تبلیغات
دیپلمات - مطالب نقد در اندیشه های سیاسی

اندیشه سیاسى كشفى در بوته نقد

 

مقدمه:
براى بررسى اندیشه سیاسى, دو روش عمده و معكوس هم وجود دارد:
1ـ روش مطالعه اندیشه به صورت انتزاعى و بدون در نظر گرفتن تإثیر حوادث زمانى و مكانى بر اندیشه و یا حتى تإثیر اندیشه بر چنین تحولاتى. در این شیوه, هدف بررسى, عدم تعارض درونى اجزا و عناصر یك دستگاه اندیشه سیاسى و نیز رعایت قواعد منطقى در تنظیم آن است. 2ـ روش مطالعه اى كه اندیشه سیاسى را پاسخ گوى مسایل تئوریك دورانى مى داند كه اندیشه در آن به وجود آمده است. از این رو, تحولات اجتماعى - سیاسى, منجر به پیدایش یك دستگاه اندیشگى مى شود. در این شیوه, از مطالعه یك اندیشه, با ملاك ارزیابى قرار دادن این تحولات از یك سو, و نیز تقسیم كردن دوران تفكر سیاسى به دوره هاى كوچك تر از سوى دیگر, مى توان به بررسى انتقادى و تحلیلى اندیشه پرداخت. به این ترتیب یك تفكر سیاسى لزوما تفكرى یكدست و منسجم نخواهد بود و در نتیجه, اندیشه متفكر نیز یك اندیشه سیاسى جامع نمى تواند باشد. نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى, شیوه اخیر را براى بررسى اندیشه سیاسى كشفى برگزیده است. این امر از روى ترتیب چینش فصول كه از تحولات تاریخى بین زندیه تا قاجاریه شروع شده و به حوادث زندگى كشفى ختم مى گردد, به وضوح آشكار است. مهم تر این كه خود نویسنده, به تصریح, به گزینش چنین روشى اذعان كرده است (ص 182 پ 2 تا ص 183 پ 2).
الف - منطق بررسى اندیشه سیاسى بر اساس تحلیل تاریخى در كتاب اندیشه سیاسى كشفى:
شیوه اخیر در مطالعه اندیشه سیاسى براى خود, لوازم و تبعاتى دارد:
1 - پیش فرض شیوه دوم مطالعه یك اندیشه, تقدم عین بر ذهن است. بر اساس این پیش فرض, تحولات زمانه زندگى متفكر و نیز تجارب شخصى او, نقش تعیین كننده اى در پیدایش اندیشه او داشتند. از این رو, قبل از هر چیز مى باید به تاریخ زندگى متفكر و دورانى كه او مى زیسته, توجه كرد. اما مراد از توجه به زندگى و زمانه متفكر, توجه به تمام حوادث تاریخى و زندگى نویسنده نیست; بلكه باید با نگاهى گزینشى, به بررسى قسمت هایى از زندگى و زمانه نویسنده, كه نقش تعیین كننده اى در پیدایش اندیشه او داشته اند, پرداخت. به این ترتیب در فصول مربوط به بررسى اوضاع اجتماعى - سیاسى یا تاریخى یك متفكر, تنها به بررسى حوادث و تجربیاتى پرداخته مى شود كه گمان مى رود در ارتباط با اندیشه او مى باشد. اگر با چنین دیدگاهى به فصل هاى اول و دوم كتاب اندیشه سیاسى سید جعفر كشفى بنگریم, به حوادثى بر مى خوریم كه در طول فصول بعد, اندیشه هاى برآمده از این حوادث و نیز چگونگى علت شدن آنها براى این اندیشه, بیان نشده است. به عنوان نمونه, در فصل دوم كتاب به این حوادث اشاره شده است:
1 - منازعات و كشمكش هاى داخلى كه بر اساس ساختار اجتماعى به ویژه نقش ایلات در روند تحولات سیاسى ترسیم شده است ;
2 - درگیرىهاى ایران با روسیه و عثمانى ;
3- حمله وهابیون به عراق ;
4 - تإثیر سیاست هاى غیر مذهبى نادرشاه و تمایل قاجاریه براى بر پایى دولتى شیعى و رغبت علما به قاجارها ;
5 - چیرگى اصولیون بر اخباریون ;
6 - درگیرىهاى صوفیان, اخباریون, بابى ها و شیخى ها با علماى شیعى و نیز خود كشفى.
با وجود تصریح به چنین حوادثى در طول كتاب, به پیدایش, تفسیر یا تحولى در اندیشه كشفى بر اساس رخدادهاى بالا برنمى خوریم; مثلا این پرسش كه نقش ایلات قاجار, زند و افشار در كجاى اندیشه كشفى خود را نشان مى دهد, در این كتاب پاسخى نمى یابد. البته گهگاه به صورت كم رنگى چنین تإثیراتى مورد اشاره قرار گرفته اند; مثل جایى كه سخن از رابطه كشفى با دولت قاجار است و این كه او به دلیل نزاع با روسیه, در مورد دولت قاجار تقیه كرده و سكوت مى كند (ص 65 پ 2, ص 177 پ 2 تا ص 180). با این وجود, شیوه دوم تحلیل اندیشه سیاسى اقتضا مى كند كه قطعات اندیشه متفكر با حوادث ذكر شده دوران حیات او در طول تجزیه و تحلیل اندیشه همواره ارتباط داده شود كه چنین كارى در طول كتاب, كمتر به چشم مى خورد. از این رو, حوادث فصول اول و دوم, هیچ ارتباط منطقى با فصول دیگر نداشتند و به نظر مى رسد كه از موضوع كتابى كه درباره اندیشه سیاسى است, خارج باشد.
2 - دومین ویژگى خوب روش مطالعه اندیشه سیاسى به شیوه دوم, تحلیلى بودن آن است. این شیوه برخلاف روش اول, علاوه بر امكان توصیف قطعات یك دستگاه اندیشه سیاسى, امكان تحلیل درونى و ارزیابى آن را نیز فراهم مىآورد. مهم ترین ویژگى تحلیل در این شیوه, ارزیابى اندیشه بر اساس الزامات و معیارهاى درونى همان اندیشه است; یعنى اندیشه بر اساس دیدگاه هاى خودش ارزیابى مى شود و نه بر اساس دیدگاه هاى دیگر.
در توضیح مطلب باید گفت كه شیوه دوم, دو معیار براى ارزیابى و قضاوت اندیشه سیاسى پیش روى ما مى گذارد:
