تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و مفاهیم سیاسی

آزادى بیان در اسلام‏

 

آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادى‏هاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مى‏تواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین كند؟ آیا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمان‏روایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بى‏چون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حكومت و فرمان‏روا اطاعت كنند؟ آیا در اسلام افراد مى‏توانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان كنند؟
دكتر محمد هاشم كمالى، فقیه و استاد دانشگاه بین‏المللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حكومت شریعت، مى‏كوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسش‏هاى مذكور پاسخ گوید. مباحث وى كه با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله كه در دهه‏هاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بین‏المللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینش‏گر این مجموعه - در این است كه نویسنده بى‏آن‏كه ادعاى روشنفكرى داشته باشد و بخواهد اندیشه‏هاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشه‏هاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تكیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پاره‏اى پرسش‏ها پرداخته است كه از مهم‏ترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتى‏ترین و سنت‏گراترین شكل آن است.
این مجموعه با مقدمه‏اى از مترجم همراه است كه در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذكر كرده است كه مى‏تواند به نوسازى نگرش اسلامى با تكیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، كمك كند. و مهم‏تر از همه به بحث‏هاى روش‏شناختى و علم‏شناختى و هرمنوتیك در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه به‏طور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورت‏بندى آراى پسندیده و ناپسندیده مى‏پردازد. یك مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پاره‏اى از محدودیت‏هاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مى‏پردازد و در آن به‏طور كلى به تدابیر و آسان‏گیرى‏هاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مى‏كند كه در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حركت كردند و پاره‏اى فقیهان چگونه مجازات‏هایى را براى افراد مخالف حكومت‏ها و قدرت‏هاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منكوب ساختند. گرچه در آن سال‏ها تحت تأثیرات آموزه‏هاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حكومت‏ها كه به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سال‏ها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و ركود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سركوب گردید. در واقع بقا و استمرار یك فكر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، كه حذف فیزیكى آنان از صحنه بود. نویسنده در این‏باره و این‏كه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مى‏شد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سال‏ها و دوره‏هاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذكر مى‏كند.
آن گونه كه نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذكر كرده است، غالب استدلال‏ها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حكمت خداوندى اقتضا مى‏كرد كه آنان متولد نشوند؛ چنان كه خداوند در قرآن درباره دین‏دارى و ایمان آوردن مردم مى‏گوید: «لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در كار دین اكراه روا نیست، چرا كه راه از بیراهه به روشنى آشكار شده است.»2 و در جاى دیگر مى‏خوانیم:
و لو شاء ربك لأمن من فى الارض كلهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتى یكونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مى‏خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مردم را به اكراه وامى‏دارى تا این‏كه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد كه با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مى‏توان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احكام مبتنى بر آموزه‏هاى دینى نبوده و خودساخته كسانى بوده است كه به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بوده‏اند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است كه در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرت‏هاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حكومت‏ها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مى‏تواند در همه مكاتب و جریان‏ها به وجود آید.
همان گونه كه ذكر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مى‏پردازد. مصادیقى نیز كه عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مى‏كند و این گزارش‏ها را با دیدگاه‏هاى اندیشمندان مسلمان مى‏آراید كه چگونه در این باب حكم كرده‏اند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در این‏جا طرح و پاسخ داده شود و آن این‏كه دامنه فتنه چیست و آیا حاكم مى‏تواند امورى كه فتنه خوانده مى‏شود را با موانع و محدودیت‏هایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل این‏كه در جامعه فتنه مى‏پراكنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارش‏هاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مى‏دهد و در این گزارش‏ها مى‏توان دریافت كه چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاكمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مى‏افكنده و یا به تبعید مى‏فرستاده‏اند.
در این‏جا باید به این مسأله نیز توجه داشت كه همان گونه كه نویسنده معتقد است، بحث كافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مى‏یابد و این هنگامى است كه قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مى‏برد و گاهى قدرت تفوق مى‏یابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاكمان، آزادى بیان از رونق مى‏افتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مى‏یابد. باید به سمتى حركت كرد كه نظم و آزادى را در كنار یكدیگر نظاره كرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مى‏رسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان كه باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان كه طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مى‏پذیرند كه بتواند حداكثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مى‏پردازد كه شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حكومت مقرر كرده است. لازم است اشاره كنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حكومت اسلامى را تبیین مى‏كند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حكومت طرفدارى مى‏كند و دیگر، اسلام آشكارا استبدادى و تمام‏خواه است. رویكردى كه مؤلف اختیار كرده است آشكارا بر این مطلب صحّه مى‏گذارد كه محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند كه خلیفه و حاكم را بر مى‏گزینند و از او اطاعت مى‏كنند، مشروط بر آن‏كه خلیفه شریعت را نقض نكند. برطبق این رویكرد نه خلیفه و نه حتى مردمى كه او را بر مى‏گزینند، داراى حاكمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مى‏كند كه در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسى‏اى را پدید مى‏آورد كه در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است و این مسؤولیت و پاسخ‏گویى را مى‏توان بر اساس مجموعه‏اى از معیارها تبیین كرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حكومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مى‏كند. این حدود عبارتند از: یكم، حاكمیت اجرایى؛ دوم، حكومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حكومت در زیر حكم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حكومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانون‏گذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالكیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حكومت در مفهوم حاكمیت محدود منعكس است؛ یعنى این مفهوم كه حكومت «امانت» است و قیودى كه از این مفهوم در كاركرد حكومت در قلمرو قانون‏گذارى نتیجه مى‏شود. حكومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حكومت رعایت حقوق و كرامت شخصى شهروندان را نیز مى‏خواهد. هیچ مأمور حكومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حكومت اسلامى، موارد یازده‏گانه مذكور را به تفصیل بحث مى‏كند و در ابتدا از حاكمیت اجرایى بحث كرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مى‏كند: نخست، حاكمیت از آن خدا است (نظر اكثریت) و دیگر، حاكمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اكثریت و اقلیت یاد مى‏كند، اما مى‏توان گفت این دو گونه حاكمیت در عرض یكدیگر نیستند و مى‏توانند در طول یكدیگر باشند؛ به این معنا كه مسلمانان با پذیرش دین و حاكمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احكام الاهى، در مجرایى قرار مى‏گیرند كه در آن عناصر خاصى، مردم و حاكمان را محدود و مقید مى‏سازد كه همان احكام الاهى است و همه، هم حاكمان و هم مردم مى‏باید تابع آنها باشند؛ از این رو است كه فرد، جامعه و دولت اسلامى در یك مسیر گام مى‏نهند و اهداف هماهنگى را در پیش مى‏گیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ كس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حكومت به مثابه امانت یاد مى‏كند و این‏كه حاكمان قدرت را به امانت در اختیار مى‏گیرند و مى‏بایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در این‏جا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردم‏سالارى را در دولت اسلامى شكل مى‏دهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاكم اسلامى، بر اساس وكالت است و در این صورت وكیل قدرتش را از موكّل مى‏گیرد و آن را به نام امت اعمال مى‏كند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یكدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاكمان به گونه یك‏جانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است كه در این بخش و وكالتى دانستن نقش حاكمان، به پاره‏اى از نظریه‏هاى ولایت فقیه نزدیك و یا از آن‏ها دور مى‏شود. اما در این‏كه حكومت یك امانت در دستان حاكم است با اندیشه‏هاى سیاسى شیعیان و نظریه‏هاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مى‏باید تلاش كند. در این میان یكى از اركانى كه مى‏تواند براى رسیدن به این غایت مساعدت كند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است كه شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاكمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر این‏كه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت كامل برخوردار باشد. وى در این‏جا گرچه به نظریه تفكیك قواى مصطلح نزدیك شده، اما وارد مباحث تئوریك آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش كرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم كند كه در شریعت بر آن‏ها صحه گذاشته شده است. به نظر مى‏رسد وى در این زمینه توانسته چشم‏اندازى از این حدود و مقیدات را كه براى پاس‏داشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شده‏اند ترسیم كند. به‏ویژه بحث‏هاى وى در پاره‏اى از عنوان‏ها مانند حاكمیت، امانت بودن حكومت، حكومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حكومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظام‏هاى سیاسى دموكراتیك دارد و نشان مى‏دهد، كه براى مهار و كنترل حكومت و حاكمان در اندیشه‏ها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد كه حاكمان با نزدیك و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاكم عدل و حاكم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر كرده است، اما بر انعطاف‏پذیرى حكومت نیز تأكید و آن را به رسمیت شناخته است تا حكومت بتواند پاسخ‏گوى استلزامات موقعیت‏هاى نامنتظره و پیش‏بینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مى‏شود. این موارد مى‏بایست راهنماى سیاست حكومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشم‏اندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مى‏دهد، اما به درستى هم تصریح مى‏كند كه «این محدودیت‏ها به ضوابط عملى تبدیل نشده‏اند. حكومت محدودى كه شریعت در نظر داشته است، در اكثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمى‏كند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اكتفا نمى‏كند و این موضوع را در دموكراسى‏هاى غربى نیز جارى مى‏داند و بر این باور است كه عمل نكردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولت‏ها ساخته، در دموكراسى‏هاى غربى نیز صادق است: «قوانینى كه با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردم‏سالارشان از حیطه آرمان‏هاى نظرى خارج نشده‏اند» - (ص 84). از همین منظر است كه وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مى‏دهد كه «بعید است حكومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخش‏هاى جامعه در سیاست‏ها و تصمیم‏هاى حكومتى به اهداف اعلام شده‏اش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یك وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مى‏كند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگى‏هایشان، به نظر مى‏آید كه انتخاب آنان به سود حكومتى باشد كه به ارزش‏هاى اسلامى متعهد است، حكومتى كه مبتنى بر قانونى است كه در حدود اجازه آن عمل مى‏كند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مى‏دهد.
مقاله سوم كتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حكومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این تركیب ارائه كرده است كه اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مى‏توان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد كه به عدالت و مصلحت خدمت مى‏كند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیع‏ترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند كه حمایت از این ارزش‏ها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مى‏دهد كه آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل مانده‏اند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مى‏گیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا كه شارع این مصلحت را تنظیم نكرده است و درباره اعتبار یا بى‏اعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمى‏توان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مى‏كند كه مقاصد شریعت - چنان كه پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مى‏شود و هر اقدامى كه این ارزش‏ها را تضمین كند در گستره «مصلحت» قرار مى‏گیرد و هر چیزى كه آن‏ها را نقض كند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزش‏ها و مصلحت آن‏ها سخن مى‏گوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مى‏شود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست كه قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آن‏ها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث كرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مى‏كند. ذكر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده كه مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانون‏گذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مى‏گوید، به یك قید در این زمینه نیز اشاره مى‏كند كه مصلحت را باید ارزش‏هایى هدایت كند كه شارع آن‏ها را تأیید كرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر این‏كه اماره‏اى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازه‏اى از حیث نظرى محدودیت‏هایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مى‏شود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مى‏شود.
آخرین مقاله باعنوان «صورت‏هاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است كه در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مى‏شود. همچنین در این مقاله، روش‏شناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى كه تحمل نمى‏شود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مى‏كند كه چگونه طبقه‏بندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یك سو، با احترام براى حجیت و ارزش‏هاى به رسمیت شناخته‏شده‏اى كه ذاتى اسلام پنداشته مى‏شود از سوى دیگر، متوازن مى‏شود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهم‏ترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مى‏رسد این‏كه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده كرده‏اند بدان معناست كه رأى یا عقیده شخصى مهم‏ترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادى‏ها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منكر، حق او براى نصیحت كردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر كسى دیگر، حق نظارت بر فعالیت‏هاى حكومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مى‏داند. اساساً به عهده گرفتن تكلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منكر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممكن خواهد بود. البته در این زمینه مى‏توان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى كلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهم‏تر است، آزادى سیاسى است كه مادر آزادى‏ها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یك نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مى‏تواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورت‏بندى رأى مى‏پردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشكوك تقسیم و آنها را تبیین مى‏كند. البته باید یادآورى كنم معیارهایى كه نویسنده براى صحت و سقم هر كدام از این آرا بیان مى‏كند در بخش‏هایى با اندیشه شیعه متفاوت است كه در هر صورت مى‏تواند نقاط اختلاف تفكر اهل سنت و تشیع را از هم باز كند و چشم اندازى جدید را براى تفكر و رسیدن به اجماع به روى اندیشه‏هاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد كه وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مى‏آورد و به ویژه وقتى از سوء استفاده‏هاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزكارى) و اختلاف، سخن مى‏گوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علم‏آموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاكى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اكراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نكته نظر، غالب این است كه بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشه‏اى كه براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى كه حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت كرد، مگر این‏كه آشكارا زیان‏بار باشد كه در آن صورت باید از زیان جلوگیرى كرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن كه حرفى براى گفتن داشته باشند این امكان را باید بدهد كه بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حكومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افكار سالم و پیشرفت در حوزه‏هاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأكید مى‏كند باید در نظر داشت در هیچ جامعه‏اى هیچ آزادى بیان كامل و نامحدودى نمى‏توان انتظار داشت. اما كوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفاده‏هاى ممكن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته كه اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروه‏ها با خوش‏رویى پذیرفته و تحمل مى‏شوند، مى‏توان این گونه یارى را به‏طور مثبت تشویق كرد. هنگامى مى‏توان به درستى از آزادى بهره‏مند شد كه آزادى در جامعه نهادینه شود و در كنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو كامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، كتاب حاضر مى‏تواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادى‏هاى مشروع كمك نماید و باب‏هاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
به‏رغم این‏كه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پاره‏اى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمه‏اى روان و یك‏دست از متن ارائه دهد، اما در مواردى كه آیات قرآن ذكر شده است، اعراب و ضبط كلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است كه لازم است در چاپ‏هاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذكر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.

آزادى و تربیت سیاسى‏4

آیةاللَّه دكتر سید محمد حسینى بهشتى در یكى از سخنرانى‏هاى بسیار مهم خود درباره آزادى‏5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مى‏كند. وى به این پرسش كه آیا با نفى استبداد و ساقط كردن افراد مستبد مى‏توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مى‏دهد. یكى از دلایل بهشتى این است كه هیچ ملازمه‏اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یك جامعه و استبداد، بركنار كردن استبدادورزان تنها یكى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مى‏بایست بر آن تأكید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است كه وضعیت جامعه به گونه‏اى پیش برود كه خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است كه استبداد بیش از آن كه تحمیل كردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مى‏بایست شرایطى در پیش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن‏جا كه خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مى‏كنند، مى‏بایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفكر استبدادى ریشه كن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى به‏طور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مى‏داند و نه كافى. از این رو معتقد است:

روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونه‏اى درآید كه آزادى در جامعه به‏طور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یك مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلكه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیت‏هاى زنده موجود جامعه.6

حال این پرسش طرح مى‏شود كه چه سازوكارى مى‏بایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دكتر بهشتى كه در كتاب نقش آزادى در تربیت كودكان مجموعه‏اى است كه به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیه‏دار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مى‏یابد كه به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر كه این مسأله از تربیت كودكان آغاز گردد و از همان كودكى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
كتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یك متن، كه ترجمه مقاله‏اى از ویلیام جیمز است، مباحثى است كه دكتر بهشتى به مناسبت‏ها و منظورهاى مختلف ایراد كرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مى‏گردد و بیشتر بازتاب دغدغه‏هاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى كودكان مى‏باشد كه در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پاره‏اى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، كه به موضوع كتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار كه در سال‏هاى پس از انقلاب ایراد شده است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

كنترل قدرت سیاسى از دیدگاه امام خمینى(ره)

 

از منظر امام خمینى در حكومت اسلامى، قدرت سیاسى از لحاظ نظرى و عملى به نحوى مهار شده كه منجر به فساد نمى‏شود، زیرا قدرت منشئى الهى دارد و كاركردهاى نظام سیاسى باید مطابق قوانین و احكام دینى باشد و این مقررات و قوانین از فساد قدرت سیاسى جلوگیرى مى‏كند. اسلام، عدالت، امر به معروف و نهى از منكر، نصیحت حاكم و این كه حاكم اسلامى با ارتكاب معصیت، خود به خود از حكومت عزل مى‏شود، همه مؤلفه‏هایى است كه نظام سیاسى ایده‏آل مورد نظر امام خمینى(ره) و عوامل كنترل قدرت در آن را شكل مى‏دهند تا در پرتو آن، سعادت فرد و جامعه تعیین گردد.

واژه‏هاى كلیدى: كنترل، قدرت، سیاست، احزاب، امام خمینى.

