تبلیغات
دیپلمات - مطالب حکومت علوی

مردم سالارى در بینش و منش امام على(ع)

مقدمه
واژه مردم سالارى چندى است كه در ادبیات سیاسى جامعه ما رواج یافته و مورد بحث و مداقه صاحب نظران داخلى و خارجى, محافل آكادمیك و دانشگاهى, مطبوعات و رسانه ها و احزاب و تشكل هاى مختلف سیاسى قرار گرفته است. از سوى دیگر, امسال به ابتكار مقام معظم رهبرى به نام مبارك امیرمومنان على(ع) مزین گشت و با این امر بسترى فرهنگى ـ تحقیقاتى در راستاى شناخت بیشتر ابعاد وجودى آن حضرت در جامعه ما فراهم آمد. با توجه به این كه همه مفاهیم و كلمات بسته به فضاى فرهنگى و ارزشى خاص حاكم بر جامعه, مى باید مورد استفاده قرار گیرند و طبعا در جمهورى اسلامى نیز واژه هایى چون دموكراسى یا مردم سالارى, جامعه مدنى در چارچوب هنجارها و نرم هاى خاص جامعه مورد نظر است, و نیز با عنایت به سابقه درخشان حكومت دینى امام على(ع) در مقطعى خاص در امت اسلامى كه مردم سالارى به مفهوم حقیقى را تجلى مى بخشید و امروز نیز بشر نیازمند چنان نظم اجتماعى بر پایه معنویت است, تصمیم گرفتم كه با اشاره به دیدگاه هاى نظرى و سیره عملى امام على به تبیین این موضوع بپردازم. (1) آنچه گرد آمده, نه در حد و اندازه عظمت آن شخصیت بى بدیل كه در حد بضاعت اندك و با توجه به رعایت اختصار بوده است.


بخش اول, نقش مردم در شكل گیرى حكومت دینى و نظام سیاسى
یكى از مباحث مهم در شكل گیرى نظام هاى سیاسى و تإسیس نهادهاى حكومتى مسإله مشروعیت سیاسى(2) است. منظور از مشروعیت سیاسى به طور خلاصه, عامل عقلانى توجیه اعمال قدرت سیاسى است یا به عبارت دیگر, عامل یا عنصرى است كه قدرت برهنه و عریان را به اقتدار مورد پذیرش مردم تبدیل مى كند. در این جا قصد بحث درباره مبناى مشروعیت سیاسى در حكومت دینى و تمایز مقبولیت و مشروعیت در نظریه حكومت دینى نداریم ; اما به طور مختصر مى توان گفت حكومتى مشروعیت دارد كه مردم از روى رضا و رغبت اوامر حكومت كنندگان را بپذیرند. در دیدگاه اسلامى به مسإله مشروعیت حكومت از دو زاویه نگاه شده است:
الف) دیدگاه دولت - امامت (دیدگاه تشیع): این دیدگاه خود داراى دو مرحله ظهور و غیبت است. در زمان ظهور امام, تشیع امامت را یك بحث اعتقادى در امتداد نبوت مى داند و آن را جزو اصول مذهب خود قلمداد مى كند و به نص آیات(3) (4)و روایات آن را عهد الهى مى داند كه از سوى خدا با ائمه بسته شده و مشروعیت حكومت ائمه بدین سان تنها از ناحیه خداوند است و حتى وصیت امام هم منشإ مشروعیت امام بعدى نیست. البته در این دیدگاه میان مشروعیت و مقبولیت تمایز وجود دارد, یعنى حكومت ائمه كه مشروعیت الهى دارد, هیچ گاه به زور بر مردم حكومت نخواهد كرد; به عبارت دیگر, با پذیرش مردم قدرت و توان اعمال مى یابد ; اما در عصر غیبت بحث هاى فراوانى درباره مشروعیت حكومت در این دوره صورت گرفته است و ثمره آن مباحث, سه نظریه مختلف است كه ذكر همه آنها از حوصله این مقاله خارج است و فقط فهرست گونه به آنها اشاره مى شود:
1. نظریه ولایت نیابى: شیعه - برخى از علماى شیعه و از جمله امام خمینى1 ـ با استناد به آیات و روایات, ولایت فقها را نیز در امتداد ولایت ائمه قرار مى دهند به عبارت دیگر, آن را یك بحث كلامى مى دانند نه فقهى, و وظایف و اختیارات آنان را كما و كیفابه فقها نیز تسرى مى دهند. امام خمینى1 با تمسك به آیه اى كه مى فرماید: ((ان الله یإمركم إن تودوا الامانات الى إهلها و اذا حكمتم بین الناس فإحكموا بالعدل))(5) و روایتى كه در ذیل این آیه آمده است مى گوید: ((إن تودوا الامانات الى إهلها)) مربوط به ائمه معصومین است و ((اذا حكمتم بین الناس فاحكموا بالعدل)) مربوط به امراست و آیه پس از آن كه به آیه اولى الامر(6) معروف است خطاب به جامعه مسلمانان است.(7)
2. نظریه توكیل: برخى از علماى شیعه معتقدند در عصر غیبت فقیه پس از انتخاب از سوى مردم, به وكالت از آنان به اداره امور خواهد پرداخت ; پس چنین وكالت سیاسى مبناى مشروعیت حكومت فقیه در عصر غیبت است و حكومت نوعى قرارداد و معاهده بین مردم و فقیه منتخب تلقى مى شود و بیعت هم تمامیت یافتن این قرارداد است.(8)
3. نظریه حكم شرعى: بر اساس این نظریه در عصر غیبت, فقیه به حكم شرع موظف به حكومت كردن و تشكیل حكومت است و مردم هم وظیفه متابعت دارند; نه نیابت در كار است و نه وكالت از سوى امام یا مردم. بدین سان حكومت و ولایت فقیه از احكام شرعى مستقلى تلقى مى شود.(9)
ب) دیدگاه خلافت - دولت: این دیدگاه به نظریه اهل سنت درباره حكومت مى پردازد و به مبانى شورا و بیعت در ایجاد مشروعیت سیاسى حكومت در اسلام تإكید مى كند كه به دلیل رعایت حوزه بحث از توضیح آن خوددارى مى شود.
گذشته از این مباحث تئوریك, مقصود بیان جایگاه مردم در تشكیل حكومت دینى و نظام سیاسى بر اساس بینش و منش حكومتى امام على بود. در این زمینه با نگاهى به عملكرد (سیره عملى) و بیانات حضرت على در نهج البلاغه, چنین استفاده مى شود كه از دید آن حضرت مردم مسلمان در قبال حكومت دینى پنج مسوولیت خطیر و مهم بر عهده دارند كه در ذیل به آنها اشاره مى شود:
1. تإسیس و برپایى حكومت دینى منوط به پذیرش قانون و حاكم اسلامى از جانب مردم است: صرف نظر از تمایز مشروعیت و مقبولیت و داورى در زمینه آن, فى الجمله این حق براى مردم وجود دارد و باید كه حاكمان اسلامى را خود انتخاب كنند و پس از انتخاب از آنان آگاهانه حمایت و تبعیت نمایند. حضرت امیر در جاى جاى نهج البلاغه و كتب دیگر به این موضوع پرداخته اند ; براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنیم.
و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم إو یقتل ضالا إو مهتدیا, مظنونا كان إو ظالما حلال الدم إو حرام الدم, إن لا یعلموا عملا و لا یحدثوا حدثا و لا یقدموا یدا إو رجلا و یبدوا شیئا قبل إن یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما ورعا عارفا بالقضإ و السنه یجمع إمرهم و یحكم بینهم ما یإخذ للمظلوم من الظالم و... ;(10) بر مسلمانان به حكم الهى و اسلامى واجب است كه پس از كشته شدن یامردن رهبرشان - اعم از این كه رهبر گمراه باشد یا اهل هدایت, مورد ستم یا ستمگر, خونش حلال باشد یا حرام - قبل از هر كار و اقدام, به انتخاب رهبرى براى خویش اقدام كنند كه پاكدامن, عالم, پرهیزكار و آشنا به احكام قضایى و سنت نبوى باشد و سبب وحدت آنان و حكومت (استقرار نظم) در جامعه آنان شود و داد مظلوم از ظالم بستاند.
یا إیها الناس عن ملإ و اذن هذا إمركم لیس لاحد فیه حق الا من إمرتم و قد افترقنا بالامس على إمر, فان شئتم قعدت لكم و الا فلا اجد على إحد;(11) اى مردم, كسى در امر حكومت حقى ندارد مگر آن كس كه شما مإمور به حكومت كنید. دیروز بر سر مسإله اى از هم جدا شدیم و اینك اگر دوست دارید و بخواهید به امر حكومت شما مى پردازم و در غیر این صورت از كسى هم گله مند نیستم.
در سیره حكومتى امام على چنین مرسوم بود كه به فرمانداران یا استانداران اعزامى خود مى گفت حكم حكومتى را بر مردم بخوانید, سپس مى فرمود:
فان ولوك فى عافیه و اجمعوا علیك بالرضا فقم فى إمرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه;(12) اگر با رضایت شما را تبعیت كردند و وفاق عمومى بر حكومت شما پیدا شد به امر حكومت آنان بپرداز و در غیر این صورت امر آنان را رها كن.
در سیره حكومتى امام على اهمیت حضور مردم در برپایى حكومت دینى - هر چند مشروعیت الهى آن به رإى مردم نیست - بسیار مورد تإكید قرار گرفته است. زمانى كه پس از قتل خلیفه سوم, مردم به سراغ حضرت آمدند و از او مصرانه تقاضاى قبول خلافت و رهبرى امت اسلامى را كردند فرمودند: مكرر نزد من آمدید و رفتید شرطى دارم, اگر قبول كنید كار شما را مى پذیرم و گرنه نیازى به آن ندارم. گفتند: هر چه بگویى مى پذیریم. حضرت فرمود: بیعت من باید در مسجد و با رضایت مسلمانان باشد. صبح گاه همه در مسجد حاضر شدند. حضرت به منبر رفت و فرمود: خلافت شما را خوش نداشتم, ولى اصرار كردید كه خلیفه باشم. آن گاه امام پس از ذكر شروط خود, خطاب به مردم فرمود: آیا رضایت مى دهید؟ گفتند: آرى. فرمود: خداوندا, بر آنها شاهد باش, و آن گاه با آنها بیعت كرد.(13)
همچنان كه گفته شد, اعلام رضایت مردم براى رهبر و حكومت اسلامى از سوى حضرت امیر به عنوان حق مسلمانان به رسمیت شناخته شده است و امام اخذ رضایت مردم براى حكومت بر آنان را نه یك امر تشریفاتى كه به مثابه شیوه صحیح حكومت دارى تلقى مى كرده اند و جزء اعتقاد امام بوده است كه مردم باید به حكومت رضایت دهند و از این رفتار امام چنین استفاده مى شود كه كارآمدى نظام اسلامى حتى در صورت قرار گرفتن معصوم در رإس آن حكومت و نظام, تنها با مشروعیت الهى تحقق نمى یابد و محتاج مقبولیت مردمى نیز هست. حتى امام در مواردى به بیعت مردم با خویش به عنوان مبناى استدلال و برهان در مقابل مخالفان استناد كرده اند و در اولین نامه اى كه به معاویه نوشته, آمده است:
مردمى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند, به همان شكل نیز با من بیعت كرده اند. (14)
یعنى اگر دلیل مشروعیت خلافت آنها رإى مردم بوده است در مورد حكومت من هم چنین مبنایى وجود دارد و مخالفت با آن مخالفت با رإى مردم است.
2. نظارت بر حاكمان منتخب در نظام اسلامى حق دیگر مردم در یك نظام مردم سالارى محسوب مى شود: از آن جا كه قدرت سیاسى مى تواند به فساد, دیكتاتورى و استبداد از سوى حاكمان بینجامد, مسإله نظارت بر كار حكومت از مهم ترین مسائل و در عین حال پیچیده ترین امور در نظام هاى سیاسى گذشته و حال بوده است و حتى مسإله تفكیك قوا كه در نظام هاى جمهورى مورد پذیرش قرار گرفته و مبناى تقسیم وظایف حكومت است, به عنوان یك ساز و كار نظارتى مورد توجه قرار مى گیرد ; همچنین قوانین اساسى كشورها به اشكال مختلف تلاش دارند كه از یك سو, راه را بر بروز خود كامگى سد كنند و از سوى دیگر, راه الزام حكومت ها به انجام وظایفشان را هموار نمایند. آرمان مطلوب اسلامى چنین است كه انسان ها در سایه توجه به خدا و واقعیت روز جزا و این كه خداوند شاهد و ناظر بر اعمال ماست, نوعى كنترل درونى را تجربه كنند كه البته بهترین شكل نظارت با ویژگى هاى خاص آن همین است ; اما به عنوان راهكار عملى به ویژه در عرصه مسائل سیاسى و حكومتى قابل قبول نیست كه به صرف اعتماد به مدیران و حاكمان و این كه آنان مسلمانند و به روز جزا اعتقاد دارند, هیچ گونه نظارتى بر عملكرد آنان اعمال نشود. از مهم ترین راهكارهاى عملى نظارت بر عملكرد حكومت و حاكمان, نظارت خود مردم به عنوان صاحبان اصلى حكومت است. امام على به این حق مردم یعنى نظارت بر كار حكومت تصریح كرده اند و به مردمى كه با ایشان بیعت كرده بودند مى فرمود:
الا و ان لكم عندى ان لا احتجز دونكم سرا الا فى حرب و لا إطوى دونكم إمرا فى حكم(15) ; آگاه باشید كه حق شماست بر من كه چیزى را از شما مخفى ندارم مگر در مسائل نظامى و امور جنگ (كه قطعا باید پوشیده بمانند) و یا این كه كارى را مگر آن جا كه حكم شرع در كار باشد, بدون در نظر گرفتن خواست و نظر شما انجام ندهم.
امام على در موارد متعددى بنابر نظر و نظارت مردم بر كار حاكمان و والیان, حاكمان متخلف را عزل مى كرد و این به معناى احترام به نظارت عمومى بر كار دولت است. داستان سوده (از زنان صدر اسلام) و شكایت او از یكى از والیان حضرت در تاریخ مشهور است كه مى گوید: وقتى از ظلم مإمور على به او شكایت بردم و گزارش دادم. حضرت بى درنگ بر روى قطعه پوستى خطاب به آن حاكم چنین نوشت:
فاذا قرإت كتابى هذا فاحتفظ بما فى یدك من عملنا حتى یقدم علیك من تقبضه منك;(16) وقتى نامه مرا خواندى, آنچه از كار ما (مإموریت) در دست تو است حفظ كن تا كسى به سراغت آید و آنها را از تو تحویل بگیرد.
یكى از اقدامات مهم و عملى آن حضرت براى تحقق نظارت مردم, تشكیل ((ولایه المظالم)) بود كه به صورت دادگاهى منحصرا به شكایات مردم از دولت و مإموران دولتى رسیدگى مى كرد. همچنان كه ملاحظه مى شود, امام على(ع) هم در مرحله تئورى و نظر, نظارت مردم بر حكومت و حاكمان را یك حق مسلم براى مردم مى داند و هم ساز و كارىهاى لازم براى تحقق آن را فراهم مىآورد.
3. مشاوره و نصیحت گرى به حاكمان ویژگى یك نظام مردم سالار دینى از دیدگاه امام على محسوب مى شود: امام على با درك محدودیت هاى بینش و توانایى هاى حاكمان و این كه آنان به ویژه در شرایط خاص اقتدار كه قرار مى گیرند, بیشتر در معرض خطا و اشتباه هستند, براى مردم به طور عموم و براى آگاهان جامعه به طور خاص نقش ویژه اى در مشاوره و نصیحت گرى به حاكم یا حاكمان قائل است و حتى آن را یك وظیفه, هم براى حاكمان و هم براى مردم و آگاهان تلقى مى كند. وظیفه آگاهان و مردم است كه با بیان حقایق - گرچه تلخ باشند - به اصلاح ساختار حكومتى كمك كنند و از ایجاد انحراف در مسیر حكومت مردم سالار دینى و عدالت گستر جلوگیرى نمایند و وظیفه حاكم است كه خویش را براى پذیرش این حقایق و نصایح آماده كند و هیچ گاه از این نصایح و حقایق غافل نشود و حتى استقبال كند.
حضرت امیر در سخنانى به حاكمان گوشزد مى كند كه با اهل اندیشه و فكر همنشینى و گفت گو داشته باشند و مى فرماید:
و إكثر مدار سه العلمإ و مناقشه الحكمإ فى تثبیت ما صلح علیه إمر بلادك و اقامه ما استقام به الناس قبلك(17) ; با دانشمندان فراوان گفت و گو كن و با حكیمان فراوان سخن در میان نه, در آنچه كار شهرهایت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پیش از تو بر آن بوده اند برقرار.
این فراز از سخنان حكیمانه حضرت على كه در عهدنامه ایشان به مالك اشتر آمده است, ناخودآگاه انسان را به یاد سخن افلاطون مى اندازد كه معتقد بود یا حاكمان باید فیلسوف گردند و یا فلاسفه حاكم شوند و آن را بهترین شكل حكومت خردمندانه مى دانست. در بیان دیگرى, آن حضرت كه داراى مقام عصمت بوده اند, فرض خطا كردن خویش را نیز مى پذیرند و بزرگوارانه از مردم مى خواهند كه او را در امر حكومت دارى و اداره جامعه یارى دهند و از ارائه حقایق و اطلاعات و مشاوره هاى لازم كوتاهى نكنند:
فلا تكفوا عن مقاله بحق إو مشوره بعدل. فانى لست فى نفسى بفوق إن اخطى و لا امن ذلك من فعلى الا إن یكفى الله من نفسى ما هو إملك به منى;(18) از گفتن حق یا رإى زدن در عدالت بازنایستید كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خویش از خطا ایمنم, مگر كه خدا مرا در كار نفس كفایت كند كه از من بر آن تواناتر است.
حضرت با این بینش و منش در حكومت دارى, فضایى باز و به اصطلاح امروز دموكراتیك را به روى مردم و منتقدان جامعه مى گشاید تا با آزادى كامل ایرادات, اشكالات و پیشنهادات خود را در جهت اصلاح هر چه بیشتر امور به او عرضه كنند و حتى به حاكمان توصیه مى كند كسانى را بیشتر پذیرا باشند و بر دیگران مقدم بدارند كه به گفتن حقایق تلخ بیشتر اقدام مى كنند و حاكم را در غیر حق و عدل كمتر یارى مى كنند:
و لیكن اثرهم عندك إقولهم بمر الحق لك و إقلهم مساعده فیما یكون منك مما كره الله لاولیائه واقعا ذلك من هواك حیث وقع;(19) و آن كس را بر دیگران بگزین كه سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه كنى یا گویى و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد كمتر یارىات كند.
وجود روحیه نصیحت گرى و خیرخواهى نسبت به حاكمان نه تنها نشانه ضعف نظام هاى سیاسى محسوب نمى شود, بلكه نشان دهنده پویایى و زنده بودن جامعه سیاسى و بلوغ سیاسى مردم و حتى بلوغ علمى و فرهنگى آنان است و از سوى دیگر نشان دهنده علاقه و عشق مردم به نظام سیاسى حاكم و رهبران آن است, زیرا مردم براى دوام حكومت و پیشگیرى از زوال آن و تثبیت نظام سیاسى به خیرخواهى مشفقانه و نصیحت گویى به حاكمان مى پردازند. حضرت امیر دقیقا این امر را نشانه توسعه سیاسى در یك جامعه انسانى مى دانند و مى فرمایند:
و لا تصح نصیحتهم الا بحیطتهم على ولاه الامور و قله استثقال دولهم و ترك استبطإ انقطاع مدتهم;(20) و خیرخواهى و نصیحت گرى آنان (مردم براى حكومت) جز با احاطه و اشراف آنان بر حاكمان و این كه دوام حكومت آنان را سنگین نشمارند و گفت و گو از دیر ماندن آنان بر سر كار را واگذارند, راست نیاید.
یعنى مردم وقتى حقیقتا به نصیحت رهبران خویش روى مىآورند كه خواهان اداره حكومت و نظام سیاسى موجود باشند و تحمل دولت ها بر آنان گران نباشد و آنها را از خود بدانند. به هر حال مبحث نصیحت به رهبران جامعه از ظرایف و لطایف حكومت دارى در اسلام محسوب مى شود و با عنوان خاص ((النصیحه لائمه المسلمین))(21) در میان آرا و نظریات فلاسفه و فقهاى اسلامى مورد بحث و مداقه قرار (22)گرفته است ; بنابراین یكى از حقوق واجب رهبر بر مردم از زبان امیرمومنان نصیحت رهبر و حاكم اسلامى است كه فرمود:
إیها الناس ان لى علیكم حقا و لكم على حق فإما حقكم على فالنصیحه لكم و توفیر فیئكم علیكم و تعلمیكم كیلا تهجلوا و تإدیبكم كیما تعلموا و إما حقى علیكم فالوفإ و بالبیعه و النصیحه فى المشهد و المغیب و الاجابه حین إدعوكم و الطاعه حین امركم;(23) مردم, مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى. بر من است كه از خیرخواهى شما دریغ نكنم و حقى را كه از بیت المال دارید, نگذارم, شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید و آداب آموزم تا بدانید ; اما حق من بر شما این است كه به بیعت وفا كنید و در نهان و آشكارا حق خیرخواهى ادا كنید, چو شما را بخوانم بیایید و چون فرمان دهم بپذیرید و از عهده برآیید.
در حقیقت حضرت در این بیان كوتاه انتظارات حكومت از مردم و انتظارات مردم از حكومت را تبیین فرموده اند. نكته قابل توجه در این زمینه آن است كه انتقاد كردن, بیان حقایق تلخ به حاكمان و توجه دادن آنان به انحرافات و كژىها, مانع اطاعت از حاكم و نظام اسلامى و قوانین آن نیست ; به عبارت دیگر, همچنان كه مردم موظف به ارائه دیدگاه هاى خیرخواهانه خویش هستند, موظف به اطاعت از حاكم در مواقع لزوم نیز مى باشند.
4. سوال و استیضاح از عملكرد حاكمان و حكومت از دیگر نقش هاى مردم در یك نظام مردم سالارى تلقى مى شود: سوال و استیضاح دو نمود بارز از مشاركت سیاسى مردم است و از جمله حقوق سیاسى افراد محسوب مى شود و یك نظام مردم سالار در حقیقت نظامى است كه براى مردم حق سوال و استیضاح از عملكرد و برنامه هاى خود را با استفاده از سازو كارهاى مناسب قائل باشد; به عبارت دیگر, حكومت و نظام اسلامى, حكومت و نظام پاسخ گوست و موظف است هم امكان سوال و استیضاح را فراهم آورد, هم نسبت به آن احساس تعهد و مسوولیت كند و متعهدانه پاسخ گو باشد. اصولا احساس پاسخ گو بودن در مقابل مردم, حكومت ها را از ورود به كژراهه ها و غلتیدن در دیكتاتورى و استبداد باز مى دارد. این كه جزء اصول اعتقادى ما مسلمانان توجه به ضرورت پاسخ گویى از اعمال در روز جزاست و معتقدیم یك روز باید در درگاه الهى در قبال آنچه كرده ایم پاسخ گو باشیم و از همه ما سوال خواهد شد,(24) حكمتى دارد و آن این است كه انسان مسوول مى سازد و انسانى كه در برابر خداوند خود را مسوول و پاسخ گو احساس كند, سعى در اصلاح رفتار و حركت در مسیر صواب خواهد كرد. همین گونه است احساس تعهد به پاسخ گویى دولت ها در مقابل مردم كه بى شك اگر دولت ها به خواست, نظر و مشكلات و دیدگاه هاى مردم توجه كنند و خود را موظف به حل مشكلات آنان و تحقق آمال و آرزوهاى آنها ـ به ویژه در یك جامعه اسلامى - بدانند, توسعه سیاسى در حد بسیار بالایى تحقق خواهد یافت; البته این مهم محتاج سازوكارهاى حقوقى, اجتماعى ـ سیاسى و حتى قضایى لازم است و از جمله نقش احزاب سیاسى در یك نظام اسلامى مى تواند تحقق بخش این كار ویژه باشد.
حضرت امیر در عهدنامه مالك اشتر چنین مى فرماید:
و ان ظنت الرعیه بك حیفا فإصحرلهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم; باصحارك فان فى ذلك ریاضه منك لنفسك و رفقا برعیتك و اغدارا تبلغ به حاجتك من تقویمهم على الحق;(25) اگر رعیت بر تو گمان ستم برد, عذر خود را آشكارا با آنان در میان بگذار و با این كار آنان را از بدگمانى شان خارج ساز, كه بدین رفتار خود را به عدالت, خوى و عادت مى دهى و با عذرى كه مىآورى, به آنچه مى خواهى مى رسى و آنان را نیز به حق استوار مى سازى.
شفاف سازى مواضع, برنامه ها و عملكردهاى یك دولت و نظام اسلامى كمك بسیار موثرى در پیشبرد مقاصد آن و جلب پشتیبانى مردم از نظام خواهد كرد.
نكته قابل توجه آن است كه پاسخ گو بودن رهبران و مدیران در یك نظام اسلامى در مقابل مردم و پذیرش انتقادات و سوالات آنان, تعارضى با پاسخ گویى آنان در مقابل خداوند و روز قیامت ندارد, بلكه در راستا و در تكمیل آن تحلیل مى شود. قطعا كسانى كه به دلیل اعتقادات دینى و آموزه هاى اسلامى در برابر كوچك ترین عملكرد خود, احساس مسوولیت در برابر خدا دارند, هرگز از پذیرش سوال و استیضاح مردم شانه خالى نمى كنند, چون پاسخ گویى به سوال مردم به مراتب سهل تر از پاسخ گویى در مقابل خداست, و كسى كه آماده پاسخ گویى در مقابل خداست, در مقام پاسخ گویى به مردم آماده تر است. حضرت امیر وقتى گمان كرد كه یكى از عاملان حكومتى اش در بیت المال خیانت كرده است به او چنین نوشت:
فارفع الى حسابك و اعلم إن حساب الله إعظم من حساب الناس;(26) حساب خود را براى من باز پس بده و بدان كه حساب خدا بزرگ تر از حساب مردمان است.
بدین سان امام تنها بر اعتماد به عاملان خویش و این كه اینان در مقابل خدا پاسخ گو هستند و ان شإ الله مرتكب خلاف نخواهند شد, اكتفا نمى كند, بلكه حسابرسى از عاملان حكومت خود را در كنار حسابرسى خداوند امرى لازم و از جمله اسباب و لوازم حكومت دارى صحیح مى داند.
وجود فضاى باز سوال و استیضاح در جامعه سیاسى و یك نظام مردم سالار دینى راه را بر هر گونه ستایش هاى افراطى و متملقانه كه آفت یك حكومت مردمى و اسلامى است سد مى كند. بینش و منش حكومتى امام على راه میانه بین مدح و ستایش چاپلوسانه و مخالفت هاى غیر منصفانه با نظام اسلامى را نشان مى دهد و مردم را به نقد منصفانه حكومت كه مبتنى بر مشاهده محاسن و معایب با هم است دعوت مى كند و به شدت حاكم اسلامى را از این كه بى جهت و افراطى مورد ستایش قرار گیرد نهى مى كند و مى گوید:
و ان من إستحف حالات الولاه عند صالح الناس إن یظن بهم حب الفخر و یوضع إمرهم على الكبر, و قد كرهت إن یكون جال فى ظنكم إنى إحب الاطرإ و استماع الثنإ و لست بحمدالله كذلك و لو كنت إحب إن یقال ذلك لتركته;(27) در دیده مردم پارسا, زشت ترین خوى والیان آن است كه بخواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشى بشمارند و كارهایشان را به حساب كبر و خود خواهى بگذارند و خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش دوست بودم آن را وا مى نهادم.
گرایش فرهنگ عمومى جامعه به تعریف و تمجید و ستایش حاكمان و تبعیت محض از آنان و تنزیه مطلق عملكرد آنان باعث مى شود ویژگى منتقدانه خود را از دست بدهد و عادت رهبران به تكریم و ستایش مانع شنیدن و برتافتن اعتراض و انتقاد خواهد شد.
5. مخالفت با حكومت در صورت خروج از مدار شرع و احكام دینى وظیفه مردم در برابر حكومت است: بر پایه مبانى كلامى شیعه كه حكومت از آن خدا و مإذونین از جانب اوست, هیچ حكومتى و حاكمى جز در چارچوب قوانین شرع مجاز به حكومت نیست و در این صورت حكومت او نامشروع و مخالفت در مقابل آن وظیفه است ; البته روشن است كه در این صورت چنین حكومتى وجه و صبغه دینى را از دست مى دهد, چون ((لا طاعه لمخلوق فى معصیه الخالق))(28) ; به عبارت ساده تر, حكومت دینى حكومت احكام و ارزش هاى الهى و دینى در جامعه است كه در قالب قوانین اساسى و موضوعه غیر مغایر با موازین شرع تجلى مى یابد و بدیهى است خروج از این مدار سبب و مجوز عدم اطاعت از آن خواهد بود. حضرت امیر زمانى كه عبدالله بن عباس را براى حكومت بصره مإمور مى ساخت, خطاب به مردم فرمود:
یا معاشر الناس, قد استخلفت علیكم عبدالله بن عباس, فاسمعوا له و اطیعوا إمره ما إطاع الله و رسوله فان إحدث فیكم إو زاغ عن الحق فاعملونى اعزله عنكم;(29) اى مردم, من عبدالله بن عباس را به عنوان جانشین خود بر شما حاكم و والى قرار دادم. سخن او را بشنوید و از امر او مادام كه در اطاعت خدا و رسول اوست اطاعت كنید و اگر بدعتى نهاد یا از حق روى گردان شد به من اطلاع دهید تا او را از حكومت كردن بر شما عزل كنم.
چند نكته قابل توجه در این عبارت وجود دارد: اولا, ملاك تبعیت از حاكم, حركت و رفتار او بر مبناى شریعت و حق و احكام الهى است ; ثانیا, وظیفه مردم نظارت بر كار حاكمان است و در صورت مشاهده خلاف شرع و به حكم خرد جمعى مسلمانان موظف به بركنارى او هستند ; ثالثا, این بركنارى باید قانونمند و از طرق قانونى صورت گیرد و در یك نظام حكومتى مردم سالار همه چیز بر وفق قانون باید صورت گیرد ; از این رو حضرت فرمودند در صورت خروج عبدالله بن عباس از حق به من اطلاع دهید تا او را عزل كنم, یعنى خودسرانه عمل نكنید و نظم و امنیت جامعه را برهم نزنید.
اصولا بیعت مردم با حاكم اسلامى بر ملاك تعهد حاكم به اطاعت از خدا و رسول است; زمانى كه مردم براى حكومت حضرت على بیعت مى كردند, همین شرط را (بیعت گیرندگان) با آنان در میان مى گذاشتند:
نبایعكم على طاعه الله و سنه رسوله و ان لم نف لكم فلا طاعه لنا علیكم و لا بیعه فى إعناقكم و القرآن امامنا و امامكم; ما از شم(30)ا به شرط اطاعت از خدا و رسول خدا بیعت مى گیریم و اگر بر آن وفادار نماندم, هیچ اطاعتى بر شما نیست و بر گردن شما هم بیعتى نیست. قرآن راهنماى ما و شماست.
بنابراین حكومت دینى متعهد به عمل به مقتضاى شرع است و اگر حكومت به تعهد خود عمل نكرد, مردم مجاز به مخالفت از دستورهاى حاكمند ; به عبارت دیگر, تعهدات مردم و حكومت دینى متقابل است و اگر حكومت به تعهد خود پایدار نماند, متقابلا محلى براى وفادار ماندن مردم به تعهدات خود نمى داند.
قیس بن سعد بن عباده, حاكم امام على در مصر, وقتى براى امام از مردم بیعت مى گرفت, به آنان مى گفت:
فقوموا و بایعوا على كتاب الله و سنه نبیه فان لم نعمل فیكم بكتاب الله و سنه رسوله فلا بیعه لنا علیكم;(31) برخیزید و بر ملاك و مبناى عمل به قرآن و سنت پیامبرش با (على) بیعت كنید و اگر ما به كتاب خدا و سنت رسولش در میان شما عمل نكردیم, هیچ بیعتى بر شما نداریم.
اصولا در بینش و منش حكومتى امام على عمل حاكمان به تعهدات خود پیش فرض و مقدم بر عمل مردم به بیعت و اطاعت است:
و اذا فعلت ذلك وجبت لله علیكم النعمه ولى علیكم الطاعه;(32) اگر من چنین كردم (اشاره به تعهدات خویش در مقابل مردم است) نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر شماست.
اصولا هرگونه خروج از مدار شریعت نوعى ستم بر خدا و مردم تلقى مى شود و مخالفت و سرپیچى مردم از حكومتى كه از مدار شریعت خارج گشته است, در حقیقت مبارزه با ستم و مخالفت با ستمكار است ; البته همچنان كه عدالت داراى مراتبى است, ستم نیز چنین است و به هر صورت تمكین در مقابل ستمكار جایز نیست.