معیار اول, تحولات زمانه و تجارب شخصى اندیشمندان است. از آن جا كه اندیشه متفكر ساخته شده از تحولات زمانه است (فرض تقدم عین بر ذهن); پس علت بروز یك فكر, معناى خاصى كه متفكر به یك اندیشه مى دهد و نوع تفسیرى كه از میان تفاسیر مختلف در یك مسإله مى كند, همگى بر اساس تحولات زمانه او, علت یابى و قضاوت مى شوند.
معیار دوم, منابع فكرى و متفكرانى هستند كه اندیشمند سیاسى از تفكر آنها تغذیه فكرى مى كند. از آن جا كه تحولات زمانه و تجارب زندگى شخصى نویسنده, سازنده و پردازنده اندیشه اوست, مواجه شدن با تفكرات سیاسى جدید و اندیشمندان دیگر در برهه هاى مختلف حیات متفكر یا استفاده از آراى دیگران براى حل یك مسإله خاص در یك برهه از زندگى او, مى تواند مبنا و معیار قضاوت و تحلیل اندیشه سیاسى او قرار گیرد. از این رو در بررسى اندیشه سیاسى و تحلیل آن, مى باید در طول فصول كتاب ارجاعات متعددى به وقایع دوران حیات یا آراى اندیشمندانى كه به عنوان منابع فكرى یك نویسنده تلقى مى شوند, آمده باشد كه متإسفانه در كتاب اندیشه سیاسى كشفى على رغم تصریح به منابع فكرى متعدد كشفى (ص 201, پاورقى ), به جز در بحث از عدالت, چنین امرى صورت نگرفته است. در مبحث عدالت نیز نسبت به اندیشه هاى متفكران مادر (منابع فكرى) هیچ گونه تحلیلى انجام نگرفته است (ص 190, پ 2). به این ترتیب, بر خلافت ویژگى ذاتى شیوه دوم (تحلیلى بودن), نوشته آقاى نویسنده غالبا توصیفى است; به گونه اى كه از مجموع این كتاب, حدود 98% آن توصیفى مى باشد. در 2 % باقیمانده نیز متإسفانه به این نكته ظریف توجه نشده كه معیارهاى تحلیل در روش دوم, معیارهاى درونى است; یعنى باید از زاویه دید و خاستگاه تاریخى و اندیشگى یك اندیشه به تحلیل آن اندیشه پرداخته شود; در حالى كه نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى, به تحلیل قسمت هایى از اندیشه كشفى از زاویه دید بیرونى پرداخته و اندیشه كشفى را بر اساس نظریات جدید در اندیشه سیاسى مورد قضاوت قرار داده است. چنین قضاوتى سبب شده است كه تفاسیر و ارزیابى هاى آقاى فراتى, با مبانى و اصول اندیشه كشفى در تعارض قرار بگیرد و به قول معروف, اجتهاد در مقابل نص قلمداد شود. بر پاره اى از این تحلیل ها اشاره مى كنم (تمامى این تحلیل ها فقط در بحث دولت شناسى متمركز شده است):
آقاى فراتى براى تحلیل و ارزیابى خود از اندیشه دولت كشفى, به سراغ نظریه قرار داد اجتماعى رفته است و بر اساس آموزه هاى این نظریه در باب دولت, به داورى درباره نظریه دولت كشفى پرداخته است. همچنین نظریه هاى قرار داد اجتماعى بحث خود را از طبیعت و نهاد انسان آغاز مى كنند, اما آقاى فراتى این بحث را در فصل انسان شناسى انجام داده است و برخلاف نظریه پردازان قرار داد اجتماعى, نتوانسته است به طور قطعى بگوید كه آیا انسان بد نهاد و شرور است (هابز) یا پاك طینت و اخلاقى (لاك), بلكه او مى گوید انسان هم مى تواند بدنهاد باشد و هم خوش طینت. از سوى دیگر, او در بحث انسان شناسى, انسان را موجودى عاقل در نظر مى گیرد. این دو نگرش درباره آدمى كه برگرفته از سخنان كشفى است, مورد مداقه نویسنده محترم قرار نگرفته است; چرا كه در تحلیل این دو نگرش و با توجه به مجموعه سخنان كشفى مى توان گفت كه هر چند انسان مى تواند به كمك عقل, به هدایت و سعادت برسد; ولى در دوران خلطه عقل و جهل, نوع بنى آدم دچار احساسات شده و طبق تمایلات خود رفتار مى كنند.
بر همین اساس, كشفى وجود دولت را ضرورى مى داند, اگر چه این دولت, دولت جائر باشد; زیرا بى دولتى, مستلزم هرج و مرج است. این سخن به وضوح بیان مى كند كه نهاد آدمى شرور نبوده و براى جلوگیرى از فساد, نیاز به وجود دولت مى باشد. از آن جا كه چنین تحلیلى در بحث انسان شناسى صورت نگرفته است, نویسنده محترم در پاورقى ص 130 مى گوید وضع طبیعى تنها بر بخشى از انسان شناسى كشفى متصور است كه منظور نویسنده محترم در این قسمت, ادعاى بد طینت بودن نهاد آدمى است.
اما لوازم تحلیل دولت شناسى كشفى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى به این جا ختم نمى شود و این شیوه تحلیل نادرست, استلزامات نادرست ترى را به دنبال مىآورد. در این قسمت به بررسى لوازم نادرست تحلیل بیرونى (تحلیل اندیشه سنتى دولت بر اساس نظریه هاى دولت مدرن) مى پردازیم.
دومین قسمت از نظریه هاى دولت مدرن,پذیرش مفهوم (وضع طبیعى) است. این مفهوم زمانى به وجود مىآید كه براساس نظریه قرار داد اجتماعى, انسان ها به دلیل عدم امنیت (هابز) یا اشكالاتى كه در باب مالكیت و دارایى (لاك) در وضعیت قبل از قرار داد اجتماعى وجود داشته, دورهم گرد آمده وطى یك قرار داد, جامعه و دولت را با هم (هابز) و یا طى دو قرار داد (لاك) به وجود مىآورند.