مقدمه‏

تقریباً نیم قرن پیش امام خمینى(ره) دكترین ولایت فقیه را مطرح كردند و در نظر و عمل نیز آن را به اثبات رساندند. با استقرار نظام ولایت فقیه در ایران، این سؤال پیش آمد كه تمركز قدرت سیاسى در دست یك فرد با عنوان ولى فقیه، آیا منجر به فساد نمى‏شود؟ این مقاله در مقام پاسخ به این سؤال، به ابزارهاى كنترل قدرت سیاسى در نظام ولایت فقیه، بر اساس دیدگاه امام خمینى مى‏پردازد. در این راستا دو دسته از وسایل كنترل قدرت در نظام اسلامى را تبیین كرده است: یكى، نهادهاى مدنى و سیاسى نظیر قانون اساسى، احزاب و انتخابات و دیگرى، كه از اختصاصات نظام اسلامى است، لحاظ شرایط خاص و فوق العاده در ولى فقیه و دیگر كارگزاران ارشد نظام، مانند عدالت و عمل براساس احكام و قوانین اسلام است، به طورى كه اگر ولى فقیه معصیتى مرتكب شود به خودى خود از مقامش عزل مى‏گردد.

كنترل قدرت سیاسى از بیرون

كنترل بیرونى بر قدرت سیاسى مبتنى بر این اصل است كه حاكم، خود را در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو بداند. و الّا نظارت مردم بر عملكرد او معنا نخواهد داشت.
در اروپا به سبب تجربه تلخ استبداد كلیسا و پادشاه در قرون وسطى، در قرون اخیر، علاوه بر تفكیك قوا، قدرت سیاسى براى مدت محدودى در اختیار نهادهاى متعدد حكومتى گذاشته مى‏شود كه منتخب مردم هستند.
در جمهورى اسلامى ایران، كنترل قدرت سیاسى نه تنها به شیوه غرب وجود دارد، بلكه ساختارهاى نهادهاى سیاسى مملكت مى‏باید طبق آیین اسلام عمل كند؛ به عبارت دیگر، ساختارهاى قدرت سیاسى به نحوى طراحى شده كه تفكیك قوا وجود دارد و قدرت سیاسى در مراكز متعدد نهادینه شده است و اگر یكى از نهادها و مراكز قدرت بخواهد علیه مردم و منافع ملى سوء استفاده بكند یا از قوانین الهى سرپیچى بكند، نهادها و مراكز سیاسى دیگر از حركت غیر قانونى و غیر شرعى او جلوگیرى مى‏كنند. و به نحوى قوه مجریه و مقننه و قضاییه همدیگر را كنترل مى‏كنند؛ مانند شوراى نگهبان كه جزئى از قوه مقننه است و اعضاى آن به وسیله رهبرى و قوه قضاییه و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى انتخاب مى‏شوند، وظایفى نظیر تأیید صلاحیت كاندیداهاى ریاست جمهورى و نمایندگى مجلس و نیز نظارت بر مصوبات مجلس را به عهده دارند. پس سه مركز قدرت و تصمیم‏گیرى در تعیین اعضاى شوراى نگهبان نقش دارند كه موجب عدم تمركز قدرت و كنترل قدرت است. ریاست جمهورى كه بعد از رهبرى قدرتمندترین مقام در جمهورى اسلامى است، ابتدا در شوراى نگهبان تأیید صلاحیت مى‏شود و سپس مردم او را انتخاب مى‏كنند و در ادامه باید وزیران پیشنهادى وى از مجلس رأى اعتماد بگیرند و در نهایت باید طبق قوانین عادى كه در مجلس و شوراى نگهبان به تصویب رسیده، عمل كند.

1. قانون اساسى‏

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قدرت هر یك از مسؤولان به نحوى مهار شده است. رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و شوراها و نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى را مردم انتخاب مى‏كنند كه این امر صاحبان مناصب را در مقابل رأى مردم مسؤول مى‏سازد. همچنین بر اساس قانون اساسى، قدرت مجلس خبرگان بر انتخاب رهبر و عزل او در صورت فقدان شرایط رهبرى، كنترل قدرت بالاترین مقام است.
طبق اصل پنجم قانون اساسى، رهبرى به دو صورت مهار شده است: یكى، الزامات درونى كه منبعث از تقواى سیاسى و دینى اوست و دیگرى، مقررات قانونى و نهادهاى مدنى كه كلیّه اختیارات او را در غالبى مشروع تحدید مى‏كند. چنانچه مطابق اصل صد و هفتم قانون اساسى، رهبرى توسط مجلس خبرگان رهبرى منتخب ملت برگزیده خواهد شد. در اصل یكصد و هفتم قانون اساسى، رهبر در مقابل قانون با سایر مردم برابر است. اصل یكصدم قانون اساسى نیز كه در خصوص شوراهاست از تمركز قدرت سیاسى مى‏كاهد.
همه موارد فوق جهت محدود كردن قدرت حاكم اسلامى است و اگر ولى فقیه از تكلیف الهى خود تخلف كرد طبق قانون با او برخورد خواهد شد. در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل حاكمیت قانون و حق مشاركت سیاسى اتباع جامعه در قالب ضوابط دینى مورد تأكید بوده و منافع فرد و جمع در قانون ثبت است.1
امام خمینى‏قدس سره در این باره معتقدند:
اساساً حكومت كردن و زمام‏دارى در اسلام یك تكلیف و وظیفه الهى است كه یك فرد در مقام حكومت و زمام‏دارى گذشته از وظایفى كه بر همه مسلمین واجب است، یك سلسله تكالیف سنگین دیگرى نیز بر عهده اوست كه باید انجام دهد. حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح كند.2

2. احزاب و گروه‏ها

یكى از راهكارهاى كنترل قدرت سیاسى در جمهورى اسلامى، احزاب و گروه‏هاى مذهبى‏ست. احزاب و گروه‏ها در جهان اسلام شامل گروه‏هاى سنتى و احزاب مدرن مى‏باشد.
علاوه بر اهدافى كه هر یك از این گروه‏ها و احزاب دارند ثمره فعالیت آنها، مهار قدرت سیاسى و جلوگیرى از انحراف آن و نیز مراقبت از مسؤولان است.
اولین و قدیم‏ترین گروه‏هاى سنتى ایرانى كه به فعالیت سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و مذهبى مشغول بودند، عبارتند از هیأت‏هاى عزادارى، حوزه‏هاى علمیه، مراجع تقلید و دفتر و بیوت آنان، جامعه مدرسین حوزه علمیه و علما و روحانیان هر استان و شهر. از نقاط عطفى كه طى آن این گروه‏ها موجب كنترل قدرت سیاسى شدند، مى‏توان به نهضت تنباكو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى اشاره كرد. در این راستا امام خمینى(ره) بارها به خدمات علما و پیروى مردم از آنها توجه داده و فرموده‏اند:
روحانیون و ملت، همه باید در مسائل سیاسى حاضر باشند. این‏كه بعضى از عناصر، گاهى مى‏گویند «روحانیون توى مجلس‏ها و مدرسه‏هاىِ خودشان» بروند و ماها باید وارد این كارها باشیم، این یا از بى‏توجهى به عمق مسائل است و یا این‏كه عُمّال همانهایى هستند كه در زمان رضاخان چنان كارهایى مى‏كردند.3
از بیانات حضرت امام خمینى فهمیده مى‏شود كه استمرار فعالیت‏هاى سیاسى روحانیت براى بقاى انقلاب اسلامى لازم است و این قشر باید در حفظ قدرت سیاسى و مهار آن و جلوگیرى از انحراف آن تلاش كنند.
دومین گروه‏ها براى كنترل قدرت سیاسى در ایران، احزاب مدرن هستند. احزاب كه با مرامنامه و اساسنامه مشخص، از وزارت كشور مجوز مى‏گیرند، متعهد مى‏شوند كه مطابق قانون اساسى به فعالیت سیاسى بپردازند. كار ویژه این احزاب كسب قدرت، و در صورت عدم موفقیت، كنترل قدرت سیاسى رقیب خود است. البته در كشورهاى در حال توسعه از جمله ایران، احزاب نهادینه نشده‏اند، ولى با این حال تا حدودى جمعیت‏ها، انجمن‏ها، گروه‏ها و احزاب توانسته‏اند به نقد قدرت بپردازند و در مواردى هم آن را كنترل و در جهت تأمین منافع عمومى موفق باشند.

3. امر به معروف و نهى از منكر (نظارت شهروندان)

از راهكارهاى مهم كنترل قدرت سیاسى، امر به معروف و نهى از منكر به عنوان یك واجب الهى است. در تاریخ اسلام، بسیارى از نهضت‏ها و شورش‏هاى اسلامى جهت كنترل قدرت سلاطین صورت گرفتند؛ از جمله نهضت خونین عاشورا با هدف امر به معروف و نهى از منكر شكل گرفت.
در اندیشه امام خمینى، امر به معروف از جایگاه بالایى برخوردار است. ایشان مى‏فرماید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟ امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».4
از این بالاتر، ایشان از مردم مى‏خواهند كه اگر زمام‏دار مسلمانان فخرفروشى كرد یا منافع ملى و حقوق مردم را ضایع كرد او را استیضاح كنند و انتقاد كنند:
حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح كند و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد.5
حضرت آیةالله خامنه‏اى نیز در این خصوص مى‏فرماید:
قوام و رشد و كمال و صلاح، وابسته به امر معروف و نهى از منكر است، اینهاست كه نظام را همیشه جوان نگه مى‏دارد. حالا كه نظام ما بیست و یك ساله و جوان است و در مقایسه با نظام فرتوت هفتاد و چند ساله پیر كمونیستى در شوروى به طور طبیعى هم جوان است، اما اگر صد سال هم بر چنین نظامى بگذرد، چنانچه امر به معروف باشد و شما وظیفه خودتان بدانید كه اگر منكرى را در هر شخصى دیدید او را از این منكر نهى كنید، آن‏گاه این نظام اسلامى همیشه تر و تازه و با طراوت و شاداب مى‏ماند. طرف امر به معروف و نهى از منكر فقط طبقه عامه مردم نیستند، حتى اگر در سطوح بالا هم هستند شما باید به او امر كنید نه این كه از او خواهش كنید، باید بگویید: آقا! نكن؟! این كار یا این حرف درست نیست. امر و نهى باید با حالت استعلا باشد. البته این استعلا معنایش این نیست كه آمران حتماً باید بالاتر از مأموران و ناهیان بالاتر از منهیان باشند، نه روح و مدل امر به معروف، مدل امر و نهى است، مدل خواهش و تقاضا و تضرع نیست. نمى‏شود گفت كه خواهش مى‏كنم شما این اشتباه را نكنید، نه باید گفت آقا! این اشتباه را نكن، چرا اشتباه مى‏كنى. طرف، هر كسى هست. حالا بنده كه طلبه حقیرى هستم، از بنده مهم‏تر هم باشد، او هم مخاطب امر به معروف و نهى از منكر قرار مى‏گیرد.6
البته امر به معروف و نهى از منكر، اعم از این‏كه مخاطب مسؤولان باشند یا مردم عادى، در عین استعلا و آمرانه بودن، باید خیرخواهانه و مشفقانه باشد و نه به طریق خشونت و عیب جویى و بدگویى. در این صورت است كه این فریضه الهى تأثیر خواهد داشت. امام در این باره مى‏فرماید:
تأثیر موعظه حسنه در نفوس بسیار زیادتر است تا عیب جویى و بدگویى، ممكن است قلم و زبان‏هاى عیب‏جو در بعضى از نفوس عصیان بیاورد و به جاى اثر مثبت و نیكو، اثر منفى و بد به جا بگذارد و به جاى اصلاح موجب افساد شود.7

4. النصیحة لأئمة المسلمین‏

در حكومت اسلامى كه جامعه با قانون الهى اداره مى‏شود، صاحبان قدرت در مقابل مردم مسؤول هستند و مردم هم از روى دل‏سوزى، آنان را نصیحت مى‏كنند، زیرا در جامعه اسلامى بر اساس حدیث «كلّكم راعٍ و كلّكم مسئولٌ عن رعیّته»8 حاكم و مردم در برابر یكدیگر مسؤولند. همچنین روایت معروف «النصیحة لأئمة المسلمین» وظیفه مردم در برابر حاكم را تبیین مى‏كند.
حضرت على‏علیه السلام درباره وظیفه متقابل حاكم و مردم مى‏فرماید:
فأمّا حَقَّكُمْ عَلَىّ فالنَّصیِحَةُ لَكُمْ... وَ أمّا حَقِّی عَلَیكُم فَالوَفَاءُ بِاْلبَیْعَةِ والنَّصیِحَةُ فى الْمَشهَدِ والْمَغیبِ؛9 حق شما بر من این است كه از خیر خواهى شما دریغ نورزم... و حق من بر شما این است كه به بیعت خویش با من وفادار باشید و در آشكار و نهان خیر خواهى و نصیحت‏ام كنید.
آن حضرت انتقاد و حتى تخطئه را عطیه الهى دانسته و از منتقدان مى‏خواستند كه به قصد اصلاح برادرانه به انتقاد از مسؤولان جامعه بپردازند،10 و از عیب‏جویى و انتقام‏گیرى و تلاش براى خارج كردن رقیب از صحنه سیاسى بپرهیزند.11
بنابراین یكى از اهرم‏هاى نظارت بر قدرت سیاسى، تشریع همین وظیفه عمومى در خصوص مراقبت از حاكم و تذكر خطاهاى اوست. امام خمینى‏قدس سره معتقدند ملت ایران این وظیفه مهم را به خوبى انجام مى‏دهند: «وضع ملت طورى است كه اگر یك مقام بخواهد چیزى را تحمیل كند، جلوش مى‏ایستند و مشتشان را گره مى‏كنند و مانع مى‏شوند.»12

كنترل درونى قدرت‏

در اسلام و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، علاوه بر اهرم‏هاى بیرونى كنترل قدرت سیاسى، عامل كنترل درونى نیز در نظر گرفته شده كه وجه تمایز این نظام با نظام‏هاى سیاسى دیگر است.

1. احكام اسلام‏

در نظریه ولایت فقیه حقوق حاكم و مردم متقابل است. حاكم فقط مجرى قانون خداست و حق كوچك‏ترین تخلفى از قانون را ندارد، حتى پیامبرصلى الله علیه وآله نمى‏توانست كوچك‏ترین تصرفى در قانون خدا بكند. حاكم تنها خادم و امانت دار مردم است. حضرت آیةالله خامنه‏اى در این باره مى‏فرماید:
رهبرى معنوى، تعهد معنوى دارد. خبرگان و مردم از او توقع دارند كه حتى یك گناه نكند. اگر یك گناه كرد، بدون این‏كه لازم باشد ساقطش كنند، ساقط شده است. حرفش نه در باره خودش حجت است نه در باره مردم.13
حضرت امام كنترل نفس اماره را نه تنها براى ولى فقیه كه براى همه مسؤولان شرط مى‏داند و مى‏فرماید:
اگر آن كسى كه در رأس حكومت است، مثلاً رئیس جمهور و نخست وزیر خودش را اصلاح نكند و خودش تابع قوانین اسلام نباشد و قوانین اسلام را در مملكت اجرا نكند، چنین شخصى نمى‏تواند در رأس حكومت اسلامى و حاكم اسلام باشد.14
آیةالله خامنه‏اى نیز در خصوص شرایط درونى خود بر قبول مسؤولیت رهبرى مى‏فرماید:
هدف و هویّت و مسؤولیت اساسى رهبرى، دفاع از كلیّت نظام و حفظ نظام است. چیزى هم بنده ندارم، جان و آبرو متاع كمى است براى این كه در این راه بذل بشود و من كاملاً آماده هستم این دو عنصرى را كه دارم بذل كنم. دوره جوانى ما كه دوره لذت بردن از زندگى است در این راه گذشت، امروز هم در دوره پیرى هستیم. بنده امروز در سنینى هستم كه زندگى براى من این قدر لذتى ندارد...آنچه بنده دارم - جان و آبرو - مال [این راه ]است؛ مال هم كه الحمداللَّه ندارم، بنده به این مسؤولیت فعلى هیچ دلبستگى ندارم جز به عنوان انجام وظیفه. الآن هم كه مشغولم فقط به خاطر انجام وظیفه است. از روز اول هم همین طور بود. از آن روز مجلس خبرگان، آقایان كه رأى دادند با مقاومت و امتناع و مخالفت جدى و پیگیر خود بنده مواجه بودند منتها وقتى مسؤولیت آمد گفتم: «خذها بقوة». آدمى نیستم كه اگر مسؤولیت بر دوش من گذاشته شد بخواهم در باره انجام این مسؤولیت ضعف نشان بدهم، نه این وظیفه من است، و این وظیفه را به فضل الهى و به توفیق و هدایت او انجام خواهم داد.15

