تبعیض و بی‏عدالتی استوار بود. پس ملت مسلمان ایران به رهبری امام خمینی در گام نخست توانست نظام سیاسی مورد نظر خود را با هدف برقراری عدالت جایگزین نظام پوسیده‏ای كند كه ماهیتش آمیخته با ظلم و بی‏عدالتی بود.

سوم

در اینكه جمهوری اسلامی از ابتدا به دنبال عدالت اجتماعی بوده و این جهت را همواره پیگیری نموده، تردیدی وجود ندارد. رهبری نظام و مسؤولان طراز اول كشور و عموم ملت هیچگاه از برقراری عدالت غافل نبوده‏اند. یك مقایسه اجمالی با وضعیتِ حاكم بر رژیم گذشته این واقعیت را آشكار می‏كند كه جامعه در راه رسیدن به آرمان عدالت اجتماعی، به موفقیتهای چشمگیری نائل شده، در عین حال همگان واقفند كه هنوز جمهوری اسلامی تا تحقق كامل عدالت در عرصه‏های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و قضایی راه درازی در پیش دارد. هنوز جامعه ما از تبعیض و بی‏عدالتی و یا دیریاب بودن عدالت رنج می‏برد. گرچه ساختار حكومت در قانون اساسی بر عدالت بنا شده و نهادهای اساسی آن در پی‏برقراری عدالت‏اند، ولی فاصله عمیق میان توصیف حق، حق‏خواهی و عدالتخواهی در عرصه سخن و برقراری عدالت و گردن نهادن به حق و رعایت حقوق دیگران در عرصه عمل(5) موجب شده كه «عدالت همه جانبه» هنوز در حد یك آرزو باقی بماند. امیرمؤمنان علی علیه‏السلام نیز علی‏رغم تلاش فراوان برای تحقق عدالت در جامعه، با دشواریهای فراوانی روبرو شد و در نهایت جان در راه عدالت فدا كرد.

نظام جمهوری اسلامی به‏رغم تمایل شدیدش به برقراری عدالت با موانع و دشواریهای فراوانی روبروست. شناخت شرایط برقراری عدالت و موانع آن و تلاش برای فراهم ساختن شرایط و از بین بردن موانع شرط توفیق در این میدان است.

چهارم

اما شرایط لازم برقراری عدالت:

1. شناخت جایگاه عدالت

بی‏شك حكومت اسلامی اهداف متعددی دارد، تأمین آزادیهای سیاسی ـ اجتماعی، برقراری نظم و امنیت، رفاه و رشد و توسعه اقتصادی، ارتقاء علمی و معنوی آحاد جامعه، عدالت اجتماعی و... شناخت درست جایگاه عدالت در میان سایر اهداف و آرمانها، قدم اول در راه برقراری عدالت است. اگر مسؤولان و دولتمردان به درستی به ارزش، جایگاه و اهمیت عدالت اجتماعی واقف نباشند، نمی‏توانند تلاش و همتی متناسب با آن را مصروف نمایند. گرچه به یك معنا عدالت اجتماعی زمینه‏ساز ارتقاء علمی و معنوی شهروندان است و مقدمه‏ای برای آن بشمار می‏رود، اما نسبت به اهداف دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار است. هر چند آزادیهای اجتماعی و سیاسی، نظم و امنیت، رشد و توسعه هر كدام یك ارزش‏اند و فقدان هر كدام جامعه را با دشواریهایی روبرو می‏كند، اما آنچه از سیره پیشوایان دینی به ویژه امیرمؤمنان علی علیه‏السلام بر می‏آید آن است كه، عدالت در صدر جدول ارزشها جای دارد و هیچ ارزش دیگری به پای اهمیت عدالت نمی‏رسد. آن حضرت به خاطر پافشاری بر عدالت، جنگ جمل را، با همه پیامدهای خطرناكش، تحمل كرد. اگر او از شدت عدالتش می‏كاست و به زیاده‏خواهی تنی چند از رجال عصر خویش پاسخ مثبت می‏داد، یا لااقل اجرای عدالت را به تأخیر می‏انداخت، جنگ جمل در آغاز حكومت نوپای او رخ نمی‏داد، چه بسا بنی امیه جسارت برافروختن جنگ صفین و ایستادگی در برابر خلیفه مسلمین را به خود نمی‏دادند و از دل جنگ صفین، خوارج سربرنمی‏آورد و شعله جنگ نهروان برافروخته نمی‏شد. ظواهر امر نشان می‏دهد كه این همه گرفتاری از پیامدهای عدالتخواهی علی علیه‏السلام و انعطاف ناپذیری او در این عرصه بود. او برای ارزشی به نام عدالت، بی‏نظمی و برهم خوردن امنیت جامعه را به جان خرید و از شهادت استقبال كرد. معلوم می‏شود عدالت به قدری مهم است كه امور مهمی چون «نظم و امنیت» در برابر آن رنگ می‏بازد. چنان‏كه آن حضرت تا وقتی به مخالفان خود آزادی داد كه دست تعدّی و تجاوز به جان و مال و ناموس دیگران دراز نكرده بودند. خوارج در اظهار مخالفت خود با حكومت آزاد بودند، اما به محض آنكه حقوق دیگران را زیر پا نهادند و عدالت در جامعه در معرض خطر قرار گرفت، با برخورد شدید امام روبرو شدند. از سیره آن حضرت بر می‏آید كه حدّ آزادیهای اجتماعی ـ سیاسی نیز عدالت است. تنها ارزشی كه در جدول ارزشها محدود به هیچ حدّی نیست، «عدالت» است. بنابراین قدم اول شناخت ارزش عدالت و ایمان به جایگاه آن است. از كسانی كه برای آزادی مخالف دهها برابر بیش از عدالت و حقوق محرومان و مستضعفان جامعه ارزش قائلند و یك دهم تلاشی را كه برای جلوگیری از تضییع حقِ مخالفان سیاسی می‏كنند، برای دفاع از تضییع حقوق توده‏های محروم جامعه مصروف نمی‏كنند، نمی‏توان انتظار برقراری عدالت داشت. از كسانی كه رشد و توسعه را به منظور تأمین رفاه و آسایش هدف برنامه‏های اقتصادی خود قرار می‏دهند، بدون آنكه دغدغه چندانی برای عدالت داشته باشند و با صراحت می‏گویند: برای رسیدن جامعه به رشد اقتصادی باید عده‏ای قربانی شوند! نمی‏توان توقع چندانی داشت. جمهوری اسلامی برای برقراری عدالت اجتماعی نیازمند كسانی است كه در عرصه برنامه‏ریزی و اجرا تا بن دندان معتقد باشند كه نظام حاكم بر جامعه اسلامی، با نظام حاكم بر جوامع سرمایه‏داری تفاوت اساسی دارد. باور داشته باشند همان طور كه آزادی حق شهروندان است، عدالت نیز حق مسلّم آنهاست، معتقد باشند كه «رشد و توسعه اقتصادی مقدمه است و عدالت هدف»(6) تلاش برای رشد اقتصادی و حواله‏دادن عدالت به آینده دور، دردی از مردمی كه امروز از تبعیض و بی‏عدالتی رنج می‏برند، دوا نخواهد كرد.

همچنان كه، كسی كه باور ندارد عدالت اسلامی در پرتو اجرای احكام و قوانین اسلامی تحقق می‏یابد، نمی‏تواند به برقراری عدالت در جامعه اسلامی كمكی كند.(7) آن كه می‏گوید: «چنانچه بتوان با عمل به قوانین یكی از مكاتب حقوقی امروز دنیا عدالت را برقرار كرد، نباید بر اجرای قوانین اسلامی اصرار ورزید» اصلاً تصور درستی از عدالت اسلامی ندارد. عدالتی كه اسلام از آن سخن می‏گوید با عدالتی كه در پاره‏ای از مكاتب از آن سخن می‏گویند، تفاوت زیادی دارد. مكتبی كه بین توحید و كفر تفاوتی قائل نیست، و كفرورزی را به همان مقدار حق انسان می‏داند كه توحید را، طبعا در تحقق عدالت ـ به معنای اعطاء كل ذی حقٍ حقَّه ـ به دنبال نظام حقوقی و سیاسی متناسب با آن مبناست. در این نگاه هر انسانی حق دارد كفر بورزد و دیگران را به اعتقادات كفرآمیز خود فرابخواند و حكومت نه تنها حق جلوگیری از آن را ندارد، بلكه عدالت اقتضا می‏كند از حق او هم دفاع كند. این مثال را تنها به عنوان یك نمونه یادآور شدیم تا تفاوت نگرش مكاتب توحیدی به مقوله حقوق بشر و عدالت، با مكاتب دیگر روشن شود. مسؤولان جمهوری اسلامی در رده‏های مختلف مدیریتی باید باور داشته باشند كه برقراری عدالت اسلامی تنها در پرتو احكام و قوانین اسلامی و ترویج ارزشهای اخلاقی و تقویت ایمان مردم امكان‏پذیر است و بس.

2. عدالت وظیفه‏ای همگانی

یكی دیگر از شرایط تحقق عدالت همكاری همگانی است. اگر همگان به رعایت حقوق یكدیگر متعهد نباشند، حقوق عده‏ای تضییع خواهد شد. برای رسیدن به عدالت اجتماعی باید هر كس به حق خود قانع باشد و از تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزد. اما به هر دلیل عده‏ای در جامعه به حق خود قانع نیستند و دست تعدّی به حقوق دیگران دراز می‏كنند. از این‏رو، امر به معروف و نهی از منكر ضامن اجرای عدالت است كه برخی مراتب آن برعهده مردم و برخی دیگر برعهده حكومت است. یكی از وظایف حكومت حفظ و حراست از حقوق عمومی و جلوگیری از تجاوز به حقوق مردم است. عدالت در یك جامعه بدین معناست كه همگان از فرصتها و امكانات و منابع عمومی به طور یكسان بهره‏مند شوند. هر چند افراد در بهره‏برداری از این فرصتها و امكانات یكسان، متفاوت‏اند، بعضی از حق خود به خوبی بهره برده و در پرتو عقل و تدبیر و تلاش به مراتب بالاتر در زندگی دست می‏یابند و عده‏ای متقابلاً امكاناتی را كه در اختیارشان نهاده شده، ضایع كرده و از بین می‏برند. اما در مرحله نخست همگان باید از فرصتها و امكانات به صورت مساوی بهره‏مند باشند، نباید كسانی به دلیل قرار گرفتن در موقعیتی خاص از رانتهای مختلف استفاده كنند، در حالی كه دیگران به دلیل نبودن در آن موقعیت توان استفاده از آن را ندارند. و چون همگان به این اصل پای‏بند نیستند، دولت باید زمینه‏های سوء استفاده از فرصتها را از میان بردارد. نباید ساختار اداری و قوانین و مقررات روزنه‏هایی برای سوء استفاده داشته باشند تا افرادی به خاطر اطلاع از این روزنه‏های قانونی و پیچ و خم ساختار اداری بتوانند سهم بیشتری از منابع عمومی را به خود اختصاص دهند.

شاید یكی از مهمترین عوامل بروز و گسترش تبعیض و بی‏عدالتی همین مقوله است. رانت خواران كه اعمال خود را به ظاهر قانونی انجام می‏دهند، بهانه و توجیهشان همین است كه ما از قوانین و مقررات تخطی نكرده‏ایم. رهبر معظم انقلاب در سالهای اخیر بارها از ضرورت اصلاح ساختاری و شناسایی روزنه‏های قانونی سخن گفتند تا افراد زیرك و قانوندان نتوانند با استفاده از اهرمهای به ظاهر قانونی به ناحق از بیت‏المال استفاده كنند و به ثروتهای بادآورده برسند.(8)

یكی از راه‏های رسیدن به این نقطه عدالتخواهی مستمر مردم، احزاب و مطبوعات است. بی‏شك اكثریت جامعه ما در آرزوی برقراری عدالتند، اما آرزو داشتن كافی نیست، باید عدالت را از متصدیان امور مطالبه كرد. مطالبه عدالت از مسؤولان و دولتمردان، كه رسالت مهم را در این زمینه برعهده دارند، نقش مهمی در تحقق عدالت دارد. اگر عموم مردم، احزاب، جریانات سیاسی، مطبوعات و رسانه‏های عمومی عدالت را نخستین و محوری‏ترین شعار خود قرار دهند و نهضت عدالتخواهی در جامعه برپا شود، دولتمردان ناچار خواهند بود، آن را جدّی‏تر گرفته و در صدر اقدامات خود قرار دهند و در هر سیاست و برنامه‏ای كه محورش عدالت نباشد، تجدیدنظر كنند. امام خمینی دفاع از محرومان و مستضعفان جامعه را سیاست اصولی جمهوری اسلامی شمرده و عدول از آن را گناهی نابخشودنی توصیف می‏كردند.