پس از پیدایش دولت جدید است كه وضعیت ما قبل (وضعیت قبل از قرار داد), وضعیت طبیعى نامیده مى شود. پس مفهوم وضعیت طبیعى, تنها در فرض قرار دادى بودن دولت معنا مى یابد; در حالى كه بنا به نظریه مدنى الطبع بودن آدمى كه كشفى نیز آن را مى پذیرد, دولت, موسسه و نهادى مصنوعى و ساختگى به دست انسان نیست; بلكه دولت, نهادى طبیعى - الهى است كه از طبیعت اجتماعى بودن انسان و براى رفع نیازهاى بى شمار او به وجود مىآید. بنابر این نمى توان - ولو به فرض - حیات آدمى را به دو برهه حیات اجتماعى بودن دولت (وضع طبیعى) و زمان دولت تقسیم كرد; بلكه از زمانى كه آدمى حیات اجتماعى داشته, دولت هم داشته است.
نكته بعدى این است كه همان طور كه در بالا آمد, ماهیت دولت از نظر كشفى, طبیعى است و از نظر قرار داد اجتماعى, مصنوعى و حاصل توافق آدمى; پس نمى توان یك تحلیل و ارزیابى درونى - و نه بیرونى - بر اساس نظریه دولت قرار دادى انجام داد (ص 130 پ آخر). بحث هاى (رابرت نوزویك) نیز به همین سان و در ادامه همین بحث مطرح مى شود (ص 131 پ 2).
سومین نكته به مفهوم اجتماع و تمایز آن با مفهوم جامعه مربوط مى شود. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, در وضعیت طبیعى نیز آدمى از زندگى اجتماعى برخوردار است; اما به دلیل عدم امنیت یا مسایل مربوط به دارایى, آدمى به تإسیس دولت و جامعه قرار دادى (لاك) مى پردازد. بنابراین, اجتماع قبل از قرار داد, به جامعه و دولت بعد از قرار داد تبدیل مى شود. در این جا ماهیت جامعه, اساسا با ماهیت اجتماع ما قبل قرار داد تفاوت دارد; زیرا جامعه, ماهیتى قرار دادى و مصنوعى (ساخته دست بشر) دارد; در حالى كه اجتماع ما قبل قرار داد, همان طور كه از نام (وضع طبیعى) معلوم است به صورت طبیعى, یعنى به شكل غیر ساختگى به وجود آمده است; البته این نكته را نباید فراموش كرد كه تقدم و تإخر وضعیت طبیعى و قرار دادى جامعه, تقدم و تإخر رتبى است و نه زمانى. به این ترتیب, جامعه و دولت از هم جدا شد, و هر كدام بخشى از قلمرو و نیز وظایف اجتماع ماقبل قرار داد را به عهده مى گیرند و این خود منجر به پیدایش دو فضا و حیطه عملكرد مى گردد: حوزه جامعه و حوزه دولت; در حالى كه در نظریه دولت مدنى, چنین تفكیكى بین دولت و جامعه وجود ندارد (به عبارت درست تر, مفهوم جامعه وجود ندارد و دولت, عین جامعه و جامعه, عین دولت تلقى مى شود). از این رو سوالاتى از قبیل این سوال كه تشكیل دولت تا چه میزان به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد (ص 134 سطر 4), با مبناى كشفى در باب دولت (مدنى الطبع بودن آدمى), مغایرت دارد.
چهارمین نكته مربوط به رابطه بین دین و دولت است. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, مردم تنها از بخشى از آزادىها و حقوق خود گذشت مى كنند (فرض این است كه آدمى حقوقى دارد كه مقدم بر حقوق جامعه و دولت است) در حالى كه در نظریه دولت مدنى, افراد هیچ حق یا تكلیف غیر اجتماعى و ما قبل اجتماعى - دولتى ندارند, تا آن را به دولت تفویض بكنند. به این ترتیب, در نظریه قرار داد اجتماعى فضایى كه براى عملكردهاى جامعه و دولت به وجود مىآید, با فضاى عملكرد افراد جدا مى گردد; بخش اول, حوزه عمومى و بخش دوم, حوزه خصوصى نامیده مى شود; در حالى كه در نظریه دولت مدنى اساسا تمایزى بین حقوق ما قبل و ما بعد اجتماع متصور نیست. و لذا تفكیكى در حوزه عملكرد افراد و جامعه یا دولت به وجود نمىآید و در نهایت, دو حوزه عمومى و خصوصى وجود نخواهند داشت. بنابراین, جدا كردن دولت از دین كه نتیجه تفكیك در حوزه عمومى و خصوصى است و بحث از نسبت آن دو در نظر كشفى و چگونگى رابطه آنها با هم, همگى از لوازم خلط دو نظریه و نگرش متفاوت در باب دولت است (ص 134, سطر آخر به بعد). از این رو بلحاظ مفهومى, دین, عین دولت و دولت, عین دین تلقى مى شود; همان طور كه در ص 135, هم نقل قول ها و هم توضیحات آقاى فراتى, چنین برداشتى را به ذهن متبادر مى سازد. با وجود این نویسنده محترم با كمال تعجب, رابطه و نسبت دین و دولت را به لحاظ وقوع و تحقق, عموم من وجه مى دانند (ص 135 پ 2); در حالى كه فقره نقل شده از كشفى كه به دنبال این ادعا آمده است, دین و دولت را اجزاى یك كل مى داند. در نقل قول اول همان صفحه, از كشفى نقل شده كه: (سلطنت به منزله اركان است (و دین به منزله اساس) و اساسى بى اركان, ضایع و ناتمام است و اركان بى اساس, غیر مستقیم و خراب). از سوى دیگر, نگرش عمومى كشفى درباره خلافت آدمى نیز موید دو جز بودن دین و سلطنت براى خلافت به لحاظ منطقى و نیز تحقق عینى است. كشفى, خلافت پیامبر را داراى دو وجه سیفى و سیاسى و به صورت توإم دانسته و معتقد است كه بعدها این دو وجه جدا شدند و علما, متكفل وجه علمى و سلاطین, عهده دار وجه سیفى خلافت شدند. البته به لحاظ دیگرى مى توان رابطه دین و دولت را عموم من وجه تلقى كرد, به این معنا كه دین براى تحقق احكام خود, همواره نیاز به قدرت (دولت) دارد; ولى دولت مى تواند غیر دینى (جائر) باشد.