2. صفت عدالت در صاحبان قدرت‏

صفت عدالت از عوامل بازدارنده حاكم از ظلم و ستم به شمار مى‏رود و چون از شرایط رهبرى عدالت است،16 از این رو عادل بودن او، نوعى كنترل درونى و بازدارنده او از دیكتاتورى و سوء استفاده‏هاى احتمالى است. در دیدگاه حضرت امام، عدالت اساس و محور همه مسؤولیت‏هاى اسلامى است:
اسلام، خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضى‏اش هم معتبر است كه عادل باشد، فقیهش هم معتبر است كه عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جمعه‏اش هم باید عادل باشد؛ از ذات مقدس كبریا گرفته تا آخر، زمام‏دار باید عادل باشد وُلات آن هم باید عادل باشد.17
امام خمینى‏قدس سره معتقد بودند در حكومت اسلامى ظلم و تعدى وجود ندارد؛ از این رو اگر فردى بر اساس قوانین الهى به اعدام محكوم شود و كسى كه مسؤولیتى در این خصوص دارد، یك سیلى به فرد اعدامى بزند، باید از آن مسؤول انتقام گرفت.18
حضرت امام قبل از انقلاب بنا بر قاعده اسلامى تولى و تبرى‏، به تمام اقشار مردم توصیه مى‏كردند كه با حكومت‏هاى عدالت پرور بر اساس تولى‏ برخورد كنید و از حكومت‏هاى ظالم و غیر اسلامى تبرى‏ جویید:
اكنون بر شما جوانان روشنفكر و بر تمام طبقات ملت است كه سر لوحه هدفتان اسلام و احكام عدالت پرور آن باشد و ناچار بدون حكومت اسلامى عدالت خواه، رسیدن به این هدف محال است. تولى و تبرى دو اصل اساسى اسلام است، باید با حكومت عدل موافق و به حاكم عادل دل ببندید و از رژیم غیر اسلامى كه در رأس آن رژیم منحط پهلوى است، تبرى كنید و با كمال صراحت مخالفت خود را اظهار و در سر نگون كردن آن كوشا باشید و در غیر این صورت روى استقلال و آزادى را نمى‏بینید.19
امام خمینى‏قدس سره در خصوص عبارت مشهور «سلاطین ظل اللَّه هستند» مى‏فرماید:
ظل اللَّه همین طور است، سلطان ظل اللَّه است، اگر تخلف از یك جهتى بكند، ظل الشیطان مى‏شود. ظل سایه است، سایه همه چیزهاش به ذى ظل است، خودش هیچ ندارد. ظل اللَّه كسى است كه تمام حركاتش به امر خدا باشد، مثل سایه باشد. خودش هیچ، سایه خودش هیچ حركتى ندارد. ذى ظل هم حركتى از خودش ندارد، هر چه هست از خداست. اینها ظل الشیطان هستند. به این سلاطین ظل اللَّه مى‏گفتند، ظل الشیطان هستند. ظل اللَّه میزان تمیز است كه ما با همین تغییر بفهمیم كه آیا این سلطان حق است یا باطل. اگر از خودش چیزى كرد، عملى كرد، باطل است. اگر امر خدا را اجرا كرد، ظل اللَّه است والاّ ظل الشیطان است.20
گمان نكنید هر كه قدرت پیدا كرد خداى تبارك و تعالى با اوست. معاویه قدرت داشت، فرعون هم قدرت داشت، فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل اللَّه باشد، سلطان اگر ظل اللَّه باشد، [پذیرفته است‏]، یعنى چه ظل اللَّه؟ یعنى این‏كه همین طور كه سایه انسان هیچ از خودش حركتى ندارد الاّ به حركت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ حركتى نداشت الّا به حركت، به تحریك خداى تبارك و تعالى، از خودش هیچ نداشت و همه از خداى تبارك و تعالى بود، رسول اللَّه ظل اللَّه است، غیر رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله آنهایى كه نزدیك به رسول اللَّه‏اند، نزدیك به ظل اللَّه‏اند، اصل رسول اللَّه است، او ظل اللَّه است، امیرالمؤمنین‏علیه السلام چون تمام وجودش فانى در وجود رسول اللَّه است، ظل اللَّه است. سلاطین جور ظل ابلیس‏اند. میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است. آن‏كه ابلیس است نه ظل اللَّه. حتى كلمه ظل اللَّه را هم غصب كرده‏اند اینها، فریب دادند ملت‏ها را.21

پى‏نوشت‏ها
*) كارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه شهید محلاتى قم.
1. ر.ك: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: سپهر، چاپ سوم، 1373) ج 1، ص 315.
2. صحیفه نور، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
3. كوثر، ج 2، ص 65 (20/4/1360).
4. همان، ج 8 ، ص 47.
5. همان، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
6. آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام در مورد طرح امریكایى براندازى جمهورى اسلامى، روزنامه كیهان، ش 16848، (21/4/79).
7. صحیفه نور، ج 14، ص 18.
8. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (تهران: المكتبةالاسلامیه، 1392ق) ج 75، ص 38.
9. نهج البلاغه، خطبه 34.
10. ر.ك: صحیفه نور، ج 14، ص 236.
11. ر.ك: همان، ج 13، ص 78.
12. همان، ج 12، ص 27.
13. حضرت آیةالله خامنه‏اى، روزنامه كیهان (23/4/79).
14. همان، ج 7، ص 302 (4/4/58).
15. حضرت آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام، روزنامه كیهان، ش 16848 (23/4/1379).
16. صحیفه نور، ج 4، ص 13 (13/9/57).
17. همان، ج 1، ص 272.
18. همان، ج 3، ص 198 (28/8/1357).
19. همان، ج 3، ص 16 (24/11/1356).
20. صحیفه نور، ج 5، ص 169 (16/12/1357).
21. همان، ص 173 (16/12/1357).

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، روحانیون،رجل سیاسی ایران، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

«استبداد» از منظر قرآن‏

قرآن كریم خاستگاه استبداد را در «خود بنیاد پندارى آدمى» مى‏داند. از این رو نه حكومت فردى، نه حكومت جمعى و نه هر گونه سازوكارى از توزیع قدرت را، مانع نفوذ استبداد نمى‏داند. استبداد در قرآن كه با واژگانى چون ستم، نافرمانى، جور و شرك بیان شده است، خود داراى سطوح مختلفى است كه از نافرمانى خداوند آغاز مى‏شود، سپس به طغیان در روابط میان انسان‏ها و ستم انسان به نفس خود، منتهى مى‏شود. قرآن در داستان‏هاى تاریخى اقوام پیشین، معاصران پیامبر و سرانجام نافرمانان بر «روحیه خود بنیاد پندارى» آنان تأكید دارد.

واژه‏هاى كلیدى: استبداد، ظلم، طغیان، جور، شرك، هواى نفس.

مقدمه‏

1. على رغم توجه دیرینه مسلمانان به پرهیز از خودكامگى حكمرانان در قالب عناصر نظارتى‏اى همچون شورا، نصیحت ائمه مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر، به لحاظ نظرى، و برقرارى سازو كار هنجارى - اخلاقى «نصیحة الملوك» به لحاظ عملى، استبدادِ داخلىِ جوامعِ اسلامى یكى از دو علت اصلى انحطاط مسلمانان در دوره معاصر، به وسیله مصلحانى چون سید جمال الدین اسدآبادى، محمد عبده و رشید رضا شناسایى شده است. در تاریخ معاصر اسلام نیز نویسندگانى چون عبدالرحمن كواكبى،1 محمد حسین نایینى‏2 و همكفران مشروطه خواه دیگر او چون محمد اسماعیل محلاتى و فاضل ترشیزى‏3 و در دوره اخیر سید محمود طالقانى‏4 به صورت جدى‏ترى به این مسأله پرداخته‏اند. اگر این نویسندگان به سرزنش خودكامگى فردى پرداخته‏اند، عبداللّه مازندرانى یكى از دو مرجع هوادار مشروطیت در نجف نیز با مشاهده سرانجام نهضت مشروطه، از خصلت «استبداد مركبه» آن نهضت انتقاد كرد5 و استبداد داخلى را همچنان پابرجا دانست.
توجه به مسأله توزیع قدرت سیاسى و مبارزه با استبداد از دهه 1980 میلادى به بعد در ایران و جهان اسلام، در قالب موج «مردم سالارى» خواهى، به شكلى دیگر، بازتاب مضاعفى یافت؛ به گونه‏اى كه حتى اسلام گرایان تندى چون اخوان المسلمین مصر، اردن، اسلام گرایان تركیه، سودان و الجزایر نیز با هدف مشاركت در قدرت سیاسى از یك سو، و كنترل استبداد فردى غالب حكومت‏هاى خود از سوى دیگر، به مبارزات پارلمانى كشیده شدند. در موج جدید «مردم سالارى»خواهى جدید، مسأله «استبداد» از بُعد فردى آن به بُعد استبداد اكثریت در صحنه نظریه‏پردازى كشیده شده و كانون توجه از استبداد فردى به استبداد جمعى، یا به قول عبداللّه مازندرانى استبداد مركبه، جلب شده است؛ از این رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مى‏تواند در شیوه درست اتخاذ نظریه‏اى سیاسى براى جوامع كنونى اسلامى مفید باشد.
2. در آموزه‏هاى سیاسى جدید دانشواژه‏هاى زیادى براى بیان معناى استبداد به كار رفته است. در میان این واژه‏ها، گاهى میان استبداد كلاسیك و استبداد مدرن تفاوت گذاشته مى‏شود و گاهى میان نوع شرقى آن با نوع غربى تمایز گذاشته مى‏شود. همچنین در میان دو نوع استبداد جامعه سنتى و استبداد جامعه صنعتى مى‏توان تفاوت‏هایى را یافت. در آموزه‏هاى سیاسى «مطلق باورى»
(Absolutism) بر حق اِعمال قدرت نامحدود زمامدار اشاره مى‏كند كه بر پایه نظریه قدرت مطلق شاه قرار دارد. مهم‏ترین ویژگى‏هاى دولت‏هاى مطلق‏باور، تمركز در منابع و ابزارهاى قدرت دولتى، تمركز وسایل اداره جامعه در دست دولت، صورى بودن نهادهاى نمایندگى و پارلمان است. واژه دیگر بیانگر استبداد در آموزه‏هاى سیاسى حاضر، «اقتدارطلبى»(Authoritarianism) است. اقتدارطلبى پذیرش بى‏چون و چرا از فرمانرواست كه در آن افراد جامعه هم از جهت نظرى و هم عملى، و نیز از جنبه ظاهرى و جنبه باطنى در قلمرو قدرت دولت قرار مى‏گیرد. اقتدارگرایان معتقدند قدرت فرمانروا به صورت مأموریت از سوى خداوند یا جریان تاریخ به او داده شده است. «بناپارتیسم»(Bonapartism) دانشواژه دیگرى است كه در ادبیات سیاسى معاصر مفهوم استبداد را مى‏رساند و منظور از آن شیوه حكومت بناپارت، امپراتور مشهور فرانسه است. در این شیوه حكومتى، اقتدارگرایى شالوده اصلى آن به شمار مى‏رود و بر قدرت نظامى تأكید مى‏شود. به این ترتیب یك شخصیت مقتدر با استفاده از راه‏ها و شیوه‏هاى نظامى بر جامعه حكومت مى‏كند و گروه‏ها و احزاب و دسته‏ها نقش چندانى ندارند. «دسپوتیسم»(Despotism) واژه دیگرى براى معناى استبداد است. دسپوتیسم حكومتى است كه هیچ حد و مرز قانونى ندارد و خودسرانه به كار حكومت مى‏پردازد، مانند شیوه حكومت تمدن‏هاى كهن شرقى مثل تمدن چین، هند، ایران و نیز تمدن‏هاى سرخپوستان امریكا مانند تمدن اینكا، مایا، و آزتك.6 «دیكتاتورى»(Dictatorship) پنجمین دانشواژه بیان كننده معناى استبداد در ادبیات سیاسى معاصر است. دیكتاتورى حكومت مطلق غیر مقید به قانونِ موضوعه‏اى است كه قوانین اساسى یا سایر عوامل اجتماعى یا سیاسى در درون دولت مستقر هستند.7 «استبداد شرقى»(Oriental Despotism) دیگر واژه رساننده معناى استبداد و معرّف آن نوع از حكومت‏هاى جوامع آسیایى است كه فرمانروایى مستبد به عنوان نماینده خدا و سایه او بر روى زمین به شمار مى‏رود و از این رو برتر از هر كس و صاحب اختیار جان، مال و ناموس ت
مام رعایا تلقى مى‏گردد. در این‏گونه حكومت‏ها هیچ قدرتى در برابر خواست‏ها، امیال و قدرت مطلق او یاراى مقاومت ندارد. «پدرسالارى»(
Patrimonialism) بیانگر جنبه دیگرى از مفهوم استبداد در آموزه‏هاى سیاسى معاصر است. در این‏گونه حكومت‏ها كه شكلى از حاكمیت سیاسى سنتى یا نظامى است، حكومت به مثابه مِلك شخصى سلطان یا فرمانرواست و خاندان پادشاهى قدرت مطلقه را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‏كند. «تمامت خواهى»(Totalitarianism) دیگر واژه ادبیات سیاسى است كه به معناى استبداد از این جنبه توجه مى‏كند كه آن را دربرگیرنده مجموعه‏اى از آیین‏ها، اندیشه‏هاى سیاسى، مذهبى، اخلاقى و مانند آن مى‏داند كه هیچ‏گونه حد و مرزى میان زندگى جمعى و زندگى فردى قرار نمى‏دهد و خود را مجاز مى‏داند كه در تمامى شؤون زندگى حتى جنبه‏هاى خصوصى آن دخالت كند. به این ترتیب، میان فراگیرندگى و تمامیت‏خواهى از یك سو، و دیكتاتورى و استبداد از سوى دیگر تفاوت ظریفى وجود دارد، چرا كه تمامت‏خواهى بیشتر به حدود قدرت سیاسى توجه دارد تا به منبع آن.8 «تیرانى»(Tyranny) آخرین معادل معاصر براى استبداد است كه در این جا به بررسى آن مى‏پردازیم كه شكل فاسدى از نظامى‏گرى است و در آن یك نفر بر اساس تمایلات خود حكومت مى‏كند. تیرانى در معناى عمومى‏تر، خشونت دولت زورگو، در فقدان حكومت قانون است.9
به این ترتیب، آموزه‏هاى جدید سیاسى معیارهایى چون حكومت فردى، فرمانروایى نظامى، اعمال قدرت نامحدود، فقدان نهادهاى نمایندگى، تبعیت بى‏چون و چراى شهروندان، حاكمیت الهى، شخصیت پرستى، نبود حكومت قانونى، عدم تفكیك حوزه عمومى و حوزه خصوصى، تلقى حكومت به عنوان دارایى شخصى و حكومت بر اساس تمایلات شخصى را معیارهاى حكومت‏هاى استبدادى معرفى مى‏كنند.
از سوى دیگر، «مردم سالارى» در دنیاى معاصر شیوه‏اى از حكومت معرفى مى‏شود كه ضد حكومت استبدادى است؛ اما نظریه‏پردازان سیاسى در همین نوع از حكومت نیز از «استبداد اكثریت» و راه‏هاى حفظ حقوق اقلیت سخن به میان مى‏آورند و راه حل‏هاى مختلفى براى از بین بردن آن بیان مى‏كنند.10 حال پرسش اصلى مقاله حاضر این است كه منظر قرآن در قبال مسأله استبداد چیست؟ آیا قرآن كریم نیز به مسأله استبداد از همان رهیافت آموزه‏هاى دانش سیاسى معاصر مى‏نگرد یا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، قرآن به مسأله استبداد فردى و استبداد اكثریت چه پاسخى مى‏دهد؟
3. معناى كلى و دیرینه «استبداد» در زبان عربى، تصمیم خودسرانه یك فرد بدون در نظر گرفتن دیدگاه‏هاى دیگران است و از این رو مقابل واژه «مشورت» قرار مى‏گیرد.11 البته این واژه در لسان روایات به كار رفته و در قرآن كریم نیامده است و به جاى آن، كلماتى چون طغیان، ظلم، علو، و هوا به كار رفته است.
قبل از تبیین منظر قرآن كریم درباره «استبداد»، مى‏باید به این نكته توجه كرد كه قرآن كریم از شیوه‏هاى خاص استبداد سنتى یا مدرن، استبداد شرقى یا غربى، استبداد جامعه صنعتى یا جامعه ماقبل صنعتى و كشاورزى سخن نمى‏گوید؛ از این رو نظریه‏هاى بالا را بر اساس معیارها و شاخص‏هاى برشمرده در این نظریه‏ها ارزیابى نمى‏كند، بلكه اصول و قواعدى كلى ارائه مى‏دهد كه این قواعد و اصول معیار سنجش شاخص‏هاى نظریه‏هاى استبداد هستند. از این رو نباید انتظار ارائه نظریه‏اى در باب «استبداد» را از قرآن كریم داشت، بلكه معقول‏تر آن است كه نظریه‏هاى رایج استبداد را با اصول و قواعد كلى قرآنى سنجید تا موافقت یا مخالفت این نظریه‏ها با قواعد قرآنى آشكار شود و این نظریات عصرى، اصلاح شوند.
نقطه شروع قرآن درباره مسأله استبداد، نقطه شروعى ضد «انسان محورى» است و مى‏گوید: «... به یقین انسان طغیان مى‏كند از این كه خود را بى‏نیاز ببیند».12 این دیدگاه اساسى‏ترین محور قرآنى درباره ریشه استبداد است. قرآن خودْ بنیادْ پندارى انسان را عامل همه گونه استبداد معرفى مى‏كند و همه نظریه‏هاى استبداد را كه با فرض انسان محورى به ارائه راه حل مسأله استبداد پرداخته‏اند، در نیل به مقصود خویش ناموفق ارزیابى مى‏كند. قرآن كسانى را كه خود را خداوندگار و معبود حقیقى و به عبارتى دیگر خود بنیاد معرفى مى‏كنند طغیانگر معرفى مى‏كند و از زبان فرعون در پاسخ به موسى‏علیه السلام در حالى كه خشمگین شده بود، مى‏گوید: «اگر معبودى غیر از من برگزینى، تو را از زندانیان قرار خواهم داد»13 و به این ترتیب به خود بنیاد پندارى فرعون به عنوان نمونه‏اى از طغیانگران اشاره مى‏كند: «به سوى فرعون برو، كه او طغیان كرده است».14
دیدگاه انتقادى قرآن كریم به نظریه‏هاى استبداد در آموزه‏هاى سیاسى معاصر نیز حول همین نكته اساسى مى‏چرخد؛ از این رو بیشتر اهتمام قرآن كریم به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ایكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسیسه مى‏كردند، گروه‏هایى از مشركان، اهل كتاب به ویژه یهودیان، منافقان و مسلمانان، طغیانگر بودند یا مى‏توانند طغیانگر بشوند. قرآن كریم طغیانگرى قوم ثمود را نابودى معجزه صالح پیامبر مى‏داند كه خود نمونه‏اى از تكذیب پیامبر الهى بود:
قوم ثمود بر اثر طغیان، (پیامبرشان را) تكذیب كردند. آن گاه كه شقى‏ترین آنها به پا خاست و فرستاده الهى [= صالح‏] به آنها گفت: «ناقه خدا را با آبشخورش واگذارید و (مزاحم آن نشوید)» ولى آنها او را تكذیب و ناقه را پى كردند... .15
طغیانگرى فرعون در آیات متعدد قرآن بیان شده و اعمال طغیان‏آمیز او بدین شرح فهرست شده است: 1. تكذیب آیات الهى، چنان‏كه فرماید: «موسى را با آیات خویش به سوى فرعون و اطرافیان او فرستادیم، اما آنها (با نپذیرفتن)، به آن (آیات) ظلم كردند»16، یا در جاى دیگر گوید: «(حال این گروه مشركان)، همانند حال نزدیكان فرعون و كسانى است كه پیش از آنان بودند، آنها آیات خدا را انكار كردند»17؛ 2. تحریف وانكار حقیقت‏ها، چنان كه فرماید: «(عادت كافران در انكار و تحریف حقایق،) همچون عادت آل فرعون و كسانى است كه پیش از آنجا بودند، آیات ما را تكذیب كردند»18؛ 3. خداپندارى و خود بنیاد انگارى خویشتن، چنان كه فرماید: «(فرعون خطاب به موسى گفت): اگر معبودى غیر از من برگزینى، تو را زندانى خواهم كرد»؛19 4. اتهام زدن به پیامبران، به گونه‏اى كه گاهى آنها را جادوگر معرفى مى‏كردند: «اطرافیان فرعون گفتند: بى‏شك، این ساحرى ماهر و داناست»،20 و گاه دیوانه مى‏خواندند: «... فرعون به او گفت: اى موسى، گمان مى‏كنم كه دیوانه‏اى»21، و زمانى فسادگرش مى‏نامیدند: «و فرعون گفت: بگذارید موسى را بكُشم،... زیرا من مى‏ترسم كه آیین شما را دگرگون سازد و یا در این سرزمین فساد برپا كند»22؛ 5. نمونه دیگرى از كارهاى فرعون و اطرافیانش كه آنها را در زمره طغیانگران قرار مى‏داد آن بود كه وى و اطرافیانش به مخالفت با پیامبران برمى‏خاستند: «ما پیامبرى به سوى شما فرستادیم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستادیم، (ولى) او به مخالفت و نافرمانى آن رسول برخاست...»23، علیه او دسیسه مى‏كرد: «فرعون آن مجلس را ترك گفت و تمام مكر و فریب خود را جمع كرد»24 و به عملیات نظامى پرداخت: «به موسى وحى كردیم كه شبانه بندگانم را (از مصر) كوچ ده... فرعون (از این ماجرا آگاه شد و ) مأموران بسیج نیرو را به شهرها فرستاد (و گفت): اینها مسلّماً گروهى اندكند».25
قرآن كریم از دیگر نشانه‏هاى اَعمال طغیانگرانه فرعون و اطرافیان او را قصد كشتن پیامبران الهى،26 تكبر در برابر آیات الهى‏27 و مخالفت با فرمان‏هاى الهى‏28 نام مى‏برد. به این ترتیب، قرآن كریم یك دسته از عوامل استبداد زدگى را مسائل مربوط به انكار خداپرستى مى‏داند. آیات قرآن در این زمینه و دیگر علل استبداد مربوط به سطح فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى هر سه مى‏شود.