3. وارستگی اخلاقی دولتمردان

برقراری عدالت كار سخت و دشواری است و هر كسی توان آن را ندارد. اجرای عدالت گاهی به ضرر مجریان عدالت یا بستگان و دوستان آنهاست. اگر مجریان عدالت وارسته نباشند، در چنین مواردی وابستگیها و تعلّقات سدّ راه اجرای عدالت می‏شود. آدمی تحت تأثیر نفس یا تحت فشار دوستان و بستگان قرار می‏گیرد تا او را از اجرای عدالت باز دارند و هر كسی تاب مقاومت در برابر فشارها را ندارد. از این‏رو، در حكومت اسلامی قدرت در اختیار وارستگان قرار می‏گیرد تا از آزمونهای دشوار سربلند بیرون آیند. برای منافع خود و دوستان و بستگان حقوق مردم را زیر پا نگذارند. یكی از علل تبعیضها و بی‏عدالتیها در جامعه ما، حضور افراد ضعیف النفس در پاره‏ای مدیریتهاست. كسانی كه طالب و دوستدار عدالت‏اند، اما قدرت و توان اجرای آن را ندارند. به همین جهت دقت در ارزیابی صلاحیتها در سپردن مسؤولیتها یك ضرورت اجتناب‏ناپذیر است. اینكه در فقه ما برای قضاوت، كه یكی از حساس‏ترین مناصب اجرای عدالت است، شرایط دشواری چون عدالت، علم، حلال‏زادگی و امانت‏داری پیش‏بینی شده،(9) به همین دلیل است. دولتمردان باید با تقوا، عادل و نفوذناپذیر باشند تا در مقاطع حساس بتوانند در برابر صاحبان نفوذ و قدرت ایستاده و عدالت را پاس بدارند. قدرت و توانایی روحی افراد یكسان نیست و هر كسی برای هر شغل و منصبی آفریده نشده است. برخی از مناصب به قدری حساس است كه نباید به افراد و شخصیتهای ناآزموده سپرده شوند. مناصب مختلف همگی به نوعی در معرض خطرند، وزارت، وكالت، ریاست، مدیریت، قضاوت همگی لغزش‏گاه‏هایی هستند كه اگر به وارستگان سپرده نشوند، مورد سوء استفاده قرار خواهند گرفت. اگر وزیر، وكیل، رییس و مدیرهم قصد سوء استفاده نداشته باشد، همواره فرصت‏طلبانی هستند كه از موقعیت آنان استفاده كنند.

افزون بر آن وارستگی دولتمردان مانع از این می‏شود كه به خاطر تعلق به یك شخص یا گروه یا یك منطقه و شهر، به آن شخص، و گروه، و آن منطقه و شهر بیشتر از دیگران و سایر مناطق رسیدگی كنند. گاهی تعلق خاطر یك رییس جمهور یا وزیر یا دولتمرد دیگر به یك گروه و جناح سیاسی با یك استان و شهرستان موجب می‏شود كه اعتبارات بیشتری در اختیار جناح خود و آن منطقه قرار گیرد. در حالی كه چه بسا مناطق دیگر نیازمند رسیدگی بیشتری باشند. امام خمینی با صراحت فرمود:

«حق ندارد حاكم و ولی امر یك ناحیه را بیشتر به آن توجه كند تا ناحیه دیگر. حق ندارد یك طرف كشور را زیادتر از طرف دیگر آباد كند. حق ندارد حتی یك جایی را كمتر از جای دیگر ـ فرض كنید ـ خیابان كشی یا آسفالت كند.»(10)

آیا به راستی در جمهوری اسلامی چنین دقایق و ظرافتهایی مراعات می‏شود؟ آیا منابع و اعتبارات بین مناطق مختلف یكسان توزیع می‏گردد؟ آیا گروه‏های سیاسی به هنگام رسیدن به قدرت به همه گروه‏ها یكسان می‏نگرند یا به محض دستیابی به مناصب، دست جناح رقیب را از همه امكانات و منصبها كوتاه می‏كنند؟ آیا رسیدگی به یك شهر یا منطقه‏ای به خاطر سفر قریب‏الوقوع یك مدیر، با عدالت سازگار است؟ آیا سرمایه‏گذاریهای كلان و طرحهای كوچك و بزرگ در مناطق مختلف كشور به صورت یكسان و به مقدار نیاز هر منطقه صورت می‏گیرد؟ اگر چنین بود این مقدار تفاوت از نظر سطح زندگی عمومی در شهرهای مختلف مشاهده می‏شد؟ آیا در بررسی طرحها و لوایح مصوّب مجلس، شورای نگهبان عدالت را، كه هم روح و محور احكام شرعی است و هم قانون اساسی، به عنوان یك معیار و شاخص مد نظر قرار می‏دهد؟ آیا شورای نگهبانِ شرع و قانون اساسی، نمی‏تواند مصوبه‏ای را به خاطر «تبعیض‏آمیز بودنش و مراعات نكردن عدالت» رد كند و به مجلس باز گرداند؟ یكی از شرایط لازم توزیع عادلانه منابع و ثروتهای عمومی وارستگی سیاستمداران و دولتمردان است. اگر دولت و مجلس كه لایحه بودجه را تصویب می‏كند، از وارستگی لازم برخوردار نباشد، عدالت را فدای منافع شخصی، گروهی و جناحی خواهد كرد. از دستاوردهای وارستگی دولتمردان ساده زیستی و پرهیز از تشریفات و تجملات است كه امروزه سهم عظیمی از بیت‏المال را به خود اختصاص داده است. مدیری كه غرق در تجملات و تشریفات باشد و با این سبك زندگی خو گرفته باشد، هرگز قادر نخواهد بود كه رسالت سنگین اجرای عدالت را برعهده بگیرد. برقراری عدالت در تاریخ زندگی بشر از مردانی ساخته بوده كه دل در گرو زخارف دنیا نداشته باشند. كسی كه در برابر تمایلات نفسانی خود تاب مقاومت نداشته باشد، هرگز نمی‏تواند در برابر خواسته‏های نامشروع دیگران بایستد و از حقوق محرومان و مستضعفان دفاع كند.

دستاورد دیگر وارستگی دولتمردان آن است كه در جذب و مصرف بودجه كشور، تنها نظر به حوزه مأموریت خود نداشته باشد. تنها رشد و پیشرفت وزارتخانه یا استان خود را ننگرد. یكی از مشكلات جامعه ما نگاه جزیره‏ای مسؤولان به حوزه مأموریتشان است. هر مدیری به فكر جذب اعتبار بیشتر و مصرف آن در محدوده مدیریت خویش است، بدون آنكه نیاز بخشهای دیگر را منصفانه مشاهده كند. اگر نیازهای اساسی مردم در یك بخش همچنان بی‏پاسخ مانده، هیچ دلیل و توجیه عقلانی ندارد كه بیت‏المال در مصارفی خرج شود كه جزو نیازهای درجه چندم عده‏ای از مردم است. آیا حقیقتا بودجه كشور به تناسب نیاز واقعی بخشهای مختلف توزیع می‏شود؟ سهم كسانی كه به صورت یكسان در ادارات و سازمانها زحمت می‏كشند، از بودجه عمومی كشور یكسان است؟ اگر چنین بود عده‏ای برای رفتن به بعضی از ادارات و سازمانها دست و پا نمی‏زدند و متقابلاً برخی از ادارات و سازمانها با بی‏مهری روبرو نمی‏شد؟ سخن را با نقل نمونه‏ای در بیانات رهبر معظم انقلاب با رییس و معاونان سازمان برنامه و بودجه به پایان می‏بریم. ایشان با تأكید بر رعایت شاخصهای عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه و كم كردن فاصله بین طبقات، به ذكر یك نمونه پرداختند:

«متأسفانه گاهی چیزهایی در بعضی از بخشهای دولتی مشاهده می‏شود كه مطلقا مورد توجه نیست. فرض بفرمایید الان در كشور، جاهایی وجود دارد كه برای حضور دو ساعت یك شخص در یك میزگرد، پولی معادل ـ مثلاً ـ دو ماه حقوق آقای میرزاده [رییس وقت سازمان برنامه و بودجه] پرداخت می‏كنند. شخصی دو ساعت در جایی شركت می‏كند، مقداری رطب و یابس می‏بافد، كه همان حرفها هم علاوه بر اینكه معلوم نیست متّكی به یك مطالعه و فكر كردن و مثلاً آماده‏سازی باشد، بالاخره اگر از شما دعوت كنند كه بیایید و حدود نیم ساعت در یك میزگرد دو ساعته حرف بزنید، یك ربع هم به شما وقت می‏رسد، یك چیزی بگویید. بعد بیایند برای این كار، یك چك داخل پاكت بگذارند و به شما بدهند كه فرض بفرمایید دو برابر حقوق یك وزیر یا معاون رییس جمهور است، این كار الان در یك جاهایی از این كشور هست كه بایستی با آن به شدت مبارزه بشود. نباید این چیزها را كوچك گرفت.»(11)

نقل این مورد به عنوان یك نمونه كافی است تا نشان دهد در ساختار اداری و سازمانی كشور و توزیع بودجه كشور، چه موارد غیرقابل دفاعی وجود دارد كه جز بی‏عدالتی نام دیگری ندارد. آیا اینگونه موارد توسط دست‏اندركاران مربوطه در مجلس و دولت و سایر نهادها شناسایی شده تا بساطش برچیده شود و ما را به برقراری عدالت نزدیك كند؟ یا از سوی بعضی از دولتمردان توجیه می‏شود كه چون چنین مبالغی در بخش خصوصی پرداخت می‏شود، برای حفظ نیروهای متخصص باید در بخش دولتی هم پرداخت شود؟!

پنجم

انقلاب اسلامی ایران تنها برقراری عدالت در ایران را مطمح نظر نداشت، بلكه برقراری عدالت در عرصه جهانی و روابط بین كشورها و ملتها نیز از مهمترین آرمانهای انقلاب و رهبری آن بود. بر همین اساس در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تنظیم سیاست خارجی كشور براساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمایت بی‏دریغ از مستضعفان جهان» از وظایف دولت شمرده شده است(اصل سوم). همچنین «حمایت از مبارزه حق‏طلبانه مستضعفین در برابر مستكبرین در هر نقطه از جهان» از اصول سیاست خارجی نظام دانسته شده است(اصل154). كینه دولتهای مستكبر جهانی با جمهوری اسلامی ایران تنها به خاطر قطع ید آنان از منافع و ذخایر ا ین كشور نیست، بلكه بیش از آن آرمان خواهی این نظام در جهت برقراری روابط عادلانه در عرصه بین‏المللی است كه به بیداری ملتها و دولتها انجامیده و سیطره دولتهای استكباری را در جهان با دشواری جدّی روبرو می‏سازد. از آنجا كه امروزه بسیاری از مسائل داخلی كشورها به فراتر از مرزها مربوط می‏شود و تحولات جهانی و تصمیمات مجامع بین‏المللی تأثیر فراوانی در امور داخلی كشورها بجا می‏گذارد، اصلاح ساختار این مجامع و تنظیم روابط بین‏المللی براساس حق و عدالت ضرورتی اجتناب‏ناپذیر است. در جهان امروز «برقراری عدالت اجتماعی در یك كشور» فارغ از آنچه در جامعه بین الملل می‏گذرد، امری بسیار دشوار است. از این‏رو، هم مصالح ملی و هم دغدغه سرنوشت ملتهای دیگر جمهوری اسلامی را بر آن می‏دارد كه نسبت به اصلاح روابط حاكم بر جهان حساس باشد. اعتراض مستمر جمهوری اسلامی به حق وتو در شورای امنیت، نفوذ كشورهای استعماری در مجامع بین‏المللی، تضییع حقوق ملتهای محروم و مستضعف توسط كشورهای پیشرفته و امثال آن همگی در این راستا بوده است.

فصلنامه حكومت اسلامی با هدف حضور در نهضت عدالتخواهی موضوع «عدالت در جمهوری اسلامی» را محور دو شماره از مجله قرار داد تا كارنامه و عملكرد جمهوری اسلامی را در عرصه‏های مختلف عدالت اجتماعی، اقتصادی و قضایی از زبان و قلم محققان و پژوهشگران از یك سو، و دست‏اندركاران و مدیران بخشهای گوناگون نظام از سوی دیگر، بررسی نماید. در این بررسی، هم قدمهای مثبتی كه به بركت برقراری نظام اسلامی برداشته شده، نمایانده می‏شود و هم موانع، نقایص و كمبودهای عرصه برقراری عدالت شناسایی می‏گردد، به امید آنكه مورد توجه مسؤولان و دست‏اندركاران قرار گرفته و گامی در راه تحقق عدالت اجتماعی باشد و جمهوری اسلامی را به فلسفه وجودی‏اش نزدیك‏تر نماید. بدیهی است جمهوری اسلامی كه با پرچم عدالتخواهی در عرصه جهانی شناخته شده و امید محرومان و مستضعفان گشته، باید در داخل مرزهای خود بتواند عدالت را برقرار كند.