پنجمین نكته درست بر عكس نكات چهارگانه بالا كه به تفاوت درباره نظریه دولت كشفى از دیدگاه قرار داد اجتماعى مى پردازد, نظریه قرار داد اجتماعى را بر اساس نظریه دولت مدنى كشفى مورد ارزیابى قرار مى دهد (ص 134 پ 2). بر اساس نظریه دولت كشفى و دیگر نظریه هاى دولت طبیعى یا الهى, هدف دولت, نیل به سعادت و دریافت حقیقت است, حقیقت و سعادتى فرا طبیعى; در حالى كه هدف از تإسیس دولت قرار دادى, نیل به هدف مادى امنیت یا تنظیم روابط مالكیت است. هدف هابز از نظریه دولتش, تحكیم مبانى سلطنت مطلقه و هدف لاك, تضمین آزادىهاى سیاسى آدمى بود. پس با وجود اهداف متفاوت میان نظریه دولت طبیعى و دولت قرار دادى, كشیدن بحث حقیقت متافیزیكى و سعادت, به نظریه دولت قرار دادى (ص 134 پ 2) بى مورد است; چرا كه دولت مدنى, در پى اهداف متافیزیكى و دولت قرار دادى, در پى اهداف این جهانى (نظم) و (آزادى) است.
به این ترتیب, تنها بخش تحلیلى كتاب نیز اساسا با اعمال تحلیل یك نظام فكرى (دولت قرار دادى) بر روى یك تفكر از نظام فكرى دیگر (دولت مدنى), تنها به تحلیل بیرونى یعنى ارزیابى نظریه دولت مدنى بر اساس معیارهاى نظریه دیگر پرداخته از تفسیر و تبیین معناى دولت مدنى كه طبعا مى باید بر اساس مبانى نظرى دولت مدنى در نزد دیگر نویسندگان و تحت شرایط زمانى و مكانى نویسنده (كشفى) باشد, باز مانده است.
3 - سومین ویژگى شیوه تحلیل تاریخ آن است كه این شیوه, یك تفكر یكدست و بى تناقض ارایه نمى دهد. در این روش, فرض بر آن است كه فراز و نشیب هاى زمانه متفكر و همچنین انتخاب منابع فكرى مختلف به وسیله متفكر در برهه هاى مختلف حیات خویش (به ویژه زمانى كه منابع فكرى داراى اختلافات اساسى باشند), از تفكر اندیشمند, دستگاه اندیشگى متعارض, مرحله به مرحله و غیر همگون ارایه مى دهد; در حالى كه در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, از افرادى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, سهروردى, سید مهدى بحرالعلوم و مسكویه به عنوان منابع فكرى كشفى سخن به میان رفته است ـ همان طور كه مى دانیم, برخى از این افراد, شریعت نامه نویس, برخى سیاست نامه نویس, گروهى فیلسوف سیاسى و... هستند ـ و نیز در حالى كه در كتاب, به تعارضات كشفى با اندیشه هاى صوفیانه, اخبارگرى, شیخى گرى, بابى گرى اشاره شده است, چگونگى استفاده كشفى از نظرات نویسندگان مورد اعتمادش یا رد نظرات مخالفان فكرىاش در مباحث اندیشه سیاسى او, به هیچ وجه بیان نشده است. حتى در موردى كه كشفى را نخستین نظریه پرداز رابطه دورى عقل و جهل بیان كرده, چگونگى ادغام این نظریه با مباحث فارابى, خواجه نصیر و دیگران را ترسیم نكرده است. نتیجه آن كه, از میان سخنان كشفى, تنها بخش هایى كه نسبت به هم سازگار مى نمایند در كتاب اندیشه سیاسى كشفى گردهم جمع آمده است و سخنانى كه با مجموعه گرد آمده, متعارض هستند, حذف شده اند.
4 - چهارمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, توجه به شرایط زمانه و ترتیب تإلیفات متفكر سیاسى است. در این روش, نویسنده در پى حل یك مسإله از مسایل زمان خود است و در هر تإلیفى, تنها در مقام بیان همان مسإله مورد توجه خود است و البته در زمانى دیگر, با تعقیب یك مسإله دیگر, در مقام بیان آن مسإله خواهد بود. بنابراین, براى بیان یك ایده از متفكر, شرایط زمانه تإلیف كتاب و نیز ترتیب زمانى آنها در برخى موارد ضرورى مى گردد و غفلت از این نكته, منتهى به برداشت ناصحیح از اندیشه سیاسى مى گردد. یك نمونه از چنین برداشت هاى ناصحیحى را مى توان در ص 152 در بحث شرایط زمامدار سیاسى از دید كشفى دید. در این صفحه, عدالت به عنوان دومین شرط زمامدار سیاسى ذكر شده است. نویسنده محترم در تفسیر این شرط, با مراجعه به كتاب اجابه المضطرین كه در سال 1328 قمرى تإلیف شده است, به توضیح دیدگاه كشفى در باب زمامدار سیاسى كه در كتاب تحفه نوشته شده در سال 1233, مى پردازد; در حالى كه در كتاب اول, كشفى در صدد بیان آن مطلبى نیست كه در كتاب دوم بیان مى كند; زیرا در كتاب اول, او در صدد بیان كاربرد فقهى عدالت است; درحالى كه در كتاب تحفه, در صدد بیان كاربرد سیاسى آن در محتواى مباحث سیاست نامه نویسى است. از این رو براى تفسیر عدالت, باید به مباحث خود تحفه و یا میزان مراجعه كرد كه باز در قالب سیاست نامه نویسى نوشته شده و در صدد بیان آن چیزى است كه در تحفه در صدد بیان آن بوده است. به همین صورت, در یكسان دانستن محتواى استدالال هاى كتاب هاى غیر سیاسى او با كتب سیاست نامه اش باید با دقت بیشترى رفتار كرد.