بخش دوم, مسوولیت و وظایف حاكمان منتخب در مقابل مردم در نظام مردم سالار دینى
آنچه در بخش اول آوردم, نقش هاى پنج گانه مردم در قبال حكومت دینى بود - كه البته با رعایت اختصار به آنها پرداختم - اما در بینش و منش حكومتى امام على مردم سالارى دو سویه است, یعنى نظامى مردم سالار تلقى مى شود كه علاوه بر ابتناى بر رإى و رضایت مردم, بتواند كار ویژه هاى یك نظام مردمى را هم از خود بروز دهد; به عبارت دیگر, مردم سالارى حكومت به این نیست كه صرفا مردم با رإى خود آن را سر كار آورده باشند, بلكه این یك بعد قضیه است و بعد دیگر و مهم تر آن رفتار مردم سالارانه حكومت در انجام وظایف و تعهدات خویش است. این بخش از مردم سالارى جایگاه رفیعى در بینش و منش حكومتى امام على به خود اختصاص داده است و به راستى مى توان در این بینش و منش, شیوه صحیح و حقیقتا دموكراتیك حكومت را مشاهده كرد. محورهاى عمده این بخش از مردم سالارى در بینش و منش حكومتى امام على(ع) چنین است:
1. تلاش حاكمان مردمى در جهت گسترش عدالت در ابعاد مختلف و مبارزه با فقر و فساد در چهره هاى گوناگون آن: با نگاهى عمیق به مبانى حكومت در اسلام, به این نكته پى مى بریم كه اصولا حكومت فى نفسه داراى ارزش ذاتى نیست و تنها وسیله اى براى تحقق عدالت اجتماعى مطلوب است, و گر چه انبیا و اوصیا همه براى برقرارى حكومت صالح تلاش كرده اند, اما پیگیرى اقتدار سیاسى از سوى آنان, نه براى خود اقتدار و اعمال سلطه و حكومت كه براى كارآمدىمهم حكومت صالح یعنى گسترش و تعمیم عدالت بوده است ; البته در این مقاله مختصر پرداختن به این بحث در قرآن و سنت میسور نیست و خوانندگان مى توانند به كتب مفید در این زمینه مراجعه كنند.(33) گفتنى است عدالت در گفتمان دینى به اقامه حق و ازاله باطل تعبیر مى شود, به ویژه در عرصه هاى اجتماعى و سیاسى. در مكالمه كوتاه میان ابن عباس و حضرت امیر به این نكته اشاره شده است آن جا كه حضرت از او پرسیدند: ((ما قیمه هذا النعل؟)) (حضرت در حال وصله كردن كفش هاى خود بودند). گفتم: ((لا قیمه لها)). فرمود: ((والله لهى إحب الى من إمرئكم الا إن إقیم حقا إو إدفع باطلا; به خدا این را از حكومت شما دوست تر دارم مگر آن كه حقى را برپا سازم و یا باطلى را براندازم)).(34)
هم در گفتار حضرت امیر و هم در عملكرد حكومتى آن حضرت عنایت و توجه به عدالت جایگاه رفیعى را به خود اختصاص داده است تا آن جا كه برخى حضرت را كشته عدالت خویش خوانده و گفته اند: ((قتل فى محراب عبادته لشده عدله)) و حتى شخصیت على را در عدالت محورى او خلاصه كرده اند(35) و موارد فراوانى از اجراى دقیق عدالت به دست حضرت در دوره حكومت كوتاهش در تاریخ نقل شده است كه همگى مى تواند مورد توجه نظام اسلامى قرار گیرد. حضرت در مقام پاسخ به كسى كه پرسید: ((العدل إفضل إم الجود؟)) فرمود: ((العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها(36) ; عدل جریان امور را در مجراى طبیعى خود قرار مى دهد; اما جود باعث خروج آنها از مجراى طبیعى خویش است)). توضیح آن كه جود گرچه یك خصیصه انسانى در وجود جواد و بخشنده محسوب مى شود و از نظر اخلاق فردى بالاتر از رعایت حقوق دیگران (عدل) قرار گیرد, زیرا در آن نوعى ایثار نهفته است; اما با نظر به جامعه (و نه شخص بخشنده), این عدالت است كه سبب استقرار جریان امور اجتماعى در مسیر اصلى و طبیعى است و اتفاقا جود حاكى از آن است كه در بخش هایى از جامعه حقوق تضییع شده اى وجود دارد و بخشندگان سعى در ترمیم این حقوق تضییع شده دارند.
اصولا حضرت امیر یكى از كار ویژه هاى حكومت خویش را پس از اصرار مردم و بیعتشان با آن حضرت, تحقق عدالت مى داند و مى فرماید:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذ الله على العلمإ إن لا یقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و تسقیت آخرها بكإس إولها;(37) اگر این بیعت كنندگان نبودند و یاران, حجت بر من تمام نمى كردند, و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را بر نتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند, رشته این كار (حكومت) را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم.
در حالى كه در نظام هاى غیر دینى, تبعیض, رفیق بازى, باند بازى و دهان ها را با لقمه بزرگ بستن و دوختن, همواره ابزار لازم سیاست قلمداد شده و مى شود. در نظام حكومت علوى مهم ترین دشمنى ها با این مفاهیم و مقولات است و هدف و ایده اش مبارزه با این نوع سیاست بازىهاست و كار حكومت بر مدار عدالت و تساوى همگان در حقوق و نفى تبعیضات نژادى, زبانى و اقتصادى و نسبى است.
توجه به عدالت و رعایت حقوق عمومى از سوى حضرت امیر به ویژه در مورد نزدیكان خود, شاهكار حكومت مردم سالار علوى است. قصه برخورد قاطعانه او با عقیل (برادر نابینایش) شنیدنى است. عقیل كه در خواست یك من گندم از بیت المال را براى گذران امور زندگى فقیرانه خود داشت با آهن گداخته برادر مواجه شد و چنان فریاد برآورد كه بیمار از سنگینى درد به ناله افتد. حضرت به او فرمود: نوحه گران در سوگ تو بگریند, آیا از آهن پاره اى مى نالى كه انسانى به بازیچه آن را گرم ساخته؟ اما تو مرا به آتشى مى كشانى كه خداى جبارش به خشم گداخته است(38) و نیز داستان برخورد او با دخترش زینب, آن گاه كه از على بن ابى رافع (نگهبان بیت المال) گردن بندى را براى عید قربان به عاریه مضمونه گرفته بود, بسیار تكان دهنده و عبرتآموز است و حضرت فرمود: ابن ابى رافع! همین روز باید آن را پس گیرى و به جاى خود بگذارى و اگر بعد از این چنین كنى كیفر سختى خواهى شد و چنانچه دختر من زینب آن گردن بند را به رسم عاریه مضمونه نگرفته بود, اولین زن هاشمى بود كه دست او را به جرم سرقت مى بریدم,(39) یا در مورد امام حسن كه از قنبر به اندازه سهم خودش (به دلیل ورود مهمان به خانه اش) مقدارى عسل (از بیت المال) برداشته بود كه پس از مدتى امام على متوجه شدند و فرمودند حسن را حاضر كنید و چون امام حسن آمدند, حضرت فرمود: پسرم هنوز مسلمانان حقوق و سهم خود را نبرده اند, تو چرا بردى؟ اگر ندیده بودم كه رسول خدا6 دندان ثنایاى تو را مى بوسید, تو را تإدیب مى كردم,(40) و سپس حضرت پول به قنبر داد تا قدرى عسل بهتر از آن عسل بخرد و در جاى آن بگذارد. در تاریخ طبرى آمده است: روزى حضرت على از بیرون شهر صدایى شنید كه كمك مى طلبد. نزدیك شد و دو نفر را در حال مشاجره دید. پس از پرس و جو, معلوم شد شخصى پیراهنى به نه درهم فروخته و خریدار پول تقلبى به وى داده و یك سیلى هم به او زده است. حضرت ابتدا دستور دادند پول ها را عوض كنند و به فروشنده گفت براى قصاص آماده باشد. فروشنده گفت بخشیدم. حضرت فرمود: هر طور صلاح مى دانى, سپس چند سیلى به صورت ضارب نواخت و فرمود این هم حق حاكم.(41)
در آغاز خلافت خویش, آنچه عثمان تیول بعضى كرده بود امام آن را برگرداند و كلامى دارند كه نهایت قاطعیت آن حضرت را در اجراى عدالت اقتصادى بیان مى دارد, حضرت فرمود:
و الله لو وجدته قد تزوج به النسإ و ملك به الامإ لرددته فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه إضیق; به خد(42)ا اگر ببینم كه به مهر زنان یا بهاى كنیزكان رفته باشد, آن را باز مى گردانم كه در عدالت گشایش است و آن كه عدالت را برنتابد, ستم را سخت تر یابد.
نمونه هاى ذكر شده و نمونه هاى فراوان دیگر نشان مى دهد هیچ هدفى براى حاكم اسلامى پس از به قدرت رسیدن, از دیدگاه حكومتى حضرت امیر مقدس تر ازتلاش در جهت گسترش عدالت و مبارزه با مظاهر تبعیض و فساد به ویژه مبارزه با فساد ادارى و دست اندازى به بیت المال و حمایت از حقوق عمومى مردم نیست, زیرا پایه و اساس ماندگارى یا زوال حكومت ها بسته به میزان تعهد آنها در اجراى عدالت و تحقق عملى آن است و هر حكومت به همان میزانى كه از عدالت فاصله مى گیرد و به نفع گروه ها, اشخاص و طبقات خاص از عدل عام و فراگیر جامعه غفلت كند به زوال خویش كمك خواهد كرد كه معروف است ((الملك یبقى مع الكفر و لا یبقى مع الظلم)), حضرت على در نامه به مالك اشتر فرموده اند:
و لیكن إحب الامور الیك إوسطها فى الحق و إعمها فى العدل و إجمعها لرضى العامه فان سخط العامه یجحف برضى الخاصه و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضى العامه(43) ; و باید از كارها آن را بیشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد و نه فرو ماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیرتر, كه ناخوشنودى همگان, خوشنودى نزدیكان را بى اثر كند و خشم نزدیكان, خوشنودى همگان را زیانى نمى رساند.
آنچه كه امروزه تحت عنوان انحصارات گروهى و یا رانت خوارى در حكومت ها رایج است, به شدت در بینش و منش حكومتى امام على(ع) مطرود و مبغوض است و در یك نظام مردم سالار دینى باید با آن مبارزه شود و عدالت اجتماعى به معناى فراهم كردن فرصت هاى مساوى براى آحاد جامعه براى رشد و تعالى اى است كه به شدت از آن فاصله دارد. در مردم سالارى دینى گرایش هاى جناحى و حزبى در برابر مصالح و منافع ملى رنگ مى بازد و در مسإله توزیع امكانات اقتصادى و به ویژه بهره ورى از اموال و امكانات عمومى در جهت برابر كردن این فرصت ها تلاش مى شود. حضرت در نامه به مالك اشتر توصیه مى كنند كه مبادا نزدیكان و همفكران و خویشاوندان و طبقات خاص و ممتاز توجه تو را جلب كنند و به منافع و امتیازات آنان بها دهى و از منافع و مصالح عامه غفلت كنى و استدلال مى كنند كه ((و لیس إحد من الرعیه إثقل على الوالى موونه فى الرخإ و إقل معونه له فى البلإ و إكره للانصاف و إسإل بالالحاف و إقل شكرا عند الاعطإ و إبطا عذرا عند المنع و إضعف صبرا عند ملمات الدهر من إهل الخاصه;(44) به هنگام فراخى زندگانى, سنگینى بار نزدیكان بر والى از همه افراد رعیت بیشتر است و در روز گرفتارى یارى آنان از همه كمتر, و انصاف را از همه ناخشنود دارند و چون در خواست (چیزى) كنند فزون تر از دیگران ستانند و به هنگام عطا سپاس از همه كمتر گزارند و چون به آنان (چیزى) ندهند دیرتر از همه عذر پذیرند و در سختى روزگار شكیبایى را از همه كمتر پیشه كنند)).
در پایان این قسمت به طور خلاصه یاد آور مى شوم از آن جا كه عدالت مطلوب همه انسان ها در همه جوامع است و به ویژه در یك جامعه اسلامى محور همه چیز مى باشد; از این رو مهم ترین ویژگى یك نظام مردم سالار دینى توجه به تحقق واقعى عدالت در ابعاد مختلف اجتماعى و اقتصادى است; از همین رو مسوولیت حاكم منتخب در یك نظام مردم سالار رساندن جامعه به حدى از برخوردارىهاى عادلانه است كه این برخوردارىها مقدمه رشد و تعالى انسان ها در