همچنین روابط جاری حاكم بر جهان، ظلم و ستمی كه برملتهای مظلوم و مستضعف از سوی دولتهای استكباری می‏رود و متأسفانه در قالبهای فریبنده ترویج دموكراسی، آزادی و حقوق بشر نیز انجام می‏گیرد، محور دیگری است كه در بحث از عدالت جهانی نیازمند بررسی و امعان نظر است و در این مجموعه از این مقوله نیز غافل نبوده‏ایم. به امید آنكه با حركت ملتها به سمت عدالت، زمینه ظهور پرچمدار حقیقی عدالت در جهان، حضرت ولی عصر (ارواحنا فداه) فراهم شود. به امید آن روز.سردبیر


1. نهج البلاغه، خطبه33

2. صحیفه نور، ج5، ص29

3. از بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار با رییس و معاونان سازمان برنامه و بودجه 24/2/75

4. سخنرانی در مراسم پانزدهمین سالگرد ارتحال امام خمینی قدس‏سره ، 14/3/83

5. نهج البلاغه، خطبه 216 «الحق اوسع ا لاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف».

6. از بیانات رهبر انقلاب به مناسبت بزرگداشت هفته دولت 8/6/74

7. در فرازی از وصیت‏نامه امام خمینی در پاسخ كسانی كه گاهی ناشیانه و با صراحت می‏گویند: «احكام اسلام كه هزار و چهارصد سال قبل وضع شده است، نمی‏تواند در عصر حاضر كشورها را اداره كند یا...» می‏خوانیم: «اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حكومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشاء و... چیزهایی نیست كه با مرور زمان در طول تاریخ بشر در زندگی اجتماعی كهنه شود...»(صحیفه نور، ج21، ص176ـ175).

8. بیانات رهبری در هفته دولت 8/6/75، سخنرانی در صحن جامع رضوی در مشهد مقدس 2/1/83، سخنرانی در پانزدهمین سالگرد رحلت امام خمینی 14/3/83، سخنرانی در جمع مسؤولان دستگاه قضایی 7/4/83

9. محقق حلی، شرایع الاسلام، ج4، ص68ـ67

10. صحیفه نور، ج11، ص26

11. از بیانات رهبری در مورخه 24/2/75

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و جمهوری اسلامی، اسلام و عدالت،     | نظرات()

جمهوری اسلامی و توسعه سیاسی در نظر امام‏خمینی (ره) (قسمت سوم)

در جمهوری اسلامی ایران، آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت ارضی كشور از یكدیگر تفكیك ناپذیرند و حفظ آنها وظیفه دولت و آحاد ملت است. هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و نظامی‏وتمامیت ارضی ایران كم‏ترین خدشه‏ای وارد كند و هیچ مقامی حق ندارد به نامحفظاستقلال و تمامیت ارضی كشور، آزادی‏های مشروع را، هر چند با وضع قوانین ومقررات، سلب كند.

[91]

 

4 - 5: مشاركت و نظارت مردم

یكی از شاخص‏های توسعه سیاسی، مشاركت مردم در امور سیاسی و اقتصادی، هم‏چنین نظارت آنان در مسائل اجتماعی و سیاسی است كه لازمه اتكای حكومت به مردم‏است. یكی از مهم‏ترین مفاهیم مرتبط با دموكراسی و مشروعیت نظام سیاسی، خواست‏و تأیید مردم است. دموكراسی بدون اتكای نظام سیاسی بر مشاركت مردم ونظارت‏آنان تحقق نمی‏یابد. جمهوری اسلامی مورد نظر امام، نظامی است مردمی كه‏به‏نقش‏اكثریت در مشروعیت آن قایل است. از این رو به مشاركت و نظام مردم اذعان‏دارد.

امام‏خمینی به عنوان طراح و رهبر این نظام و مدافع مردمی بودن حكومت، ضمن پذیرش مشاركت و نظارت مردم، آن را تضمین كننده امنیت و آرامش جامعه می‏داند و برای نهادینه كردن این دو مقوله در امور سیاسی و اجتماعی، هم‏چنین استقرار ابزارهای ایفای نقش مردم، شاخص‏های عملی دموكراسی یا نهادهایی را كه از طریق آنها مردم در سیاست و حكومت، رأی و نظر و مشاركت خود را اعمال می‏كنند می‏پذیرند. شاخص‏هایی چون حق رأی، حق نمایندگی، دستگاه قانون‏گذاری و انتخاب رئیس جمهور.

 

باید همه زن‏ها و همه مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. هم به مجلس ناظر باشند، هم به كارهای دولت ناظر باشند. اظهار نظر بكنند. ملت باید الآن همه‏شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بكنند در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی، در مسائلی كه عمل می‏كند دولت. استفاده بكنند، اگر یك كار خلاف دیدند.

[92]آگاهی مردم و مشاركت و نظارت و همگامی آنها با حكومت منتخب خودشان، خود بزرگترین ضمانت حفظ امنیت در جامعه می‏باشد.

[93]

 

ملت است كه با رأی خودش رئیس جمهوری تعیین می‏كند، جمهوری اسلامی را رأی 

 

 |261|

می‏دهد و با رأی خودش كه متمركز است در مجلس، دولت را تعیین خواهد كرد و همه امور دست خود ملت است.

[94]

هر ملتی باید سرنوشت خودش را، خودش تعیین كند.

[95]

ملت همه باید حاضر باشند در مسائل سیاسی.

[96]

 

4 - 6: مطبوعات و وسایل ارتباط جمعی

وجود مطبوعات آزاد، از شاخص‏های توسعه سیاسی است. مطبوعات عامل مهمی در انتشار بیان و اندیشه و از لوازم ضروری آزادی محسوب می‏شوند. امام‏خمینی در سخنان خود بر نقش مهم مطبوعات در تعلیم و تربیت و هدایت و رشد جامعه تأكید نموده و از آزادی مطبوعات طرفداری می‏نماید و حوزه عمل آنها را مشخص می‏سازد. مواردی چون تهمت، دروغ، شایعه، توهین به مقدسات، توطئه، اختلاف و هرج و مرج، حركت بر خلافمسیر ملت و مصالح جامعه، فساد، تبلیغات سوء، خیانت به اسلام و مسلمانان از جمله محدودیت‏هایی است كه امام در نظام اسلامی برای مطبوعات بر می‏شمارند. در غیر این موارد مطبوعات آزادی دارند.

روزنامه‏هایی كه مضر به حال ملت نباشد و روزنامه‏هایی كه نوشته‏شان گمران كننده نباشد آزادند.

[97]

نقش نشریات در هر كشوری از همه چیزها بالاتر است. روزنامه‏ها و مجلات می‏توانند كه یك كشوری را رشد بدهند و هدایت بدهند به راهی كه صلاح كشور است و می‏توانند كه به عكس عمل بكنند.

[98]

 

به طور كلی در هر كشوری مطبوعات آن كشور و تلویزیون و رادیو آن كشور باید در مسیر آن ملت و در خدمت ملت باشد. مطبوعات باید ببینند كه ملت چه می‏خواهد، مسیر ملت چیست. روشنگری از این طریق داشته باشد و مردم را هدایت كند.

[99]

 

روزنامه‏ها آزادند مطالب بنویسند، مسائل بنویسند، اما آزاد هستند كه اهانت مثلاً به مقدسات مردم بكنند؟

[100]

من ارباب جراید و رسانه‏ها و گویندگان را نصیحت می‏كنم كه دست از این شایعه افكنی‏ها بردارند و مسائل بیهوده و مطالب دروغ را برای زیاد شدن تیراژ پخش نكنند، كه اگر احساس توطئه و فساد شود، ملت با آنها به طوری دیگر عمل می‏كنند.

[101]

محدودیت‏های مطبوعاتی در قانون اساسی پیش‏بینی شده است. در اصل بیست و چهارم 

 

 |262|

آمده است: نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن كه مُخلّ به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معیّن می‏كند.

[102]

 

4 - 7: احزاب سیاسی و جناح‏ها

از لوازم حكومت مردمی و مبتنی بر دموكراسی، پذیرش احزاب و جناح‏های مختلف فكری است. احزاب مانند شوراها یكی از راهكارهایی است كه مشاركت مردم در امور سیاسی و اجتماعی را ممكن و آسان می‏نماید. در جمهوری اسلامی وجود احزاب و جناح‏های مختلف، نیز اصل شورا پذیرفته شده و امام‏خمینی با آن موافقند، اما در این مورد شرایط و محدودیت‏هایی را قائل هستند.

همه مردم آزادند، مگر حزبی كه مخالف با مصلحت مملكت باشد.

[103]

 

هرگونه اجتماعات و احزاب از طرف مردم در صورتی كه مصالح مردم را به خطر نیندازد، آزادند و اسلام در تمامی این شؤون حد و مرز آن را تعیین كرده است.

[104]

 

این طور نیست كه حزب بد باشد یا هر حزبی خوب باشد. میزان ایده حزب است.

[105]

اگر در این نظام كسی یا گروهی خدای ناكرده بی جهت در فكر حذف یا تخریب دیگران بر آید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتماً پیش از آن كه به رقیب یا رقبای خود ضربه بزند، به اسلام و انقلاب لطمه وارد كرده است.

[106]

 

اصل بیست و ششم قانون اساسی نیز ضمن تأكید بر آزادی احزاب، محدودیت‏های فعالیت آنان را تعیین نموده است.

احزاب، جمعیت‏ها، انجمن‏های سیاسی و صنفی و انجمن‏های اسلامی یا اقلیت‏های دینی شناخته شده آزادند، مشروط به این‏كه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نكنند. هیچ كس را نمی‏توان از شركت در آنها منع كرد یا به شركت در یكی از آنها مجبور ساخت.

[107]

 

4 - 8: برابری انسان‏ها

برابری انسان‏ها در خلقت و در مقابل قانون و در انتخابات، نیز برابری در داشتنفرصت‏های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و حذف امتیازات موروثی، نژادی و طبقاتی در جمهوری اسلامی و در دیدگاه امام پذیرفته شده است. تنها ملاك و معیار برابری، تقوا و پاكی از انحراف و خطا ذكر شده است.

 

 

 |263|

 

از همین اصل اعتقادی توحید، ما الهام می‏گیریم كه همه انسان‏ها در پیشگاه خداوند یكسان‏اند...اصل برابری انسان‏ها واین‏كه تنها امتیاز فردی نسبت به فرد دیگر، بر معیار وقاعده تقوا و پاكی از انحراف و خطاست.

بنابراین با هر چیزی كه برابری را در جامعه بر هم می‏زند و امتیازات پوچ و بی‏محتوا را در جامعه حاكم می‏سازد، باید مبارزه كرد.

[108]

اسلام دین برابری و برادری است... آن چیزی كه در اسلام مطرح است، تقوا و صفا و برادری و برابری است.

[109]

اسلام طبقه‏ای را بر طبقه دیگر ترجیح نداده است... اسلام تمام طبقات را مساوی دانسته‏است.

[110]

من به همه اقشارملت،به تمام عرض می‏كنم كه دراسلام هیچ امتیازی بین اشخاص غنی واشخاص غیرغنی و اشخاص سفید و سیاه، اشخاص مختلف، سنی، شیعه، عرب، عجم و ترك و غیر ترك به هیچ وجه امتیازی ندارند. قرآن كریم امتیاز را به عدالت و به تقوا دانسته است. كسی كه تقوا دارد امتیاز دارد. كسی كه روحیات خوب دارد امتیاز دارد، اما امتیاز به مادیات نیست، امتیاز به دارایی‏ها نیست. باید این امتیازات از بین برود و همه مردم مساوی هستند باهم وحقوق تمام اقشاربه آنهاداده می‏شود. همه باهم مساوی هستند.

[111]

 

در مورد اقلیت‏های دینی آمده است:

در اسلام مابین اقشار ملت‏ها هیچ فرقی نیست. در اسلام حقوق همه ملت‏ها مراعات شده است. حقوق مسیحیین مراعات شده است. حقوق یهود و زردتشتیین مراعات شده است. تمام افراد عالَم را بشر می‏داند و حق بشری برای آنها قایل است.

[112]

اقلیت‏های مذهبی نه تنها آزادند، بلكه دولت اسلامی موظف است از حقوق آنها دفاع كند و دیگر این‏كه هر ایرانی حق دارد كه مانند همه افراد از حقوق اجتماعی برخوردار باشد. مسلمان یا مسیحی و یا یهودی و یا مذهب دیگر فرقی ندارد.

[113]

تمام اقلیت‏های مذهبی در ایران برای اجرای آداب دینی واجتماعی خود آزادند وحكومت اسلامی خود را موظف می‏داند تا از حقوق و امنیت آنان دفاع كند و آنان هم مثل سایر مردم مسلمان ایران، ایرانی و محترم هستند.