فرد، جامعه و حكومت استبدادى‏

قرآن كریم همچنین به فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى، ضمن بررسى اعمال فرعون و اطرافیانش، مى‏پردازد. قرآن كریم فهرست دیگرى از اَعمال طغیان گرایانه آنها را چنین بر مى‏شمارد: 1. جلوگیرى دیگران از فرمان‏هاى الهى به گونه‏اى كه ایمان آوردن مردم به موسى را منوط به اجازه خود مى‏داند: «فرعون گفت: آیا پیش از آن كه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟!...»؛29 2. برترى جویى: «موسى با دلایل روشن به سراغشان آمد، اما آنان در زمین برترى‏جویى كردند...30؛ 3. سبك و خوار شمردن مردمان: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد و در نتیجه از او اطاعت كردند»31؛ 4. ستمگرى به دیگران: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا، خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهایى بخش».32 نمونه‏هایى از ستمگرى‏هاى فرعون در قرآن بیان شده است، اعمالى چون اسرافگرى،33 شكنجه مردم خود: «و (به خاطر بیاور) هنگامى را كه موسى به قریش گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد داشته باشید، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهایى بخشید، همان‏ها كه شما را به بدترین وجهى عذاب مى‏كردند؛ پسرانتان را سر مى‏بریدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده مى‏گذاشتند»،34 گمراه كردن آنها: «موسى گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافیان او را زینت و اموالى (سرشار) در زندگى دنیا داده‏اى، پروردگارا، در نتیجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند. پروردگارا، اموالشان را نابود كن»35 و ناتوان كردن آنها: «فرعون در زمین برترى جویى مى‏كرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم مى‏كرد، گروهى را به ناتوانى مى‏كشاند».36
به این ترتیب، قرآن كریم برخى ویژگى‏هاى شخصیت مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى را بیان مى‏كند: بر اساس آموزه‏هاى قرآنى، استبداد در فرد یا جامعه یا حكومت، پیرامون چنین معیارهایى مى‏چرخد كه جامعه استبداد زده جامعه‏اى است كه به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد یا بر اساس خود بنیاد انگارى جمعى به پا شده است. چنین حكومتى یا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سیطره انسانى به سیطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جویى میان حكمرانان و مردم از یك سو، و میان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى دیگر، و میان لایه‏هاى مختلف حكومت از دیگر سو به شدت رواج دارد.
در جامعه استبداد زده، خوار شمردن و سبك انگاشتن مردم امرى رایج است، ستمگرى به شهروندان شایع، مصرف مسرفانه به عنوان یك فرهنگ، برقرارى نظام پلیسى توأم با رعب و وحشت، گمراه كردن مردمان به شیوه‏هاى مختلف تبلیغاتى، اطلاعاتى، مالى و ... به وضوح دیده مى‏شود و در آن به سبب نوع مدیریت مستبدانه، مردمان ناتوان نگاه داشته مى‏شوند، چرا كه ضعف مردم در ابعاد مختلف پایه‏هاى حكومت استبدادى را تقویت مى‏كند.
قرآن كریم همچنین در توضیح اعمال مستبدانه اقوام لوط، نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ایكه، مشركان هم عصر پیامبر، اهل كتاب و منافقان و برخى از مسلمانان، دوباره به ملاك‏هاى اشاره شده درباره قوم فرعون اشاره مى‏كند.37
از جمله فرهنگ‏هاى مستبدانه دیگر از نظر قرآن كریم، دسیسه كردن براى فرار از وظیفه اجتماعى است:
ما آنها را آزمودیم، همان گونه كه «صاحبان باغ» را آزمایش كردیم، هنگامى كه سوگند یاد كردند كه میوه‏هاى باغ را صبحگاهان (دور از چشم مستمندان) بچینند و هیچ از آن استثنا نكنند؟ اما عذابى فراگیر (شب هنگام) بر (تمام) باغ آنها فرود آمد در حالى كه همه در خواب بودند... صبحگاهان یكدیگر را صدا زدند، كه به سوى كشتزار و باغ خود حركت كنید، اگر قصد چیدن میوه‏ها را دارید. آنها حركت كردند در حالى كه آهسته با هم مى‏گفتند: «مواظب باشید امروز حتى یك فقیر وارد بر شما نشود». (آرى) آنها صبحگاهان تصمیم داشتند كه با قدرت از مستمندان جلوگیرى كنند. هنگامى كه (وارد باغ شدند) و آن را دیدند گفتند: حقاً ما گمراهیم.38
در چنین فرهنگ‏هایى كم فروشى رواج مى‏یابد: «در میزان طغیان نكنید»39 و فرهنگ میل به طاغوت یعنى تمایل به مشركان به جاى مسلمانان است. «ما در هر امتى رسولى برانگیختیم كه: خداى یكتا را بپرستید، و از طاغوت اجتناب كنید».40
قرآن كریم جامعه مستبد را جامعه‏اى ظالم، برترى‏جو و پیرو هواى نفس مى‏داند كه بر آن حاكمى ستم‏پیشه، برترى‏جو و پیرو هواى نفس حكومت مى‏كند و افراد و مردمان ستمگر، برترى جو و پیرو هواى نفس را پرورش دهد؛ در حالى كه قرآن خلافت الهى را زیبنده ستمگران نمى‏داند: «پیمان من، به ستمگران نمى‏رسد».41 جامعه استبدادى، جامعه‏اى است كه بر آن فضاى برترى جویى حاكم است؛ همان طور كه در داستان مقابله فرعون با موسى‏علیه السلام به جادوگران كه براى مبارزه با موسى گرد آورده است، به روحیه كلى جامعه استبداد زده اشاره مى‏كند كه: «امروز، رستگارى از آنِ كسى است كه برترى خود را اثبات كند»؛42 در حالى كه روح حاكم بر جامعه غیر استبدادى چنین است كه «به یقین كسى كه پاكى جست (و خود را تزكیه كرد)، رستگار شد».43
در نهایت، قرآن جامعه استبداد زده را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، یا هواى نفس یك فرد بر آن حاكم است: «... از هوا و هوس پیروى نكنید، كه از حق، منحرف خواهید شد»44 و یا هواى نفس دیگران: «... و از كسانى كه قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مكن؛ همان‏ها كه از هواى نفس پیروى كردند و كارهایشان افراطى است».45
به این ترتیب، هم استبداد فردى و هم استبداد اكثریت مورد نفى قرآن قرار مى‏گیرد. همچنین پیروى از هواى نفس خود به وسیله حاكمان و شهروندان و هم پیروى از هواى نفس حاكمان به وسیله شهروندان ممنوع است.
4. نتیجه‏گیرى: با توجه به آنچه از اصول و قواعد قرآنى در باب استبداد بیان شد مى‏باید به اختصار بیان كرد كه از منظر قرآنى، فردى یا جمعى بودن حكومت، وجود یا فقدان نهادهاى نمایندگى، تفكیك یا عدم تفكیك حوزه عمومى از حوزه خصوصى، از جمله معیارهاى عصرى حكومت‏هاى استبدادى تلقى مى‏شوند؛ به این معنا كه هر چند در عصر حاضر معیارهاى فوق تمایز دهنده جامعه و حكومت مستبد از غیر آن است، ولى امكان بنیاد حكومت‏هاى غیر مستبد در شرایط فقدان آنها در گذشته هم بوده و در آینده هم خواهد بود؛ اما نبود معیارهایى چون فرمانروایى نظامى و حكومت پلیسى، اعمال قدرت نامحدود، تبعیت بى‏چون و چراى شهروندان، شخصیت پرستى، حكومت قانونى، تلقى حكومت به عنوان دارایى شخصى و حكومت بر اساس تمایلات شخصى، معیارهایى هستند كه موافق قواعد و اصول قرآنى براى بنیان حكومت و جامعه‏اى غیر مستبد هستند. در نهایت این كه آموزه‏هاى قرآنى كاملاً با این ایده آموزه‏هاى سیاسى درباره استبداد مخالفند كه وجود حاكمیت الهى شرط و معیار بنیان‏گذارى دست كم برخى از انواع جوامع استبدادى است. قرآن كریم هر چند به سوء استفاده از این عنصر براى برپایى حكومت‏هاى مستبد، اذعان دارد46، ولى نه تنها وجود آن را شرط ضرورى برقرارى حكومت غیر مستبد مى‏داند، بلكه فقدان آن را مهم‏ترین عامل حكومت و جامعه مستبد معرفى مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. عبدالرحمن كواكبى، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزاى قاجار، نقد و تصحیح محمد جواد صاحبى (قم: مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1363).
2. محمد حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مقدمه و پاورقى و توضیحات محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ هشتم، زمستان، 1361).
3. جمعى از نویسندگان، رسایل مشروطیت: هجده رساله و لایحه درباره مشروطیت، به كوشش غلام حسین زرگرى نژاد (تهران: كویر، 1374).
4. محمدحسین نائینى، پیشین، پاورقى و مقدمه و توضیحات؛ على شیرخانى، شورا و آزادى: بحثى در اندیشه سیاسى طالقانى، (قم: آفتاب سبا، 1381).
5. مجله الغرى، چاپ نجف اشرف (1328ق)، به نقل از: موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران (تهران: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامى، 1379) ص 185.
6. براى توضیح بیشتر ر.ك: حسن علیزاده، فرهنگ خاص علوم سیاسى، با مقدمه دكتر سعید زیباكلام (تهران: روزنه، 1377).
7. Iain Mcleman, The Concise Oxford Dictionary Of Politics, Tehran, Dadgostar Publisher, 7731.
8. حسن علیزاده، پیشین.
9. The Concise Oxford Dictionary Of Politics.
10. براى نمونه جان استوارت میل در كتاب تأملاتى در حكومت انتخابى براى غلبه بر خودخواهى مرگبار اكثریت دو نهاد نمایندگى نسبى و رأى همگانى را پیشنهاد مى‏كند. ر.ك: ویلیام تى.بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373) ج 2، ص 902 - 908.
11. جاراللّه زمخشرى، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود (قم: منشورات دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا).
12. علق (96) آیه 6 و 7.
13. شعرا (26) آیه 29.
14. طه (20) آیه 24.
15. شمس (91) آیه 11 - 14.
16. اعراف (7) آیه 103.
17. انفال (8) آیه 52؛ قمر (54) آیه 41 و 42.
18. آل عمران (3) آیه 11.
19. شعرا (26) آیه 29.
20. اعراف (7) آیه 109.
21. اسرا (17) آیه 102.
22. غافر (40) آیه 26.
23. مزمل (73) آیه 15 و 16.
24. طه (20) آیه 60.
25. شعرا (26) آیه 52 - 54.
26. غافر (40) آیه 26.
27. یونس (10) آیه 75.
28. شعرا (26) آیه 16.
29. اعراف (7) آیه 123.
30. عنكبوت (29) آیه 39.
31. زخرف (43) آیه 54.
32. تحریم (66) آیه 11.
33. زخرف (42) آیه 33.
34. ابراهیم (14) آیه 6.
35. یونس (11) آیه 88.
36. قصص (28) آیه 4.
37. براى نمونه ر.ك: ص (38) آیه 12 و 13 و ق (50) آیه 12 و 13 و فجر (89) آیه 6 - 12 و مؤمنون (23) آیه 75 و طور (52) آیه 32؛ مائده (5) آیه 64؛ بقره (2) آیه 15 و ... .
38. قلم (68) آیه 17 - 26.
39. رحمن (55) آیه 8.
40. نحل (16) آیه 36.
41. بقره (2) آیه 124.
42. طه (20) آیه 64.
43. اعلى (87) آیه 14.
44. نساء (4) آیه 135.
45. كهف (18) آیه 28.
46. براى دیدن آیات به كار رفته براى توجیه حكومت مستبد، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوك، تحقیق الدكتور فؤاد و عبدالمنعم احمد (اسكندریه: منشورات مؤسسه شباب الجامعه، 1988م) ص 61 - 67 و عبدالرحمن كواكبى، طبیعت استبداد و محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله و توضیحات طالقانى بر آن.