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مردم سالاری دینی، حکومت علوی،     | نظرات()

سرّ قعودكندوكاوى در تأثیر«عدم قدرت» و«عدم رضایت عامه»بر كناره گیرى 25ساله امیرالمؤمنین از خلافت (قسمت دوم)

 

[1]  صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 148

 

[2]  طبرسى، الاحتجاج، ج 1 ص 281 بحارالانوار؛ ج 29 ص 467(به نقل از كتاب سلیم بن قیس)

 

[3]  بحارالانوار، ج 29 ص 435 علل الشرایع، ج 1 ص 148

 

[4]  صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 148

 

[5]  مجلسى، بحارالانوار، ج 29 ص 437

 

[6]  بحارالاءنوار، ج 29 ص 449

 

 

 

 

 

|52|

مى توانست فقط با داشتن سه نفر، به جنگ و قتال بپردازد؟!

[1] و زید شحّام به ابوالحسن‏ (ع)گفت: مردم مى پرسند اگر خلافت حق على بود، پس چرا براى گرفتن حق خود قیام نكرد؟وامام پاسخ داد: على‏(ع)گروهى را براى جنگیدن در اختیار نداشت، اگر یارانىمى یافت،مى جنگید.

[2]

 

تأمل در این روایات، از جنبهء دیگرى نیز نظریه فوق را مخدوش مى سازد؛ زیرا مبناى آن نظریه، روایتى است كه پیامبر به على فرمود: اگر مردم در آرامش تو را روى كار آوردندوبالاتفاق بر تو رضایت داشتند، ادارهء امورشان را برعهده گیر و اگر اختلاف نمودند رهایشان كن: «فان ولو فى عافیة و اجمعوا علی بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علی فدعهم وماهم فیه».

 

ولى در روایات دیگرى كه در این بخش نقل كردیم، سفارش رسول خدا به شكل دیگرنقل شده است. نقل سلیم بن قیس چنین است:

 

«ان وجدت أعوانا فانبذ الیهم و جاهدهم و ان لم تجد اعوانا فكفّ ید و احقن دمك».[3]

نقل احتجاج طبرسى نیز چنین است:

 

«ان وجدت اعواناً فبادر الیهم وجاهدهم و ان لم تجد اعواناً فكف ید و احقن دم».[4]

و در نقل شیخ طوسى آمده

 

«فان وجدت اعواناً فجاهدهم وان لم تجد اعواناً فكف ید و احقن دم».[5]

و شیخ صدوق در كمال الدین این گونه نقل كرده است:

 

فان وجدت علیهم اعواناً فقاتل من خالف بمن وافق و ان لم تجد اعواناً فاصبر وكف ید».[6]

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  همان، ص 451

 

[2]  همان، ص 452

 

[3]  كتاب سلیم بن قیس.

 

[4]  طبرسى، احتجاج، ج 1 ص 280

 

[5]  شیخ طوسى، الغیبة، ص 203

 

[6]  صدوق، كمال الدین، ص 262

 

 

 

 

 

|53|

و این مضمون به عنوان «عهد» رسول الله به على بن ابى طالب، چندان در روایات تكرارشده است كه محدّث مجلسى ادعاى «تواتر» آن را دارد.

[1] براساس این دسته از روایات، عهد وپیمان پیامبر خدا جنگ در صورت وجود «یاوران»، و تحمل و خویشتن دارى در صورتتنهایى است، كه ناظر به مسألهء «قدرت قیام» مى باشد. ولى براساس نقل دیگر این عهد و پیمان نبوى، به دست گرفتن امور در صورت رضایت عامه است و چون این دو عهد با یكدیگرناسازگار است و امكان ندارد كه رسول الله چنین دستور العمل متناقضى صادر كرده باشد، ازاین رو، نقل نخست كه پایهء اصلى نظریهء مشروط بودن و مشروعیت تولّى در صورترضایت عامه است، فرو مى ریزد و گذشته از اشكالات گذشته، چنین نقلى نمى تواند مورداعتماد قرار گیرد.

 

به علاوه نصوص معتبر دیگرى هم وجود دارد كه نشان مى دهد، امام (ع)نیروى كافى دراختیار نداشته است؛ مثلاً كشّى در رجال خود با سند معتبر از امام باقر(ع)نقل مى كند:

 

 

[پس از ماجراى سقیفه]  گروهى از مهاجر و انصار به حضور على‏(ع)رسیدندودرخواست بیعت با حضرت كردند و اعلام نمودند كه براى كشته شدن در ركاب وى آماده اند. امام فرمود: اگر صداقت دارید فردا صبح در حالى كه موهاى سر خود راحلق كرده اید، حاضر شوید. روز بعد، تنها سلمان، ابوذر ومقداد، به دستور حضرت عمل كرده و حاضر شدند، مجدداً همان گروه تقاضاى بیعت كردند و حضرت همان دستور را صادر كردند، ولى غیر از آن سه تن، كسى حاضر نشد.

[2]

از این روایت معتبر نیز موقعیت امیرالمؤمنین را مى توان تشخیص داد؛ سدیر مى گوید:

 

در محضر امام باقر(ع)نشسته بودیم، سخن از قضایاى پس از وفات رسول خدا وظلمى كه بر على‏(ع)روا داشتند به میان آمد، فردى از حضرت پرسید: پس در آن موقعیت، بنى هاشم با آن همه عزت و نیرو كجا بودند؟! امام فرمود: از بنى هاشم كسى باقى نمانده بود، جعفر و حمزه كه از دنیا رفته بودند، عباس و عقیل هم تازه مسلمان هاى ناتوانى بودند كه از «طلق» به حساب مى آمدند. به خدا سوگند اگر

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  بحارالانوار، ج 28 ص 246 «ورد فى الاخبار المتواتره ان النبى (ع)اوصى الیه (ع)انك ان لم تجد ناصراً فوادعهم وصالحهم حتى تجد اعوان»

 

[2]  كشى، اختیار معرفة الرجال، ص 8

 

 

 

 

|54|

 حمزه و جعفر در برابر آن دو تن قرار مى گرفتند هرگزآن دو نمى توانستند به هدف خود برسند.

[1]

شاید گویاترین تعبیرى كه بر نهایت تنهایى و بى كسى حضرت گواه است و نشان مى دهد كه «توان» هیچ گونه اقدامى براى حضرت باقى نمانده بود، همان سخن امام در خطبهء شقشقیه است كه در اندیشه فرو رفتم، آیا «بدون دست» حمله كنم یا صبر وتحمل پیشه نمایم ؟؛ «و طفقت أرتئى بین ان اصول بید جذّاءَ اواصبر على طخیة عمیاء».[2] ید جذّاء، دست قطع شده است و مگركسى كه دست ندارد، قدرت حمله كردن دارد!

[3]

 

 

چقدر شگفت آور است كه با این همه تصریحات، باز هم گفته شود امام نیرو و توان كافى براى به دست آوردن خلافت در اختیارداشت، ولى به دلیل عدم رضایت عامه، از قیام و اقدام خوددارى كرد؟!

 

 

تحلیل متكلمان شیعه

وضعیت اجتماعى امیرالمؤمنین در دوران 25سال كناره گیرى از خلافت و زمینه هاى كنار ماندن حضرت از رهبرى سیاسى جامعه، پیوسته مورد توجه متفكران اسلامى بوده است. این پرسش كه «چرا حضرت براى به دست گرفتن حكومت قیام نكردو چه موانعى در این مسیر وجود داشت ؟» نه تنها از دید مورّخان مخفى نمانده، بلكه در مباحث امامت به عنوان یك مسألهء كلامى،مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

 

 

آگاهى از تحلیل آنان، از آن رو كه به مبدأ تاریخى این جریان

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  مرآة العقول، ج 26 ص 76(روضهء كافى)

 

[2]  نهج البلاغه، خطبه 3

 

[3]  شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 152

 

 

 

 

 

 

|55|

نزدیك تر بوده و آن مقطع زمانى، به شكل شفاف تر در معرض دیدشان قرار داشته و از سوى دیگر، از نظریه پردازى در اثر جریان فرهنگ بیگانه، به دور بوده اند، ضرورى است.

 

 

شیخ مفید، پس از بیان این واقعه، كه عباس براى بیعت كردن باامیرالمؤمنین اعلام آمادگى كرد، ولى حضرت نپذیرفت، مى گوید:

 

 

امام نمى خواست بیعت عباس را بپذیرد تا پس از آن ناچارگردد با مخالفان به جنگ بپردازد؛ زیرا پیامبر او را از جنگ بازداشته بود تا به دین آسیبى نرسد و اسلام صدمه نخورد.خود حضرت هم به این مطلب تصریح كرده است كه اگرمردم تازه مسلمان نبودند و كفر به آن ها نزدیك نبود باایشان مى جنگیدم: «أما و الله لولا قرب عهد الناس بالكفرلجاهدتهم».[1]

و تلمیذ محقق وى، سیدمرتضى در پاسخ به این اعتراض كه: اگرخلافت و امامت على بن ابى طالب منصوص بوده و رسول خدارهبرى امت را به او سپرده بود، پس چرا با آنان كه روى كار آمده بودند، به نبرد نپرداخت تا موقعیتى را كه به او سپرده شده بود، دراختیار گیرد؟مى گوید:

 

 

برخورد با منكرات داراى شرایطى است كه از اهم آن،«قدرت و توانایى» است. به علاوه، شخصى كه به انكار

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  الفصول المختاره، ص 250 پیش از این نیز به كلامى از شیخ مفید در این باره اشاره كردیم. متن سخن او چنین است: «فلیست الحروب الدینیة موقوفة على كثرةالرجال و انما هى موقوفة على المصلحة... بل یعلم فى الجملة ان قعوده لمصلحة فى الدین والدنیا... فیكون بعض ذلك أنه علم ان فى المخالفین من یرجع عن الباطل الى الحق بعدمدة ویستبصر...و منه ا نه علم ان فى ظهورهم مؤمنین... و منه شفقته منه على شیعته و ولده ان یصطلموا فینقطع نظام الامامة...»رسالة النص على على‏(ع) ص 24 و شیخ در رساله دیگرخود به نام الافصاح (ص 46) پس از نقل بحثى از خطبهء شقشقیه مى گوید: «فدل على أنه انما تر جهاد الاولین لعدم الانصار و جاهد الاخرین لوجودالاعوان». سید مرتضى:مگر محال است كه امام با توجه به اوضاع و احوال به این نتیجه برسد كه به اقتضاى «دیانت»و «سیاست»باید دست ازاعتراض و درگیرى برداردتا «فسادى در دین»رخ ندهد.