[114]

این مملكت مال همه ما هست، مال همه ما، مال اقلیت‏های مذهبی، مال مذهبیون ما، مال برادران اهل سنت ما، همه ما باهم‏هستیم... ما پیوستگی خودمان را به اقلیت‏های مذهبی اعلام‏می‏كنیم. ما برادری خودمان را به برادران اهل سنت اعلام‏می‏كنیم.

[115]

 

 |264|

 

در اصل بیستم قانون اساسی آمده است:

همه افراد ملت اعم از زن و مرد، یكسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند.

[116]

 

5: نتیجه

 

در مجموع، تشكیل حكومت اسلامی، یكی از ابعاد مهم اندیشه سیاسی امام‏خمینی است.حضرت امام دین اسلام را دارای ماهیتی ظلم ستیز و برخوردار از ویژگی مبارزه می‏دانند واهمیت و پویایی و استمرار آن را در تشكیل حكومت ذكر می‏كنند و این موضوع را با صراحت اعلام‏می‏دارند.

اهتمام به احكام سیاسی اسلام و كوشش در راه برقراری نظام سیاسی كه تحقّق بخش این‏گونه احكام است، یكی از ویژگی‏های بارز اندیشه سیاسی امام‏خمینی است. حتی برخی، اعمال عبادی نظیر حج و نماز را دارای بار سیاسی می‏دانند.

بر مبنای همین تفكّر حركت آفرین و تحرك‏زا و نشأت گرفته از روح اسلام ناب و اصیل بود كه با نفی حكومت سلطنتی وطاغوتی پیشین و مبارزه‏ای گسترده و فرا گیر علیه آن، با همّت وپشتیبانی مردم، توانستند نظام مقدّس جمهوری اسلامی را در ایران بنا نهند وپایه‏های نظام ستم‏شاهی را ویران سازند.

نظام جمهوری اسلامی كه توسط امام‏خمینی، ارائه شد همه نهادهای مدنی نظام سیاسی را پذیرفته، این نظام بر شاخص‏های عمده توسعه سیاسی استوار گشته است كه مورد توافق صاحبان آرا و اندیشه و متفكران سیاسی اجتماعی می‏باشد. در نظریه امام‏خمینی شكل‏گیری جمهوری اسلامی مبتنی بر اراده مردم است و مشروعیت اقتدار آن علاوه بر دیانت اسلام (شرع)، از ناحیه مردم و تأیید و حمایت آنان است. ضمن آن كه دوام و بقای این نظام منوط به مشاركت، نظارت، حضور و پشتیبانی مردم می‏باشد.

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

پی نوشت ها:

 

[1] . عضو هیأت علمی دانشگاه شیراز.

 

[2] . نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خ‏40.

 

[3] . ابو منصور بغدادی، اصول الدین، استانبول، 1928، ص‏271؛ الفرق بین الفرق، ص‏34.

 

[4] . ابوالحسن علی بن محمد ماوردی، الاحكام السلطانیه، چاپ دوم، مصر، 1966، ص‏5.

 

[5] . امام‏محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، تحقیق دكتر عادل الحوا، ص‏105- 106.

 

 |265|

 

[6] . خواجه نظام الملك طوسی، سیر الملوك (سیاستنامه)، به كوشش جعفر شعار، چاپ سوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1364، ص‏5.

 

[7] . شیخ محمد مفید، اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات، تصحیح عباس قلی وجدی با تعلیقات و مقدمه فضل الله زنجانی، تبریز، 1363، ص‏73.

 

[8] . ابن مطهر حلی، باب حادی عشر، شرح فاضل مقداد حلی، ص‏62.

 

[9] . ابن مطهر حلی، الالفین، تصحیح محمد مهدی السید حسن الموسوی خراسانی، نجف، 1388، ص‏7-10.

 

[10] . همان، ص‏204 و 205. برای آگاهی از اندیشه‏های سیاسی میان مسلمانان به ویژه در تشیع بنگرید به: حاتم قادری، اندیشه‏های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378؛ آن.كی.اس.لمبتون، دولت و حكومت دراسلام، ترجمه عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1374؛ مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مكتب‏ها و جنبش‏های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376.

 

[11] . امام‏ روح الله الموسوی الخمینی، ولایت فقیه(حكومت اسلامی)، تهران، انتشارات امیركبیر، چاپ 1357، ص‏29.

 

[12] . ولایت فقیه(حكومت اسلامی)، ص‏26- 51.

 

[13] . همان، ص‏30.

 

[14] . همان، ص‏31.

 

[15] . قسمتی از نامه امام‏خمینی به ریاست جمهوری وقت در سال 66 كه در آن، اختیارات حاكماسلامی‏را روشن نموده است و در باب ولایت مطلقه، اختیارات وسیعی را برای حكومت اسلامی‏بر می‏شمارد.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه سیاسی، حكومت اسلامی، اسلام و جمهوری اسلامی،     | نظرات()

جمهوری اسلامی و توسعه سیاسی در نظر امام‏خمینی (ره) (قسمت دوم)

اگر ملت پشتیبان یك دولتی شد، دولت سقوط نمی‏كند.

[27]

...و ملت وظیفه دارد كه در جمهوری اسلامی پشتیبانی از دولت‏ها بكند كه به خدمت ملت هستند. اگر دولتی را دیدید كه خلاف می‏كند، ملت باید به او تودهنی بزند."

[28]

 

امام معتقد است كه بدون پشتیبانی وسیع مردم، جمهوری اسلامی استقرار نمی‏یافت و این مردم بودند كه با قیام و پایداری خویش، حكومت پهلوی را ساقط كردند و نظاماسلامی‏را مستقر ساختند. از این‏رو باید رضایت آنها جلب شود و منافع و مصلحت مردم تأمین گردد.

من كراراً به آقایان عرض كرده‏ام و حالا هم باز تكرار می‏كنم كه خدمتگزار باشید به این ملتی كه آن دست‏های خیانتكار را قطع كرد و این امانت را به شما سپرد. شما الآن امانت بزرگی از دست این ملت تحویل گرفتید و مقتضای امانتداری این است كه آن را به طورشایسته حفظ كنید.

[29]

 

از تفاوت‏های عمده حكومت اسلامی با دیگر حكومت‏ها كه امام‏خمینی بدان اشاره می‏كنند، موارد زیر قابل ذكر است:

1. از جنبه فكری و اعتقادی، چنین حكومتی دین مدارانه و مذهبی است و حاكمیت اصلی‏از ناحیه خداست.

2. از اهداف عمده آن تحقق عدالت و قسط است.

3. هدایت جامعه و انسانها به سوی معنویات و صلاح، به لحاظ دارا بودن معنویت.

4. قوانین خود را از شرع مقدس می‏گیرد.

5. دارای پایگاه مردمی است و بر مردم متكی است و جهت‏گیری آن، خدمت به مردم، به خصوص محرومان و مستضعفان است.

6. حكومت وسیله برای احقاق حق و انجام امور معروف و دفع باطل و جلوگیری از مناهی و منكرات است.

 

 |247|

 

7. رهبری چنین حكومتی را ولی فقیه بر عهده دارد.

ایشان در بیان این وجه تمایز می‏فرماید: "اسلام مثل حكومت‏های دیگر نیست. فرق‏های زیاد بین حكومت اسلام و بین اسلام و ما بین رژیم‏های دیگر هست. یكی از فرق‏هایش این است كه حكومت اسلام یك حكومت عادل است...وبالاتر از این، آن چیزهایی است كه انسان را رو به معنویات می‏برد... مكتب‏های دیگر یك مكتب ناقص هستند كه خودشان خیال می‏كنند خیلی كامل است لكن حدودش تا همین دیدی است كه دارند. بیشتر از این نیست. مكتب اسلام دیدش تا آخر است."

[30]

ایشان معتقدند حكومت اسلامی هیچ یك از انواع حكومت‏های موجود نیست. نه استبدادی است و نه مطلقه. از یك دیدگاه، این نوع حكومت را "مشروطه" می‏دانند اما "مشروطه از این جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقید به یك مجموعه شرطهستند كه در قرآن كریم و سنّت رسول اكرم (ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانین اسلام است كه باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حكومت اسلامی حكومت قانون الهی بر مردم است."

[31]

مشروطه به صورت متعارف و موجود آن در برخی از كشورها حتی ایران قبل از انقلاب كه "مشروطه سلطنتی" جاری بود، مورد نظر امام نیست. ایشان حكومت اسلامی را، سلطنتی و شاهنشاهی و امپراتوری نمی‏دانند، زیرا "رژیم سلطنتی از اوّل رژیم غلطی بوده كه بی منطق بوده است...".

[32]

در سخنی دیگر مخالفت خود را با رژیم سلطنتی به دلیل عدم مقبولیت مردمی آن چنین اعلام می‏كند:

"اما من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم، به دلیل آن كه اساساًسلطنت نوع حكومتی است كه متكی به آرای ملت نیست بلكه شخصی به زور سر نیزه بر سر كار می‏آید و سپس با همین سر نیزه مقام زمامداری را در خاندان خود به صورت یك حق قانونی بر مبنای توارث بر مردم تحمیل می‏كند. طبیعی است زمامداری كه با سر نیزه یا توارث روی كار آمده و متكی به آرای ملت نیست، هرگز خود را موظف به وضع و یا اجرای قوانینی كه به نفع مردم باشد نمی‏داند".

[33]

امام معتقدند در این نوع حكومت‏ها، حكّام بر جان و مال مردم مسلط هستند و خودسرانه 

 

 |248|

در آن دخل و تصرف می‏كنند.

[34]

طریق دستیابی به این وضع جدید در تفكر سیاسی امام‏خمینی بر "استراتژی مبارزه"خاص وی مبتنی بود كه از دو مرحله: سلبی (نفی) و اثباتی (ایجاب) تشكیل می‏شد؛یعنی طرح براندازی نظام طاغوتی و برقراری حاكمیت جدید كه جمهوری اسلامی‏می‏باشد.

استراتژی مبارزه در قالب حركت اجتماعی و انقلابی همه‏جانبه مبتنی بر توده مردم، اتحاد و وحدت كلمه، طرح آرمان‏ها و ایده‏های بزرگ مانند استقلال، آزادی، نوع نظام مطلوب آینده (جمهوری اسلامی) طراحی شده بود.

رهبر فقید، كه به نحوی شایسته، با اهداف مبارزه مكتبی آشنا بود، در پی آن بود تا مردم رابا اصول مبارزه، نیز چگونگی برنامه‏ها و ساختار جامعه آینده آشنا نماید و آنان را دربسیج‏عمومی و حركت همگانی، به میدان مبارزه و نبرد با استبداد فرا خواند تا با آگاهی‏وبینش در راه نیل به اهداف خویش، از هیچ اقدام عملی فروگذاری نكنند. تكیه براصل همگانی نمودن مبارزه و ایجاد حركتی مردمی تا در پرتو آن، "انقلاب" مردمی تحقق‏ یابد وپایه‏های جامعه‏ای سالم بنیاد نهاده شود. از این رو در فرصت‏های مناسب، ازطرفی به‏افشای ماهیت رژیم استبدادی پرداخت و از طرف دیگر، چهره جامعه مطلوب ومورد نظراسلام را ترسیم كرد و مردم را برای رسیدن به چنین وضعیتی به مبارزه وقیام‏واداشت.

 

3 - 3: شكل حكومت

امام‏خمینی در میان انواع حكومت‏ها، شیوه "جمهوری" را بر می‏گزیند، زیرا در این نوع حكومت، هم مردم در تعیین زمامدار دخالت دارند و هم این‏كه مدت زمامداری فرد، محدود است و از طریق آرای مردم در انتخابات (رفراندوم) عمومی صورت می‏گیرد. ازاین‏رو نه حالت سلطنت موروثی دارد و نه تسلط وقدرت فردی خودكامه و استبدادی را می‏توان به كار گرفت.

 

جمهوری یك مطلب صحیحی است برای این‏كه هر مملكتی وقتی قرار دادند، خود این چهار سال، پنج سال، بعد از چهار سال و پنج سال باز ثانیاً باید قرار بدهند. دیگر برای نسل‏های آتیه، ارثی نیست.

[35]

 

اما برای مملكت اسلامی، این نوع جمهوری، "اسلامی" است. پس از سقوط رژیم 

 

 |249|

شاهنشاهی، فرمود كه به جمهوری اسلامی رأی می‏دهم، نه یك كلمه زیاد ونه یككلمه‏كم.

[36]طبیعتاً نوع جمهوری دموكراتیك یا جمهوری خلق را برای جامعه مسلمان قابل‏قبول نمی‏دانند.

اما شكل حكومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای این‏كه متكی بر آرای اكثریت است و اسلامی برای این‏كه متكی به قانون اسلام است‏و دیگر حكومت‏ها این طور نیستند كه تكیه بر قانون اسلامی داشته‏باشند.