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مفاهیم سیاسی، سیاست در قرآن،     | نظرات()

رویكردى اسلامى به آزادى و حقوق بشر

 

در آغاز بحث لازم است نكاتى را یادآور شوم:
1. تإثیر عنوان حقوق بشر و آزادى در جامعه: در گستره گیتى عنوان و گفتار دل انگیز حقوق بشر و آزادىها مطابق موازینى كه دارد بین جوامع ستاره وار مى درخشد و تلالو جان بخش آن زوایاى آفرینش را زینت خاص مى بخشد و جهانیان دربند و مظلوم و ستمدیده را امیدوار كرده و آرامش مى بخشد, زیرا حقوق و احقاق آن براى بشر, هماهنگى, زندگى مسالمتآمیز, رفاه و آسایش كامل را نوید مى دهد.
2. برخوردارى همگان از مزایاى اجتماعى: تردیدى نیست انسان ها در هر كجاى دنیا كه زندگى كنند و داراى هر دین و مذهبى و قوم و نژاد و ملتى كه باشند باید مطابق موازین از حقوق انسانى و همه مزایاى جهان هستى برخوردار گردند, زیرا همه آفریده خداى واحد و رحیم هستند و او به همه آنان كرامت بخشیده است; همان طور كه مى فرماید:
لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البر والبحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم على كثیر ممن خلقنا تفضیلا.2
فطرت الهى بشر بر گرایش به حفظ این پدیده و رعایت كامل آن براى همگان استوار است و عقل آدمى نیز به همین گرایش حكم كرده است. مشرب هاى عرفانى, فلسفى, اخلاقى رعایت حقوق بشر و آزادىها را در جهان هستى جزئى تفكیك ناپذیر از طریقه خویش قرار داده اند و رعایت نكردن و یا نادیده گرفتن آن را سبب از هم پاشیدگى و نابودى جوامع بشرى دانسته اند.

در ادیان الهى نیز رعایت حقوق بشر و عدم تجاوز به حقوق یكدیگر از اهداف اصلى به شمار مى رود و به این مسإله بیش از هر موضوعى پرداخته اند.
3. تإكید انبیا و اوصیاى آنان بر حفظ حقوق بشر: در طول تاریخ بشر, انبیا و اوصیاى عظام كه حلقه ارتباط میان خلق و خالقند, تلاش بسیارى در تثبیت این پدیده در جوامع بشرى كرده و در همه تعالیم دینى, اجتماعى, اخلاقى و اقتصادى جهانیان را به آن دعوت كرده اند و بر حفظش تإكید داشته اند تا رعایت حقوق انسان ها را در جامعه بشرى نهادینه سازند, براى نمونه مى توان به فرمان حضرت على(ع) به مالك اشتر كه یك منشور اساسى براى حقوق انسان ها در دین است و رساله الحقوق امام سجاد(ع) اشاره كرد.
4. تإكید بیشتر پیامبراسلام(ع) درباره آزادى: در امتداد تلاش انبیاى عظام, پیامبراسلام برنامه كامل ترى در این زمینه براى رهایى انسان در گذر از فراز و نشیب هاى زندگى به جامعه بشرى ارائه داد و با تإكید بر كرامت همه انسان ها صرف نظر از جهت, جنس, رنگ, نژاد و... راه رشد و تكامل را براى افراد جامعه مشخص كرد. قرآن یكى از فلسفه هاى بعثت پیامبران را آزادى انسان ها و رهایى آنان از قید اسارت ها مى داند: ((و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم))3 و امامان(علیهم السلام) نیز همواره بر جایگاه و ارزش آزادى در زندگى فردى و اجتماعى بشر تإكید كرده اند. پس اعتقاد بنیادین به اصل آزادىهاى قانونى اسلامى یكى از آرمان هاى اصیل اسلامى است.
5. تلاش عالمان در پدیدار ساختن آزادى: عالمان و اندیشمندان دینى در راه تحقق بخشیدن و رعایت حقوق بشر در تمام ابعاد زندگى تلاش و سعى بسیارى كرده اند و در طول زندگى, پیام آزادى و هدایت را در دست و سلاح ایمان به حق و رعایت حقوق انسان ها و آزادىها و هماهنگى بشر را در قلب و آواى بلند آن را بر لب داشته اند و جهانیان را بر حفظ حقوق بشر فراخوانده اند.
در این قرن پس از آن همه تلاش مصلحان و راهنمایان در طول تاریخ براى تحقق و نهادینه ساختن حقوق بشر در بین جوامع بشرى, متإسفانه بدبینى ها, دشمنى ها, تهمت ها, ستم ها, نگرانى ها, آشوب ها, جنگ ها, برادركشى ها, اشغال سرزمین ها, آوارگى ها, محرومیت ها و... در دامنه وسیع تر و گسترده تر وجود دارد, از این رو باید قرن حاضر را قرن جاهلیت جدید و قرن گمنامى واژه هایى چون حقوق, هماهنگى, یكرنگى, همسویى, همدلى, محبت, مهربانى, عفو, صداقت, راستى, رحم, انصاف, كمك و ایثار و... نامید.
6. تعریف آزادى: واژه آزادى در طول تاریخ داراى تعاریف مختلف و گوناگونى شد و سبب آن, تحولاتى است كه در زندگى بشر از نظر توسعه و گسترش توانایى هایش در استیلاى بر نیروهاى طبیعى و نیز رشد و تكامل درك و اندیشه او از حقایق و واقعیات پدید آمده است و به موازات این تحولات, معناى آزادى نیز دچار تحول شده است.
7. معناى لغوى و اصطلاحى واژه آزادى: آزادى در لغت به معناى نبود مانع و قید و بند است. در اعلامیه حقوق بشر آمده است: آزادى یعنى توانایى انجام دادن هر عملى كه زیانى را متوجه دیگرى نكند. بعضى نیز گفته اند آزادى آن وضع روانى است كه بیان كننده قدرت گزینش یكى از راه هایى است كه در پیش روى انسان قرار دارد. با این حساب, آزادى در حقیقت یك پدیده مثبت است كه حق انتخاب راهى را دارد كه شخص آزاد در پیش مى گیرد.
در اسلام آزادى براى انسان به این معناست كه هر كارى را بخواهد مى تواند انجام دهد, ولى تا جایى كه ابزارى جهت رسیدن به كمال و مقامات والاى انسانى و زندگى سالم در بعد فردى و اجتماعى باشد. انسان بدون آزادى ممكن نیست كه به كمال برسد.

پیشینه طرح بحث حقوق و آزادى
درباره تاریخ مطرح شدن حقوق بشر و از جمله آزادى, میان اندیشمندان جهان اختلاف نظر است:
گروهى معتقدند این موضوع در حدود سه قرن پیش مطرح شد و در این باره به گفته هاى فیلسوفان آن دوران استناد مى كنند, ولى در دینى بودن و نبودنش اختلاف نظر دارند.
ایمانوئل كانت (1724 - 1774م) فیلسوف نقاد و اخلاق گراى آلمانى, از جمله اندیشمندانى است كه معتقد است حقوق و آزادى جزء نهاد ذاتى وجدان بشرى است و بدین جهت فرمان الهى به طور ابدى بر آن تعلق گرفته است. وى بر این اعتقاد است كه هر امر فطرى, فرمان الهى است و این اعتقاد خلاف نظر ارسطو است, زیرا ارسطو معتقد بود برخى از افراد بشر, تكوینى آزادند و برخى دیگر برده آفریده شده اند.
ولى حس گراها, تجربه گراها, و قائلان به اصالت سود حقوق و آزادى را جزء نهاد ذاتى انسان و فطرى او نمى دانند, ولى در دینى بودن آن دیدگاه هاى مختلفى دارند.
این نظریه بعضى از ناآگاهان عصر ما را تحت تإثیر قرار داد و بر این باور شدند كه نباید آزادى را مطرح كرد, زیرا با طرح آن در جامعه بشرى, دین در معرض خطر و نابودى قرار مى گیرد, چون گمان كرده اند آزادى اندیشه اى غیر دینى و در تقابل با دین است.
گروه دیگرى از آنان بر این باورند كه حق آزادى اجتماعى علاوه بر این كه فطرى است, دینى نیز هست, بلكه دست كم در چهارده قرن پیش در عناصر و مواد و مبانى اصلى اسلام به آن تصریح شده و به طور رسمى مطرح شده است و نه به صورت استحضار اهل نظر از متون و به عنوان تئورى و نظرى استنباط شده از اصول و قوانین كلى اسلام.
به دیگر سخن, در فرهنگ اجتماعى و سیاسى, آزادى به عنوان حق انسانى ریشه دینى دارد و در عناصر اصلى دین از مهم ترین اندیشه ها به شمار مىآید, از این رو طرفداران نظریه دوم بر این اعتقاد شدند كه باید آن را مطرح كرد, زیرا از راه آن افكار رشد و تكامل مى یابند و استعدادها شكوفا مى شوند; آنان بر این باورند كه دین و آزادى هر دو فطرى و از مواهب الهى محسوب مى شوند و هیچ گاه با هم تنافى نداشته و نخواهند داشت, پس نباید به نام آزادى, دین نفى شود و یا به نام دین, آزادى نفى گردد.
در مبانى اسلامى از انسان هاى آزاداندیش بسیار تجلیل شده است: ((لیس للاحرار جزإ الا الاكرام4; براى آزادگان پاداشى نیست جز اكرام و احترام)), ((الحر حر و ان مسه الضر5; انسان آزاد, آزاده است اگر چه گرفتار سختى و دشوارى و بدى حال شود)). در فضایل انسان آزاده آمده: ((حسن البشر شیمه كل حر6; خوشرویى خصلت هر آزاده است)).

آزادى حق است یا امر فطرى
درباره این كه آزادى براى انسان حق است یا امرى فطرى و الهى, دیدگاه هاى مختلفى است: بعضى از اندیشمندان غربى با ارائه ریشه فلسفى, آن را از مقوله حق همانند هر حق مدنى دیگر براى انسان دانسته اند و بعضى دیگر آن را امر فطرى گفته اند, اما مبانى دینى بر خلاف نظریه اول, این امر را ناشى از فطرت الهى براى انسان دانسته اند كه خداوند او را بر این فطرت آفریده است; پس آزادى براى انسان همانند حق حیات, نفس كشیدن و زندگى است و از او امكان سلب نیست. این توصیه حضرت على(ع) به امام حسن (ع) گویاى این مدعاست: ((ولا تكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا; 7بنده دیگرى نباش, در حالى كه خداوند تو را آزاد قرار داد)).
آن حضرت در خطابى به مردم مى فرمود:
إیها الناس ان آدم لم یلد عبدا ولاامه و ان الناس كلهم إحرار و لكن الله حول بعضهم على بعض8; اى مردم, آدمى بنده و كنیز نزائیده است و یقینا همه مردم آزادند, لكن خداوند تدبیر بعضى از شما را به بعضى دیگر سپرده است.
این كلام امام صادق(ع) نیز ادعاى ما را اثبات مى كند:
الناس كلهم إحرار الا من إقر على نفسه بالعبودیه9; همه مردمان آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را بر گزیند.
در آیه 29 سوره كهف خداوند به پیامبر مى فرماید:
قل الحق من ربكم فمن شإ فلیومن و من شإ فلیكفر; تو حق را بگو, هر كه خواهد ایمان آورد و هر كه خواهد كفر را برگزیند.
این آیه نیز گویاى نظر ماست. همچنین در آیه سوم سوره انسان آمده است:
انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا; ما راه را براى او ارائه مى دهیم یا شكرگزار مى شود و یا كفران مى كند.
اگر انسان در گزینش چیزى آزاد نبود و درباره آن مجبور آفریده شده بود, پرسش و بازخواست از او معنا نداشت; پس انسان نه تنها در گزینش اعمال و كارها آزاد است, بلكه درباره مسائل عقایدى نیز آزاد است و اكراهى نیست و بر مبناى همین است كه خداوند در آیه 99 سوره یونس به پیامبر مى فرماید:
إفإنت تكره الناس حتى یكونوا مومنین; آیا تو مى خواهى مردم را با اكراه و اجبار در حریم ایمان قرار دهى.
این چیزى است كه اراده خداوند هرگز به آن تعلق نگرفته است و بر همین پایه است كه خداوند در آیه 99 سوره یونس فرمود:
ولوشإ ربك لامن من فى الارض كلهم جمیعا; هر گاه خداوند مى خواست همه مردم روى زمین ایمان مىآورند.
در آیه 21 و 22 سوره غاشیه نیز خداوند به پیامبرش(ص) مى فرماید:
فذكر انما إنت مذكر لست علیهم بمصیطر; تو به مردم تذكر بده, زیرا تو تذكر دهنده اى و برآنان سیطره ندارى.
این بدین جهت است كه سلطه و سیطره بر انسان ها با آزادى كه خداوند در سرنوشت آنان قرار داده است سازگار نیست; البته این در آزادى تكوینى است كه خداوند بر آن تإكید كرده است و اما از نظر تشریعى, آنچه مورد رضایت اوست ایمان است نه كفر, زیرا در آیه هفتم سوره زمر مى فرماید: ((و لایرضى لعباده الكفر; پس نمى توان آزادى در شوون زندگى سیاسى و اجتماعى و اقتصادى را از انسان سلب كرد)); از این رو پدیده آزادى براى انسان ها از نظر عقل مورد تإیید كامل و تحسین و ستایش است, زیرا به وسیله آن اندیشه ها رشد و استعدادها شكوفا مى گردد.
اسلام آزادى را اولین شعار خود قرار داد و با شعار نفى طاغوت ها و آزادشدن بشر از قید بندها و آزادى از هرگونه بندگى غیر خدا, تبلیغ خود را آغاز كرد. آزادى آدمیان یكى از آرمان هاى اصیل آن و از مواهب الهى به شمار مىآید; از این رو سلب آزادى از بشر با جوهر و ماهیت انسان منافات دارد, بدین جهت در قانون اساسى جمهورى اسلامى بر آن تإكید فراوان شده است تا مردم بتوانند آزادانه افكار و اندیشه هایشان را تبیین كنند و در اثر تضارب آنها با یكدیگر و مقایسه اندیشه اى با اندیشه دیگر از رشد و آگاهى بیشتر برخوردار شوند. درك بهتر حقایق و اصلاح اندیشه ها از راه بیان آراى گوناگون و تضارب آنها با یكدیگر و تبادل نظرها میسر است; از این روست كه حضرت امیر(ع) فرمود برخى آرا و نظرها را بر برخى دیگر عرضه كنید, زیرا رإى درست از این راه به دست مىآید.
باید اذعان كرد پیشرفت و تكامل انسان ها در ابعاد مختلف زندگى بشر مرهون آزادى افكار و اندیشه هاى آنان است. تحقق این هدف با نبودن و یا محدود بودن آن امكان پذیر نیست.
ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل كرد كه فرمود: ((ان الحر حر على جمیع احواله10; انسان آزاد در همه حالات آزاد است)) و فرمود ((الناس كلهم إحرار الا من إقر على نفسه بالعبودیه11; مردم همه آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را برگزیند)).
این بدین جهت است كه رشد و تكامل انسان در پرتو آزادى تحقق پیدا مى كند, اما باید این پدیده در مسیر تحقق ارزش هاى معنوى و متعالى به كار گرفته شود نه در مسیر انحراف و فساد و بى بندوبارى.
پس باید براى صاحبان نظر و اندیشه فضا باز باشد تا با تحولاتى كه در اندیشه هاى آنان در اثر تغییر شرایط زمان و عرف و احوال مردم و رویدادهاى آنان پدید مىآید بتوانند اندیشه هاى خود را آزادانه بیان كنند. امروز فكرهاى باز و اندیشمند نقش به سزایى در پیشبرد اهداف جامعه دارند و هر چه آنان بیشتر در مطرح كردن نظرهاى خود آزاد باشند بهتر جامعه سازمان دهى پیدا مى كند. باید عقب افتادگى تحمیلى دوران خفقان را با آزادى ابراز نظرها و آراى سازنده مطابق شرایط جامعه جبران كرد.

جلوه هاى آزادى
جلوه هاى آزادى عبارتند از:
1. آزادى بیان: یكى از آرمان هاى اصیل اسلامى است. در دنیاى امروز حصار كشیدن و مرز قراردادن و جلوگیرى از اظهارنظر صاحب نظران كار نادرستى است; البته این آزادى مخصوص كسانى است كه آگاهى از واقعیات و حقایق داشته باشند نه آنهایى كه داراى این آگاهى نیستندو با مطالب خود در جامعه و عقاید انسان ها تشویش ایجاد مى كنند.
2. آزادى اجتماعات و تشكیل احزاب در چارچوب قانون: این آزادى نیز در اسلام براى همگان وجود دارد, بلكه در صورتى كه تشكیل آن به نفع جامعه باشد مورد تشویق قرار گرفته است; پس تشكیل اجتماعات و احزاب سیاسى باید در چارچوب خاصى باشد و این همان رعایت اصول اسلام و مصالح مردم و جامعه است.
3. آزادى قلم و مطبوعات: قلم و مطبوعات زبان گویاى مردم هستند و به وسیله آنها پیام خود را به مسوولان امر مى رسانند.