 

 

 

 

 

|56|

اقدام مى كند، نباید این گمان را داشته باشد كه در اثر انكارش «ضررى غیر قابل تحمل» به وقوع خواهد پیوست و یا «مفاسدى» بیش از اصل منكر رخ خواهد دادو مگر امیرالمؤمنین از این «قدرت و توانایى» براى رسیدن به حقش برخورداربوده است ؟! و مگر براى حضرت این نگرانى وجود نداشته كه ضرر عظیمى به خود، فرزندان و پیروانش متوجه نشود؟! به علاوه برخورد با آن منكر، این خوفرا هم داشته است كه عده اى اساساً از دین برگشته واز اسلام بیرون روند، ازاین رو امام (ع)صبر و تحمّل را به مصلحت دین مى دانست... و ما در كتاب خود درموضوع امامت، علل این نگرانى و علل این خطر را كه در روایات متظافر آمدهاست، ذكر كرده ایم...

[1]

سید، در اثر دیگرش، در علم كلام، به طرح همین اشكال مى پردازد كه «لوكان النص حقالما امسك(ع) عن طلب حقه و منازعة القوم فیه» و در جواب مى گوید: قومى را كه سفارش هاى مكرر رسول خدا را بلافاصله انكار كردند، امام چگونه مى توانست به حق برگرداند؟ در آن وضعیت «هیچ امیدى» براى حضرت وجود نداشت. به علاوه مگر محال است كه امام با توجه به اوضاع و احوال به این نتیجه برسد كه به اقتضاى «دیانت» و «سیاست»باید دست از اعتراض و درگیرى بردارد تا «فسادى در دین» رخ ندهد و آسیبى جبران ناپذیردر آن پدید نیاید؟

[2]

 

شیخ طوسى هم با طرح این پرسش، كه «چرا امیرمؤمنان با وجود نص بر امامت خویش به «اقدام عملى» بر ضدّ مدعیان خلافت روى نیاورد؟» در پاسخ مى گوید:

 

علّت این ترك اقدام، نداشتن یارویاور بود و اگر به تنهایى و به همراه خواصخویش اقدام مى كرد، نتیجه اى جز كشته شدن حضرت، خاندان و یاران نزدیكش نداشت. لذا این شیوه را به كار نگرفت، خود حضرت هم فرمود: به خدا قسم اگریارانى مى یافتم، با آنان قتال مى كردم. پس از بیعت هم فرمود: «لولا حضورالناصر و لزوم الحجة و ما اخذ الله على اولیاء الاءمر...» حضرت این سخن رادرهنگام پیمان شكنى اهل بصره فرمود و براى اصحاب خود بیان كرد كه مقابله

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  سیدمرتضى، تنزیه الانبیاء، ص 133

 

[2]  سیدمرتضى، الذخیرة فى علم الكلام، ص 476

 

 

 

 

 

|57|

باپیمان شكنان بصره و دیگران به دلیل حضور ناصر و یاور و در نتیجه قیامحجت بر او بوده است و این بیان نشان مى دهد كه اگر حضرت پیش از بیعت نجنگید، به دلیل نداشتن یاور بوده است، به علاوه كه چنین برخوردى چه بسابه ارتداد اكثر آنان و ضربه خوردن اسلام مى انجامید كه این نكته را در یك خطبهءدیگر متذكر شد:

«لولا قرب عهد الناس بالكفر لقاتلتهم».[1]

ابوالصلاح حلبى ـ شاگرد سیدمرتضى و شیخ طوسى ـ نیز مسأله را از زاویهء «فقدان شرایط انكار منكر» مورد توجه قرار داده است. وى در یك بحث كلى در باب امامت مى گوید:

 

وقتى ادلهء كافى براى اثبات امامت ائمه وجود داشته باشد، جاى این شبهه نیستكه چرا براى به دست آوردن حقوق خود قیام نكردند؟ زیرا چنین اقدامى نیازمندوضعیت مساعد براى امر به معروف و نهى از منكر است و مگر براى ائمه چنین موقعیتى وجود داشته است ؟ هیهات ! آنان حتى وقتى در خانه خود بودند و ازتدبیر امور شیعه، دستشان كوتاه بود، امنیت نداشتند و مورد تعرض قرارمى گرفتند تا چه رسد به این كه فراتر از آن، در صدد قیام مسلحانه برآمده و بانیروى فراوان دستگاه جور، درگیر شوند.

[2]

ابن زهره هم در بخش اصول الدین «غنیة النزوع» اعتراض مخالفان به این كه: «لم عدل عن المطالبة و المنازعة» را به همان سان پاسخ داده است كه «سببه التقیة و الخوف و الاشفاق من فساد فى الدین لایتلافاه»[3]

 

 

با تأمل در مباحث متفكّران شیعه، دربارهء علل و عوامل كنارگیرى حضرت على‏(ع) ازقدرت و عدم استفاده از روش هاى قهرآمیز براى ساقط كردن دولت مردان حاكم و تصدّى حكومت، به این نكات دست مى یابیم:

 

1. این مسأله از كهن ترین ادوار، در كلام شیعه مطرح بوده و نباید آن را نوپیدا تلقّى كرد.

 

2. برداشت علماى شیعه از شرایط تاریخى و وضعیت اجتماعى حضرت، آن بوده كه

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 209و رسالة المفصح فى امامة امیرالمؤمنین و الائمة (الرسائل العشره، ص 124)

 

[2]  ابو الصلاح حلبى، الكافى، ص 105

 

[3]  ابن زهره، غنیة النزوع، ج 2 ص 187

 

 

 

 

|58|

اقدام حضرت نمى توانسته «موفقیت آمیز» باشد.

 

3. از نظر آن ها نصوص روایى مربوط، به مفهوم «شرط بودن» مشروعیت تصدّى حكومت به «رضایت عامه» نبوده است.

 

4. از نظر تحلیل فقهى و كلامى آنان، شرایط مشروعیت یا وجوب «جهاد» و «امر بهمعروف و نهى از منكر» براى حضرت پس از رحلت رسول الله فراهم نبوده است؛ زیرا بافقدان «قدرت» و «مصلحت» تكلیفى در این باره متوجه امام (ع)نیست.

 

5. آنان دو موضوع «ساقط كردن حكومت جور» و «اقامهء حكومت عدل» را از باب امربه معروف و نهى از منكر دانسته و همچون منكرات و معروف هاى دیگر، مشروط به شرایط عامهء این تكلیف دانسته اند و در این باره، به شرط اضافه اى به عنوان «رضایت عامه»قائل نبوده اند.

 

6. در همهء این گفت وگوهاى فقهى ـ كلامى كه در میان اندیشمندان شیعه و اهل سنت درطول تاریخ جریان داشته و به صورت پرسش و پاسخ، اعتراض و جواب مطرح شده استیك «ملازمه» پیوسته «مسلم» تلقى شده و هرگز مورد مناقشه قرار نگرفته است. این ملازمه كه به عنوان اصل موضوع تلقّى شده، تلازم بین «نصب الهى» و «جواز تصدّى حكومت»است. بر این اساس مخالفان پیوسته پرسیده اند كه اگر «نصّى» وجود داشته، پس چرا حضرت براى «تصدى» اقدام نكرده است ؟ یعنى بر مبناى ملازمهء «عدم اقدام»، در صدد نفى «نص» برمى آمدند و علماى شیعه هم با پذیرفتن اصل ملازمه بین «نصب» با «حق امام براى تصدى»،«موانع خارجى» را عامل عدم تحقق تصدى خلافت حضرت ذكر كرده اند؛ یعنى از نظر مبنا«نصب» را براى «تصدّى حكومت» كافى دانسته اند.

 

اگر در احادیثى كه از ائمه نقل شده و در پاسخ به این پرسش است نیز توجه شود، توافق وتسالم بر این ملازمه، حتى در نزد مخالفان، آشكار مى گردد.

 

ـ اشعث بن قیس از على‏(ع)مى پرسد: «لِمَ لم تضرب بسیف و تطلب بحقك؟»

 

ـ الكرخى از امام صادق‏(ع)پرسید: «الم یكن على قویا فى بدنه قویا فى امر الله ؟ امامصادق‏(ع)فرمود: بلى، كرخى گفت: فما منعه ان یدفع او یمتنع ؟»

 

ـ هیثم بن عبدالله از امام رضا(ع)پرسید: «لِم لَم یجاهد اعداءه خمساً و عشرین سنة بعدرسول الله (ص)»

 

ـ ابن ابى عمیر مرسلاً از امام صادق‏(ع)نقل كرده كه پرسیدند: «ما بال امیرالمؤمنین (ع)لم

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حکومت علوی،     | نظرات()

سرّ قعودكندوكاوى در تأثیر«عدم قدرت» و«عدم رضایت عامه»بر كناره گیرى 25ساله امیرالمؤمنین از خلافت (قسمت اول)

 

در این مقاله سرّ خانه نشینى امیرمؤمنان على (ع) پس از رحلت پیامبر(ص) قیام كردن آن حضرت براى دستیابى به حكومت،لى رغم آنكه از سوى پیامبر به این مقام نصب ده بود، مورد بحث قرار گرفته است. در این ژوهش این نظریه كه امام على رغم آنكه به قام ولایت نصب شده، ولى تنها در صورت ذیرش و رضا یت مردم مى تواند متصدى این نصب شود، نقد و بررسى شده است.

از آنجا كه نظریهء فوق مستند به سخنانى ازمیرمؤمنان (ع) است، نقد و بررسى وشكافانهء هر یك از این مستندات موردوجه قرار گرفته و نصوصى كه ناظر به «حكم رعى» است، از نصوصى كه ناظر به «بیان رایط اجتماعى» است، تفكیك شده، با این وضیح كه نمى توان از مباحثى كه جنبهء جامعه ناختى دارد به استنتاجات فقهى رسید.

در این نوشته از قدرت، مصلحت جامعهءسلامى و مقبولیت در نزد مردم به نوان عوامل مؤثر در به دست گرفتن كومت یاد شده است.

از زمانى كه «دموكراسى» در دنیاى غرب، مقبولیّتى عام یافت و «حاكمیت مردم» یگانه مبناى مشروعیت حكومت شناخته شد، بسیارى از نویسندگان مسلمان كوشیدند تا با یافتن شواهدى از كتاب و سنت و با استناد به تعبیراتى؛ مانند «بیعت» و «شورى»، كه در فرهنگ اسلامى پیشینه دارد، جامهء دین پسند بر دموكراسى غرب بپوشانند.

 

نویسندگان معروف اهل سنّت؛ مانند محمود العقاد وطه حسین، به زعم خویش، اینمسیر را با موفقیت طى كرده و دشوارى هاى آن را پشت سر گذاشته اند. ولى اندیشمندان شیعى، با توجه به مبناى «نصب» در باب امامت، با چالش هاى بیشترى مواجه بوده اند و دست كم در عصر حضور معصوم، كه سرنوشت حكومت با «نص» مشخّص مى شود، رجوع به «آراى عمومى» را غیرقابل دفاع دانسته اند. البته به قول دكتر حمید عنایت:

 

«اگر از دموكراسى، نظام حكومتى مراد است، كه «مخالف دیكتاتورى» است،اسلام مى تواند با دموكراسى سازگار باشد؛ زیرا در آن، جایى براى حكومت خودكامهء فردى یا گروهى از افراد نیست. مبناى تصمیمات و اعمال حكومت اسلامى باید، نه هوى و هوس شخصى، بلكه «شریعت» باشد، كه مجموعه اى متّخذ از كتاب و سنت است.»

[1]

ولى اگر در دموكراسى بر عنصر «انتخاب» و «رضایت مردم» در شكل گیرى حكومت وتصمیمات آن تأكید شود، چگونه مى توان با اعتقاد به «نصب»، آن را حفظ كرد؟

 

در دوران معاصر برخى از نویسندگان براى حل این معمّا به ابداع نظریه اى پرداخته اند كه هر چند «ولایت» یك منصب الهى است و از سوى خداوند در اختیار امام قرار مى گیرد، ولى امام، زمانى مى تواند در عمل عهده دار این مسؤولیت باشد و در شؤون حكومت دخالت كند،كه مردم او را «بپذیرند» و به فرمانروایى او «رضایت» دهند، در غیر این صورت دخالت وتصرّف او در امور حكومت «مجاز» نیست. مثلِ كودك نابالغ كه هر چند مى تواند «مالك» پول و ثروت باشد، ولى بدون «اذن ولى» حق تصرف ندارد و «محجور» مى باشد. امام نیز هر چندداراى «مقام ولایت» است، ولى بدون «رضایت مردم»، از «حق تصرّف» محروم مى گردد.

 

براساس این نظریه، حضرت على‏(ع)در دوران 25سالهء خانه نشینى و غصب خلافت ونیز سایر ائمه، به دلیل آن كه امامتشان مورد پذیرش مردم نبود، براى عهده دار شدن حكومت،

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] حمید عنایت، اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر، ص 224

 

 

 

 

|38|

مجاز نبوده اند و حتى اگر در چنین وضعیتى و بدون در اختیار داشتن «اكثریت»، قیام مى كردند و با ساقط كردن حكومت هاى وقت، قدرت را به دست مى گرفتند، «غاصب»شناخته مى شدند.

[1]

 

این نظریه، اعتبار خود را به این سخن پیامبر(ص)خطاب به على‏(ع)مستند مى سازد كهپیامبر خدا فرمود: «اى پسر ابوطالب، ولایت بر امت من از آنِ توست. پس اگر به راحتى كار رابه تو سپردند و همگان بر آن رضایت دادند، براى ادارهء امور آنان بپاخیز و اگر بر تو اختلاف كردند، آنان را همانگونه كه هستند رها كن.»

[2]از این روایت چنین استفاده شده است:

 

«میزان تأثیر آراى عمومى در تعیین زمامدار، به اندازه اى است كه بدون رضایتویا رأى مثبت آنان، زمامدار اسلامى «مجاز» به تصدّى حكومت و اعمال ولایتدر این خصوص برآنها نمى باشد. به عبارت دیگر، باید دو مرحله را ازیكدیگرتفكیك نمود؛ یكى مرحلهء «ثبوت» ولایت است و دیگرى مرحله «اعمال» ولایت یا «تولّى» و «تصدّى» امور مسلمین. در مرحله اوّل، رأى مردم هیچ دخلى ندارد؛ چرا كه ولایت از آنان سرچشمه نمى گیرد و لذا توسطآنان نیز قابل اعطا یا سلب نمى باشد. اما در مرحلهء دوم، رأى مردم عنصراصلى است؛ زیرا بدون رأى مثبت آنان، زمامدار شرعى «مجاز» به اعمال قدرت بر آن ها نخواهد بود.»

متأسفانه این نظریه پردازان در برداشت از روایتى كه گذشت، «شیوهء اجتهاد» فقهى را به كار نگرفته اند و از روش تحقیق در «سند حدیث» و تحلیلِ «دلالت» آن و بررسى «ادلّهءمعارض» با آن، و تأمل در نوع برخورد فقها و متكلّمین با آن، از نظر «اخذ یا اعراض» دورى گزیده اند و مگر ممكن است در «استنباط حكم»، آن هم حكمى كه در فلسفهء سیاست، كلام وفقه از اهمیت فراوانى برخوردار است، از این مراحل اساسى در عملیات استنباط چشم پوشید و با دیدن «یك جمله»، در یك «كتاب اخلاقى» در «قرن هفتم»، یك نظریه را تثبیت كردو به عنوان دیدگاه اسلام شناساند؟

[3]

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] ر.ك.به: مجله حكومت اسلامى، شماره 17

 

[2]  كشف المحجة، ابن طاووس، ص 248

 

[3]  البته به احادیث دیگرى نیز به عنوان «تأیید» استناد شده است كه در ادامه بدانها خواهیم پرداخت.

 

 

 

 

 

|39|

پژوهش در سند روایت

این سخن رسول الله به امیرمؤمنان، در كتاب «كشف المحجة»، اثر سیدبن طاووس آمده است. وى مى گوید: محمدبن یعقوب كلینى در كتاب «الرسائل» از على بن ابراهیم، به سندخویش، از امام على بن ابى طالب روایت كرده است كه آن حضرت پس از جنگ نهروان، درپاسخ اصحاب خود كه دربارهء خلفاى گذشته سؤال داشتند، نامه اى نگاشت و آن را در اختیارده تن از یاران مورد اطمینان خود گذاشت و به عبداللّه بن ابى رافع دستور داد تا هر جمعه براى مردم بخواند.

 

سیدابن طاووس، متن این نامهء طولانى ر، به نقل از كلینى، در الرسائل آورده است كه درضمنِ آن آمده است:

 

«قد كان رسول الله صلى الله علیه و آله عهد الىّ عهداً فقال: یا ابن ابى طالب لولاء امتى فان ولّو فى عافیة و أجمعوا علی بالرض، فقم بأمرهم و ان اختلفواعلی فدعهم و ما هم فیه فان الله سیجعل ل مخرجاً.»[1]

كتاب «رسائل الاءئمه»

مترجمان و فهرست نویسان، در فهرست تألیفات كلینى، از كتابى بنام «رسائل الائمه» نام برده اند.

[2] این نام گویاى آن است كه مرحوم كلینى نامه هاى ائمه را در این اثر گردآورى كردهاست، ولى متأسفانه این تألیف اكنون در اختیار ما نیست و اطلاعى از آن نداریم. حتى مرحوم علامهء مجلسى هم كه در بیش از سه قرن قبل، گام هاى اساسى در شناسایى آثار شیعه و استفاده از آنها در بحارالانوار برداشته، به این تألیف دست نیافته است.