[37]

 

در این سخن، امام همزمان به هر دو پایه مشروعیت نظام (اسلامیت و جمهوریت) اشاره نموده و تمایز آن را از حكومت‏های دیگر بیان داشته‏اند كه تكیه بر قانون اسلام است.

در سخنی دیگر در زمینه آرای مردم در نظام اسلامی می‏فرماید:

ما خواهان استقرار یك جمهوری اسلامی هستیم و آن حكومتی است متكی به آرای عمومی.شكل نهایی حكومت با توجه به شرایط و مقتضیات كنونی جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.

[38]

 

آنچه مهم است ضوابطی است كه در این حكومت باید حاكم باشد كه مهم‏ترین آنها عبارت است از این‏كه اوّلاً متكی به آرای ملت باشد، به گونه‏ای كه تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد یا افرادی كه باید مسؤولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شركت داشته باشند و دیگر این‏كه در مورد این افراد نیز خط مشی سیاسی و اقتصادی و سایر شؤون اجتماعی و كلیه قواعد و موازین اسلامی مراعات شود... خطوط اصلی در قانون اساسی این حكومت را اصول مسلّم اسلام كه در قرآن و سنت بیان شده است، تشكیل می‏دهد.

[39]

در چنین نظامی، قوای ثلاثه تشكیل دهنده حكومت یعنی قوّه مقننه، مجریه و قضاییه وجود دارند كه هر كدام، وظایف قانونی خود را كه اصول كلی آن در "قانون اساسی" مدوّن است و قانون هم به رفراندوم عمومی گذاشته می‏شود، به عهده دارند.

[41]

 

3 - 4: زمامداری (امامت) حكومت

در زمینه مدیریت و رهبری این نظام حكومتی، اصل "ولایت فقیه" را مطرح نمود كه محور نظام اسلامی است و در قانون اساسی نیز بدان تصریح شده است؛ یعنی در رأس چنین‏ نظام حكومتی، ولی فقیه قرار می‏گیرد كه هم دارای اختیارات قانونی حكومتی است وهم از ناحیه ولایت مطلقه فقیه (از ناحیه شرع) اعمال حاكمیت می‏نماید. چنین زمامداری‏پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر می‏بایست از شرط: علم به قانون

 

 

 |250|

وعدالت،41 برخوردار باشد. با توجه به این‏كه در حكومت اسلامی، قانون الهی است، حكّام فقها هستند.

[42]

امام در توضیح صفات ضروری رهبری در حكومت اسلامی می‏فرماید:

زمامدار بایستی از كمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار و عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده‏نباشد.

[43]

 

در خصوص صفت دیگر می‏فرماید:

مجموعه شرط همان احكام و قوانین اسلام است كه باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حكومت اسلامی، حكومت قانون الهی بر مردم است.

[44]

 

امام‏خمینی با غیر مشروع و غیر قبول اعلان كردن پایه‏های رژیم سلطنتی، تصدی حكومت توسط فقها را در همه جلوه‏های سیاسی و نهادهای اجتماعی، یك تكلیف شرعی وواجب عینی می‏داند و ولایت فقیه را در اموری چون تصدی مطلق حكومت، اجرای اسلام و برقراری نظام عادلانه اسلامی انجام وظیفه می‏داند.

عهده‏دار شدن حكومت فی حد ذاته، شأن و مقامی نیست، بلكه وسیله انجام وظیفه اجرای احكام و برقراری نظام عادلانه اسلام است...پس نَفْس حاكم شدن و فرمانروایی وسیله‏ای بیش نیست... موضوع ولایت فقیه، مأموریت و انجام وظیفه است.

[45]

 

از دیدگاه امام، ولایت فقیه، ولایت رسول الله است و سابقه وجود آن به زمان پیامبر اكرم‏بر می‏گردد:

قضیه ولایت فقیه یك چیزی نیست كه مجلس خبرگان ایجاد كرده باشد. ولایت فقیه یك چیزی است كه خدای تبارك و تعالی درست كرده است. همان ولایت رسول الله‏است.

[46]

 

همان ولایتی كه برای رسول اكرم (ص) و امام در تشكیل حكومت و اجرا و تصدی اداره هست، برای فقیه هم هست. پس از ثبوت این مطلب لازم است كه فقها اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور، نظام حكومت شرعی تشكیل دهند. این امر اگر برای كسی امكان داشته باشد، واجب عینی است وگرنه واجب كفایی است. در صورتی هم كه ممكن نباشد، ولایت ساقط نمی‏شود، زیرا از جانب خدا منصوبند... این طور نیست كه حالا كهنمی‏توانیم حكومت عمومی و سراسری تشكیل بدهیم، كنار بنشینیم، بلكه تمامی امور كه مسلمین محتاجند و از وظایفی است كه حكومت اسلامی باید عهده‏دار باشد، هر مقدار كه می‏توانیم باید انجام دهیم.

[47]

 

 |251|

 

امام‏خمینی پس از تشكیل حكومت اسلامی، از طریق به‏كارگیری ولایت درانتخاب فقهای شورای نگهبان برای نظارت بر مصوبات قوه مقننه‏

[48] و تنفیذ حكم رئیس جمهوری در قوه مجریه و انتخاب رئیس قوه قضاییه، مشروعیت نظام سیاسی را با مبانی مقبولیت آن كه به انتخابات و آرای اكثریت مربوط است پیوند می‏زند:

بر هیچ یك از آنان كه از انقلاب اسلامی ایران اطلاع دارند، پوشیده نیست كه انگیزه این‏انقلاب و رمز پیروزی آن اسلامی بوده و ملت ما در سراسر كشور از مركز تادورافتاده‏ترین شهرها و قُرا و قصبات با اهدای خون و فریاد الله‏اكبر جمهوری اسلامی راخواستار شدند ودر رفراندوم بی‏سابقه و اعجاب‏آور با اكثریت قریب به اتفاق به‏جمهوری اسلامی رأی‏دادند.

[49]

امام اصل ولایت فقیه را به عنوان ضامن اسلامیت و سلامت حكومت و حاكمیت قانون در جامعه و مانع از استبداد و دیكتاتوری ذكر می‏كند و آن را اصلی مترقی كه فواید و اثرات زیادی دارد، معرفی می‏كند:

شما از ولایت فقیه نترسید. فقیه نمی‏خواهد به مردم زورگویی كند. اگر یك فقیهی بخواهد زورگویی كند، این فقیه دیگر ولایت ندارد...دیكتاتوری دركار نیست. می‏خواهیم جلوی دیكتاتوری را بگیریم. ولایت فقیه، ولایت بر امور است كه نگذارد این امور از مجاری خودشبیرون برود. نظارت كند بر مجلس، بر رئیس جمهور كه نبادا یك پای خطایی بردارد...نظارت كند بر همه دستگاه‏ها، بر ارتش كه نبادا یك كار خلافی بكند. جلوی دیكتاتوری را ما می‏خواهیم بگیریم. نمی‏خواهیم دیكتاتوری باشد. می‏خواهیم ضد دیكتاتوری باشد، ولایت فقیه ضد دیكتاتوری است، نه دیكتاتوری.

[50]

 

آن‏قدر به ولایت فقیه اثر مترقی بار است كه در سایر این مواردی كه شما ملاحظه می‏كنید، معلوم نیست مثل آن‏جا باشد. یك نفر آدمی كه همه جهات اخلاقی‏اش و دیانتی‏اش وملی بودنش و علم و عملش ثابت است پیش ملت و خود ملت این را تعیین می‏كنند، این نظارت می‏كند بر این‏كه نبادا خیانت بشود.

[51]

ازاین‏رو مخالفت با ولایت فقیه را، تكذیب ائمه و اسلام می‏داند.

[52]

حكومت و قدرت پیشنهادی امام‏خمینی مبتنی بر عقل و شرع است. دولت عقل و شرع‏ است.

توانایی امام در انطباق مبانی مشروعیت و مرزهای مقبولیت ِیك نظام سیاسی بود كه مشروعیت آن بر اساس ارزش‏های دینی و مقبولیت و كارآمدی آن نظام سیاسی مبتنی بر عقل 

 

 |252|

تأمین و تضمین می‏شد. امام از طریق ضرورت عقلی حكومت انسان‏های صالح، به این نتیجه رسید كه جمع هر دو شرط جز در فقیه و مجتهد ممكن نیست.

حاكم و فقیه اوّلاً باید احكام اسلام را بداند؛ یعنی قانوندان باشد و ثانیاً عدالت داشته، از كمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد. عقل همین اقتضا را دارد، زیرا حكومت اسلامی حكومت قانون است، نه خودسری و نه حكومت اشخاص بر مردم. اگر زمامدار مطالب قانونی را نداند، لایق حكومت نیست، چون اگر تقلید كند، قدرت حكومت شكسته می‏شود و اگر نكند، می‏تواند حاكم و مجری قانون اسلام باشد. و این مسلّم است كه "الفقهاء حكّامٌ علی السلاطین". سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و احكام راازفقهابپرسند و اجرا كنند. در این صورت حكام حقیقی همان فقها هستند. پس بایستی حاكمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد، نه به كسانی كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت كنند.

[53]

"حكومت اسلام، حكومت قانون است. دراین طرز حكومت، حاكمیت منحصر به خداست و قانون. همان، فرمان و حكم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حكومت تام دارد. همه افراد از رسول اكرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند. همان قانونی كه از طرف خدای تبارك و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اكرم (ص) بیان شده است...".

[54]

اسلام دین قانون است، قانون. پیغمبر هم خلاف نمی‏توانست بكند. نمی‏كردند! حكم، قانوناست. غیر از قانون الهی كسی حكومت ندارد. برای هیچ كس حكومت نیست؛ نه فقیه و نه غیر فقیه. همه تحت قانون عمل می‏كنند. مجری قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه، همه مجری قانونند.

[55]

 

در سخنی دیگر می‏فرماید:

آن فقیهی كه برای امت تعیین شده است و امام امت قرار داده شده است، آن است كه می‏خواهد این دیكتاتوری‏ها را بشكند و همه را به زیر بیرق اسلام و حكومت قانون بیاورد. اسلام، حكومتش حكومت قانون است؛ یعنی قانون الهی. قانون، قرآن و سنت است، وحكومت، تابع قانون است؛ یعنی خود پیغمبر هم تابع قانون (بود)، خود امیرالمؤمنین هم تابع قانون (بود). تخلف از قانون یك قدم نمی‏كردند و نمی‏توانستند بكنند.

[56]

از دیدگاه امام "اطاعت از حكومت اسلامی، وظیفه اسلامی و وجدانی است‏

[57] و پس از 

 

 |253|

تشكیل و استقرار حكومت، حفظ آن "یكی از واجبات شرعیه و عقلیه است كه نظام باید محفوظ باشد".

[58] امام قیام بر ضد حكومت اسلامی را در حكم كفر می‏داند.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه سیاسی، اسلام و جمهوری اسلامی، حكومت اسلامی،     | نظرات()

جمهوری اسلامی و توسعه سیاسی در نظر امام‏خمینی (ره) (قسمت اول)

چكیده

 

روش تحقیق

 

1: مقدمه

 

2. پیشینه موضوع (ضرورت حكومت در آرای متفكران اسلامی)

 

3. حكومت اسلامی در اندیشه امام‏خمینی

 

3 - 1: ضرورت حكومت اسلامی

 

3 - 2: ویژگی‏های حكومت

 

3 - 3: شكل حكومت

 

3 - 4: زمامداری (امامت) حكومت

 

4. جمهوری اسلامی و توسعه سیاسی

 

4 - 1: دموكراسی

 

4 - 2: مجلس قانون‏گذاری

 

4 - 3: حاكمیت قانون

 

4 - 4: آزادی

 

4 - 5: مشاركت و نظارت مردم

 

4 - 6: مطبوعات و وسایل ارتباط جمعی

 

4 - 7: احزاب سیاسی و جناح‏ها

 

4 - 8: برابری انسان‏ها

 

5: نتیجه

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

چكیده

 

یكی از عناصر مهم و راهبردی اندیشه سیاسی امام‏خمینی كه سایرمقوله‏ها نسبت به آن شكل می‏گیرد، "حكومت" است كه به عنوان دكترین عملی و قابل تحقق، در سراسر دوران فعالیت و حركت سیاسی ایشان كاملاً مشهود بوده و آن را به طور جِد پی‏گیری می‏كردند.

امام علاوه بر دیدگاه فقهی و كلامی، حكومت را در حوزه تفكر سیاسی - اجتماعی مطرح نمود؛ یعنی این مقوله را با توجه به مقتضیات زمان و نیاز جامعه و بر اساس اندیشه سیاسی مورد توجه قرار داد. او به خوبی توانست هم مبانی تئوریك حكومت را تبیین نماید و هم تحقق عینی و عملی آن را در معرض تجربه و آزمایش قرار دهد.