5 - پنجمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, در اهمیت دادن این روش به شرایط پیدایش اندیشه ها و توجه به منابع فكرى متفكر و نیز ارزیابى و قضاوت دقیق تر و علمى تر نسبت به گرایش ها و عقاید اندیشگى و سیاسى متفكر نهفته است. بررسى دقیق نسبت اندیشه كشفى با اندیشه كسانى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, نظام الملك, ماوردى, غزالى, صوفیان, بابیان, اخباریون و علماى اصولى مى تواند جایگاه او را در میان آراى فوق نشان دهد. اگر چنین ترسیمى از جایگاه كشفى در كتاب اندیشه سیاسى كشفى صورت نگرفته و با مطالعه كتاب مذكور, پرسشى در این زمینه باقى مانده باشد, این بیان گر عدم كاربرد صحیح روش تاریخى در تحلیل اندیشه سیاسى بوده است.
موارد پنج گانه فوق, گوشه اى از الزامات روش تحلیل تاریخى و چگونگى موفقیت نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى در كاربرد آنها بود. علاوه بر اینها, این كتاب از چند جهت نیز باید مورد ارزیابى قرار گیرد.
ب - ارزیابى كتاب اندیشه سیاسى كشفى از جهت محتوا و شكل نگارش:
كتاب اندیشه سیاسى كشفى به لحاظ نگارش, با قلمى شیوا و رسا نوشته شده است و ترتیب و رود به مباحث هر فصل و خروج از یك فصل و ورود به فصل دیگر, چنان جذاب است كه در نگاه اول و با اولین مطالعه, كاستى هاى محتوایى, شكلى و روش آن از دیده پنهان مى ماند; ولى در كنار دو ویژگى شیوایى قلم و استحكام سازماندهى, یك ایراد مفهومى عمده, به لحاظ خلط میان مفهوم روش شناسى و معرفت شناسى در فصل سوم دارد. هر چند بین دو مفهوم رابطه نزدیكى وجود دارد, ولى روش شناسى در یك دید كلى و ساده, بحث از شیوه هاى مطالعه موضوعات پژوهشى است. این موضوعات مى تواند موضوعات طبیعى, اجتماعى و حتى خود دانش باشد; ولى معرفت شناسى, دانش شناخت دانش و كیفیت حصول معرفت است. در فصل سوم, عنوان فصل, بیان گر شیوه مطالعه كشفى در باب اندیشه سیاسى است. از آن جا كه اندیشه او در ردیف سیاست نامه نویسى قرار مى گیرد, در این فصل مى بایستى به بررسى روش هاى سیاست نامه نویسى او اشاره مى شد. خود نویسنده نیز در لابه لاى سطور برخى فصول از این منظر به روش شناسى پرداخته است (به عنوان نمونه: ص 95 پ2, ص 100 پ 2). این در حالى است كه بیشتر و بلكه تمام فصل سوم كتاب, به مباحث معرفت شناسى و فروعات آن مى پردازد.
همچنین در بحث جبر و اختیار آدمى, در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, همانند موضوع عدالت در شرایط زمامدار, خلطى بین دو كار برد از مفهوم اختیار آدمى و جبر اجتماعى از یك سو و بحث كلامى درباره جبر و اختیار آدمى از سوى دیگر, صورت گرفته است. آنچه كه براى اندیشه سیاسى داراى اهمیت مى باشد, این است كه آیا اراده افراد براى زندگى سیاسى تعیین كننده تر است یا جبرهاى اجتماعى كه نمونه اى از آنها را مى توان در جبرهاى ساختارى و نهادى جامعه یافت؟ آیا آدمى توان مخالفت با تقسمات سیاسى - اجتماعى گرفته شده را دارد, یا همواره اسیر چنین جبرهایى است؟ این سطح از بحث, مربوط به حوزه اندیشه سیاسى است و با بحث از اراده یا عدم اراده انسان در سطح عمل به تكالیف الهى یا مخالفت با آنها و علت فاعلى و علت مبقیه بودن خداوند, تفاوت مى كند. در این قسمت نیز طرح بحث جبر و اختیار و پاسخ آن را باید در دو كتاب سیاست نامه نویسى كشفى كه در صدد بیان اندیشه سیاسى است, جست و جو كرد, نه در كتاب اجابه المضطرین كه به بررسى عقاید كلامى مى پردازد. هر چند مى توان میان مباحث كلامى و اندیشه سیاسى پل زده و آن جا را به هم ربط داد; ولى كشفى در كتاب اجابه المضطرین در پى بررسى ابعاد سیاسى مسإله جبر و اختیار نیست و سخنان خود را فارغ از الزامات سیاسى آن بیان مى كند. به عنوان مثال, با توجه به تسلسل دوره هاى عقل و جهل و كیفیت ارتباط با عقل, نمى توان به صراحت, لوازم بینابینى بودن جبر و اختیار در كاربرد كلامى را به كار برد سیاسى تسرى داد. مثلا آیا طبقه عاقلان یا جاهلان, بحث شرایط غلبه عقول یا جهل به لحاظ تاریخى یا قرار گرفتن آنها در یكى از مدینه هاى فاضله, ضاله و فاسقه مجبور به اتخاذ شیوه اى از رفتار یا گفتار مى شوند, یا این كه آنها مى توانند با آزادى, شرایط مدینه ها را در دوره هاى غلبه عقل یا جهل تغییر دهند؟ یا اصولا شرایط بینابینى در عصر غلبه جهل یا عقل, چگونه تصویر مى شود؟ بنابراین در این قسمت نیز انسان شناسى سیاسى ترسیم شده در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, به لحاظ موضوعى, از انسجام مطلوبى (در سطح سیاسى) برخوردار نیست.
در آخر نیز باید به وجود برخى نقایص شكلى در این كتاب اشاره كرد از جمله:
1 - دادن ارجاعات نادرست, مثل: پاورقى هاى صفحات 76, 77, 94 و...;
2 - عدم ارایه سند مطلب, مثل: نقل قول هاى صفحات 69, 179, 199 سطر 15 و...;
3 - نقل قول از برخى منابع, بدون اشاره به نقل قول بودن آنها و ارجاع آدرس, مثل: ص 165 در باب نظریه ولایت انتصابى فقها.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نقد در اندیشه های سیاسی،     | نظرات()