[3] پیش از وى سید بن طاووس(م 664) این كتاب را در كتابخانهء بسیار غنى و وسیعش در اختیار داشته و در برخى ازتألیفاتش؛ مانند «كشف المحجه»، از آن نقل كرده است.

 

به نظر علامه شیخ آقا بزرگ تهرانى كتاب رسائل الائمه به دست فرزند فیض كاشانى،ملقب به علم الهدى نیز رسیده است؛ زیرا وى در كتاب «معادن الحكمه» از آن روایت نقل

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  سیدبن طاووس، كشف المحجة، ص 248

 

[2]  نجاشى، رجال، ص 377

 

[3]  علامهء مجلسى در بحارالانوار این روایت را از كشف المحجة نقل مى كند؛ ج 30 ص 7

 

 

 

 

|40|

 مى كند. ولى به نظر مى رسد این نقل ها كه در معادن الحكمه آمده مستقیماً از رسائل الاءئمه نیست، بلكه مأخذ آن كشف المحجهء سیدبن طاووس است؛ زیرا بسیار بعید است كه مجلسى (م 1111) به این كتاب دست نیابد و علم الهدى (م 1115) آن را دراختیار داشته باشد!

 

 

و مسألهء مهم تر آن است كه در كشف المحجه هم سندى براى روایت ذكر نشده و به صورت «مرسل» نقل گردیده است و لذامعلوم نیست كه على بن ابراهیم به چه طریقى آن را از امام امیرالمؤمنین اخذ كرده است ؟ و این گونه «ارسال»، روایت را ازقابلیت استناد و اعتماد ساقط مى كند!

 

 

مآخذ دیگر حدیث

این نامهء امیرالمؤمنین، در چند منبع دیگر هم نقل شده است؛منابعى كه بر كلینى تقدم دارند. مثلاً ابراهیم بن محمدثقفى كوفى (م 283 در كتاب «الغارات»،

[1] و ابن قتیبه (م 276 در «الامامةو السیاسه»،

[2] لا این نامه را آورده اند و سپس مورخان و محدّثانىمانند ابن ابى الحدید

[3] آن را نقل كرده اند. البته در این جا هم اینمشكل وجود دارد كه هیچ یك از آنان، این بخش از نامه را نقل نكرده اند! و در نقل آنها، این جمله دیده نمى شود! حتى سید رضى هم در نهج البلاغه، جملات قبل این جمله را به بعد از آن پیوندداده و این قسمت را نیاورده است !

[4]

 

 

و بدین جهت است كه مآخذ و منابع دیگرِ این نامه هم،نمى تواند به اعتبار جملهء مورد بحث كمك نماید و استناد آن را به اثبات رسانده، «حجیت» آن را تمام كند.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] الغارات، ج 1 ص 308

 

[2] الامامة و السیاسة، ج 1 ص 134

 

[3] شرح نهج البلاغه، ج 6 ص 96

 

[4] ر.ك.به: نهج البلاغه، خطبهء 208 (فیض الاسلام)، 217(صبحى صالح).

 

 

 

 

 

|41|

بررسى دلالت روایت

در این روایت پیامبر خدا از امیرمؤمنان مى خواهد كه اگرمردم به اتفاق امور را به او سپردند، كارها را به دست گیرد، درغیراین صورت آن را رها كند؛ «فان ولو فى عافیة و اجمعوا علیبالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علی فدعهم و ما هم فیه...».

 

 

با توجه به این كه این سخن خطاب به شخص امیرالمؤمنین است، چگونه مى توان از آن یك «قاعدهء عام» و دستور كلى استفاده كرد؟ از سوى دیگر، از این دستور پیامبر چگونه مى توان استفاده كرد كه چرا امام (ع)در صورت عدم رضایت مردم، موظف به كناره گیرى است ؟ آیا كناره گیرى به دلیل آن است كه «رضایت مردم» در مشروعیت حكومت تأثیر دارد و بدون آن، مشروع نیست ؟ و یا كناره گیرى از آن روست كه بدون رضایت مردم،جامعه با بحرانهایى مواجه مى شود كه عملاً بقا و دوام دولت غیرممكن است ؟

 

 

نكتهء مهم در تحلیل این گونه نصوص آن است كه روش استنتاج كلى از قضایاى شخصى، كه جنبهء تاریخى دارد، تبیین شود. مشابه روایت فوق، پاسخ امام (ع)به عبدالرحمان بن ابى لیلى است كه دربارهء حوادث پس از رحلت پیامبر خدا و غصب خلافت پرسید و امام در پاسخ او فرمود:

 

 

اگر مردم حق ما را بدون درخواست و اصرار دراختیارمان نهادند، مى پذیریم و بدان مبادرت مى ورزیم؛ «... و قد كان لى على الناس حق لو ردّوه الى ّعفواً قبلته و قمت به...»[1]

و امام در پاسخ به عباس، كه پس از وفات پیامبر درخواست بیعت داشت، فرمود:

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  شیخ مفید، الامالى، ص 224

 

 

 

 

 

 

|42|

پیامبر به من سفارش كرده است كه پس از وى دست به شمشیر نبرم تا این كه مردم بارغبت به سراغم بیایند؛ «... اوصانى ان لا اجرّد سیفا بعده حتى یأتینى الناس طوعا».[1]

هم چنین در روایت دیگرى پیامبر خدا از حضرت على خواسته بود كه اگر مردم به سراغ او آمدند خلافت را بپذیرد وگرنه به سراغ آنها نرود؛

 

«یا على انما انت بمنزلة الكعبه تؤتى و لاتأتى فان اتا هؤلاء القوم فسلّموا ل هذاالامر فاقبله منهم و ان لم یأتو فلا تأتهم».[2]

 یك بحث اصولى

پرسشى كه فقها در این گونه موارد دارند این است كه: چگونه مى توان از فعل امام، به یك حكم الزامى دست یافت و به آن جنبهء كلى و دائمى داد؟ مثلاً امام (ع)در جنگ جمل، متعرض اموال باغیان و مجروحان آنان نشدند، ولى آیا از این سیره مى توان نتیجه گرفت كه تقسیم غنایم جنگى آنها، جایز نیست ؟ و مجروحان آنها الزاماً از امنیت برخوردارند؟ با این كه امام به فرمانده خویش در جمل اعلام كرده بود كه: «بأن لایطعن فى غیر مقبل و لایقتل مدبراً و لایجیز على جریح و من اغلق بابه فهو آمن».[3] بن ولى در فقه، براساس همان مبنا كه از «قضایاىشخصیّه»، استفاده حكم كلى نمى توان كرد، گفته شده است؛ «فهى قضیّة فى واقعة، فلا یستفادمنها الحكم الكلى»[4]

 

و یا این كه امیرالمؤمنین (ع)به برخى از مأموران مالیاتى خود فرمان دادند كه در مراجعه به مردم، هر كس كه ادعا كرد «چیزى به اموال من تعلق نمى گیرد»، بپذیرید؛ «فهل لله فى اموالكم من حق فتؤدوه الى ولیّه، فان قال قائل: ل، فلا تراجعه».[5]برخى از فقها پنداشته اند ازاین نص مى توان استفاده كرد كه مردم در پرداخت مالیات آزادند و هر كس كه تعلق مالیات به

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] سیدمرتضى، الفصول المختاره، ص 251

 

[2] مجلسى، بحارالانوار، ج 40 ص 78و ر.ك.به: موسوعة امام على، ج 8 ص 119 بحارالانوار، ج 36 صص 353و358

 

[3] الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج 11 ص 55

 

[4] سیدابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحین، ج 1 ص 390

 

[5] نهج البلاغه، نامه 25

 

 

 

 

|43|

اموال خود را انكار كند، سخنش پذیرفته مى شود. ولى حضرت امام خمینى‏ (قدس سره) «كلى بودن»این دستور را نپذیرفته و حاضر نبودند آن را مبناى یك «فتوى» قرار دهند و آن را ناظر به شرایط خاص آن زمان تلقى مى كردند.

[1]

 

برخى نواندیشان دینى نیز اذعان كرده اند كه از حوادث تاریخى و یا سیرهء ائمه،استنتاج یك الگوى كلى دشوار است؛ زیرا براى «كلیت» بخشیدن به یك «واقعه» بناچاربایدآن واقعه را از شرایط خاص زمانى خود تفكیك نمود تا به شكل «اصولى كلى» قابل ارائه باشد.

 

«بسیارى از استنادهاى ما به تاریخ درست نیست؛ مثلاً استناد مى شود كه حضرتعلى‏(ع)مخالفانش را دستگیر و مجازات نمى كرد، پس آزادى سیاسى موجوداست. اگر استدلال در این حد باقى بماند، به هیچ چیز دلالت نمى كند. ممكن است كسى بگوید حضرت على‏(ع)نمى توانست و یا مصلحت حكومتش را در این نمى دید كه مخالفانش را از میان بردارد، نه این كه آزادى سیاسى به عنوان یكاصل پذیرفته شده بود....»

[2]

مصلحت قیام

در بررسى نصوصى كه مبناى این نظریهء قرار گرفته و «رضایت عامه» به عنوان «شرط»جواز اقدام و مشروعیت حكومت قلمداد گردیده است، باید تأمل كرد كه آیا پس از رحلت پیامبر خدا(ص)عملاً این «امكان» وجود داشته است كه حضرت على‏(ع)حكومت را به دستگیرد ولى به دلیل «عدم رضایت مردم»، از آن پرهیز و اجتناب كرده است ؟ و یا در آن شرایط،زمینه هاى به دست گرفتن امور جامعه، بدون بروز ناهنجارى هاى عظیم اجتماعى وجودنداشته است ؟ به تعبیر دیگر: چون امام «نمى توانست» و با موانع علاج ناپذیر مواجه بود،«سكوت» كرد، و یا با وجود زمینه هاى عملى، به دلیل «نارضایتى عامه» از خلافت چشم پوشى كرد؟

 

قاضى ابى بكر باقلانى در مناظره اى از شیخ مفید پرسید:

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1]  امام خمینى، صحیفه امام، ج 14،ص 302 این فرمایش حضرت، یك حكم حكومتى است و نمى شود به آن فتوا داد.

 

[2]  ر.ك: نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 156

 

 

 

 

|44|

شیخ مفید:مصلحت امیرالمؤمنین در عدم جهادبراى به دست گرفتن خلافت،به عوامل مختلف دینى و دنیوى مربوط مى شودكه چه بساهمهء آن ها هم براى ماروشن نباشد. اگر افراد زیادى به امامت على بن ابى طالب اعتقاد داشتند وآن را «منصوص» مى دانستند، پس چرا حضرت به پشتیبانى آنها به جنگ با دشمنانش برنخاست ؟

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حکومت علوی،     | نظرات()

اهتمام به آرای عمومی و دید مردم در نگاه علی (ع)

 

"برای دارا شدن ولایت، وجود شرایط و خصوصیاتی در شخص لازم است و اعطاءكننده ولایت، خداوند متعال است كه بدون واسطه (در مورد معصومین (ع)) یا با واسطه (در مورد فقهای جامع الشرایط) آن را به یك شخص اعطاء می‏كند لكن چنین شخصی برای جواز اعمال ولایت خود به شرط دیگری نیز احتیاج دارد و آن، پذیرش مردمی است. البته مردم شرعاً موظفند فرد واجد شرایط را به عنوان والی خود برگزینند و لذا اگر عمداً بر خلاف این وظیفه رفتار كنند در نزد خداوند، مسؤول و معاقب خواهند بود.">

[1]

در مقاله مزبور برای اثبات نتیجه فوق به روایاتی استناد شده بود كه تعدادی از آنها مورد نقد ناقد محترم قرار گرفته است. در این مقال، خلاصه نقدهای ایشان را ذكر نموده به پاسخ آنها می‏پردازیم:

1- در خصوص استناد نگارنده به سخن علی(ع) در خطبه 92 نهج‏البلاغه: "دعونی و التمسوا غیری..." ناقد محترم نوشته است:

"در بررسی این روایت علاوه بر چشم‏پوشی از اشكالاتی كه بعضاً در سند آن مطرح می‏كنند كه اعتقادی به آنها نداریم باید گفت كه این كلام حضرت دلالتی بر مدعا ندارد... اگر این سخن از امام علی (ع) باشد كه احتمالش در حد یك درصد است می‏خواهد با این سخنان،حجت را با آنچه مردم به آن عقیده دارند، بر آنها تمام كند تا فردا كه علی (ع) می‏داند آنان طاقت عدل او را ندارند، اگر خواستند او را به مبارزه طلبند به آنان بگوید مگر شما نبودید كه با من پیمان بستید؟ پس چرا پیمان‏شكنی می‏كنید؟! همان گونه كه آشكار است این، هیچ ربطی به مدعای مستدل ندارد به ویژه اینكه نمی‏توان پذیرفت در زمانی كه امام معصوم منصوب از طرف خدا و پیامبرش حضور دارد برای مردم این حق هست كه برای خود امام و رهبر تعیین كنند آیا این دو امر قابل جمعند؟!">

[2]

پاسخ

الف- ناقد محترم در ابتدا نوشته است كه به اشكالات سندی روایت فوق، اعتقادی نداریم و با فاصله دو سطر احتمال صدور این روایت را از علی (ع)، یك درصد دانسته است.

واضح است كه اگر سند روایت از دیدگاه ایشان تمام باشد و اشكالاتی كه بعضاً مطرح كرده‏اند وارد نباشد، علی‏القاعده بر صدور روایت از علی (ع) دلالت می‏كند و دیگر وجهی برای آن نیست كه احتمال صدور روایت را یك درصد بدانیم. معنای این سخن، اطمینان به 

 

 |218| 

 عدم صدور روایت از علی (ع) است زیرا احتمال یك درصدی در نزد عقلاء مورد لحاظ قرار نمی‏گیرد. ناقد محترم به دلیل دیگری نیز كه موجب تضعیف احتمال صدور روایت باشد هیچ گونه تصریح و اشاره‏ای نكرده‏اند.

اما اینكه روایت فوق را ناظر به جدل با خصم بر اساس مقبولات او دانسته‏اند موجب تضعیف احتمال صدور روایت نمی‏گردد زیرا حمل روایت بر جدل مربوط به دلالت روایت است نه به سند آن.

البته یك احتمال ضعیف وجود دارد و آن این است كه در چاپ مطالب ناقد محترم، اشتباهی رخ داده باشد و یا ایشان معنایی خلاف ظاهر آنچه از كلماتشان فهمیده می‏شود، اراده كرده باشند.

ب ـ اصل اشكال ناقد محترم در مورد استناد به روایت "دعونی و التمسوا غیری..." آن است كه این روایت را باید بر "جدال احسن" حمل كرد نه بر بیان عقیده واقعی علی (ع).

واضح است كه ظاهر كلام هر متكلم عاقلی اقتضاء می‏كند كه كلام او را بر بیان عقیده و مراد واقعی‏اش حمل كنیم مگر آنكه قرینه حالیه یا مقالیه‏ای بر خلاف آن موجود باشد. بنابراین تا زمانی كه چنین قرینه‏ای اثبات نشده، حمل كلام بر معنایی دیگر، خلاف ظاهر بوده و صحیح نمی‏باشد.

ناقد محترم قرینه‏ای برای حمل كلام علی (ع) بر جدال احسن ارائه نداده و فقط نوشته است: "علی (ع)می‏خواهد با این سخنان، حجت را با آنچه مردم به آن عقیده دارند بر آنها تمام كند..." تنها نكته‏ای كه به  

 

 |219| 

 عنوان قرینه می‏توان از كلام ایشان استفاده كرد آن است كه پس از ادعای مردود دانستن استدلال نگارنده با این عبارت كه "این هیچ ربطی به مدعای مستدل ندارد" نوشته است: "به ویژه اینكه نمی‏توان پذیرفت در زمانی كه امام معصوم ِمنصوب از طرف خدا و پیامبرش حضور دارد برای مردم این حق هست كه برای خود، امام و رهبر تعیین كنند، آیا این دو امر قابل‏ جمعند؟!">

[3]

این سخن را باید بر كم‏لطفی ناقد محترم و عدم توجه دقیق ایشان به مقاله نگارنده حمل نمود زیرا اینجانب در دو مورد از مقاله "اهتمام به آرای عمومی ..." تصریح كرده‏ام كه مردم هیچ حقی در نپذیرفتن حاكم جامع‏الشرایط ندارند بلكه وظیفه و تكلیف شرعی آنان این است كه به حكومت چنین شخصی تن داده از وی اطاعت كنند الا اینكه در كنار این وظیفه كه بر عهده مردم گذاشته شده وظیفه‏ای نیز بر عهده شخص جامع شرایط حكومت، قرار داده شده و آن، این است كه به وی دستور داده شده خود را بر مردم تحمیل نكند و تا زمانی كه مردم پذیرای حكومت او نشده‏اند از اعمال ولایتی كه خداوند مستقیماً یا با واسطه به او تفویض نموده است خودداری كند. دلیل این مطلب نیز وجود روایات متعدد و سیره عملی امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) است. بدین معنی كه جمع بین روایاتی كه ولایت و امامت را مختص به امیرالمؤمنین (ع) و اولاد معصومین آن حضرت و پس از ایشان، از آن ِفقهای جامع الشرایط می‏داند از یك طرف، و روایاتی كه رضایت و پذیرش مردم را در  

 

 |220|

خصوص اعمال ولایت در مرتبه حكومت (نه پایین‏تر از آن مانند مرتبه امور حسبیه) دخیل‏می‏داند (كه عمدتاً از علی (ع) و گاهی از امام حسن (ع) و امام حسین (ع) صادر شده است)از طرف دیگر، مقتضی آن است كه برای ولایت دو مرحله قائل شویم؛ یكی مرحله"ثبوت ولایت" كه طی آن، توسط خداوند متعال ولایت به شخص واجد شرایط تفویض می‏گردد؛ حال یا مستقیماً و بدون واسطه و یا غیر مستقیم و با واسطه ائمه معصومین علیهم‏السلام.

و دیگری مرحله "اعمال ولایت". در این مرحله است كه شرط جواز اعمال ولایت، پذیرش مردمی است در حالی كه در مرحله ثبوت ولایت، پذیرش و عدم پذیرش مردم هیچ دخلی ندارد. مسأله مشروعیت به مرحله ثبوت ولایت مربوط می‏شود كه بر طبق بیان فوق، كاملاً الهی بوده و عنصر دیگری در آن دخالت ندارد.