آزادى به گونه مطلق نیست
باید توجه داشت آن آزادى كه اسلام در مقام بیان افراد واندیشه ها قرار داده به گونه مطلق نیست, بلكه مقید به قانون است, قانونمندى از لوازم غیرمفارق آن محسوب مى شود. آزادى غیرقانونمند با آنارشیسم برابر است. فلاسفه نیز آن را به قانون مقید كرده اند و در چارچوب آن آزادى را پذیرفتند. برخى آن را تا جایى قبول كرده اند كه به آزادى دیگران لطمه نزند. در هیچ یك از مكتب ها و فرهنگ ها و نظریات فلسفى و فرهنگى آزادى به گونه مطلق یك ارزش تلقى نشده است.
به علاوه در مكتب اسلام آزادى به عوامل درونى هم محدود و مقید شده است; در روایات آمده است: ((من ترك الشهوات كان حر12; آن كه شهوات و هوس ها و تمایلات نفسانى خود را رها كند آزاد است)), ((و الحریه منزهه من الغل و المكر13; آزادى از حیله و تزویر پیراسته است)) و ((جمال الحر تجنب العار; زیبایى مرد آزاده پرهیز از ننگ و عار است)).14 پس از نگاه روایات, آزاد بر فردى اطلاق مى شود كه تسلیم شهوات و هواهاى نفسانى نباشد; بنابراین اسلام علاوه بر این كه به موانع بیرونى آزادى توجه دارد, به موانع درونى آن نیز عنایت دارد.
پس آزادى به معناى رهابودن از هر قید و بند و نبودن مانع بر سر راه انسان و انجام دادن هر كارى را كه بخواهد نیست.

پیامدهاى آزادى نامحدود
آزادى اجتماعى, با همه ارزشى كه دارد, در صورتى كه محدود و مقید نباشد پیامدهاى منفى اى خواهد داشت كه از آن جمله است:
1. پیدایش و شیوع بى بندوبارى و خودكامگى و خودسرى كه باعث از بین رفتن ارزش هاى اخلاقى و فضایل انسانى و پایمال شدن مقدسات و درهم كوبیده شدن معنویات و ضایع گردیدن فراورده هاى معنوى و مادى یك ملت مى گردد.
2. پیدایى استبداد رإى, مطلق گرایى, تنگ نظرى, سودجویى كه موجب به حساب نیاوردن صاحب نظران و نواندیشان و آگاهان در حل مسائل و مشكلات جامعه و مقهور كردن مردم مى شود.
3. پدیدارى زمینه ركود و ایستایى در همه ابعاد اقتصادى, علمى, فرهنگى و سیاسى جامعه كه باعث مى شود كسى نتواند جامعه را كه رویدادهاى آن در بستر زمان با تحول زمان و شرایط آن متحول مى شود هماهنگ كند.
4. شیوع تشویش و نگرانى و ناآرامى در جامعه كه پیامد آن, سلب اعتماد و آسایش از مردم است.
5. امكان پذیر نبودن اجراى هرگونه برنامه و طرحى كه مورد تإیید همگان است.

نگرش اسلام به آزادى با پیامد منفى
در اسلام آزادى اجتماعى با همه ارزشى كه دارد, اگر داراى پیامدهاى منفى ـ كه به پاره اى از آنها اشاره شد ـ باشد آزادى به شمار نمىآید. آزادى توإم با پیامدهاى منفى جامعه را از پیشرفت و انسان را از تكامل باز مى دارد و چه بسا باعث فروپاشى جامعه و نابودى انسان مى گردد, زیرا بقاى هر نظامى از هر نوعى كه باشد, منوط و مرهون قانونمند شدن آن و اجراى قانون در تمام عرصه هاى زندگى است; پس تنها راه حل استوارى نظام و پایدارى و پیشرفت و تكامل جامعه آزادى مردم بر مبناى قانون است; از این رو در تحقق بخشیدن به آن باید كوشید تا با ساختار جدیدى كه در جامعه از این راه پدیدار مى شود همه افراد جامعه از آرامش كامل در زندگى برخوردار و حق همگان از تعدى و تجاوز محفوظ و از مزایاى مادى و معنوى عادلانه برخوردار شوند.

مقید شدن آزادى به قانون اشكالى پیش نمىآورد
بى شك تقید آزادى به قانون, باعث نفى آزادى نمى شود, بلكه آنچه نفى مى شود آزادى به معناى منفى است.
در این جا براى تكمیل بحث لازم است نكات و توضیحاتى را ارائه كنیم:
1. در طول تاریخ بشر, آزادى مطلق و بدون قید و شرط جز خودكامگى و خواسته هاى ذلت بار و لجام گسیختگى چیزى را به رسمیت نشناخته بلكه همه نهادهاى انسانى را ویران كرده است. این چنین آزادى را كه در واقع خودكامگى است, ادیان الهى و همه عقلا و حكما مردود شناخته اند.
فرار از قانون و خودكامگى و پوچ گرایى و بى بندوبارى را نمى توان آزادى به معناى صحیح نامید, بلكه دشمن آزادى شخصیت انسان و بزرگ ترین مانع از پیشرفت جامعه است, از این رو باید آن را مهار كرد تا مانع تكامل جامعه نشود.
2. معناى مشروط بودن آزادى به قانون این نیست كه مردم نتوانند از لذت آزادى برخوردار شوند و یا آنها را از ابداع, ابتكار و خلاقیت هاى علمى, فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى و هنرى و نتایج آنها محروم و باز دارند, بلكه بر عكس, غرض این است كه مردم از راه آن از لذایذ حقیقى و مفید و سازنده اى كه هماهنگى با شخصیت انسان داشته و با جامعه سازگار باشد بهره مند شده و از لذایذ حیوانى و صورى و بى بندوبارى كه با شخصیت او هماهنگى ندارد و باعث فساد جامعه مى شود رهیده شوند.
3. اگر نهادهایى براى بررسى نتایج عالى اندیشه ها و كارهاى مفید در جامعه تإسیس و مردم خود را هماهنگ با آنها كنند منافات با آزادى ندارد, زیرا پیامد این, سالم سازى مغزهاى متفكر و نجات دادن جوانان از انحراف و آماده ساختن مردم براى یك زندگى سالم و آرام است. پس هر انسانى در كار و بیان رإى خود آزاد و حق بهره بردارى از نتایج فعالیت هاى علمى, فرهنگى, فكرى, اجتماعى, اقتصادى و سیاسى را دارد مشروط به این كه با موازین عقلى و ارزش هاى معنوى و دستورهاى شرعى و فضایل انسانى منافات نداشته باشد و این بدین جهت است كه آزادى از همان آغاز براى انسان به گونه مطلق نیست, زیرا آزادى برایش هدف نیست بلكه وسیله است و مقصد نیست بلكه معبر است و موضوعیت ندارد بلكه طریقیت دارد, از این رو مشروط است, زیرا اگر مطلق باشد حاصلى جز بى بندوبارى و هرج و مرج نخواهد داشت و به تجویز ظلم مى انجامد. در حقیقت آزادى برخوردارى از نیروى خلاقه حیات است كه انسان به وسیله آن بتواند به زندگى اى كه در آن آرامش براى خود و افراد جامعه باشد دست یابد. از این نظر, ارزش و كمال كار آزادانه بستگى به نیكو بودن اثر و فایده آن از حیث كمیت و كیفیت دارد.
بر همین مبناست كه اسلام بیان عقیده و رإى را مشروط به مراعات اصول شرعى مى كند; از این رو نباید به وسیله كار یا بیان و قلم اخلال گرى انجام گیرد.
بنابراین با وجود این دو پدیده, یعنى آزادى و قانون, ساختارى در جامعه پدیدار خواهد شد كه هر یك از افراد جامعه با توجه به قابلیت و استعداد و كار خود, در كمال آرامش و آسایش از مزایاى جامعه عادلانه برخوردار شود. باید اذعان داشت كه تكامل اجتماعى و پیشرفت جامعه جز از این طریق میسر نیست.
كوتاه سخن این كه آزادى در اسلام به این معنا نیست كه انسان هر كارى كه مى خواهد, اگر چه از كارهاى ناشایست و فحشا و منكرات یا مخالف با مصالح ملت باشد انجام دهد, زیرا این گونه آزادى در غرب مطرح است و آنان چنین آزادىها را مشروع مى دانند.

خاتمه
در قرن حاضر شاهد جنگ هاى ویرانگرى بودیم كه حقوق انسان ها را پایمال و بسیارى از مردم را نابود كرده است; از این رو سازمان ملل متحد براى رهایى بشر از تجاوز و ظلم و ستم و حفظ حقوق انسان ها به فكر تدوین سند جهانى در زمینه حقوق بشر شد. در سال 1948 میلادى آن را آماده و مورد تصویب كشورهاى عضو آن سازمان قرار داد و سپس آن را منتشر كرد.
حال این سوال پیش مىآید كه پس از گذشت نیم قرن از تصویب و پخش آن, آیا در زمینه رعایت حقوق بشر در جهان كارى صورت گرفته است یا خیر؟ آیا جهانیان از مزایا و فواید آن برخوردار شده اند یا خیر؟ و یا این كه این اعلامیه وسیله اى شده است براى اغراض سیاسى و به كارگیرى آن در مواردى كه به نفع مستكبران باشد؟
با كمال تإسف باید بگویم برخى از سران كشورهاى استثمارگر و مستبد كه دم از حقوق بشر زده و مى زنند و در مجالس قانون گذارى و اعلامیه هاى خودشان مدعى طرفدارى آن بوده و هستند, شب و روز تلاش مى كنند مردم كشورهایى كه در برابر آنان خضوع نكرده و زیر بار زور آنان نرفته و تسلیم آنها نشده اند را از آزادى محروم كنند, گویى كه ملت هاى مزبور انسان به حساب نمىآیند و یا این كه برده آنها هستند و حقى در بهره ورى بدون اذن آنها ندارند.
متإسفانه قدرت هاى بزرگ بیشتر ملت ها را از كم ترین حقوق زندگى محروم كرده و در معرض نابودى قرار داده اند و چه بسا هزاران انسان را از دیار خویش آواره و همنشین گرسنگى و بیمارى كرده و مى كنند و نیز مى بینیم آنان در اعلامیه هاى حقوق بشر مدعى طرفدارى عدم برترى دینى و مذهبى بوده و هستند, ولى هنگام عمل گوش هاى آنها در برابر مسلمانان كر مى شود و با هر جنایتى كه خودشان و یا مزدوران آنها در كشورهاى اسلامى مرتكب مى شوند هیچ برخوردى نمى شود, به این دلیل كه خود را ذیحق و براى كسى جز خود حقى را به رسمیت نمى شناسند.
همچنین مى بینیم در اعلامیه حقوق بشر مدعى این بوده و هستند كه سیاست ها باید بر اساس مصالح واقعى انسان ها در جامعه باشد, ولى در مقام عمل مى بینیم كه سیاست آنها شالوده اش بر مصالح شخصى خود و بالا بردن قدرت سیاسى, نظامى اقتصادى خویش است به هر قیمتى كه تمام شود, بدون این كه توجهى به مصالح جوامع دیگر و سطح زندگى آنها كنند. اى كاش, به همین بسنده مى كردند و در صدد از میان بردن منابع زیرزمینى و سرمایه هاى آنها نمى بودند, و نیز مى بینیم در اعلامیه مدعى این هستند كه هر كس بدون هیچ گونه تمایزى از حیث نژاد, رنگ, جنس, زبان و... از تمام حقوق و آزادىهایى كه در اعلامیه ذكر شده است مى تواند بهره مند گردد, حال آن كه مى بینیم كه سرخ پوستان و سیاه پوستان را از بیشتر مزایاى اجتماعى محروم كرده و مى كنند, بلكه سرخ پوستان را به عنوان یك ملت از میان مى برند. بى عدالتى و تبعیض نژادى در همه مراكز آنان اعم از علمى, فرهنگى, اجتماعى مشهود است و بدین جهت بارها سیاه پوستان تظاهرات به راه انداخته اند, ولى با این حال هیچ گونه توجهى به خواسته هاى آنها كه همان رعایت عدالت و نفى تبعیض كه اعلامیه حقوق بشر گویاى آن است نمى شود.

پى نوشت ها
1.آنچه پیش روى شماست گزارشى از سخنرانى آیه الله ابراهیم جناتى است.
2. اسرإ (17) آیه 70.
3. اعراف(7) آیه 157.
4. آمدى, فهرست غررالحكم, ص 59 ـ 60.
5. همان.
6. همان.
7. نهج البلاغه, نامه 31.
8. ملامحسن فیض كاشانى, وافى, ج14, ص 20.
9. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشیعه, ج16, ص 29.
10. همان, ج3,باب 76, ص258
11. همان, ج16, ص39.
12. محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج77, ص 233, ح 1.
13. آمدى, پیشین, ص59 - 60.
14. همان.
 

 

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام

 

مقدمه
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام یكى از آثار ارزنده اى است كه در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پیش از ورود به بحث, اشاره اى كوتاه به تحولات و دیدگاه هاى مطالعات سیاسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعیتى كه كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است. توضیح این بافت موقعیتى از آن جهت مفید خواهد بود كه جایگاه كتاب حاضر را به عنوان یك عنصر, در درون كلیتى كه خود بدان وابسته است, مى نمایاند.