الگوی حكومتی ایشان بر راهكارهایی استوار است كه نظریه‏پردازان سیاست و اجتماع آنها را از لوازم نظام دموكراسی و توسعه سیاسی به‏شمارآورده‏اند.

این مقاله علاوه بر تبیین محورهایی كه در مبحث حكومت مورد توجه امام بوده، مانند ضرورت وجود حكومت در جامعه، چگونگی تشكیل حكومت، شكل و نوع آن، ساختار و نهادهای مختلف حكومت، به نسبت جمهوری اسلامی و توسعه سیاسی در اندیشه ایشان پرداخته است.

 

 

 |234|

 

روش تحقیق

 

روش كار در این بررسی، پژوهش كتابخانه‏ای بوده كه طی آن برای جمع‏آوری اطلاعات به منابع مربوط مراجعه شده و مطالب مورد نیاز از آنها استخراج گردیده و مورد استفاده قرارگرفته است. پس از جمع آوری داده‏ها بر مبنای موضوع انتخابی، از روش تحلیل متن كه‏عملی فكری است و بر تجزیه و تحلیل عقلی استوار می‏باشد، استفاده شده است. علاوه بر تأملات و استنباطات ذهنی، به منظور عینیت‏یابی بیشتر، به بیانات مختلفامام‏خمینی (ره) كه در متونی چون صحیفه نور، ولایت فقیه، وصیت‏نامه و...آمده، استناد شده‏است.

 

 

1: مقدمه

 

یكی از مقوله‏های مهم كه در دین اسلام مطرح شده و توجه خاصی بدان مبذول گردیده، بنیاد گذاشتن "حكومت" است، زیرا اجرای بسیاری از برنامه‏های اسلام جز در پرتو تشكیل حكومت اسلامی میسر نخواهد بود.

برای تحقق احكام و اهداف خداوند در زمین و اجرای قوانین و حدود الهی، چه احكام جزایی و قضایی نظیر دیات، قصاص، حدود، تعزیرات، و چه جمع آوری صدقات و خمس و زكات نیز مبارزه با مظاهر پلیدی و ستم و براندازی حكومت‏های طاغوتی و غیر الهی ورهانیدن بشر از زنجیر بردگی و اسارت و نجات او از بدبختی و شقاوت و استبداد، هم‏چنین سرنگونی بت‏ها و الهه‏ها و استقرار آیین حق و حاكمیت الله (توحید) بر زمین، هم‏چنین تشكیل قشون و سپاه نیرومند برای حفظ و نگهداری دین اسلام و حدود و ثغور آن از گزند دشمنان و اجرای قسط و عدالت اجتماعی میان انسان‏ها، به طور خلاصه جهت تنظیم وتدوین اصول سیاست داخلی و خارجی اسلام و اجرای اصول و اهداف سیاست اسلامی، حكومت نه تنها لازم است، بلكه یكی از هدف‏های اساسی اسلام و حتی از مهم‏ترین و ضروری‏ترین مقوله‏ها در آیین توحیدی به شمار می‏رود.

مكتب سیاسی اسلام، نهاد دولت را در جامعه به عنوان سازمان سیاسی به رسمیت می‏شناسد. اساس حكومت را لازم و غیر قابل اجتناب می‏داند و فلسفه وجودی آن را نیاز جامعه به مدیریت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‏داند.

 

 

 |235|

 

تشكیل حكومت اسلامی لازم است تا در آن استعدادهای نهفته افراد شكوفا شده و از قوه به فعلیت برسد و موانع بازدارنده كمال انسانی برچیده شود. زمینه رشد و كمال مؤمنان و افراد شایسته فراهم شود. پرستش و عبودیت خداوند توسط انسان‏ها، آن‏گونه كه باید، صورت پذیرد. فاسقان و ستمگران و فاسدان و زورمداران میدان فسق و بیدادگری كاسته وبلكه نابود گردند. مستكبران، پست و خوار شوند. حكام ستمكار و زورمدار و نظام‏های ظالمانه و مستبدانه سرنگون گردند. مستضعفان و محرومان رشد یابند و عزیز شوند. قسط وعدالت اجتماعی، مساوات و برادری در جامعه و میان انسان‏ها برقرار شود. تفرقه جای خود را به وحدت و اخوت دهد. كینه و نفرت به مهر و محبت، دورنگی و دو دلی به صفا، خدعه و نیرنگ و ریا به امنیت و خلوص تبدیل گردد. جلوه‏های حق آشكار و مظاهر باطل برچیده شود و امكان بهره‏گیری معقول و مناسب از زمین برای انسان‏ها، به طور عادلانه وبه‏دور از اسراف، فراهم شود.

اگر قرآن كریم یكی از جنبه‏های ارسال رسولان با بینات و دلایل روشن و فرو فرستادن"كتب"، "میزان" و "حدید" را برقراری قسط و عدالت اجتماعی در جامعه با كمك انسان‏ها (ناس) ذكر می‏كند و یا این‏كه یكی از اهداف رسالت انبیا را، حكمیت به حق و قضاوت به عدل میان انسان‏ها بر می‏شمارد، لازمه این حكم، داوری و اجرای آن به حق در جامعه و بر كندن حكومت طواغیت و اجرای عدالت اجتماعی، نیز تشكیل حكومت الهی به زمامداری عادلان می‏باشد تا این امور تحقق عینی یابد.

از طرفی، با عنایت به این‏كه انسان موجودی اجتماعی است، حیات اجتماع به وجود قانون صحیح و كامل و جامع بستگی دارد. اگر چنین نباشد زندگی انسانی در جامعه‏ای فاقدقانون و نظم اجتماعی و بدون كنترل و نظارت و هماهنگی، بسیار دشوار خواهد بود و با بروز هرج و مرج، بنیان‏های جامعه گسیخته خواهد شد. قانون هر چند "جامع" و "مانع" باشد، احتیاج به مجری كاردان و با تدبیر و دستگاه اجرایی توانمند دارد و هدایت كل نظام اجتماعی نیازمند رهبری امین و با كفایت است.

بنابراین مجری و رهبر در شكلی از حكومت و نظام اجتماعی می‏تواند ا ِعمال قدرت وحاكمیت نموده و با توجه به اختیارات و وظایف قانونی خود، قوانین و احكام را در جامعه اجرا كند، نیز متخلف و متجاوز را، توسط قوه قضاییه، تنبیه و مجازات نماید، و از هرج ومرج و آنارشیسم جلوگیری و امنیت عمومی را به منظور زندگی بهتر انسان‏هاایجاد كند.

 

 |236|

 

رهبر خوب و شایسته و قانون صحیح، در نظام حكومتی می‏تواند مفید واقع شود وجامعه را به صلاح و انسان‏ها را به كمال هدایت نماید و گرنه هیچ فردی بدون قدرت واختیار قانونی و بدون وجود قانون و نظام حكومتی نمی‏تواند اقدامی جهت برقراری امنیت، توازن اجتماعی، نظم، دفع فساد و هرج و مرج، اجرای احكام و مقررات قانونی نماید. از این‏رو مسأله حكومت و رهبری، امری پذیرفته شده و ضروری است و زندگی اجتماعی بدون وجود آن استوار نمی‏یابد.

حضرت علی (ع) هنگامی كه سخن خوارج را "لا حُكمَ اِلّا لِلَّه" (حكمی نیست مگر از جانب خدا) شنید، فرمود:

سخن حقی است كه از آن اراده باطل می‏شود...مردم چاره‏ای ندارند جز این‏كه زمامدار داشته باشند، نیكو كار یا بدكار. مؤمن در امارت و حكومت او (حاكم نیكوكار) به طاعت مشغول است وكافر بهره خود را می‏یابد. با قدرت او بودجه عمومی جمع‏آوری می‏گردد و با دشمن پیكار می‏شود، نیز امنیت راه‏ها تضمین می‏گردد و حق ضعیف از قوی گرفته می‏شود تا خوبان به راحتی زندگی كنند و مردم از شر فاجران آسوده گردند.

[2]

 

در سخن حضرت، به چند امر مهم از امور حكومتی اشاره شده است:

1. جلوگیری از هرج و مرج،

2. وصول بودجه عمومی،

3. جنگیدن با دشمن،

4. تضمین امنیت داخلی،

5. فعالیت دستگاه دادگستری،

6. گسترش معنویت.

این موارد از ضروری‏ترین نیازهای هر اجتماعی است كه باید به وسیله حكومت برآورده شود. بنابراین نیاز به حكومت از بدیهی‏ترین اموری است كه عقل فطری بدان حكم می‏كند. این امر به گروهی از انسان‏ها یا زمانی خاص بستگی نداشته، بلكه در همه زمان‏ها نیاز به زمامدار و تشكیلاتی كه جامعه را اداره نماید، وجود دارد.

 

2. پیشینه موضوع (ضرورت حكومت در آرای متفكران اسلامی)

 

نیاز به حكومت و رهبری از دیرباز میان نظریه پردازان و اندیشوران اسلامی مطرح بوده است و از دیدگاه كلامی، فلسفی و فقهی بدان پرداخته‏اند. با طرح اندیشه خلافت دینی میان

 

 

 |237|

مسلمانان پس از رحلت پیامبر اسلام (ص)، و در هم آمیخته شدن قدرت سیاسی و قدرت دینی، مقوله زمامداری اسلامی یا امامت جامعه در حوزه اندیشه سیاسی اسلام مطرح شد و ضمن پدیدار شدن فرقه‏های مختلف سیاسی، زمامداری عرفی، مشروعیت اقتدار زمامداران، سازگاری این نوع فرمانروایی‏ها با شریعت اسلامی و نكات مربوط به نحوه ادارهحكومت و جامعه و ویژگی‏های زمامدار مورد بحث و كنكاش فقیهان نظریه پرداز، فلاسفه و ادبای اسلامی قرار گرفت، نیز رساله و كتاب‏ها در این باره تدوین شد و آرا و نظریه‏های گوناگونی مطرح گردید.

علاوه بر دیدگاه كلی تشیع و تسنن به عنوان دو مذهب عمده اسلام، و فرقه‏هایی چون خوارج، زیدیه، مرجئه، قدریه و معتزله كه هر كدام آرایی در این خصوص دارند، چهره‏های شاخصی مانند: قاضی ابویوسف، عبدالله بن مقفع، جاحظ،ابن قتیبه، باقلانی، بغدادی، ماوردی،جوینی، غزالی، فخرالدین رازی، ابن جماعه، ابن تیمیه، ابن خلدون، فضل الله بن روزبهان خنجی، فارابی و برخی از فقهای نامور شیعه، در تبیین و توجیه این مسأله كوشیدندو هر كدام به طرح نظریه‏هایی پرداختند. هر یك از صاحبان آرا و اندیشه، زمینه‏ها، مبانی وپیش‏فرض‏هایی را پایه استدلال خویش قرار داده و اساس آرای خود را در این باب، بر آن بنیاد گذاشتند.

به رغم همه فراز و نشیبی كه تفكر سیاسی نزد عالمان دینی داشته، لیكن از متون دینی‏وسیاسی كه توسط آنان نوشته شده، فهمیده می‏شود وجود "سلطان عادل" بهعنوان‏ جانشین پیامبر پذیرفته شده، حتی این تفكر غالب، سازنده ذهنیت توده‏های مردم بوده‏است.

با طرح اندیشه خلافت در نظام سیاسی اسلام ِتسنن، خلفای مسلمان و حكام تعیین شده توسط آنان، از اندیشه اسلامی جهت تبیین مشروعیت اقتدار خویش بهره گرفتند و لزوم اطاعت از خلیفه به عنوان "اولی‏الامر" و والیان و زمامداران ایالات به عنوان نمایندگان قانونی او، در جامعه ترویج شد و از اركان اندیشه سیاسی اسلام محسوب گشت. برای نمونه ابومنصور بغدادی (م‏429 ه-') می‏گوید:

مسلمانان برای مراقبت و اجرای قواعد شرعی و حدود، فرماندهی قوای مسلح، رسیدگی به امور ایتام و تقسیم فی‏ء، به داشتن رئیس یا امامی نیازمندند.

[3]

 

ابوالحسن علی بن محمد ماوردی( 450 - 364ه-'ق) می‏نویسد:

 

 |238|

طبیعت افراد سلیم ایجاب می‏كند خود را به رئیسی (زعیم) بسپارند تا او از تعدی و تجاوز آنان به یكدیگر جلوگیری كرده و به اختلافات و دعاوی مردم رسیدگی كند. جامعه‏ای كه سرپرست نداشته باشد، دستخوش هرج و مرج گردیده و اعضای آن مانند وحشیانی كه به حال خود رها شده‏اند، پیوسته در كشمكش و ستیز با یكدیگر به سر خواهند برد.