ولایت فقیه، ولایت الهی مردمی نقدی بر مقاله منشاء مشروعیت حكومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی«ره» «قسمت دوم»

ایشان در این مورد چنین می نویسد:

بر این اساس (بر اساس بی ارزش و اعتبار بودن رأی اكثریت) با اینكه اكثریت مسلمانان از حكومت خلیفه اول «ابوبكر» حمایت و پیروی كرده و با او بیعت نموده اند، كه بر مبنای نظام مردم سالاری و دموكراسی امروزی حكومت خلیفه نخستین را باید نمونه ای از یك حكومت دموكراسی و مردم سالاری دانست، اما متفكران سیاسی شیعه آن را مشروع نمی دانند.

در نقد مطلب ایشان عرض می شود اگر مدعی شویم كه اكثریت مردم بعد از رسول خدا(ص) آگاهانه و با اختیار خود، ابوبكر را به خلافت برگزیده اند (آن چنان كه نویسنده و اهل سنت مدعی هستند هر چند تاریخ آن را تكذیب می كند)، باز هم خلافت ابوبكر مشروعیت دینی پیدا نمی كند زیرا:

الف ـ با وجود نصّ صریح از رسول خدا(ص) بر انتصاب شخص علی بن ابی طالب(ع)، دیگر نوبت به انتخاب مردم نمی رسد. رسول خدا(ص)، خلیفة الله بود و ولایت او تجلی ولایت مطلقه خداوند بود و به حكم خدا، ولایتش بر ولایت خود افراد بر نفوسشان مقدم بود و عقل نیز این مطلب را تأیید می كند. پس وقتی رسول خدا(ص)، علی بن ابی طالب(ع) را به خلافت نصب كرد، دیگر جایی برای انتخاب مردم باقی نمی ماند. اهل سنت نیز به این مطلب معترفند و اذعان دارند كه اگر رسول خدا(ص) كسی را به خلافت نصب كرده باشد، دیگران حق ندارند او را كنار بزنند و دیگری را به جای او انتخاب كنند، از این رو نصب امام علی(ع) توسط رسول خدا(ص) را انكار می كنند و به توجیه روایات وارده می پردازند.

ب ـ بعد از نصب پیامبر(ص)، مردم در غدیر خم با علی بن ابی طالب(ع) به ولایت بیعت كرده اند و حق نقض و شكستن بیعت را ندارند. پس بر فرض كه مردم بعد از وفات رسول خدا(ص) با خلیفه اول بیعت كرده باشند، ولی چون بیعت دوم آنان با نقض بیعت اول همراه است، بی ارزش بوده و عمل آنان خلاف می باشد.

ج ـ اگر ما قول اهل سنت را پذیرفتیم و قبول كردیم كه رسول خدا(ص) كسی را به خلافت نصب نكرده و بیعتی نیز صورت نگرفته است و پذیرفتیم كه رسول خدا(ص) امر امت را بعد از وفاتش به انتخاب خود آنان واگذار كرده است و آنان بعد از وفات رسول خدا(ص) با اختیار خود، ابوبكر را به خلافت برگزیده اند، باز هم مشروعیت دینی خلافت ابوبكر درست نمی شود زیرا در منتخب سایر شرایط شرعی لحاظ نشده است. منتخب باید عالم به دین، عادل و مدیر باشد و اگر افرادی چند، دارای این شرایط بودند، منتخب باید در مجموع از همه آنان برتر باشد و در انتخاب ابوبكر این شرایط و اصلح بودن رعایت نشد. اگر تنزل كنیم و ادعای مخالفان را بپذیریم و او را عالمِ عادلِ مدیر بدانیم، در بین افراد دارای شرایط، او اصلح نبود و با وجود اصلح كه همه او را می شناختند و بارها حتی خود خلیفه بر اصلح بودن ایشان اعتراف كرد، انتخاب ابوبكر مطابق با شرع نبود و منتخب مشروعیت دینی پیدا نكرد.

د ـ تا اینجا فرض این بود كه مسلمانان بعد از رسول خدا(ص) در شرایط عادی و طبیعی و به اختیار و انتخاب خود، ابوبكر را برگزیده اند اما آنچه اتفاق افتاد اصلاً مطابق این فرض نبود. تاریخ گواه بر آن است كه بعد از وفات رسول خدا(ص) در حالی كه مسلمانان ـ كه از لحاظ جانشینی رسول خدا(ص) خیالشان راحت بود زیرا چند روز پیش پیامبر در غدیر خم امام علی(ع) را نصب كرده بود و مردم نیز بیعت كرده بودند ـ در عزای رسول خدا(ص) زانوی غم در آغوش داشتند و همه اذهان متوجه این مصیبت عظما بود و خاندان رسول خدا(ص) نیز كنار جنازه مطهر ایشان و مشغول تهیه مقدمات غسل، كفن و دفن بودند و اصحاب بزرگ رسول خدا(ص) نیز در كنار جانشین ایشان در تدارك مقدمات بودند، چند نفر بدون مقدمه و با كنار گذاشتن بیعت قبلی و به فراموشی سپردن وضعیت غمبار فعلی، در گوشه ای جمع شدند و با شخصی بر جانشینی پیامبر(ص) بیعت كردند و با سیاست و زیركی، تعداد اندكی را فریفته و همراه خود ساختند و آن گاه به پشتوانه قوه قهریه و افراد منافق و فرصت طلب، در مدتی نسبتاً طولانی بقیه افراد را به همراهی با خود مجبور ساختند و اگر كسی نیز همراهی نكرد، به لطایف الحیل

او را از صحنه حذف كردند. طبیعی است كه چنین خلافتی نه بر موازین دموكراسی و مردم سالاری است و نه مقبولیت سیاسی و مردمی دارد و نه مشروعیت دینی.

در ابتدای كار عموم جامعه بر همان بیعت با امام علی(ع) وفادار بودند و حكومت خلیفه خودخوانده، استقرار نداشت و اگر امام چند نفر یاور فداكار و از جان گذشته می یافت می توانست با سردمداران سقیفه و معدود یاران آنان در بیفتد و با شكست دادن آنان جو خفقان را بشكند و حق خود را به دست آورد و مردم نیز منتظر چنین چیزی بودند ولی متأسفانه دنیاطلبی خواص، مانع اقدام آنان شد و امام یاران فداكار كافی نیافت و با اینكه از همه كسانی كه توان داشتند یاری طلبید ولی جز تعدادی انگشت شمار ـ كمتر از تعداد انگشتان یك دست ـ ایشان را اجابت نكردند. با گذشت زمان، عموم مردم از قدرت یافتن امام علی(ع) مأیوس شدند و تهدیدها، تطمیع ها و ترورها نیز اثر خود را گذاشت و آنان را خواه ناخواه به همراهی با حاكمان وا داشت. وقتی امام علی(ع) اقبال عمومی به آنان و بی یاوری خود را دید و فریادهای افشاگرانه و انذارگونه خود را بی جواب یافت، مصلحت و وظیفه را در رها كردن حق خود دید و با خلیفه بیعت كرد و تا زمانی هم كه عموم مردم به وی رو نیاوردند و مصرانه از ایشان نخواستند، خلافت را نپذیرفت.