رهیافت هاى فكرى و سیاسى معاصر در جهان اسلام
در یك دیدگاه كلى مى توان نگرش ها و دیدگاه هاى فكرى و سیاسى جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه كرد, كه این تحولات به لحاظ زمانى, مربوط به دوران بازخیزى مجدد امت اسلامى از زمان سید جمال الدین اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى, كانون آن, كشورهاى عربى خاورمیانه مى باشد.
رهیافت نخست, رهیافت اصلاح گرایى سید جمال الدین اسد آبادى, محمد عبده و رشید رضاست. در این رهیافت اسد آبادى ضمن حمله شدید به گرایش هاى تجدد طلبانه غرب گرایانه
Westernization) ), تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقیقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دینى و اصول روحى مى دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه, تهاجم علیه مدرنیته و غربى شدن مانع از آن نمى شود كه در گذر تإویل ((تراث)), جملگى ارزش هاى مدرنیته و روشنگرى به ویژه تإكید بر عقلانیت, تمجید علم, مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه مى توان اذعان كرد كه رهیافت اصلاح گرایى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزینشى برخورد مى كرد, بدون آن كه خصوصیات فرهنگى خود را از دست بدهد, به تجدد باور داشت.
رهیافت دوم, نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاریخى این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادى به وجود آمد. در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پیدایش جماعت هاى هویت مدار, به یكباره بر اهمیت خصوصیت ((اسلامى)) در برابر هویت جهان شمول((غرب)) تإكید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930, با مقایسه نظام هاى سیاسى و حقوقى جهان اسلام و غرب, ادعا شد كه نظام هاى فقهى و سیاسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهیافت احیاگرى, دو نگرش عمده دیده مى شود كه در واقع جناح هاى میانه رو و تندروى این رهیافت را مشخص مى كنند.
جناح میانه روى این رهیافت كه اسلام گرایان سنتى نامیده مى شوند, در سایه تفكرات اندیشمندانى چون ابوالاعلى المودودى, ابوالحسن الندوى و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادى وارد عرصه فكرى و سیاسى اسلام معاصر شدند. رهیافت سنتى احیاگرى بر این باور بود كه هویت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در این دوران, توجه به دین, توجه و تمایلى پاك دینى و نه سیاسى به معناى متعارف بود, از این رو متفكران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سیاسى به الگوى خلافت تاریخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پیروزمند در سیاست و حكومت یاد مى كردند كه بر اساس دسیسه هاى غربى و یهودى با سقوط خلافت عثمانى از بین رفت.
در مقابل, جناح تندروى رهیافت احیاگرایانه كه احیاگرایان سلفى یا جهادى نیز خوانده مى شوند با الگوپذیرى از جنبش وهابیت, در دهه هاى 1960 و 1970 میلادى و در پى آشنایى جوانان اخوان المسلمین با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در این نگرش از آن جا كه وهابیت, مذهبى پاك دین تلقى مى گردید بر دقت هاى فقهى میان كافر و مومن, مطیع و عاصى تإكید مى شد. به همین دلیل نیز مسإله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگى حكومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترین روش هویت یابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در این دوران ظهور كرد. به لحاظ هویت یابى اسلامى, خلافت اسلامى بیانگر هویتى بود كه در قالب موسسه اى تاریخى و در سایه استناد به اجماع تشكیل مى شد, در حالى كه دولت اسلامى, هویت مسلمانان را بر اساس ((نص))یعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سیاسى تعریف مى كرد.
هر دو جناح رهیافت احیاگرى عناصر سه گانه احیاى فرهنگ اسلامى, دشمنى با غرب و ایده تطبیق شریعت را براى كسب هویت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هویت یابى اسلامى این رهیافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهلیت قرن بیستم)) شناسایى شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شكل ایدئولوژى عناصر فرهنگى و سیاسى را سامان دادند و از طریق نمونه سازى و مشابه سازى, عناوین و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زیر عناوین ایدئورلوژیك اسلامى همچون شورا طرح كردند.2
سومین رهیافت, رهیافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 میلادى به وسیله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد, فرزند خلف جریان قوم گرایى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است. این رهیافت كه به زمینه فكر دینى گرایش دارد, افكار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح مى كند. این رهیافت همچنین از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسیالیزم بر بخشى از نظریاتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دینى بهره مى جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ ((امت)) و نوزایش آن مى جوید; به این ترتیب سعى در بیدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه یك تصور كامل و كلى براى یافتن((امت))در تاریخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود, از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفى سوسیالیزم بهره مى گیرد.
در پایان دهه 1980 میلادى باور چپ جدید مبنى بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگى, به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سیاسى تبدیل شد. در راستاى چنین اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ایجاد ایدئولوژى انقلابى مستند به عقاید امت (الهیات رهایى بخش) و ایجاد آیینى فعال براى حركت در تاریخ پس از آماده كردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتى, مورد توجه قرار گرفت. نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهى حزب سیاسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود. نقش این حزب پس از شكل گیرى, رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در این بخش از رهیافت چپ اسلامى, ردپاى دیدگاه هاى سوسیالیستى و ماركسیستى دیده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهایى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى ماركسیستى مى دید كه در زمینه سنت اسلامى بازسازى و پالایش شده است. چپ جدید با اولویت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسوولیت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جدید, سنت به عنوان نظریه اى علمى در تفسیر واقعیت حیات اسلامى در مقابل تجدید, كه تفسیر دوباره سنت است, قرار مى گیرد كه مى باید كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد.3
رهیافت چهارم, رهیافت آكادمیك اسلامى است. این دیدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حیات فكرى اسلامى معاصرگذاشت, به وسیله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقیم با دستاوردهاى معرفتى جدید و به ویژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نیز در مراكز آكادمیك غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ایدئولوژیك به خود گرفت. نقطه عزیمت طرح هاى این رهیافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخیزى معاصر اسلامى تشكیل مى دهد. نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دینى)) صرف نظر از اختلافاتى كه میان گروه هاى تندرو و میانه رو آن است, مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دینى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دینى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دینى یعنى ((نص)) و ((حاكمیت)) شریك هستند. ابوزید مهم ترین ساز و كار گفتمان دینى معاصر را ایدئولوژىباورى آن مى داند و این ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى كند: 1. یكى كردن فكر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; 2. تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولى. در این میان همه پدیده هاى اجتماعى و طبیعى یكسان تلقى مى شوند; 3. اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اولیه كه هاله اى از قداست دارند; 4. یقین ذهنى و قطعیات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; 5. عدم نگاه تاریخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنین نگاه غیر تاریخى به شكل اظهار تإسف بر گذشته زیبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بین رفت, خلافتى كه با خلافت راشدین از این جهت تفاوتى نداشت.4
از نظر او این گونه تفكرات بر اولویت نص دینى در برابر عقل حكم مى كند و دین را متضمن حل همه مشكلات مى داند. این طرز فكر بعد تاریخى نص دینى را كه خود مبتنى بر تاریخى بودن زبان است, نادیده مى گیرد.
محمد حامد الجابرى نیز در نقد عقل عربى, همچون ابوزید, ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تإكید مى كند. او این امر را شرط ضرورى نوزایش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر, مهم ترین عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نیل به این مقصود از یك روش سه مرحله اى بهره مى گیرد: 1. ضرورت گسست از فهم میراثى از سنت: منظور جابرى در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جدید است. این امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نیست, بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ; گسستى كه ما را از هویتى سنتى به هویت هایى داراى سنت یعنى هویت هایى كه سنت یكى از اركان آنها هست منتقل مى كند; 2. جدایى متن از خواننده: مراد الجابرى در این جا جدایى دوگانه موضوع از ذات و جدایى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خویش است, به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى باید به سه راهكار از این وضعیت رهایى یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه, یعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كلیتى كه ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود, غنا مى یابند و این به معناى محوریت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ; ب) تحلیل تاریخى, یعنى ارتباط دادن نص به زمینه تاریخى آن در همه ابعاد فرهنگى, ایدئولوژیك, سیاسى و اجتماعى آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیك, یعنى كشف وظیفه ایدئولوژیك اجتماعى - سیاسى تفكر مورد نظر; 3. ارتباط خواننده به متن: یعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر این كه خود را در متن بیابد. خواننده عربى این جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خویش مى نگرد.5
محمد اركون نیز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعیت فكر دینى - عربى مى گوید, افزایش مشكلات سیاسى, اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت كم رنگ شدن تولیدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كیفى است. ((نقد)) در گفتمان اركون به معناى آفرینندگى است. به نظر او اولین هدف نقد اسلامى زدودن سیطره قرائت هاى سابق از میراث فكرى و تبیین بى مایگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گیرد. به نظر او مضامین دینى سنتى در این گفتمان بدون آگاهى این قرائت, سكیولار مى شود; 2. گفتمان اسلامى كلاسیك كه سنت را در مرحله شكل گیرى آن درون مجموعه نصى موثوق یا صحیح بررسى مى كند; 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فیلولوژى و تاریخى پوزیتویستى قرن نوزدهم حاكم است ; 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پیشین و بیان عناصر مسكوت در آنهاست.
به این ترتیب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر یعنى آگاهى اسطوره اى و تاریخى باورى اثبات گرایانه, به شبكه تحلیل وسیعى كه معرفت شناسى ما بعد اثبات گرایى مى نامد روى مىآورد. در سایه چنین مفروضاتى, اركون طرح ((اسلام شناسى تطبیقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى كند. اسلام شناسى تطبیقى عملكردى است كه گونه هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى طلبد. در این طرح مى باید زمینه هاى زیر مورد بازبینى نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه; 2 - نسل صحابه ; 3 - نتیجه هاى برخورد جهت خلافت یا امامت; 4 - سنت و تسنن ; 5 - اصول دین, اصول فقه, شریعت ; 6 - جایگاه فلسفه, معرفت شناسى و آفاق فلسفه ; 7 - عقل در علوم عقلى8; - عقل و خیال در ادبیات تاریخى و جغرافیایى ; 9 - عقل و خیال در شعر; 10 - اسطوره, عقل و خیال در ادبیات شفاهى ; 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبیقى یا تجربى ; 13 - عقل, خیال اجتماعى و انقلاب ها ; 14 - لوازم عقلانیت و تحولات معنا.6
به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى ; 2 - روش تاریخى و جامعه شناختى ; 3 - ایستار كلامى یعنى متابعت كلام از قواعد و روش هاى مشترك تطبیق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.
باید به این نكته نیز توجه كرد كه رهیافت هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاریخى پیدایش شان, هم اكنون در میان متفكران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامى به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادمیك معاصر اسلامى نشان داده است. اینك پس از بیان جایگاه این كتاب در بافت موقعیتى تفكر مدرن اسلامى, به توصیف ساختار آن مى پردازیم.

صورت بندى كتاب (( قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام))
این كتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده, به بیان سازمان دهى پژوهشى كتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكیل مى شود. نخستین بخش مقدمه كه مهم ترین بخش معرفت شناختى كتاب نیز تلقى مى شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنین تمایز گذارى معرفت شناختى, غالب متفكران مسلمان دوران میانه در سنتى قلم زده اند كه به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم, به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در كنار دیدگاه رایج قبل, عده اى از نویسندگان دوران میانه, به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تإكید كرده اند. نقطه عزیمت تحلیلى و توصیفى كتاب قدرت, دانش و مشروعیت - همان طور كه از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم كرد.
دومین بخش مقدمه كتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى كه به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسى این دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى این اندیشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آكادمیك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند; اما در كنار این دسته از منابع, دسته دومى از منابع را مى بینیم كه جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظرى و ایجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نیاز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى این منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوكو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد كه هیچ اصلى مهم تر از این نیست كه آدمى در موقعیت مكالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مكالمه یافت مى شود. از نظر او, مكالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه میان دو طرف مكالمه یعنى تإویل كننده و متن این گونه نیست كه تإویل كننده در حكم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند این امر صحت دارد كه ذهن تإویل كننده در آغاز تإویل در برگیرنده مجموعه اى از پیش داورىها, فرض هاى آغازین و خواسته هایى استوار به افق امروز است, ولى شناخت و تإویل خود لحظه اى از یك سنت است. سنتى كه تإویل كننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مكالمه اى میان گذشته و امروز برقرار مى شود كه فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى یابیم. به این ترتیب ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم.
به این ترتیب است كه در ((سنت)), تإویل شكل مى گیرد. از نظر او نسبت تإویل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى زند و به هیچ روى رخدادى نیست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((دیگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممكن مى شود كه تإویل كننده بكوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و كمتر در پى این باشد كه عقایدش را اعلام كند. به این ترتیب ((هرمنیوتیك)) هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته است كه از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر به هدفش دست مى یابد. هر تإویل گونه اى خطا به در ذهن است, گفت وگویى میان تإویل كننده و متن, كه مكالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد, موضوع این مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ویژه در جایى كه بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید مى كند با درك رهیافت هاى اخیر مطالعات اسلامى درباره نصوص دینى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دینى همخوانى دارد. همچنین مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند دیدگاه هاى انتقادآمیز از گفتمان دینى معاصر را در رهیافت آكادمیك بررسى اندیشه سیاسى اسلامى كه كتاب حاضر نیز در آن زمره جاى مى گیرد باز كند.7
اما از سوى دیگر, آموزه هاى میشل فوكو, آن هم نظریات تبارشناختى او, به ما مىآموزد كه هیچ ذهن شناسایى فردى یا جمعى وجود ندارد كه تاریخ را به حركت در آورد; از این رو هیچ كس مسوول ظهور رخدادى تاریخى نیست. به نظر او, رخدادهاى تاریخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملكرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخى به وسیله فضایى ممكن مى شود كه آنها را تعیین و تعریف مى كند. این فضاى گشوده شده اولیه و متقدم, خود, هم به عنوان نتیجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى شوند. آنچه در این فضا اتفاق مى افتد صرفا تغییر شكل و تبدیل كنش هاى كلامى جدى بى معنا نیست, بلكه این تغییر شكل ها مانورهاى اجتماعى بسیار مهمى براى افراد درگیر به شمار مى روند. در تبارشناسى فوكویى سوژه ها وجود قبلى ندارند, بلكه آنها در حوزه نبرد و ستیزى كه فضایى را مى گشاید ظاهر مى شوند و نقش ایفا مى كنند. به این ترتیب تاریخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود, حوزه اى كه برخاسته از تركیب نیرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند, بلكه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. این روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى شوند, ولى در واقع همین روابط است كه سوژه هاى نقش آفرین را ظاهر مى كنند.8 این آموزه ها اولا, متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل كتاب است و ثانیا, در تلفیق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحلیل در اختیار قرار دهد. كیفیت و چگونگى چنین تلفیقى را در توضیح ساختارى بخش اول كتاب, بیان خواهیم كرد.
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه در رهیافت انتقادى مى پردازد و در آخرین بخش از مقدمه, نویسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نیاز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادمیك این موضوع مى باشد. اصولا یكى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در این است كه بر خلاف علوم تجربى, محقق علوم انسانى خود مى باید ابزارها, روش ها, تكنیك ها و هر آنچه را كه براى هدایت پژوهش خویش نیاز دارد, فراهم كند. جایگاه بخش نخست در كتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس مى باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظریه راهنماى تحقیق كتاب را شناسایى بكنیم.
همان گونه كه نویسنده در مقدمه گفته است, او از آموزه هاى هرمنیوتیك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ; اما این جا مى باید به این نكته توجه كرد كه هر یك از آموزه ها خود مى تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه هاى هرمنیوتیكى به عنوان روش, هنر تإویل, پدیدارشناسى, هستى شناسى و شناخت شناسى به كار رفته اند, به همین ترتیب از آموزه هاى فوكویى تحلیل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش, ساختارگرایى گفتمانى, واسازى گفتمانى, دیرینه شناسى و تبارشناسى و تحلیل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به این مقدمه, ابتدا مى باید روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسایى قرار گیرد و سپس در باب الگوى هدایت گر پژوهش سخن به میان آید.
در مورد روش مطالعه كتاب, مى باید اذعان كرد كه از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. این شیوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحلیل پدیده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در این جا مى باید این نكته را توضیح داد كه تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد كرده است:
اول, در حوزه اى كه ریشه در نظریه هاى پسا ساختارگرایى داشته و به وسیله ((لاكلاو)) و ((موفه)) به عنوان رویكردى جهت تحلیل قدرت سیاسى به كار گرفته شده اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحلیل هژمونى در وجه سنت ساختن آن, داراى اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست, این ایده كه گفتمان به مثابه كلیتى معنادار تلقى مى گردد كه تمایز میان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمى تواند كلیتى بسته باشد, اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندى یك دست میان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتیجه این كه نوعى تكثیر و ازدیاد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبیت معناى یك دال همچون مشاركت در تبیین معناشناسى دنیاى سیاسى معاصر اهمیت حیاتى مى یابد. از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبى رابطه میان دال و مدلول چیزى است كه هژمونى نامیده مى شود. دومین پایه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوین نظریه هژمونى است. به نظر آنها انواع پیوندهاى ممكن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند, اما اگر یك پیكره به جاى پیكره دیگر ممكن الوجود تحقق یابد, به دو نتیجه مى توانیم برسیم: نتیجه اول آن كه پیكره واقعا موجود اساسا پیكره اى حدوثى است و نتیجه دوم آن كه پیكره مذكور را نمى توان به كمك ساختار آن تبیین كرد, بلكه آن را باید به كمك نیرویى توضیح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بیرونى است, یعنى نیرویى سیادتگر. به این ترتیب هژمونى نظریه اى است در باب تقسیماتى كه در عرصه اى غیرقابل تصمیم گیرى اتخاذ مى شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم مى تند.9
دومین بخش تحلیل گفتمانى كه در حوزه سیاست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.
كاربست تحلیل گفتمانى درباره هرموضوعى, چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به كار رود, در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود كه به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانى مشخص مى گردد; از این رو نخست مى باید پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسیله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پیش فرض هاى چنین تحلیلى را در ده مورد زیر خلاصه كرده است:
1 ـ متن یا گفتار واحد به وسیله انسان هاى مختلف, متفاوت نگریسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا یكسان استفاده شود;
2 ـ خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
3 ـ متن را مى باید به عنوان یك كل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;
4 ـ هیچ متن خنثى یا بى طرفى وجود ندارد, متن ها بار ایدئولوژیك دارند;
5 ـ حقیقت همیشه در خطر است. در هر گفتمانى حقیقت نهفته است, اما هیچ گفتمانى داراى تمام حقیقت نیست;
6 ـ نحو (تركیب) متن معنا داراست, چون نحو داراى معانى اجتماعى و ایدئولوژیك است و این معانى در جاى خود به عواملى كه دال ها را مى سازند وابسته اند;
7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى خیزد, از بافت یا زمینه اجتماعى و فرهنگى نیز تإثیر مى پذیرد. معنا و پیام یك متن در بین نوشته هاى آن متن قرار دارد;
8 ـ هر متنى در شرایط و موقعیت خاصى تولید مى شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;
9 ـ هر متنى به یك منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسى) مرتبط است;
10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد, یعنى نه یك سطح گفتمانى وجود دارد و نه یك نوع گفتمان;
دكتر بهرامپور به همین شكل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانى را چنین فهرست مى كند:
1 ـ نشان دادن رابطه بین نویسنده, متن و خواننده;
2 ـ روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنى ((جریان تولید گفتمان));
3 ـ نشان دادن تإثیر بافت متن (واحدهاى زبانى, محیط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعیتى (عوامل اجتماعى, فرهنگى, سیاسى, تاریخى و شناختى) بر روى گفتمان;
4 ـ نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید كننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان);
5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا, یعنى این كه معنا همیشه در حال تغییر است, هرگز كامل نیست و هیچ وقت به طور كامل درك نمى شود;
6 ـ آشكار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژى;
7 ـ به دست دادن تكنیك و روش جدیدى در مطالعه متون, رسانه ها, فرهنگ ها, علوم, سیاست, اجتماع و... مبادى فكرى این روش همان پیش فرض هاى تحلیل گفتمان هستند.
هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى كنیم, در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم. جمله, پاراگراف, قطعه, مقاله, كتاب, سخنرانى یك شخصیت و هر چیز دیگرى مورد توجه ما قرار مى گیرد. در این جا مى باید به سه نكته دقت كرد:
الف) متن كلیتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همدیگر مرتبطند, بلكه كلیتى را مى سازند كه متن یا گفتمان خوانده مى شود;
ب) متن یا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بیرون متكى است. این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن موثر هستند. فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر داراى كنش متقابل بوده و یكدیگر را متإثر مى سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن, به شدت متإثر از شرایط اجتماعى است كه در آن متن تولید یا تفسیر مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى, تإثیر بسیار بیشترى نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد. به این ترتیب مى توان ملاحظه كرد كه تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى رود: سطح اول, گفتمان به مثابه متن; سطح دوم, گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم, گفتمان به مثابه زمینه.
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بیان كنیم, از مراحل كلى زیر پیروى خواهد كرد:
1 ـ تعیین چارچوب نظرى مانند دیگر تكنیك هاى تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوریك, روش هاى سنجش متغیرها برگزیده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد كوچك تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها كه مى تواند جمله, گزاره, پاراگراف یا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند;
2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شیوه هاى معمول نمونه گیرى گردآورى مى شوند;
3 ـ گزینش واحد تحلیل كه در این جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغیرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله, عبارت, بند, پاراگراف, صفحه, سرمقاله, مقاله و... باشد;
4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضیه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهاى پژوهش;
5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;
6 ـ تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانى و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعى.10
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانى در سطح تعامل میان زمینه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى كند و از این رو به آثار شرایط اجتماعى در پیدایش متن كه در این جا اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است مى پردازد.
همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد, یكى از ابتدایى ترین وظایف در روش شناسى گفتمانى تعیین چارچوب نظرى براى پژوهش است و این دقیقا دومین كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى باید انجام پذیرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیكى و فوكویى كتاب بیان شده و آنچه كه در فصل اول این بخش گردآورى شده, بیشتر براى نظریه پردازى و ارائه چارچوب تئوریك بحث است, به گونه اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظرى, بیان شده است. فصل اول بخش نخست, با دو مسإله ((وحدت و تكثر)) دانش سیاسى و ((سنت و تجدد)) آغاز مى شود. محور اصلى در مسإله اول درباره وجود هژمونى در دانش سیاسى اسلامى دوره میانه یا عدم آن است. روشن شدن این امر براى آخرین قسمت این فصل تحت عنوان ((تحلیل گفتمانى)) و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسى گفتمان, براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفید خواهد بود; اما مسإله ((سنت و تجدد)) به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسیك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهیافت آكادمیك در مطالعات اسلامى و سیاسى معاصر به نقل از محمد اركون بیان شد, پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یك را بیان مى كند.
در واقع این قسمت از فصل نخست, مقدمه اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون یا رهیافت آكادمیك به زبان نوشته حاضر است. در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام ((نصوص دینى و گفتمان سیاسى)) و قسمت چهارم با عنوان ((تحلیل گفتمانى)) اصول و چارچوب نظرى كتاب را بیان مى كند. نویسنده در قسمت سوم این فصل با استخدام مفاهیم و آموزه هاى هرمنیوتیكى كه در قالب تحقیقات آكادمیك اسلامى به وسیله روشنفكران مسلمان و به ویژه نصر حامد ابوزید بیان شده, مقدمات ارائه یك چارچوب تئوریك تلفیقى مركب از مفاهیم هرمنیوتیكى و گفتمانى را فراهم مى كند.
همان گونه كه قبلا ضمن سخن از آموزه هاى گادامر بیان شد, به این نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید دارد. این آموزه همواره مورد توجه نویسندگان مسلمان است, چرا كه با علایق مذهبى آنها به متون دینى هماهنگى دارد. از نظر این نویسندگان, قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نیازمند تفسیرى به كلى دیگرگون هستند. ویژگى مورد ادعاى این نویسندگان درباره زبان نصوص, خود از نوع واقعیت ارتباط انسان با خداوند بر مى خیزد. به همین نحو, آموزه گادامر در باب ((سنت)) نیز ابزار مفهومى مهمى براى نویسندگان مسلمان ارائه مى دهد. سنت كه در دیدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى گوید خود را به شكل ((دیگرى)) وارد مكالمه با تإویل گر مى كند. به این ترتیب تإویل گر و متن كه به وسیله سنت احاطه شده اند وارد مكالمه اى مى شوند كه موضوع آن ((معانى محتمل متن)) است. نویسنده مسلمان در بازسازى این پرده از نمایش تإویل گر و متن, مى تواند با قرار دادن متفكران دوره میانه به جاى تإویل گر و نصوص دینى به جاى متن, پرده اى را به نمایش بگذارد كه در آن میان متفكران سیاسى و اسلامى دوره میانه و نصوص دینى, بر اساس قواعد هدایت گر سنت كه در این مورد, در برگیرنده قواعد زبان عربى, قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند, گفت وگویى صورت دهد, گفت وگویى كه حاصل آن نظریه هاى فقهى و فلسفى سیاسى دوران میانه است; اما این چارچوب نظرى مى باید به وسیله آموزه هاى گفتمانى نیز تكمیل شود.
این كار در قسمت چهارم و آخرین قسمت از فصل اول انجام پذیرفته است. نویسنده در این خصوص به تلفیق آموزه هاى لاكلاو و موفه از یك سو با آموزه هاى فوكو مى پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشیا و فعالیت ها هنگامى میسر است كه آنها را به عنوان جزئى از یك چارچوب گسترده تر معانى در نظر گرفت. این امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ویژگى رابطه اى ((هویت)) رامى نمایاند. نظریه رابطه اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهایى از تمام بخش هاى جامعه را دارند. مفهوم ((مفصل بندى)) این دو نظریه پرداز در این جا قرار مى گیرد كه به معناى عمل گرد آوردن اجزاى مختلف و تركیب آنها در یك هویت جدید است. این دو نظریه پرداز با گسترش مدل زبان شناسى فردیناند دو سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى, نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هایى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام هاى بسته نیستند و از این رو هرگز نمى توانند تمام معناها و هویت ها را در جامعه شامل شوند; از این رو كسب یك هویت كامل و مثبت به وسیله گروه ها و كارگزاران امرى غیرممكن است. به این ترتیب براى لاكلاو و موفه ایجاد ضدیت هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هویت خویش را در سایه حضور غیر و ضد خود بازشناسى مى كند امرى محورى تلقى مى شود. بدین سان ضدیت ها در معرض فرآیندى از ساخته شدن و ویران شدن قرار مى گیرند. نكته مهم در دیدگاه این دو اندیشمند آن است كه پذیرش ساخته شدن هویت هاى سوژه ها به شكل گفتمانى, به طور ضمنى دلالت بر پذیرش انگاره جبرگرایى نمى كند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی، اسلام و مشروعیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