اما شاهد بر این جمع، گذشته از آنكه بر طبق فهم و دقت عرفی می‏باشد روایتی است از پیامبر اكرم (ص) كه توسط علی (ع) نقل شده است به این تعبیر كه:

"یا بن‏ ابی‏طالب لك ولاء امتی فان ولّوك فی عافیة و اجمعوا علیك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه".

[4]

 

ملاحظه می‏شود كه در این حدیث ابتدا پیامبر اكرم (ص) به مقام ثبوت ولایت برای علی (ع) اشاره كرده می‏فرماید: "لك ولاء امتی" و در این مرحله برای رضایت مردم هیچ تأثیری را قائل نمی‏شود و سپس به مقام اعمال ولایت و تولی امور مسلمین اشاره كرده می‏فرماید: اگر مردم به حكومت تو رضایت دادند اداره امور آنان را بر عهده بگیر و الا اگر در مورد تو اختلاف كردند آنان را به حال خودشان واگذار.

اما آن دو موردی كه در مقاله "اهتمام به آرای عمومی..." تصریح شده است كه مردم هیچ حقی در خودداری از پذیرش حاكم جامع الشرایط ندارند یكی در صفحه 115 سطر 3 تا 7 است با این عبارت كه:

"البته مردمی كه از پذیرش ولایت یك حاكم جامع الشرایط خودداری می‏كنند در صورتی كه از روی عمد و آگاهی (نه اشتباه) مرتكب چنین كاری شوند بی‏تردید از فرمان الهی سرپیچی كرده و مستحق كیفر می‏باشند ولی در عین حال، حاكم شرع مجاز نیست كه بدون كسب رضایت عمومی به اعمال ولایت در زمینه حكومت بپردازد.">

 

و دیگری در صفحه 122، سطر 12 به بعد است با این عبارت كه:

"اگرچه برای دارا شدن ولایت، وجود شرایط و خصوصیاتی در شخص لازم است و اعطاكننده 

 

 |221|

ولایت خداوند متعال است... لكن چنین شخصی برای جواز اعمال ولایت خود به شرط دیگری نیز احتیاج دارد و آن، پذیرش مردمی است. البته مردم شرعاً موظفند فرد واجد شرایط را به عنوان والی خود برگزینند و لذا اگر عمداً بر خلاف این وظیفه رفتار كنند در نزد خداوند، مسؤول و معاقب خواهند بود.">

 

ای كاش، ناقد محترم دقت بیشتری می‏كرد.

2- در نقد استناد اینجانب به كلام ابن‏اثیر كه سخنان علی (ع) را در روز بیعت با مردم نقل كرده: "ایها الناس عن ملأ و اذن، انّ هذا امركم لیس لاحد فیه حق الّا من امّرتم..." ناقد محترم نوشته است:

"استدلال به این كلام امام در خصوص تصدی و مشروعیت مردمی مورد خدشه است زیرا حضرت در جاهای دیگر بارها از ولایت به عنوان حق خود یاد كرده است.">

[5]

پاسخ

اولاً: اینجانب قائل به مشروعیت مردمی حكومت اسلامی نیستم و نبوده‏ام بلكه مشروعیت را به طور بسیط و خالص امری الهی می‏دانم و می‏دانسته‏ام. دلیل این سخن نیز آن است كه مشروعیت در واقع پاسخ این سؤال است كه به حكومت چه كسی باید تن داد و چه شخصی را به عنوان حاكم باید پذیرفت؟

جواب این پرسش از دیدگاه اسلام آن است كه حكومت كسی را باید پذیرفت كه خداوند به او اعطای ولایت نموده است. از آنجا كه اعطای ولایت فقط از سوی خداوند (حال یا مستقیم و یا با واسطه) انجام می‏شود لذا مشروعیت نیز فقط الهی است. بلی چنان كه پیش از این نیز گفته شد پس از اثبات مشروعیت شخص واجد شرایط به عنوان حاكم، وظیفه‏ای بر دوش مردم نهاده می‏شود و تكلیفی نیز برای شخص مزبور شكل می‏گیرد. وظیفه مردم آن است كه به حكومت شخص واجد شرایط رضایت دهند و زمینه را برای تصدی و تولی او فراهم كنند و تكلیف شخص مورد نظر نیز این است كه خود را بر مردم تحمیل ننماید و برای استقرار حكومت خود از اعمال زور و قوه قهریه استفاده نكند.

ثانیاً: ناقد محترم پنداشته است چون امیرالمؤمنین (ع) در موارد متعددی از ولایت و حكومت به عنوان حق خود یاد كرده است بنابراین، روایت مورد استناد كه حضرت مطابق آن می‏فرماید: انّ هذا امركم لیس لاحد فیه حق الّا من امّرتم... نشان‏دهنده عقیده واقعی ایشان نمی‏باشد، در حالی كه این پندار صحیح نیست زیرا این سخن با دیگر سخنان آن حضرت 

 

 |222|

مبنی بر ثبوت حق ولایت و حكومت برای ایشان قابل جمع است و جمع آن نیز به تفكیك مرحله ثبوت ولایت و اعمال ولایت می‏باشد كه پیش از این توضیح دادیم.

افسوس كه ناقد محترم در عبارات مقاله "اهتمام به آرای عمومی و ..." دقت نكرده است والّا ملاحظه می‏كرد كه نگارنده به وضوح و صراحت در ذیل استناد به روایت فوق نوشته‏است:

"در اینجا سخن از ثبوت ولایت نیست تا آنكه عبارات فوق را به معنای اعطای ولایت از سوی مردم بدانیم و آنگاه در صدد توجیه و تأویل آن برآییم بلكه سخن از اعمال ولایت و تصدی امور مسلمین است و امیرالمؤمنین (ع) می‏فرماید هیچ كس مجاز به تصدی حكومت نیست مگر اینكه مورد رضایت مردم باشد... البته جمع بین این روایات و ادله‏ای كه بر اعتبار شرایط معینی در زمامدار اسلامی دلالت می‏كند مقتضی آن است كه اختیار و گزینش مردم را فقط پس از احراز شرایط مزبور معتبر بدانیم ... اینچنین گزینشی در حدیثی از علی (ع) به وضوح مورد توجه قرار گرفته است. حضرت می‏فرماید: و الواجب فی حكم اللَّه و حكم الاسلام علی المسلمین ... ان یختاروا لانفسهم اماماً عفیفاً عالماً ورعاً عارفاً بالقضاء و السنة یجمع امرهم...".

[6]

 

ای كاش ناقد محترم دقت بیشتری می‏كرد!

3- در نقد استناد اینجانب به كلام علی (ع): "انما الشوری للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً كان ذلك للَّه رضاً ..." ناقد نوشته است:

"طبق نصب حضرت امیرالمؤمنین (ع) توسط نبی اكرم به امر حكومت، دیگر محل و جایی برای توجیه مشروعیت از راه مشورت و شورا باقی نمی‏ماند.">

[7]

پاسخ

در این اشكال، ناقد محترم اشتباه سابق خود را تكرار كرده و مطلبی را به نگارنده نسبت داده كه قائل به آن نشده‏ام. اینجانب نه در مقاله "اهتمام به آرای عمومی..." و نه در هیچ جای دیگر، شورا و مشورت را راهی برای اثبات مشروعیت حكومت اسلامی ندانسته‏ام.

استناد به روایت "انما الشوری للمهاجرین و الانصار..." برای اثبات این مطلب است كه‏در تولی امور مسلمین، وجود رضایت مردمی شرط است. برای تحقق این شرط در زمان‏علی (ع) لازم نبوده كه از یكایك مسلمانان آن عصر كه جمعیت فراوانی داشته و در یك‏محدوده جغرافیایی بسیار وسیع به نام كشور اسلامی زندگی می‏كرده‏اند، نظرخواهی‏شده با آنان بیعت شود زیرا چنین كاری امكان‏پذیر نبوده است چنان كه 

 

 |223|

 

امیرالمؤمنین (ع) خود می‏فرماید:

"و لعمری لئن كانت الامامة لا تنعقد حتی یحضرها عامة الناس فما الی ذلك سبیل و لكن اهلها یحكمون علی من غاب عنها؛

[8]

به جان خودم سوگند اگر امامت و رهبری امت چنین باشد كه تا زمانی كه همه مردم حاضر نشده‏اند، منعقد نگردد هرگز صورت نگرفته و راهی برای انعقاد آن نخواهد بود ولی كسانیكه‏اهل آن هستند (همچون مهاجرین و انصار) بر آنان كه هنگام تعیین رهبر حاضر نیستند حكم می‏كنند.">

 

بنابراین برای احراز رضایت مردم و تحقق شرایط اعمال ولایت، كافی بوده است كه از مهاجرین و انصار نظرخواهی شود كه آیا پذیرای حكومت علی (ع) (كه بدون شك تنها امام و رهبر معصوم زمان خود بوده است) هستند یا خیر.

در واقع مهاجرین و انصار در آن زمان همچون مجلس خبرگان در زمان ما بوده‏اند كه هم در گزینش و شناخت شخص واجد شرایط رهبری، خبرویتی بیش از دیگران داشته‏اند و هم مورد قبول آنان بوده‏اند لذا مسلمانان از نقاط دیگر به مدینه می‏آمده و از مهاجرین و انصار می‏پرسیده‏اند كه با چه كسی به عنوان رهبر مسلمین بیعت كرده‏اند.

اصل این روش برای احراز رضایت مردم (نه برای اثبات مشروعیت حكومت) روش معقولی بوده كه مورد تأیید علی (ع) نیز قرار گرفته است. البته واضح است كه بر مهاجرین و انصار لازم بوده كه در تشخیص فرد واجد شرایط رهبری، بیش از هر چیز به نص شرعی مراجعه كنند زیرا با وجود منصوص بودن شخصی مانند امیرالمؤمنین (ع) برای رهبری امتاسلام، رضایت دادن به حكومت هیچ فرد دیگری مجاز نخواهد بود ولی بر آگاهان به تاریخ اسلام پوشیده نیست كه پس از رحلت پیامبر اكرم (ص) در سقیفه بنی‏ساعده چه اتفاقی افتاد و می‏دانیم كه ارعاب و تبلیغات دروغین چه نقشی در بیعت مردم با مدعی خلافت داشت و همچنین می‏دانیم كه بسیاری از مهاجرین و انصار از روی رضایت و اختیار تن به آن بیعت ندادند. بنابراین باید توجه داشت كه:

اولاً، مهاجرین و انصار همچون هر اهل خبره دیگری كه غیر معصوم باشد مبرّا از اشتباه و خطا نیستند.

و ثانیاً، بیعت مهاجرین و انصار با یك شخص به عنوان رهبر فقط زمانی می‏تواند احرازكننده رضایت عمومی و شرط جواز اعمال ولایت باشد كه بر خلاف نص شرعی 

 

 |224| 

 نباشد چرا كه اصولاً فقط شخص واجد شرایط رهبری می‏تواند پس از احراز رضایت مردمی به اعمال ولایت بپردازد نه شخصی كه از اساس فاقد شرایط رهبری می‏باشد.

ناقد محترم در اشكال به استناد اینجانب به روایت "انما الشوری للمهاجرین و الانصار ..." كه پاسخ آنگذشت (و به راستی كه با دقت در مقاله اهتمام به آرای عمومی نیازی به پاسخ نداشت) به سخن سابق خوداكتفاء نكرده و چند بار دیگر به تكرار تلقی ناصواب خویش از مقاله اینجانب پرداخته و نوشته است:

"روایات در باب شورا در باره حفظ و چگونگی حكومت می‏باشد نه در خصوص مشروعیت حاكمیت رهبری">

[9] و "اگر ولایت و تصدی امورمشروعیت و مجاز بودن آن در گرو مشورت با مردم و رضایتمندی آنان بود خدای متعال برای آنان در قالبنبوت و امامت ولیّ تعیین نمی‏كرد...".

[10] كافی بود ناقد محترم در فهم مقصود نگارنده كمی دقت می‏كرد تا نه بر پندار، نقد می‏زد و نه زحمت نوشتن جوابیه را بر نگارنده تحمیل می‏كرد.

4- در نقد استناد اینجانب به كلام علی (ع) كه فرموده: "اما و الذی فلق الحبة و برأ النسمة لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر ..." ناقد نوشته‏است:

"بر خلاف این دیدگاه كه بیعت را از دلایل نظریه انتخاب برشمرده‏اند باید دانست كه بیشتر فقهاء بر چنین باوری نبوده بلكه ضمن تبیین ضرورتها و فواید بیعت، بر الهی بودن منشأ حاكمیت اعتقاد داشته‏اند...">

[11]

 

 

 |225| 

 

پاسخ اولاً: اینجانب از طرفداران نظریه انتخاب نبوده و نیستم و در مقاله اهتمام به آرای عمومی نیز اصلاً این نظریه را مطرح نكرده‏ام بلكه بر نظریه انتصاب تأكیدنموده‏ام.

[12]

و اگر ناقد محترم تمایل به تدقیق بیشتری در این زمینه دارند ایشان را به مقاله خود كه در نقد و ردّ ادله‏نظریه انتخاب نگاشته‏ام و در شماره پنجم فصلنامه علوم سیاسی در تابستان 1378 تحت عنوان "حاكم اسلامی نصب یا انتخاب" به چاپ رسیده است ارجاع می‏دهم.

ثانیاً: در یك بحث علمی باید استدلال كرد نه اینكه سخن طرف مقابل را با این تعبیر كه "بیشتر فقهاء بر چنین باوری نبوده‏اند" مورد نقد قرار داد. واضح است كه سخن بیشتر فقهاء هیچ گاه از نظر علمی الزام‏آور تلقی نمی‏شود.

جالب است كه ناقد محترم در مقام استدلال برآمده و به دنبال تعبیر فوق از قول "بیشتر فقهاء" نوشته است:

"و برای این كار مستندات متعددی را شاهد می‏آورند: بیعت عده‏ای از مسلمانان در سال 12 بعثت در عقبه اولی و بیعت تعداد بیشتری از مسلمانان مدینه در سال 13 در عقبه ثانوی...">

[13]

و بدین ترتیب فقط به ذكر مواردی از تحقق بیعت در صدر اسلام پرداخته بدون آنكه برای اثبات ماهیت  

 

 |226|

این بیعتها كه مشروعیت‏بخش نبوده‏اند، استدلالی ارائه دهد. البته ناقد محترم به این مقدار اكتفاء نكرده و چند صفحه در مورد بیعت سخن گفته است لكن در این چند صفحه تنها به تبیین دیدگاه خویش پرداخته نه استدلال برای اثبات آن.

از آنجا كه اینجانب در خصوص این مطلب كه بیعت مشروعیت‏بخش نیست با ناقد هم‏عقیده‏ام، نمی‏خواهم كلام ایشان را مورد اشكال قرار دهم بلكه فقط به ایشان توصیه می‏كنم كه در بحثهای علمی، استدلال خود را ارائه دهند چرا كه در این بحثها یك سطر استدلال از چند صفحه مطالب غیر استدلالی كارسازتر و مهمتر است.

5- ناقد در ادامه اشكالات خویش بر مقاله نگارنده با اشاره به دیدگاهی در مورد بیعت كه به پندار ایشان مورد قبول اینجانب می‏باشد، نوشته است:

"نكته دیگری كه در این تحلیل از بیعت وجود دارد این است كه اعتقاد به ولایت و مدیریت، بازگشتن به وكالت است كه در این صورت، اصالت از آن ِموكّل بوده و وكیل فرع و جانشین مردم است و موظف به انجام كار در قلمرو و محدوده اختیارات داده شده است زیرا عنان امر در دست موكل است و هرگاه بخواهند می‏توانند وكیل را معزول نمایند. در این نگاه با بیعت، جعل ولایت صورت می‏گیرد.">

[14]

پاسخ

چنان كه ناقد خود نوشته است در دیدگاه مورد نقد ایشان، با بیعت جعل ولایت صورت می‏گیرد و در واقع بیعت‏كنندگان توسط بیعت، ولایت را به كسی كه با او بیعت می‏نمایند تفویض می‏كنند.

این دیدگاه در مقاله اهتمام به آرای عمومی، به صراحت توسط نگارنده مردود دانسته شده در این عبارت كه:

"باید دو مرحله را از یكدیگر تفكیك نمود یكی مرحله ثبوت ولایت است و دیگری مرحله اعمال ولایت یا تولی و تصدی امور مسلمین. در مرحله اول، رأی مردم هیچ دخلی ندارد چراكه ولایت از آنان سرچشمه نمی‏گیرد و لذا توسط آنان نیز قابل اعطا یا سلب نمی‏باشد.">

اینجانب قصد جسارت به ناقد محترم را ندارم ولی كلام ایشان این فكر را تقویت می‏كند كه گویا اشكالاتی را در ذهن داشته و می‏خواسته است به نحوی آنها را پاسخ دهد سپس تا مقاله نگارنده را دیده بدون دقت كافی چنین پنداشته كه وی نیز طرفدار همان شبهات است 

 

 |227|

لذا دلسوزانه سلاح قلم را بركشیده و به نوشتن نقد پرداخته است.

به هر حال با وجود تمام قرائنی كه این فكر را تقویت می‏كند چنان كه در پاسخهای پیشیننیز معلوم شد كه دقت در مطالب مندرج در مقاله اهتمام به آرای عمومی می‏توانست مانع صدور بیشتر اشكالات ناقد گردد، نگارنده چنین فكری را به ناقد نسبت نمی‏دهد ولی حتی اگر این فكر نیز صحیح باشد، ناقد را به خاطر حسن فاعلی وی مورد سپاس قرار می‏دهد اگرچه دارای حسن فعلی نمی‏باشد.

6- در نقد استناد اینجانب به استفتائی از حضرت امام خمینی (قده)، ناقد نوشته است:

"مسلماً با توجه به مبنای صریح امام در امر مشروعیت حكومت، به راحتی می‏توان گفت كه مراد امام از عباراتشان، تحقق و اجرای حكومت است و این هرگز به معنای عدم جواز تصدی تعریف نمی‏شود زیرا خلاف نظریه امام (ره) در امر اداره و حكومت است.">

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، حکومت علوی، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()

امام علی (ع) كارگزاران حكومت و راهكارهای اصلاحات (قسمت دوم)

[33] و در نامه‏ای دیگر به همین كارگزار، او را به مدارا و رفتار نیك با مردم قبایل و زدودن وحشت از دل‏های آنان سفارش می‏كند.