بنابراین خلافت خلیفه اول نه از اول بر مبنای دموكراسی، مردم سالاری و انتخاب اكثریت شكل گرفت و نه در ادامه با اقبال آگاهانه، آزادانه و مختارانه اكثریت مواجه شد. نه انتخاب پیشینی اكثریت همراه آن بود و نه رضایت پسینی اكثریت ضمیمه آن گشت. این مطلبی است كه در تاریخ قطعی، ثبت شد و موافق و مخالف آن را نقل كرده و بر آن اتفاق دارند و حتی خود خلیفه اول و دوم بر آن اعتراف كرده اند. در بحثی كه بین عالم بزرگ شیعه سیدعبدالحسین شرف الدین «قدس سره» و عالم بزرگ سنی شیخ سلیم بشری «رحمة الله علیه» به صورت مكتوب جریان یافت، شیخ سلیم بعد از شنیدن دلایل سید بر امامت و خلافت بلافصل علی بن ابی طالب(ع)، در مقابل آنها تسلیم می شود ولی اظهار می كند كه بالاخره اجماع مسلمانان بر خلافت ابوبكر حاصل شد و به مقتضای كلام رسول خدا(ص) كه فرمود: «امت من هیچ گاه بر خطا متفق و مجتمع نمی شوند»، خلافت ابوبكر را باید حق بدانیم و بپذیریم. سید در جواب ایشان اولاً اجماع مورد نظر رسول خدا(ص) را به این صورت تعریف می كند:

منظور رسول خدا از «امت من بر خطا اجتماع نمی كنند» این است: در امری كه امت به مشورت بپردازد و با اختیار خود و با اتفاق آرا، آن را مورد تصویب قرار دهد، خطا و گمراهی در آن راه نخواهد داشت اما كاری كه بر اساس نظریه شخصی چند نفر از امت باشد و برای پیش برد آن به پا خیزند و بتوانند اهل حل و عقد و افراد فهمیده و آگاه امت را بر آن مجبور سازند، دلیلی بر درستی و حقانیت آن وجود ندارد، و می دانیم كه «بیعت ابوبكر» در سقیفه از روی مشورت صورت نگرفته است بلكه عمر بن خطاب و ابوعبیده و چند نفر كه با این دو همراه شدند، به آن اقدام كردند و به طور ناگهانی زبدگان امت و اهل حل و عقد را در بن بست و مقابل جریان واقع شده و از كار گذشته قرار دادند. ابوبكر خود تصریح می كند كه بیعت با او از روی مشورت و فكر انجام نگرفته و می گوید «بیعت با من ناگهانی و بدون فكر صورت گرفت و خداوند شرّ آن را برطرف ساخت.» عمر نیز در آخر عمر بر این مطلب تصریح می كند و افراد را از تكرار مشابه آن نهی می كند.[14]

شیخ سلیم در جواب اعتراف می كند و می نویسد:

اهل سنت انكار نمی كنند كه بیعت از روی مشورت و فكر انجام نشده و قبول دارند كه ناگهانی و بی مطالعه انجام پذیرفته است و در این معنا نیز تردید ندارند كه بنی هاشم و دوستانشان از مهاجر و انصار مخالفت ورزیدند و به امام پیوستند اما می گویند: بالاخره سرانجام خلافت برای ابوبكر تمام و كامل شد و همه راضی شدند كه او امام و پیشوایشان باشد.

سید در جواب این مطلب را هم انكار كرده و می نویسد:

دست به دست هم دادن مسلمانان بر پشتیبانی و نصیحت ابوبكر در آشكار و پنهان، مطلبی است و صحت عقد خلافت برای او به وسیله اجماع، مطلب دیگر و این دو شرعاً و عقلاً ملازم یكدیگر نیستند.

بعد توضیح می دهد كه امام و پیروانش وقتی دیدند حكومت صالح و حق به علت نبودن زمینه لازم، متحقق نمی شود، بین رها كردن، گوشه گیری و انزواطلبی یا پشتیبانی از همین حكومت به ظاهر اسلامی و به اصلاح كشیدن آن در حوزه هایی از امور، مخیر و مردد شدند و تعهد و وظیفه آنان نسبت به اسلام، اقتضا می كرد كه از این حكومت به ظاهر اسلامی پشتیبانی كنند و نگذارند این هم سقوط كند و كفر و شرك تمام عیار حاكم گردد. بنابراین، این همراهی، از روی مصلحت بود و رضایت پسینی نبود. آنچه شرط است و تحقق دهنده اجماع، اقبال عمومی از روی علم، اختیار و انتخاب آگاهانه و آزادانه است نه همراهی اجباری یا الزامی. (پاراگراف آخر خلاصه كلام ایشان است.)[15]

بنابراین حكومت ابوبكر نه از اول بر مبنای مردم سالاری، اجماع یا انتخاب آگاهانه اكثریت بود و نه در ادامه اجماع یا رضایت آگاهانه و مختارانه اكثریت بر آن حاصل شد. آنچه در ادامه حاصل شد همراهی مسلمانان با حكومت ابوبكر برای حفظ اسلام و مقابله با دشمنان خارجی و داخلی بود ولی هیچ گاه رضایت همه یا اكثریت به حكومت شخص خلیفه اول حاصل نشد.

آیا قیام امام حسین علیه السلام علیه اكثریت یا به عبارتی علیه خواست عمومی بود؟

نویسنده محترم در مورد قیام امام حسین(ع) می نویسد:

اگر رأی اكثریت مشروعیت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن یاران امام حسین(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد مشروعیتی نخواهند داشت و با این حساب نباید قیام امام حسین(ع) را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!

به نظر می رسد نویسنده محترم تصور كرده كه عموم جامعه اسلامی خلافت یزید را انتخاب كرده و پذیرفته اند و امام حسین علیه السلام علیه این خواست عمومی قیام كرده و شمشیر كشیده و با آنان درگیر شده است و حال آنكه تاریخ عاشورا مخالف این مطلب است.