[4]

 

به نظر ابوحامد محمد غزالی:

افراد در طبیعت، به لحاظ اختلافاتی كه از موقعیت اجتماعی و عقاید و تمایلاتشان ناشی می‏شود، در كشمكش و ستیزند. اگر به حال خود رها شوند، در فساد و تباهی غرق خواهند شد. تنها چیزی كه می‏تواند مانع این مورد شده و اختلافات مردم را حل و فصل نموده وآشوب‏ها را سركوب نماید، قدرت نیرومند و شایسته اطاعت است.

[5]

 

این قدرت نیرومند را خواجه نظام الملك طوسی، حاكم یا سلطان می‏داند كه برایجلوگیری از فساد و آشوب و ایجاد امنیت و آسایش مردم، وجود او لازم است. وی در این باره می‏نویسد:

ایزد تعالی، در هر عصری و روزگاری یكی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند، و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد، و در ِفساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند، و هیبت و حشمت او اندر دل‏ها و چشم خلایق بگستراند، تا مردم اندر عدل او روزگار می‏گذراند [= بگذرانند] و ایمن همی باشند.

[6]

 

این اندیشه سیاسی در تفكر شیعی در قالب "نظریه (نظام) امامت" به شكل تبعیت‏ازامام‏معصوم ِ"مفترض الطاعه" و سپس اطاعت از نایب امام در عصر غیبت نمودیافت.

آموزه اساسی تشیع، نظریه امامت و پذیرش امام است. شیعه امامیه به وجود امام در هرزمان اعتقاد دارد و سر سلسله این امامان را حضرت علی (ع) می‏بیند. به اعتقاد آنان،نص‏پیامبر (ص) به فرمان خداوند، در انتخاب امام‏علی (ع) برای جانشینی وجود دارد.مهم‏ترین نص، حدیث غدیر خم است. بر اساس حدیث منزلت، پیامبر (ص) نسبت‏علی (ع) را با خود مانند هارون به موسی دانست، با این تفاوت كه پس از ویپیامبری‏نخواهد آمد. دیگر احادیث و تفاسیری كه از برخی از آیات می‏شود، همگی حكایت از این نص دارد.

علاوه بر نص، شیعه اعتقاد دارد نصب امام به لحاظ "عقلی" قابلیت استدلال و تأیید دارد.از دیدگاه شیعه بُعد معنوی و توانایی‏های ذاتی امام، عصمت و عدالت، ویراشایسته‏زمامداری مسلمانان می‏كند و او دارای وظایف و مسؤولیت‏های سیاسی 

 

 |239|

بسیارگسترده می‏باشد.

متفكران و شارحان بر اساس تأملات یا استنباطهای به عمل آمده از احادیث یا سیره پیامبر (ص) و امام‏علی (ع)، هم‏چنین امام‏ حسن (ع) یا دیگر ائمه كه به طور رسمی وعملی قدرت سیاسی جامعه را در اختیار نداشتند، وظایف‏ كلامی - سیاسی امام را تعیین و تدوین كرده‏اند كه اهم‏آنها عبارتند از:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه سیاسی، اسلام و جمهوری اسلامی،     | نظرات()

استقلال قوا در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (قسمت دوم)

الگوی اول

در الگوی اول، ما در جمهوری اسلامی ایران با تعدد قوا مواجه هستیم به گونه‏ای كه می‏پذیریم نمی‏توان این قوای مختلفه را در زیر سه چتر مجریه، مقننه و قضاییه جمع كرد، بلكه باید واقعیت تعدد قوا را به رسمیت شناخت و مسأله استقلال قوا را در چارچوب وجود تعدّد قوا تبیین و توصیف نمود.

قوای مورد نظر در الگوی اول عبارتند از:

1. قوه یا نهاد مجلس خبرگان رهبری‏

2. قوه یا نهاد رهبری نظام‏.

 

 

 |67|

 

3. قوه یا نهاد ریاست جمهوری‏

4. قوه یا نهاد دولت‏

5. قوه یا نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام‏

6. قوه یا نهاد قضاییه‏

7. قوه یا نهاد مجلس شورای اسلامی‏

8. قوه یا نهاد شورای نگهبان‏

9. قوه یا نهاد شورای عالی امنیت ملی‏

10. قوه یا نهاد ارتش‏

11. قوه یا نهاد سپاه پاسداران‏

12. قوه یا نهاد صدا و سیما

13. قوه یا نهاد نیروهای انتظامی‏

فهرست بالا را مطابق با قانون اساسی در نظر گرفته‏ایم و البته می‏توان با نهادهای موجود و مؤثر دیگر تكمیل كرد (از جمله نهاد ائمه جمعه، نهاد شورای عالی انقلاب فرهنگی و غیر آن). اینك ما باید بتوانیم روابط بین این قوا را تعریف كنیم و اندازه و روابط بین قوا را میان نهادهای قانونی بالا مورد بررسی قرار داده، ضرورت‏های اصل تفكیك قوا را در وضعیت تعدد قوا تبیین نماییم. این كار اگر چه در بعد نظری نشدنی نیست، اما در عمل، پیچیده وغیرممكن است. در واقع ما باید فرض كنیم W1 اندازه قوه نهاد خبرگان رهبری و W2 اندازه قوه نهاد رهبری و... W2 اندازه قوه یا نهاد نیروی انتظامی باشد. در این صورت می‏توانیم بنویسیم: W1+W2+...+w3=100

 

قدم بعد، تعیین اندازه هر یك از قوا است و قدم بعد، توصیف روابط بین قوا و بررسی چگونگی حفظ توازن و تعادل میان آنها است، چرا كه بدون تعیین اندازه قوا چگونه می‏توان مكانیزم‏های كنترل‏كننده را شناسایی و مورد ملاحظه قرار داد و به دنبال آن قدرت تمیز و تشخیص تعدّی از حدود قانونی را شناسایی نمود.

با این حال اگر چه تعیین اندازه قوا مفید است، اما انجام آن در شرایط موجود غیرممكن است. بنابراین ما چاره‏ای نداریم مگر اینكه تعداد قوا را كاهش دهیم. برای كاستن از تعداد قوا می‏توان به رابطه عمودی میان قوا توجه كرد. مثلاً قوه قضاییه نهادی زیر نظر مقام رهبری

 

 

 |68|

است، یعنی در رابطه طولی نسبت به رهبری قرار می‏گیرد؛ یا دولت زیر نظر ریاست جمهوری است؛ هم‏چنین ارتش و سپاه پاسداران و نیروهای انتظامی، همگی از نهادهای زیر نظر رهبری هستند. بنابراین ما می‏توانیم برای ساده كردن الگوی استقلال قوا نهادهای پایین‏سری را در نهادهای بالاسری ادغام نماییم. در حقیقت این كار نوعی ساده‏سازی است و ما چاره‏ای غیر از ساده‏سازی نداریم تا امكان بررسی استقلال قوا را به‏صورت عملیاتی و شفاف ایجاد كنیم. بدین ترتیب ما به الگوی دوم می‏رسیم.

 

الگوی دوم

در این الگو با توجه به روابط ریاستی میان قوا می‏توانیم به الگوی ساده‏تری از تعدّد قوا در جمهوری اسلامی ایران برسیم به طوری كه از 13 قوه یا نهاد مطرح در الگوی اول به 6 قوه یا نهاد به شرح زیر برسیم:

1. نهاد مجلس خبرگان رهبری‏

2. نهاد رهبری‏

3. نهادهای زیر نظر مقام رهبری (مجمع تشخیص مصلحت نظام، قوه قضاییه، ارتش، سپاه پاسداران، نیروهای انتظامی، صدا و سیما و شورای نگهبان)

4. نهاد ریاست جمهوری‏

5. نهادهای زیر نظر ریاست جمهوری (دولت، شورای عالی امنیت ملی)

6. مجلس شورای اسلامی‏

در این رابطه لازم به توضیح است كه نهاد شورای نگهبان را از نظر رابطه طولی نهاد زیر نظر رهبری در نظر گرفته‏ایم و این با توجه به این خصوصیت است كه شش نفر از فقهای شورای نگهبان مستقیماً توسط مقام رهبری نصب می‏گردند و شش نفر حقوقدان شورای نگهبان توسط مجلس شورای اسلامی انتخاب می‏گردد؛ ولی معرفی آنان توسط ریاست قوه قضاییه انجام می‏گیرد كه منصوب مقام رهبری است. البته انتخاب حقوقدانان توسط مجلس باعث می‏شود رابطه شورای نگهبان با مقام رهبری را نتوان با رابطه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مقام رهبری یكسان گرفت، بلكه عملاً استقلال این دو نهاد نسبت به مقام رهبری متفاوت خواهد شد و این تأكیدی است بر قاعده اول كه مطابق با آن استقلال از نوع همه یا هیچ نیست.

در الگوی دوم، فارغ از سلسله مراتبی كه میان اركان و نهادهای مختلف وجود دارد، یك

 

 

 |69|

نكته اساسی ظهور پیدا می‏كند و آن انفصال یا انفكاك سه گروه از نهادهای جمهوری اسلامی است، چنانچه در نمودار 2 مشاهده می‏گردد:

 

 

الگوی دوم را می‏توان به‏صورت ساده‏تری هم وصف نمود، به طوری كه در آن، سه قوه قابل تمیز و تفكیك باشند. این سه قوه عبارت خواهند بود از قوه رهبری (شامل مجلس 

 

 |70|

خبرگان رهبری، رهبری نظام و نهادهای زیر نظر رهبری)، قوه مجلس شورای اسلامی و قوه مجریه (به معنای رئیس جمهوری، دولت و شورای امنیت ملی).

اما با فرض اینكه الگوی دوم الگوی درستی از تفكیك قوا در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران باشد، مشاهده می‏گردد كه تفكیك كامل میان سه قوه به شرح فوق عملاً غیرممكن است. مثلاً قوه رهبری را چگونه می‏توان از قوه مجلس شورای اسلامی منفصل در نظر گرفت؟ در حالی كه قوه مجلس شورای اسلامی در سطوح مختلف با قوه رهبری تعامل دارد، مثلاً از طریق شورای نگهبان و یا مجمع تشخیص مصلحت نظام. با این حسابانفصال كامل میان دو قوه فوق امری غیرواقعی و نا مطابق با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است.

هم‏چنین قوه رهبری مطابق با الگوی دوم با قوه مجریه تعامل دارد. به‏عنوان مثال شورای‏امینت ملی نهادی است كه ریاست جمهوری در آن با نیروهای نظامی و انتظامی كه ازنهادهای قوه رهبری است، تعامل دارد. بنابراین الگوی دوم تفكیك قوا را می‏توان مطابق‏باطرح موجود در نمودار 3 توصیف كرد كه در آن، سه قوه، ضمن انفصال،دارای‏اشتراكاتی بایكدیگر هستند. همین رابطه تعامل مجلس و قوه مجریه واضح است و نیازی به توضیح‏ندارد.

الگوی دوم بدین ترتیب، دارای اشكالاتی است كه اجازه نمی‏دهد الگوی موفق استقلال قوا، در جمهوری اسلامی ایران باشد. اولین اشكال این است كه درست است مطابق با این الگو، انفكاك قوا انجام گرفته اما قوه رهبری را در سطح و تراز دیگر قوا تعریف كرده است. و بنابراین، مطابق با قاعده توازن و تعادل لازم است، این قوا یكدیگر را متعادل و كنترل نمایند كه به‏نظر می‏رسد منظور نظر خبرگان قانون اساسی باشد.

اشكال دوم این است كه مسؤولیت‏ها و اختیارات رهبری را در سطح بالای حاكمیتی با سطوح پایین‏تر آن از جمله امور قضایی یا فرماندهی نیروهای مسلح و غیر آن یكسان گرفته است، این در حالی است كه مقام رهبری به‏عنوان عالی‏ترین مقام رسمی كشور مسؤولیت و مظهریت حاكمیت نظام جمهوری اسلامی ایران است.

اشكال سوم این است كه قوه قضاییه در این طرح به‏صورت یك قوه مستقل مشاهده نمی‏شود چرا كه قوای سه‏گانه به قوه رهبری، قوه مجلس شورای اسلامی و قوه مجریه محدود شده است. البته می‏توان قوه قضاییه را جداگانه در نظر گرفت و طرح نمودار 4 رابه‏عنوان الگوی عملی استقلال قوا در جمهوری اسلامی ایران پیشنهاد كرد. با این حال حتی 

 

 |71|

این طرح نمی‏تواند اشكال اول و دوم را مرتفع سازد و بنابراین ما به الگوی سومی برای استقلال قوا خواهیم رسید.