[34]

حضرت در سخنی دیگر، در اخلاق كارگزاران‏حكومتی، موارد زیر را مطرح نموده است:

1 اهتمام به قرآن و عمل به احكام آن؛

2 عبرت‏گیری از حوادث تاریخ؛

3 توجه به خدا و معاد؛

4 سخن گفتن به حق؛

5 پرهیز از كاری كه مسلمانان را ناخوشایند است؛

6 عدم ارتكاب خلاف در پنهانی؛

7 فرو خوردن خشم؛

8 بخشش هنگام قدرت؛

9 فروتنی هنگام خشم؛

10 مدارا در حكومت؛

11 نیكو داشتن نعمت‏های خداوند؛

12 تباه نكردن نعمت‏های موجود؛

13 فظ آبرو؛

14 راز نگهداری (بازگو نكردن همه شنیده‏ها)؛

15 پرهیز از دوستی با بی‏خردان و خلافكاران؛

16 پرهیز از گروه‏های غافل، ستمگر و باطل؛

17 پرهیز از حضور و نشستن در مكان‏های بدسابقه و محل فتنه‏ها؛

18 برحذر بودن از همنشینی با فاسقان؛

19 گرامی داشتن خدا و اطاعت از او؛.

 

 |161|

 

20 دوست داشتن دوستان خدا؛

21 توجه به افراد ضعیف؛

22 مدارا با نفس در واداشتن به عبادت (عدم تحمیل و اكراه بر آن).

[35]

در فرمان حضرت علی (ع) به مالك اشتر كه منشوری است مشتمل بر آداب مملكت‏داری و شیوه حكمرانی و مدیریت نظام اسلامی، از ابعاد مختلفی كه یك حكمران می‏بایست در قلمرو تحت اداره و فرمانروایی‏اش عمل نماید، سخن به میان آمده است. ایشان در باره رفتارسیاسی و شیوه سلوك حاكم با مردم و معیارهای انتخاب مشاوران و وزیران و دیگر نیروهای انسانی برای همكاری و مشورت و اداره امور، حتی دوستی و مصاحبت با افراد، نكات ارزنده‏ای را مطرح نموده است.

ابتدا در ویژگی‏های شخصی، مالك را بر انجام یا نهی از اموری دستور می‏دهد، سپس به نحوه ارتباط با مردم و اقشار مختلف اجتماعی، و رعایت معیارها در انتخاب عوامل انسانی می‏پردازد و هشدارهای لازم را در صفاتی كه زمامدار نباید داشته باشد به او می‏دهد. اصلاح كار مردم، آبادانی شهرها، نبرد با دشمنان، جمع‏آوری خراج، مسؤولیت‏هایی است كه بر عهده یك كارگزار گذاشته شده است.

در ضرورت خودسازی، نكات زیر را یادآوری كرده است:

خداترسی و اطاعت از او، پیروی واجبات و سنّت‏های الهی، ضایع نساختن دستورات الهی، یاری نمودن خدا به تمام وجود، باز داشتن نفس از هواها و آرزوها و سركشی، اعمال صالح، مهار كردن هوای نفس، اجتناب از محرمات.

آنگاه در اخلاق اجتماعی و روش برخورد با مردم، موارد زیر را توصیه نموده است:

1 مهربانی و دوستی با مردم؛

2 عفو و بخشش بر خطاهای احتمالی آنان؛

3 عدم سختگیری و كیفر دادن مردم؛

4 مهار كردن خشم و خشونت؛

5 عدم تكبر و خودبزرگ‏بینی در رفتار با مردم؛

6 پرهیز از غرور و خودپسندی؛

7 رعایت انصاف با مردم و خویشان و نزدیكان؛.

 

 |162|

 

8 حق‏گرایی و عدالت‏خواهی و مردم‏گرایی؛

9 عدم تكیهبر خواص به بهای خشم عمومی مردم؛

10 دور ساختن عیب‏جویان از خود؛

11 پوشانیدن بدی‏ها و زشتی‏ها؛

12 رفع دشمنی‏ها و كینه‏ها؛

13 عدم تصدیق سخن‏چین؛

14 پیوند با پرهیزكاران و راستگویان؛

15 فضیلت دادن نیكوكار بر بدكار؛

16 نیكوكاری به مردم برای جلب اعتماد آنان؛

17 تخفیف مالیات؛

18 عدم اجبار مردم به كاری كه دوست ندارند؛

19 حفظ آداب و سنت‏های پسندیده جامعه؛

20 بدعت نگذاشتن آداب زیان‏آور؛

21 گفتگو و مباحثه با دانشمندان و حكیمان كه مایه آبادانی و اصلاح شهرها و برقراری نظم و قانون خواهد بود؛

22 رسیدگی به امور محرومان و مستضعفان جامعه؛

23 فاصله نگرفتن از مردم (حضور در جمع مردم)؛

24 امتیاز ویژه ندادن به خویشان و نزدیكان، و موارد متعدد دیگر ...

اما هشدارهایی نیز در برخی زمینه‏ها داده است. مانند پرهیز از خونریزی ناحق، پرهیز ازخودپسندی و خودستایی، پرهیز از منّت‏گذاری بر مردم و خلف وعده، پرهیز از شتابزدگی و سستی در كارها، برحذر بودن از امتیازخواهی، و اثرات ناگوار هر كدام از این صفات ناپسند را هم ذكر كرده است.

[36]

به دلیل توجه خاص آن حضرت به محرومان و مستضعفان، در میان اقشار مختلف اجتماعی، بر این قشر تأكید ویژه‏ای نموده و كارگزاران را به رعایت حقوق و حل مشكلات آنها دستور داده است:

"خدا را، خدا را! در خصوص طبقات پایین و محروم جامعه، كه هیچ چاره‏ای ندارند (و عبارتند)از زمین‏گیران، نیازمندان، گرفتاران، دردمندان... پس برای خدا پاسدار حقی باش كه خداوند 

 

 |163|

برای این طبقه معین فرموده است: بخشی از بیت المال، و بخشی از غله‏های زمین‏های غنیمتی اسلام را در هر شهری به طبقات پایین اختصاص ده، زیرا برای دورترین مسلمانان همانند نزدیك‏ترین آنان سهمی مساوی وجود دارد و تو مسؤول رعایت آن می‏باشی. مبادا سرمستی حكومت، تو را از رسیدگی به آنان باز دارد، كه هرگز انجام كارهای فراوان و مهم عذری برای ترك مسؤولیت‏های كوچك‏تر نخواهد بود. همواره در فكر مشكلات آنان باش، و از آنان روی برمگردان، به ویژه امور كسانی را از آنان بیشتر رسیدگی كن كه از كوچكی به چشم نمی‏آیند و دیگران آنان را كوچك می‏شمارند و كمتر به تو دسترسی دارند... در رفع مشكلاتشان به گونه‏ای عمل كن كه در پیشگاه خدا عذری داشته باشی، زیرا این گروه در میان رعیت بیشتر از دیگران به عدالت نیازمندند و حق آنان را به گونه‏ای بپرداز كه در نزد خدا معذور باشی. از یتیمان خردسال، و پیران سالخورده كه راه چاره‏ای ندارند و دست نیازبرنمی‏دارند، پیوسته دلجویی كن كه مسؤولیتی سنگین بر دوش زمامداران است... پس بخشی از وقت خود را به كسانی اختصاص ده كه به تو نیاز دارند، تا شخصاً به امور آنان رسیدگی كنی، و در مجلس عمومی با آنان بنشین و در برابر خدایی كه تو را آفریده فروتن باش، و سربازان و یاران و نگهبانان خود را از سر ِراهشان دور كن تا سخنگوی آنان بدون اضطراب در سخن گفتن با تو گفتگو كند.">

[37]

 

2-2-1. مأموران مالی

 

یكی از دغدغه‏ها و حساسیت‏های خاص حضرت علی (ع) نسبت به كارگزاران بیت المال و مأموران جمع‏آوری خراج و زكات بود كه با امور مالی مردم سر و كار داشتند. زیرا در این مسؤولیت، احتمال سختگیری بر مردم برای وصول مالیات، روا داشتن ستم و اجحاف، گاهی نیز خیانت و تخلف در امانت وجود داشت. از این‏رو، ایشان در نامه‏های متعدد، ضمن هشدار به مأموران خود، دستور العمل كلی را در شیوه برخورد با مردم و جمع‏آوری مالیات بیان نموده و آنان را از رفتار غیر انسانی و دون شأن یك كارگزار اسلامی برحذر داشته است.

از دیدگاه امام (ع)، حاكم اسلامی در قلمرو خود باید مالیات و بیت المال را به گونه‏ای وارسی كند كه صلاح مالیات‏دهندگان باشد، زیرا بهبودی مالیات و مالیات‏دهندگان، عامل اصلاح امور دیگر اقشار جامعه می‏باشد و تا امور مالیات‏ دهندگان اصلاح نشود كار دیگران نیز سامان نخواهد گرفت زیرا همه مردم نان‏خور مالیات و مالیات‏دهندگانند.

باید تلاش حاكم در آبادانی زمین بیشتر از جمع‏آوری خراج باشد زیرا خراج جز با آبادانی فراهم نمی‏گردد، و آن كس كه بخواهد خراج را بدون آبادانی مزارع به دست آورد، شهرها را خراب، و بندگان خدا را نابود، و حكومتش جز اندك مدتی دوام نیاورد.

وی سفارش می‏كند كه اگر مردم شكایت كردند از سنگینی مالیات یا دچار شدن به آفات و

 

 

 |164|

حوادث مختلف، در گرفتن مالیات به میزانی تخفیف ده تا امورشان سامان گیرد. زیرا با این عمل، و مهربانی با مردم و گسترش عدالت در بین آنان، خشنودی آنها حاصل شده واطمینان‏مردم به سوی زمامدار جلب خواهد شد. آنگاه اگر در آینده كاری پیش آید و به عهده آنها گذاشته شود با شادمانی خواهند پذیرفت، زیرا عمران و آبادی، قدرت تحمل مردم را زیاد می‏كند.

[38]

در نامه پنجاه و یكم كه به كارگزاران بیت المال نوشته شده، در اخلاق اجتماعی آنان، موارد زیرا را توصیه نموده است:

1 رعایت انصاف در روابط با مردم؛

2 شكیبایی در برآورده ساختن نیازهای آنان؛

3 محروم ننمودن مردم از خواسته‏های مشروع؛

4 عدم فروش اموال مردم برای گرفتن مالیات؛

5 عدم توسل به خشونت و شكنجه برای وصول مالیات؛

6 دست‏درازی نكردن به اموال مردم؛

7 پند و اندرز به نفس (خودسازی)؛

8 خوشرفتاری با سپاهیان؛

9 كمك به مردم فرودست؛

10 تقویت دین خدا؛

11 انجام واجبات الهی.

در نامه‏ای دیگر، مواردی از اخلاق كارگزاران مالیاتی را به دارندگان این مسؤولیت یادآوری نموده است. در این نامه تصریح شده كه یك مأمور امور مالی باید:

1 قول او با عملش تطابق داشته باشد، یعنی آشكار و پنهانش و گفتار و كردارش در تضادنباشد.

2 امانت الهی را بپردازد؛

3 عبادت را خالصانه انجام دهد؛

4 با مردم تندخو نباشد؛

5 به مردم دروغ نگوید؛.

7 به حقوق مردم وفادار باشد؛

8 امانت‏دار باشد.

[39]

 

 |165| 

 

این همه تأكید بر رعایت حقوق مردم بدان سبب است كه از دیدگاه ایشان "مردم برادران دینی، و یاری‏دهندگان در استخراج حقوق الهی می‏باشند.">

[40] وی سپس مأموران مالیاتی را به ادای وظیفه خود و عقوبت سنگین تخلف در امانت در پیشگاه خداوند توجه می‏دهد كه مبادا از استیفای حقوق محرومان جامعه دریغ ورزند:

"بدان! برای تو در این زكاتی كه جمع می‏كنی سهمی معیّن، و حقی روشن است و شریكانی از مستمندان و ضعیفان داری، همان گونه كه ما حق تو را می‏دهیم، تو هم باید نسبت به حقوق آنان وفادار باشی، اگر چنین نكنی در روز رستاخیز بیش از همه دشمن داری، و وای بر كسی كه در پیشگاه خدا، فقرا و مساكین، و درخواست‏كنندگان و آنان كه از حقشان محرومند، و بدهكاران و ورشكستگان و در راه ماندگان، دشمن او باشند و از او شكایت كنند...">

[41]

 

از توصیه‏های مهم حضرت به متصدیان جمع‏آوری زكات و خراج، مهربانی و مدارا نمودن با مردم است كه نشان می‏دهد ایشان در كارهای كوچك و بزرگ، پنهان و آشكار، عدل و درستی و انصاف را در نظر داشت و در پی اقامه حق در جامعه و رفاه حال و امنیت عمومی مردم بود. او هنگام اعزام مأمور جمع‏آوری مالیات، دستورالعملی بدین شرح در اختیار وی قرار می‏داد:

"با ترس از خدایی كه یكتاست و همتایی ندارد حركت كن. در سر ِراه، هیچ مسلمانی را نترسان،

 

 

 |166|

یا با زور از زمین او نگذر، و افزونتر از حقوق الهی از او مگیر. هرگاه به آبادی رسیدی، در كنار آب فرود آی، و وارد خانه كسی مشو، سپس با آرامش و وقار به سوی آنان حركت كن، تا در میانشان قرارگیری، به آنها سلام كن، و در سلام و تعارف و مهربانی كوتاهی نكن... آنگاه كه وارد شدی مانند اشخاص سلطه‏گر و سختگیر رفتار نكن، حیوانی را رم مده و هراسانمكن، و دامدار را مرنجان. حیوانات را به دو دسته تقسیم كن و صاحبش را اجازه ده كه خود انتخاب كند. پس از انتخاب اعتراض نكن. سپس باقیمانده را به دو دسته تقسیم كن و صاحبش را اجازه ده كه خود انتخاب كند و بر انتخاب او خرده مگیر، به همین گونه رفتار كن تا باقیمانده، حق خداوند باشد. اگر دامدار از این تقسیم و انتخاب پشیمان است و از تو درخواست گزینش دوباره دارد، همراهی كن...".

[42]

 

3-2-1. فرماندهان نظامی

 

امام علی (ع) در اخلاق فرماندهی و مسؤولیت‏های فرماندهان نظامی نیز نكاتی را متذكر شده تا به ظلم و ستم و قدرت‏طلبی آلوده نگردند و در نتیجه عدالت اجتماعی مورد نظر او از سوی این نیروها مخدوش نگردد. نظامیان به دلیل اینكه از قوه قهریه برخوردارند و وظیفه پاسداری از مرزهای كشور و تأمین امنیت مردم را بر عهده دارند، هم مسؤولیتشان خطیر است و هم احتمال تجاوز و سركشی در میان آنها بیشتر می‏باشد. ضمن آنكه فرماندهان نظامی در برابر نیروهای زیر فرمان خود نیز وظایف و تكالیفی دارند.

از دیدگاه امام (ع)، نیروی نظامی یكی از اركان مهم حكومت است كه موجب برقراری نظم عمومی در جامعه، امنیت مردم، شكوه رهبران و عزت دین خواهد بود. در عهدنامه مالك اشتر، یكی از اقشار اجتماعی را كه در رأس همه ذكر می‏كند نظامیان است. یكی از مسؤولیت‏های مهم رهبران را نیز رسیدگی به امور نظامیان ذكر می‏كند تا آنها با خاطری آسوده از حدود و ثغور جامعه اسلامی دفاع كنند. ایشان در سخنان خود، توصیه‏های لازم را به فرماندهان نظامی به ویژه در برخورد با مردم و رعایت حقوق آنان، نموده است. از جمله این توصیه‏ها، موارد زیر قابل ذكر است:

1 خدا ترسی،

2 بیمناكی از وسوسه‏های دنیا،

3 مواظبت بر نفس و خواهش‏های آن،

4 كنترل خشم،

[43]

5 عدالت و رفتار با مردم.

 

 

 |167|

 

6 عدم ارتكاب به ظلم و ستم،

7 پرهیز از ناپسندی‏ها،

8 وادار ساختن نفس به انجام واجبات الهی،

9 تلاش در امور مردم به حد توان،

[44]

10 آزار نرساندن به مردم،

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حکومت علوی، قوه مجریه و حكومت اسلامی،     | نظرات()

امام علی (ع) كارگزاران حكومت و راهكارهای اصلاحات (قسمت اول)

 

1. برنامه اصلاحی امام علی (ع)

 

1-1. معیارهای انتخاب كارگزاران

 

2-1. توصیه‏ها و دستورالعمل‏ها

 

1-2-1. فرمانداران

 

2-2-1. مأموران مالی

 

3-2-1. فرماندهان نظامی

 

حق نظامیان بر رهبری:

 

و حق رهبری بر نظامیان:

 

3-1. سیاست‏های نظارتی

 

نتیجه

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

چكیده

 

یكی از برنامه‏های اصلاحی حضرت علی (ع) در دوره زمامداری، گماشتن نیروهای شایسته، كارآمد و صالح در مصادر امور حكومت بود. زیرا استقرار و دوام حكومت به ویژه با شاخصه‏های دینداری و عدالت، بدون كارگزاران شایسته عملی نخواهد بود. از این‏رو، یكی از مقوله‏های مهم و مورد توجه جدی امام علی (ع)، كارگزاران حكومت بود.

چگونگی گزینش و انتخاب این نیروها در مناصب گوناگون سیاسی، نظامی، مالی،قضایی و اداری، آشنا نمودن آنان با دستورالعمل‏های مدیریتی، شیوه زمامداری و رفتار با مردم، و نظارت بر عملكرد و مدیریت آنان به منظور حسن اجرای امور كه به تأمین امنیت جامعه، رضایت عمومی مردم، استحكام و ثبات حكومت منجر گردد، از مسایلی است كه امام (ع) بدان‏ها پرداخته است.

حضرت (ع) با این مبانی نظری سعی داشت تا مدلی از نظام مدیریت اسلامی را در زمان خویش اجرا نماید و برای آینده مسلمانان نیز معیارهای لازم و اصول كلی را ارائه دهد. در این مقاله كوشش می‏شود تا برنامه‏های اصلاحی امام علی (ع) در باره كارگزاران حكومت، به ویژه مواردی چون معیارهایانتخاب، توصیه‏ها و رهنمودهای مدیریتی، و سیاست‏های نظارتی و مراقبتی ایشان تحلیل و تبیین گردد.