فقها و مسإله امنیت ملى

 
مبحث اول: كلیات و تبیین مفاهیم (امنیت ملى - تهدید - ارزش)
از امنیت ملى تعاریف متعددى ارائه شده است. عده اى با ایده رئالیستى, عده اى با تفكر رمانتیستى و ایده آلیستى, بعضى در سطح خرد; یعنى فقط به امنیت اقتصادى و برخى دیگر, فقط بعد نظامى امنیت ملى را مورد بررسى قرار داده اند. و عده اى هم در سطح كلان و با در نظر گرفتن تمام ابعاد, امنیت ملى را تعریف نموده اند. اما تعریفى كه از امنیت ملى در این جا اراده مى شود, عبارت است از:
((توانایى یك ملت براى حفاظت از ارزشهاى داخلى در مقابل تهدیدات خارجى یا به عبارت دیگر, امنیت ملى عبارت است از این كه كشورها چگونه سیاست ها و تصمیمات لازم براى حمایت از ارزش هاى داخلى در مقابل تهدیدات خارجى را اتخاذ مى كنند)).(1)
با عنایت به تعریف فوق از امنیت ملى, لازم است كه دو مفهوم دیگر; یعنى تهدیدات خارجى و مفهوم ارزش داخلى كه مولفه هاى تشكیل دهنده امنیت ملى هستند, نیز معنا شود تا بتوان بهتر و شفاف تر مطالب مورد نظر را در این نوشتار پى گرفت.
تهدیدات خارجى: همان طور كه قبلا گفته شد, هر نظام سیاسى مهم ترین وظیفه خویش را ایجاد و حفظ امنیت ملى دانسته و با هر گونه تهدید كه امنیت آن را به خطر بیاندازد, به مقابله مى پردازد. در واقع, دفع كردن خطرات توسط هر نظامى, امرى معقول و پسندیده مى باشد, بنابر این, تهدید عبارت است از: آنچه كه موجب به خطر افتادن امنیت یك كشور مى گردد این تهدید را مى توان به 1 - تهدیدات نظامى; 2 ـ تهدیدات اقتصادى; 3 ـ تهدیدات فرهنگى تقسیم كرد.
ارزش داخلى: ارزش, یعنى مجموعه باید و نبایدهاى حاكم در هر جامعه. و از دیدگاه فونكسیونالیسم ها (كاركردگراها) از جمله پارسونز, ((ارزش ها غایات زندگى را تعیین و كنش هاى افراد را به سوى آن هدایت مى كنند))(2) با توجه به مطالب فوق, مى توان ادعا كرد كه معمولا ارزش هاى جوامع, ساخته و پرداخته فرهنگ (فرهنگ; یعنى مجموعه عادات و سنن و مذهب, تاریخ و...) فرهنگ سیاسى, تربیت, فرآیند جامعه پذیرى سیاسى و... است و این ارزش ها, دلایلى را براى اتخاذ تصمیم ها و تعیین هدف ها فراهم مىآورد.
بنابراین, اگر ارزش هاى حاكم, با فرهنگ و اصول ایدهآلیستى سازمان یافته و نهادینه شده باشد, در آن صورت پیامد ویژه خود را خواهد داشت. و اگر ارزش هاى حاكم, با فرهنگ و اصول رئالیستى شكل گرفته باشد, تبعات خاص خود را به همراه خواهد داشت و سیاست گذاران و تصمیم گیران آن جامعه در تصمیمات و تعیین هدف هاى خود, اصول خاص خود را ارزش گذارى خواهند كرد, مثلا در تفكر ایدهآلیسم ((
Idealism)) براى اخلاق كه یكى از اصول ششگانه ایده ئالیسم است, اهمیت قائلند; در صورتى كه رئالیسمRealism)) )), به اخلاق اهمیت نداده; بلكه جوامعى و كشورهایى را كه به این اصل اهمیت مى دهند و به آن اعتقاد دارند, تهدیدى علیه منافع ملى و امنیت ملى خود مى پندارند. بنابراین, به جاى پذیرش و یا اعتقاد به این اصل اخلاقى, به اصل دیگر به نام قدرت اهمیت مى دهند.(3)
مبحث دوم: اهمیت و جایگاه امنیت ملى در اسلام (در متون اسلامى)
با مشخص شدن مولفه هاى تشكیل دهنده امنیت ملى, اكنون این سوال مطرح است كه اهمیت و جایگاه امنیت ملى در اسلام چگونه مى باشد. آیا اسلام از ابتدا امنیت ملى خود را در خطر مى بیند و در این صورت, آیا با دنیا در جنگ خواهد بود, یا این كه اسلام در عین حفظ ارزش هاى خود و استقلال و عظمت و شكوه كشور اسلامى, خواهان رابطه با دیگران هم هست؟
در باب اهمیت و جایگاه امنیت در اسلام همین نكته بس كه امنیت در روایتى در زمره یك از دو نعمتى قرار گرفته است كه انسان قدر آن را نمى داند مگر این كه به مصیبتى گرفتار شود; النعمتان, مجهولتان الصحه و الامان. در این روایت, امنیت هم شامل امنیت جانى مى شود و هم شامل امنیت مالى و فكرى. اگر كشورى یا جامعه اى امنیت نداشته باشد مشكلات بسیارى خواهد داشت و در هیچ یك از موقعیت هاى خود رشد نخواهد داشت. به همین دلیل است كه اسلام به امنیت بسیار اهمیت مى دهد.
حضرت على علیه السلام نیز در خطبه دوم نهج البلاغه, یكى از ویژگى هاى عصر جاهلیت را فقدان امنیت نام برده و مى فرمایند: پیامبر(ص) در سرزمینى ظهور كرد كه در آن, خواب مردمانشان, بى خوابى بود و گریه زیاد و مداوم, سرمه چشمانشان را تشكیل داده بود (... و نومهم سهود و كحلهم دموع...). این, توصیف سرزمینى است كه امنیت در آن, حاكم نبوده هر روز و ساعتى, قبیله اى بر قبیله دیگر مى تاخت تا خود را حق جلوه دهد; چرا كه شعارشان ((الحق لمن غلب)) بود. ولى اسلام براى امنیت جامعه اسلامى, اهمیت زیادى قائل بوده دستوراتى نیز پیرامون حفظ امنیت فردى, از محترم شمردن آبرو و عرض انسان گرفته تا حفظ خون و جان و مال, داده است. اسلام در سطح كلان هم به مومنین و مسلمانان هشدار داده كه مبادا در كارهاى كلیدى خود كسانى را شركت دهید كه شما را از درون تضعیف نموده و باعث انحطاط جامعه اسلامى شوند.
به این ترتیب مى توان گفت كه اسلام براى حفظ امنیت جامعه اسلامى و یا به عبارت دیگر, براى حفظ ارزش هاى خود, با بیگانگان در ستیز دائمى نیست. اسلام, دروازه هاى جامعه اسلامى را بر روى دیگران نمى بندد, سیاست انزواطلبى را در پیش نمى گیرد تا امنیت جامعه اسلامى اش حفظ شود; بلكه دستور مى دهد كه اصل اولیه در روابط و در تإمین روابط جهانى, بر صفا و صمیمیت و محبت و لطف قرار گیرد, مگر این كه دلایلى باعث شود كه این اصل, مقید شده و یا تخصیص بخورد. یكى از مواردى كه این اصل تخصیص مى خورد, مسإله به خطر افتادن امنیت كشور اسلامى مى باشد. بنابراین, اصل اولیه این است كه مسلمانان هوشیارى سیاسى شان را از دست ندهند, نه این كه از اول اسلحه بردارند و با دیگران بجنگند, قرآن كریم در این باره چنین مى فرماید: ((یا ایها الذین امنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات اوانفروا جمیعا))(4) بر این اساس مى توان این بحث را مطرح كرد كه اسلام براى حفظ امنیت داخلى خود, استراتژىها و تاكتیك هاى خاصى را مد نظر دارد. از دیدگاه اسلام, تا كشورى و یا قدرتى, تهدیدى علیه منافع مسلمین و مصالح و عزت مسلمانان ایجاد نكرده, سیاست كشور اسلامى باید تدبیر و شناسایى تحركات كلى باشد و البته در برابر دشمن نیز باید هشیار و مسلح بود. به عبارت دیگر, سیاست خذوا حذركم داشته باشید; ولى اگر در مرحله اى دشمن, امنیت شما را نه بالقوه, كه بالفعل تهدید نموده و به ثغور مسلمین وارد شد, در این صورت, دیگر سیاست خذوا حذركم پسندیده نیست; بلكه باید به استراتژى ((و اعدوا لهم ما استطعم من قوه و من رباط الخیل و ترهبون به عدوا الله))(5) عمل نمود. و نیز در آیه نفى سبیل, ((لن یجعل الله لكافرین على المومنین سبیلا)) قرآن دستور هشیارى و بیدارى مى دهد كه بر اساس آن, كفار نباید بر هیچ یك از ابعاد زندگى انسان مسلمان سلطه و برترى داشته باشند.
خلاصه این كه, اسلام در اصل روابط, خدشه اى وارد نمى كند; ولى مى گوید این روابط نباید به گونه اى باشد كه دشمنان در كارهاى كلیدى شما دخالت نموده و باعث نابودى شما شوند. قرآن در این باره مى فرماید: ((لم یتخذوا من دون الله و لارسوله و لاالمومنین ولیجه))(6); غیر مومنین را ولى و دخیل قرار ندهید كه اینها در كارهاى شما ولوج و راه پیدا كنند. و نیز در سوره آل عمران مى فرماید: ((یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونكم));(7) آن ها را بطانه قرار ندهید; یعنى آن ها را رازدار خود محسوب نكیند; چرا كه اینها در ایجاد فساد و بى نظمى و خبال و كوتاهى نمى كنند و از مشقات و آسیب شما لذت مى برند و از این كه شما در تنگناى اقتصادى و فشار مسائل مالى قرار بگیرید خوشحال مى شوند.))(8)
مبحث سوم: حساسیت فقها نسبت به امنیت ملى
در این مبحث همان طور كه گفته شد, از فقهایى كه در عصر قاجار و پهلوى به این مسإله; یعنى امنیت ملى حساس بودند, به صورت گزینشى سخن خواهیم گفت. و چون بحث امنیت ملى را مى توان در سه حوزه نظامى, اقتصادى و سیاسى مطرح كرد; بنابر این در حوزه نظامى باید به حضور علما و فتاواى آنان در جنگ ایران و روس اشاره نمود. و در بعد اقتصادى مى توان تحریم تنباكو توسط میرزاى شیرازى و تحریم البسه خارجى توسط فقها و مخالفت با قرار داد 1919 (وثوق الدوله با انگلیس) توسط شهید مدرس را استشهاد آورد و در بعد سیاسى هم مى توان به جریان سیاست توازن عدمى شهید مدرس اشاره كرد كه دقیقا چگونگى تحصیل امنیت ملى ایران را مطرح مى كند. و در نهایت باید به عمل كرد و واكنش حضرت امام خمینى((ره)) پیرامون قضیه كاپیتولاسیون نظرى افكند. با این توضیح مى توان گفت كه بحث ما در این قسمت از نوشتار, در سه قسمت زیر صورت خواهد گرفت;
1 ـ حساسیت فقها نسبت به امنیت نظامى;
2 ـ حساسیت فقها نسبت به امنیت اقتصادى;
3 ـ حساسیت فقها نسبت به امنیت سیاسى.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، اسلام و امنیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()