 

 

نمودار4 الگوی استقلال بر مبنای چهار قوه

 

الگوی سوم

تعدد قوا چنانچه در الگوی اول مورد ملاحظه قرار گرفت در نظام‏های حكومتی امری عجیب و غیرعادی نیست. معمولاً سازمان‏ها و ساختارهای مدیریتی مورد نیاز در اداره كشور متعددند؛ زیرا مسائلی كه در حیطه وظایف و اختیارات حكومت‏ها مطرح می‏گردند، بسیار متنوع و گوناگونند. به عنوان مثال، سازمان مورد نیاز برای دفاع و امنیت ملی نمی‏تواند سازمانی بسیط و غیرپیچیده باشد. بنابراین از این نظر الگوی اول استقلال قوا را نمی‏توان به دلیل تعدد قوا مورد ایراد قرار داد. آنچه در آن الگو مشكل‏ساز است نبود فرماندهی واحد یا به بیان بهتر، وجود و تعدد فرماندهی است. اداره كشور و اعمال حاكمیت نیازمند فرماندهی واحد است. به همین دلیل محدود كردن تعداد قوا در كشورها به سه قوه چنانچه مرسوم است، امكان فرماندهی بهتر را فراهم می‏سازد و به‏نظر می‏رسد در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران همین نگرش مورد توجه بوده است، آنجا كه در اصل 57 قوای كشور را سه قوه

 

 

 |72|

زیر نظر مقام رهبری توصیف نموده است، اما این توصیف را نمی‏توان مطابق با الگوی دوم توجیه كرد؛ زیرا در این الگو، قوه رهبری در عرض قوای دیگر (مجلس و مجریه) قرار داده شده است، در صورتی كه اصل 57 به صراحت قوای سه‏گانه را زیر نظر رهبری در نظر می‏گیرد. بنابراین به‏نظر می‏رسد الگوی صحیح استقلال قوا در جمهوری اسلامی، الگویی است كه در آن سه قوه هم‏عرض و نسبتاً مستقل از یكدیگر زیر نظر فوق قوه رهبری اداره و هماهنگ می‏شوند، چنانچه در نمودار 5 مشاهده می‏گردد.

 

 

نمودار 5 الگوی تقسیم قوا در جمهوری اسلامی

نمودار 6 الگوی استقلال قوا بر مبنای سه قوه.

 

 |73|

 

الگوی تقسیم قوا در جمهوری اسلامی ایران را می‏توان به روش مجموعه‏ها نیز مطابق با نمودار 6 نشان داد. در این الگو سه قوه مجریه، مقننه و قضاییه در محیط اراده رهبری شكلگرفته و تعامل دارند و این مهم‏ترین خصوصیت نظریه تفكیك قوا در جمهوری اسلامی ایران است.

به‏عنوان مثال، اگر تعامل رهبری را با مجلس شورای اسلامی مورد توجه قرار دهیم، نشان‏دهنده خوبی از نوع و روش تعامل قوای سه‏گانه با فوق قوه رهبری است. رهبری در سه سطح با مجلس شورای اسلامی به تعامل می‏پردازد. در سطح اول كه سطح شورای نگهبان است، كلیه مصوبات مجلس پس از تأیید شورای نگهبان قانونی می‏شوند. این در حالی است كه شورای نگهبان در بعد شرعی فقهی آن مستقیماً توسط رهبری منصوب می‏شوند و در بُعد حقوقی قانونی آن از طریق معرفی رئیس قوه قضاییه توسط مجلس شورای اسلامی انتخاب می‏شوند كه منصوب رهبری است.

بنابراین در سطح اول، رهبری از طریق شورای نگهبان به تعامل با مجلس می‏پردازد. در سطح دوم كه سطح مجمع تشخیص مصلحت نظام است هم از نظر تعیین سیاست‏های كلان نظام و هم در بعد رفع اختلاف بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان، تعامل رهبری‏را با مجلس نشان می‏دهد، چرا كه نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام، منصوب مقام رهبری است.

با این حساب به‏صورت روشمند و معمولی رهبری در دو سطح با مجلس شورای اسلامی تعامل می‏نماید؛ اما اگر این سطح كافی نباشد رهبری در سطح سوم با اتكا به ولایت مطلقه به‏صورت حكم حكومتی با مجلس شورای اسلامی تعامل می‏كند.

[34]

توجه داریم كه ما می‏توانیم همه نهادها و اركان نظام را در دو مقام كلی طبقه‏بندی نماییم كه یكی مقام قانون‏گذاری و دیگری مقام اجرا باشد. بدین ترتیب مجلس شورای اسلامی همراه با تعاملات قانونی خود با رهبری به شرحی كه گذشت وظیفه منحصر به فرد قانون‏گذاری را در جمهوری اسلامی ایران عهده‏دار است. سایر قوا با این حساب مجری قوانینی هستند كه به تصویب مجلس شورای اسلامی رسیده است. البته مجلس خبرگان رهبری در اینجا مستثنی است، زیرا این مجلس، خود برای خود قانون‏گذاری می‏كند.

 

 |74|

 

با این حساب اگر ما سه قوه مجریه، مقننه و قضاییه را از این منظر مورد بررسی قرار دهیم، مشاهده خواهیم كرد كه دو قوه مجریه و قضاییه درمقابل قوه مقننه هیچ‏گونه استقلالی ندارند، بلكه برعكس كاملاً تابع قوه مقننه به حساب می‏آیند چنانچه در نمودار 7 نشان دادهشده است. مطابق این نمودار مجلس شورای اسلامی زیر نظر مقام رهبری قرار دارد اما بر دو قوه مجریه و قضاییه ریاست دارد. اگر چه این ریاست در بُعد اجرایی نیست. یعنی درست است كه از نظر اجرا، سه قوه، مستقل از یكدیگرند؛ اما در بُعد قانون، این استقلال به وابستگی تبدیل می‏شود.

در نمودار 7، هم‏چنین رابطه بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و مجمعتشخیص مصلحت نیز نشان داده شده است. این رابطه را رابطه استقلال می‏دانیم. اگر چه نوعی برتری و بالاسری بین این اجزا وجود دارد، اما این برتری را نمی‏توان به معنای ریاست در نظر گرفت. اگر این برتری ریاست باشد، آن‏گاه نمودار 7 نشان‏دهنده سازمان صحیح بین قوای مورد نظر خواهد شد.

 

 

 |75|

 

 

در نمودار 8 مجلس شورای اسلامی زیر نظر شورای نگهبان و شورای نگهبان زیر نظر مجمع تشخیص مصلحت و این مجمع زیرنظر مقام رهبری قرار دارد. اما به‏نظر نمی‏رسد روابط بین قوا را بتوان مطابق با طرح نمودار 8 الگوسازی كرد، بلكه نمودار 7 الگوی مناسب‏تری در مطابقت با قانون اساسی است. توجه داریم كه در طرح نمودار 8 مجلس شورای اسلامی هیچ‏گونه استقلالی نسبت به شورای نگهبان ندارد در حالی كه مطابق با قانون اساسی مجلس شورای اسلامی می‏تواند نظرات كارشناسی شورای نگهبان را نپذیرد و موضوع را به مجمع تشخیص مصلحت نظام ارجاع دهد.

با این حساب آنچه در كشور اتفاق می‏افتد مبتنی بر قانونی است كه توسط قوه مقننه(یعنی مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان) تدوین و تصویب شده است و توسط 

 

 |76|

مجریان قانون یعنی قوه مجریه و قوه قضاییه پیاده‏سازی می‏شود. این تقسیم كاری است كه بین سه قوه انجام گرفته است.

اما مطابق با اصل تفكیك قوا باید دید چگونه قوا می‏توانند از حدود قانونی خود خارج شوند و اگر خارج شدند چگونه و با چه مكانیزمی به حدود خود بازگردانده می‏شوند.

در این ارتباط قابل توجه است كه بالاترین اهرم كنترل، عزل و كنار گذاشتن است كه در صورت لزوم می‏تواند مورد استفاده قرار گیرد. رئیس جمهوری مطابق با قانون اساسی هم توسط مجلس شورای اسلامی (بر اساس عدم كفایت سیاسی) و هم توسط دیوان عالی كشور از قوه قضاییه (تخلف از وظایف قانونی) قابل عزل است. بنابراین رئیس جمهوری توسط دو قوه دیگر قابل كنترل است.

در عین حال مجلس شورای اسلامی قابل انحلال نیست و در واقع تنها نهاد جمهوری اسلامی است كه قابل عزل نمی‏باشد. اما با این حال مجلس شورای اسلامی، مرجعقانون‏گذاری و نه اجرایی است. قوایی كه قدرت اجرایی دارند قوه مجریه و قوه قضاییه هستند و بنابراین این دو قوه را باید بتوان كنترل كرد. مجلس شورای اسلامی حداكثر كاری كه می‏تواند انجام دهد قانون‏گذاری خارج از حدود قانون اساسی و حدود شرعی است كه در هر دو صورت توسط شورای نگهبان كنترل می‏شود، بنابراین اگر فرض كنیم مجلس تصمیمات خارج از حدود اختیارات خود اتخاذ نموده، عملاً نمی‏تواند موجب اخلال در نظام گردد. شاید برای نظام‏هایی كه در آن رئیس‏ جمهوری توسط مجلس انتخاب می‏شود و خود ِامكان ِانحلال، امری ضروری باشد، چرا كه باید به نوعی اهرم كنترلی وجودداشته‏باشد، اما در قانون اساسی جمهوری اسلامی نداشتن امكان انحلال مجلس، خللی را موجب نمی‏شود.

سومین قوه‏ای كه از نظر اهرم‏های كنترلی نیازمند مطالعه است، قوه قضاییه است.

در این ارتباط، كنترل مجلس شورای اسلامی بر قوه قضاییه از طریق كمیسیون اصل 90 قابل انجام است. البته قوه قضاییه قوه‏ای غیر سیاسی است و وظیفه اصلی آن داوری در اختلافات میان مردم با یكدیگر و اختلافات مردم با نهادها و اركان حكومتی است. قوه مجلس شورای اسلامی هم‏چنین می‏تواند از طریق تحقیق و تفحص نظارت لازم را بر عملكرد قوه قضاییه اعمال نماید. البته این نظارت‏ها نمی‏تواند به‏صورت دخالت باشد، مثلاً 

 

 |77|

هیچ حكمی توسط مجلس شورای اسلامی قابل نقض نمی‏باشد و از منظر اجرایی، قوه قضاییه كاملاً در مقابل مجلس استقلال دارد.

مجلس شورای اسلامی از طریق اصلاح قوانین و تصویب بودجه هم می‏تواند قوه قضاییه را كنترل نماید و بدین ترتیب نظارت و كنترل خود را اعمال نماید.

از نظر قوه مجریه و كنترلی كه بر قوه قضاییه قابل اعمال است، نظارتی است كه مطابق با مسؤولیت اجرای قانون اساسی برعهده رئیس جمهوری است. بدین صورت اگر رئیس جمهوری بر این باور باشد كه قوه قضاییه از حدود قانونی خود خارج شده، می‏تواند از طریق تذكر قانون اساسی، این نظر خود را اعلام نماید.

با این حال مشاهده می‏گردد كه نه قوه مجلس شورای اسلامی و نه قوه مجریه، قادر به عزل رئیس قوه قضاییه نیستند و این امتیازی است كه قوه قضاییه به خاطر موقعیت و وظیفه‏ای كه به عهده دارد از آن برخوردار است. در واقع، قوه قضاییه از استقلال شایسته‏تری در مقابل قوه مجریه و قوه مقننه برخوردار است.

بدین ترتیب مشاهده می‏شود كه مكانیزم‏های كنترلی برای حفظ حدود و ثغور قوای سه‏گانه تا حد خوبی فراهم گردیده است و از این نظر امكان عملی صیانت از توازن‏ و تعادل قوا در جمهوری اسلامی ایران وجود دارد. با این حساب قانون اساسی،هم ‏تقسیم قوا و هم توازن قوا را مورد توجه قرار داده است، چنانچه از نظریه تفكیك قوا انتظار می‏رفت.

از طرف دیگر، از آنجا كه مقام رهبری فوق قوه است، لزومی ندارد به‏عنوان یك قوه در عرض قوای دیگر در نظر گرفته شود و بنابراین برای پرهیز از تمركز قدرت نیازمند كنترل قوای دیگر باشد. منظور از فوق قوه این است كه مقام رهبری امكان بالقوه لازم برای كنترل قوای سه‏گانه را در اختیار دارد. این امكان بالقوه ناشی از این است كه قوه قضاییه مستقیماً منصوب رهبری است؛ قوه مجلس شورای اسلامی زیر نظر شورای نگهبان و یا مجمع تشخیص مصلحت قرار دارد كه منصوب رهبری هستند و قوه مجریه بدون نیروهای نظامی و انتظامی كه منصوب رهبری هستند، فاقد امكان لازم برای تمركز و تجمع قدرت است.بدین ترتیب رهبری نظام در موقعیت كاملاً ممتازی برای اعمال توازن و تعادل بین قوای سه‏گانه قرار می‏گیرد. در واقع اگر مكانیزم‏های كنترل‏كننده قوا نسبت به یكدیگر مؤثر واقع 

 

 |78|

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، اسلام و جمهوری اسلامی، قانون اساسی و اسلام، تفکیک قوا در اسلام، قانون اساسی،     | نظرات()