 

 

 |148|

 

مقدمه

 

یكی از اصول مهم اندیشه حضرت علی (ع)، لزوم استقرار حكومت برای انتظام امور مردم و سامان یافتن نظام اجتماعی است. زیرا برقراری امنیت داخلی، توازن اجتماعی و نظم،وصول بودجه عمومی، جلوگیری از هرج و مرج و دفع فساد، جنگیدن با دشمنان ومتجاوزان، فعالیت دستگاه قضایی و اجرای احكام و مقررات قانونی، از اموری است كه‏جز با تشكیل حكومت میسر نخواهد گشت و در سخنان امام علی (ع) به این مهم اشاره شده است.

ایشان هنگامی كه سخن خوارج را كه می‏گفتند: "لا حُكْمَاِلّا للَّه"، شنید، فرمود:

 

"سخن خوارج سخن حقی است كه از آن اراده باطل می‏شود ... مردم چاره‏ای ندارند جز اینكه زمامداری داشته باشند، چه نیكوكار یا بدكار. مؤمن در امارت و حكومت او (حاكم نیكوكار) به طاعت مشغول است، و كافر بهره خود را می‏یابد، و با قدرت او، بودجه عمومی جمع‏آوری و با دشمن پیكار شود، امنیت راه‏ها تضمین گردد و حق ضعیف از قوی گرفته شود تا خوبان براحتی زندگی كنند و مردم از شرّ فاجران آسوده گردند.">

[2]

 

مواردی كه در سخن حضرت آمده از ضروری‏ترین نیازهای هر اجتماعی است كه باید به وسیله نظام حكومت برآورده شود. بنابراین، نیاز به حكومت، از بدیهی‏ترین اموری استكه‏عقل فطری بدان حكم می‏كند. این امر، به گروهی از انسان‏ها یا زمانی خاص بستگی ندارد،بلكه در همه زمان‏ها نیاز به زمامدار و تشكیلاتی كه جامعه را اداره نماید، وجود داشته است و دارد.

اما حكومت مورد نظر امام علی (ع) از سه شاخصه مهم "دینداری"، "عدالت" و "مردمداری" برخوردار است. تحقق عینی و عملی این شاخصه‏ها در جامعه، به وجودزمامداران و كارگزاران صالح و شایسته بستگی دارد. اگر رهبر و پیشوای جامعه در صراط حق بود و بر معیارهای دینی رفتار كرد، یعنی مبانی نظری و فعل سیاسی او منطبق با اصول شریعت و احكام دین بود، و كارگزاران او در مسؤولیت‏های گوناگون از صلاحیت اعتقادی و عملی لازم و رفتار شایسته با مردم برخوردار بودند، و مردم نیز با نصایح و ارشادات او، به وظایف و تكالیف خود در برابر زمامداران و مدیران رفتار نمودند، سلامت جامعه در یك توازن اجتماعی و هماهنگی اركان مختلف، تأمین خواهد شد.

از آنجا كه امام علی (ع) به عدالت اجتماعی در حكومت اهتمام جدی داشت، یكی از راهكارهای عملی تحقق آن را، گزینش كارگزاران و مدیران شایسته در امور می‏دانست.

 

 |149|

علاوه بر صلاحیت و شایستگی زمامدار و پیشوای اصلی جامعه، كارگزاران و عاملان او درمناصب گوناگون نیز باید از شایستگی لازم برخوردار باشند. از این‏رو، آن حضرت كه قبل از تصدی خلافت مسلمانان، نسبت به كارگزاران ناصالح در رأس امور ناخرسند بود و به ویژه خلیفه عثمان را از خطرات و سوء رفتار عاملانش اندرز می‏داد، آنگاه كه امر پیشوایی مردم را بر عهده گرفت، یكی از برنامه‏های اصلاحی‏اش، بركناری والیان فاسد و گماشتن نیروهای شایسته، مطمئن و باتقوا به جای آنها بود.

او علاوه بر اینكه در انتخاب كارگزاران از جنبه صلاحیتی و مدیریتی حساسیت نشان می‏داد، نظارت خاصی را نیز بر اعمال آنها، در زمانی كه متصدی امور بودند، به كار می‏بست. به تخلفات آنها به سرعت رسیدگی می‏نمود و ایشان را نسبت به عملكرد نادرست بازخواست، سرزنش و توبیخ می‏كرد. قبل از اعزام والیان به شهرها، در باره چگونگی رفتار و سلوك آنها با مردم و مشی والی‏گری، سفارش‏ها و توصیه‏های لازم را به ایشان می‏نمود و در نامه‏هایی كه به عاملان خود می‏نگاشت آیین مدیریت اسلامی را برای آنها تبیین می‏كرد.

نمونه مفصل این دستورالعمل در نامه پنجاه و سوم نهج‏البلاغه معروف به "عهدنامه مالك اشتر" آمده كه منشوری است از شیوه حكومت‏داری امیرالمؤمنین و روح این فرمان بر اساس "عدالت اسلامی" قرار دارد. بیش از سی نامه از هفتاد و نه نامه حضرت امیر در نهج‏البلاغه به كارگزارانی نوشته شده كه از جانب او در شهرهای مختلف به كار گماشته شده بودند، از قبیل فرمانداران، مرزداران، فرماندهان سپاه، مأموران خراج و زكات و سایر كارگزاران.

با ملاحظه متن نامه‏ها، به خوبی می‏توان دریافت كه ایشان چگونه به امور مردم و امنیت‏ آنها اهتمام داشته و از اینكه عاملان او در حوزه اختیار خود مرتكب خطا وانحراف‏شوند نگرانی داشته است. زیرا از نظر وی، "بزرگترین خیانت، خیانت به امت است">

[3] و همت آن امام بر آن بود تا مردم در حكومت او از ناحیه كارگزاران و مسؤولان امور در امنیت به سر ببرند.

امام علی (ع) در الگوی مدیریتی خود، چند اصل مهم را رعایت می‏نموده است:

1- انتخاب كارگزاران و مدیران حكومت بر اساس معیارهای صلاحیتی و ارزشی‏

2- اصل قرار دادن لیاقت‏ها، شایستگی‏ها و توانایی‏ها در واگذاری مسؤولیت به كارگزاران و عدم دخالت روابط شخصی و خویشاوندگرایی (نفی دودمان‏گرایی و اشرافیت‏سالاری).

 

 |150|

 

3- برخورداری از دستورالعمل جامع مدیریتی (داشتن پشتوانه نظری و معرفتی مدیریت و حكومت)

4- تبیین وظایف و تكالیف رهبری، كارگزاران و مردم نسبت به یكدیگر

5- اهتمام به انطباق قول با عمل در رفتار خود به منظور تأثیرگذاری فرامین بر عاملان حكومت و مردم (هماهنگی مبانی اندیشه‏ای با فعل سیاسی)

6- ارائه توصیه‏ها و رهنمودهای لازم به كارگزاران حكومتی هنگام پذیرش مسؤولیت‏

7- نظارت و مواظبت دقیق بر رفتار و عملكرد مدیران، حتی شیوه زندگی آنان‏

8- سیاست تشویق و توبیخ عاملان حكومت به منظور اجرای عدالت و جلوگیری از بروز انحراف و ظلم و ستم در جامعه.

با دقت در سخنان ارزشمند ایشان می‏توان به تبیین این اصول، به ویژه معیارهای انتخاب كارگزاران حكومت، دستورالعمل‏ها و توصیه‏ها در رفتار و اخلاق اجتماعی كارگزاران با مردم، سیاست‏های نظارتی بر عملكرد و شیوه مدیریت كارگزاران، پرداخت.

 

1. برنامه اصلاحی امام علی (ع)

 

جامعه زمان حضرت علی (ع) به آسیب‏های گوناگونی دچار گشته بود. این آسیب‏ها هم در مبانی اعتقادی و اندیشه‏ای مردم و نوع نگرش آنان به دین و دنیا پدید آمده بود و هم در مبانی اخلاقی و رفتاری و خصلت‏های روحی و روانی آنان خود را نمایانده بود.

در آن جامعه، فساد و بدعت آشكار شده بود، مردم از سنّت پیامبر اسلام (ص) و اهداف اودور افتاده بودند. تبعیض نژادی و قوم‏گرایی و عصبیت‏های جاهلی در حكومت اسلامی رخ نموده بود. فساد مالی رایج و بیت المال مسلمانان به سادگی به یغما می‏رفت. والیان ناشایست در شهرهای اسلامی به ظلم و ستم و زراندوزی رو آورده و بر امور مردم مستولی شده بودند. این همه، و نگرانی از آینده دین اسلام و سرنوشت مسلمانان، از عواملی بود كه امام علی (ع) را به فكر چاره انداخت.

از نگرانی‏های عمده ایشان، پیدایش انحراف در حكومت اسلامی و دور شدن آن از مسیر عدالت، دین‏گریزی جامعه و حاكمان و رغبت آنان به دنیازدگی و غفلت از قوانین و تعالیم اسلامی بود. او نمی‏توانست نسبت به اوضاع و احوال سیاسی، اخلاقی و اعتقادی امت مسلمان بی‏تفاوت بماند. از این‏رو، زمانی كه از خلافت ظاهری بركنار بود نگران وضع اسلام

 

 

 |151|

و مسلمانان بود و آنگاه كه زمام امور را به دست گرفت نیز نگران آینده آنان بود و به مردم هشدارهای لازم را می‏داد؛ به ویژه آنان را از تسلط بنی‏امیه و انحرافات آنها و آینده نابسامانی كه گریبانگیرشان خواهد شد، آگاهی می‏داد.

آشفتگی اوضاع و تغییر اخلاق و حالات مردم و سرگرمی آنها به دنیا كه بخشی از آن به حاكمیت‏های نادرست و عدم اجرای قوانین اسلامی در جامعه و كارگزاران ناصالح مربوط می‏شد بارها در سخنان حضرت بازگو شده است.

[4]آن حضرت، پس از اینكه به خلافت رسید، با شناختی كه از انحرافات جامعه زمان خود داشت به اصلاح آن همت گماشت تا اساس حكومت و مدیریت جامعه بر مبانی دین استوار گردد و با استقرار حكومت دینی،عدالت اسلامی تحقق یافته و مردم در مسیر زندگی شایسته انسانی و در راه كمال حقیقی قرارگیرند.

او دریافت كه جامعه نیازمند اصلاحات اساسی است. می‏بایست تبعیض‏های ناروا و ظالمانه از جامعه زدوده شود، اموال به تاراج رفته از بیت المال و بخشش‏های نابجای دیگرانمتوقف شده یا بازپس گردانده شود و میان صاحبان اصلی به مساوات تقسیم گردد. والیان فاسد از مصادر امور بركنار شده و به جای آنان، عناصر صالح، باتقوا و شایسته، زمامداری جامعه اسلامی را بر عهده گیرند. ظلم و ستم از جامعه رخت بربندد و به جای آن عدالت و اخوت اسلامی حكمفرما شود.

امام علی (ع) برنامه اصلاحی خود را در ابعاد سیاسی، اقتصادی و مالی، حقوقی و اخلاقی از همان بدو زمامداری خویش اعلام نمود و بر تحقق آنها تأكید ورزید. اگرچه مطمئن بود كه این اصلاحات در جامعه‏ای كه به همین نابسامانی‏ها عادت یافته، مشكلاتی را به بار خواهد آورد و یقیناً كسانی كه منافعشان به خطر می‏افتاد در برابر آن واكنش نشان داده و كارشكنی نمایند. به دلیل همین آینده‏نگری بود كه ابتدا از پذیرش بیعت آنان خودداری نمود و این مسأله را در سخنان متعددی مطرح كرده است.

[5]

"مرا واگذارید و دیگری را به دست آرید، زیرا ما به استقبال حوادث و اموری می‏رویم كه رنگارنگ و فتنه‏آمیز است و چهره‏های گوناگون دارد و دل‏ها بر این بیعت ثابت و عقل‏ها بر این پیمان استوار نمی‏ماند، چهره افق حقیقت را ابرهای تیره فساد گرفته، و راه مستقیم حق ناشناخته مانده. آگاه باشید اگر دعوت شما را بپذیرم، بر اساس آنچه كه می‏دانم با شما رفتار می‏كنم و به گفتار این و آن، و سرزنش سرزنش‏كنندگان گوش فرا نمی‏دهم. اگر مرا رها كنید چون یكی از شما هستم كه شاید شنواتر و مطیع‏تر از شما نسبت به رییس حكومت باشم، در حالی كه من وزیر و مشاورتان باشم بهتر است كه امیر و رهبر شما گردم.">

[6] 

 

 |152|

 

بدون تردید، ایجاد اصلاحات در جامعه و برپا داشتن عدالت و تحقق حكومت دینی مبتنی بر سیره و سنّت نبوی و علوی، نیازمند وجود یاران و كارگزاران مخلص، زیرك، كاردان، شجاع و فداكار بود كه با بینش درست نسبت به تعالیم اسلام و شناخت نسبت به امام خود، مطیع فرمان‏های او بوده، به دستوراتش عمل كنند، در جنگ‏ها سستی نورزند و به دشمن پشت نكنند و در امور مردم صادقانه كوشش نمایند. در حالی كه پیروان نادان،عافیت‏جو و دنیاطلب، كج‏فهم و سهل‏انگار كه نه شجاعت جنگ و جهاد در مقابل دشمن را داشتند و نه اعتقاد و شناخت عمیق از دین، یكی از مشكلات امام علی (ع) و از موانع برنامه‏های اصلاحی او بود.

[7]

راز عدم همراهی مردم با برنامه‏های حضرت، در تباین اهداف آنان قرار داشت. اهداف امام، بلند و متعالی و معطوف به كمال انسانی بود و خواسته‏های یاران همان بهره جستن از تمتعات مادی و دنیوی بود. لذا افراد دون‏همت از یاری و همراهی مردی كه همت بلند و والا داشت باز می‏ماندند.

[8] اهداف او، برپا داشتن عدل، راست گردانیدن حق، دفاع از دین، اصلاح امور شهرهای اسلام، امنیت مردم محروم و تحت ستم بود.

[9]

رسیدگی به مردم و آسایش و امنیت آنان از دغدغه‏های حكومتی حضرت علی (ع) بوده است. فقر و ضعف عمومی مردم و مشكلات و رنج‏های آنان، حضرت را می‏آزرد به گونه‏ای كه شكوه می‏كرد چگونه من راحت بخوابم و دلخوش باشم كه امیر مردم هستم در حالی كه شاید در حجاز و یمامه و اطراف، افرادی باشند كه گرسنه یا تشنه به سر برند.

[10] او در شیوه زمامداری معتقد بود:

"اِنَّ اللَّهَ تَعالی‏ فَرَضَ عَلی‏ اَئِمَّة ِالْحَقِّاَنْ یُقَدِّرُوا اَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَة ِالنَّاس ِ...؛

[11] خدای تعالی به پیشوایان حق واجب گردانیده كه خود را با مردم تنگدست برابر نهند تا اینكه فقیر و تنگدست را پریشانی‏اش فشار نیاورده نگران نسازد.">

 

خود او در ساده‏زیستی و قناعت و برابر قرار دادن زندگی خویش با مستمندان جامعه چنان بود كه فرموده است:

"سوگند به خدا بر این جبّه خود چندان پینه دوختم تا اینكه از دوزنده آن شرمنده شدم و گوینده‏ای به من گفت: آیا آن را از خود دور نمی‏كنی؟">

[12]

 

و در وصف بیزاری خود از ظلم و ستم می‏فرماید:

"سوگند به خدا اگر تمام شب را بر روی خارهای سعدان به سر ببرم و یا با غل و زنجیر به این سو و آن سو كشیده شوم، خوش‏تر دارم تا خدا و پیامبرش را در روز قیامت، در حالی ملاقات كنم كه به بعضی از بندگان ستم، و چیزی از اموال عمومی را غصب كرده باشم."> 

 

 |153|

 

امام علی (ع) رهبری بود كه آنچه را می‏گفت بدان پایبند بود و به طور عملی سعی می‏نمود الگویی از زمامدار عادل و پیشوای حق‏طلب در مكتب اسلام جلوه‏گر سازد. دوره كوتاه مدت زمامداری او فرصتی بود تا بتواند اهداف خود را با طراحی اصول مدیریتی تحقق بخشد هرچند مشكلاتی كه رخ نمود مانع از عملی شدن برنامه‏های ایشان گردید.

 

1-1. معیارهای انتخاب كارگزاران

یكی از عواملی كه می‏توانست به اهداف حضرت علی (ع) در تحقق جامعه مطلوب خویش كمك نماید، انتخاب كارگزاران شایسته و صالح بود و همان گونه كه پیشتر اشاره شد، این امر یكی از اصول مهم مدیریت ایشان به شمار می‏رفت. با تأمل در سخنان حضرت در نهج‏البلاغه مشخص می‏شود كه او در انتخاب كارگزاران حكومت دقت لازم را به عملمی‏آورده و متناسب با نوع مسؤولیت و وظیفه، ملاك و معیارهایی را در نظر می‏گرفته است. سپس به كارگزاران عالی‏رتبه خود نیز معیارهای لازم را در انتخاب عناصر تحت امر، توصیه می‏نموده است.

امام علی (ع)، كارگزاران خود را در مسؤولیت‏های مختلف سیاسی، نظامی، مالی، اداری، قضایی و ... بر اساس شاخصه‏هایی متناسب با سِ مَت آنان انتخاب می‏كرد. علاوه بر معیارهای عمومی و مشترك در جنبه‏های عقیدتی و اخلاق فردی مانند عقیده به اسلام، ایمان، تقوا، حُسن سابقه و این قبیل ویژگی‏ها، معیارها و شاخصه‏های دیگری را در انتخاب كارگزاران رعایت می‏كرد تا با ایجاد نظام مدیریتی كارآمد و شایسته، امور مردم به بهترین شكل انجام شده و عدالت اجتماعی تحقق یابد. بدین صورت، ایشان دینداری و تعهد را بافضیلت‏گرایی و شایسته‏سالاری توأم نمود و كوشش كرد تا حكومت دینی در خدمت مردم را مستقر سازد.

حضرت در نامه‏ای به محمد بن‏ابی‏بكر كه به سبب عزل شدنش از حكومت مصر دلگیر شده بود دلایل عزل او و انتخاب مالك اشتر را به جای وی بیان نموده است. او در بیان ویژگی‏های مالك می‏فرماید:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حکومت علوی، قوه مجریه و حكومت اسلامی،     | نظرات()