آنچه در روایات معتبر و تاریخ قطعی از واقعه كربلا ثبت شده اجمالاً به شرح زیر است:

معاویه بدون رضایت مسلمانان و بدون مشورت با آنان و برخلاف پیمان صلح با امام حسن(ع)، یزید بی كفایت را به جای خویش نصب كرد. و از همه به زور برای او بیعت گرفت. بعد از مرگ معاویه، یزید ضمن اعلام خبر مرگ معاویه به حاكم مدینه نوشت كه بدون فوت وقت حسین بن علی(ع)، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر را به قصر احضار كند و ضمن آگاه كردن آنان از مرگ معاویه و جانشینی یزید، در همان مجلس از آنان بیعت بگیرد و اگر امتناع كردند همان جا گردنشان را بزند. وقتی امام حسین(ع) به قصر حاكم فرا خوانده شد، به فراست مطلب را دریافت و با تعدادی از یاران خود به قصر رفت تا در صورت لزوم از ایشان دفاع كنند و در همان جلسه مخالفت خود را با خلافت یزید اعلام كرد و خارج شد و از مدینه به سوی مكه و حرم امن الهی هجرت كرد. آن حضرت به عنوان یك مؤمن متعهد و پیرو جدش رسول خدا(ص)، وظیفه خود می دید با خلیفه جائر و بی كفایتی چون یزید اعلام مخالفت كند و مردم را به مخالفت با او فرا بخواند و این وظیفه را انجام داد و چون مدینه را ناامن دید و برای رساندن پیامش مناسب تشخیص نداد، به سوی مكه هجرت كرد.

اتفاقاً سیره امام حسین(ع) در رفتار ایشان یكی از دلایل محكم ما در شرط بودن اقبال عمومی است. مردم مدینه به هر دلیل، با اینكه امام را دوست دارند و برایش احترام قائلند ولی به ایشان اقبال نكرده و دست بیعت و یاری به سوی ایشان دراز نكردند لذا ایشان در مدینه فقط وظیفه خود می بیند كه از بیعت با یزید خودداری ورزد و اعلام مخالفت كند و چون می بیند ممكن است او را مجبور كنند، مدینه را ترك می كند و به حرم امن الهی و شهر مكه می رود. این كلام امام حسین(ع) در كنار قبر رسول خدا(ص) در مدینه است:

«فَاشْهَدْ یا نَبِی اللهِ! اِنَّهُمْ خَذَلُونی وَ لَمْ یَحْفَظُونی»[16]

ای پیامبر خدا! شاهد باش كه امت تو مرا خوار كردند و حق مرا رعایت نكردند.

آری وظیفه انسان مؤمن در جامعه ای كه اكثریت و عموم مردم گمراه شده اند یا تعهد دفاع از حق ندارند، امر به معروف و نهی از منكر و دعوت به حق است و اینكه خودش مطابق دین عمل كند و دیگران را به عمل صحیح دعوت كند و امام حسین(ع) به انجام همین وظیفه همت گماشت. ایشان به هنگام خروج به سوی مكه در وصیت نامه ای خطاب به برادرش اعلام كرد:

اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ اْلاَ صْلاحِ فی اُمَّةِ جَدّی اُریدُ اَنْ امُرَ بِالْمَعْروُفِ وَ اَنْهی عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی وَ اَبی»[17]

من خارج شدم به خاطر اینكه در امت جدم اصلاح كنم. می خواهم امر به معروف و نهی از منكر كنم و مطابق سیره جدّ و پدرم عمل كنم.

امام باید به وظیفه تبلیغی خود و امر به معروف و نهی از منكر قیام كند و اگر یاورانی پیدا كرد به كمك آنان با پیشوایان گمراهی و كسانی كه مانع رسیدن كلام حق او می شوند و یا افراد جامعه را به پیروی از گمراهی خود مجبور می سازند، بجنگد و اگر یاورانی هم نیافت كه در پیشگاه خدا معذور بود.

امام(ع) در مكه وظیفه تبلیغی خود را انجام می داد. با انتشار خبر خودداری ایشان از بیعت با یزید، نامه های فراوانی از اهل كوفه به سوی امام سرازیر شد كه از امام تقاضا داشتند به شهرشان برود و رهبری و حكومت آنان را عهده دار گردد. امام در جواب نامه های فراوان اهل كوفه نوشت:

اینك برادرم و پسرعمویم (مسلم بن عقیل) و كسی كه در میان خانواده ام بیش از همه مورد اعتماد من است به سوی شما گسیل داشتم و به او دستور دادم كه با افكار شما از نزدیك آشنا شده و نتیجه را به من اطلاع دهد. اگر خواسته اكثریت مردم و نظر افراد آگاه كوفه همان باشد كه در نامه ها منعكس گردیده و فرستادگان شما حضوراً مطرح كرده اند، من نیز ان شاء الله به سوی شما حركت خواهم كرد.[18]

در نامه دیگری امام به اهل كوفه اطلاع می دهد كه از طریق فرستاده اش مسلم مطلع شده كه اجتماع و عموم كوفیان بر نصرت او متحد و متفقند پس روز هشتم ذی الحجه به سوی كوفه حركت كرده است.[19]

وقتی در بین راه حرّ بن یزید ریاحی جلوی امام را گرفت، حضرت در سخنانی خطاب به لشكر حرّ فرمود:

من به سوی شما حركت نكردم مگر بعد از اینكه نامه های فراوان شما به دستم رسید كه مرا به شهرتان دعوت كردید و از من خواستید امامت شما را بپذیرم و حالا اگر از آمدن من ناراضی هستید، برمی گردم.[20]

امام با این بیان فرمود كه من وظیفه دارم مطابق دستور دین از اطاعت خلیفه جائر خودداری ورزم و دیگران را هم به مخالفت با ظلم دعوت كنم و اگر یاورانی یافتم، رهبری آنان را عهده دار شوم و آنان را از حاكمیت طاغوت برهانم. شما اعلام یاری كردید و مرا دعوت نمودید و من اجابت كردم حالا اگر نمی خواهید من به مكه بازمی گردم و به انجام وظیفه تبلیغی و ارشادی خود ادامه می دهم تا دیگران را به یاری جذب كنم ولی آنان مانع ادامه مسیر امام به سوی كوفه و یا بازگشت به طرف مكه شدند و به اجبار امام را به كربلا آوردند. حرّ به امام گفت:

من مأمورم شما را به كوفه ببرم (تا با یزید بیعت كنی و اطاعت خود را به اطلاع والی كوفه برسانی). اگر از تسلیم شدن و آمدن به كوفه ابا داری، راهی را در پیش بگیر كه نه راه كوفه باشد و نه راه مدینه (و مكه).[21]

بدین صورت امام را به اجبار به كربلا آوردند و در آن بیابان، جایی كه سخن امام به گوش كسی نمی رسید، او را محاصره كردند. امام در روز عاشورا نیز خطبه خواند و سران سپاه ابن سعد را مخاطب قرار داد و فرمود:

ای شبث بن رَبعی، ای حجّار بن ابجر، ای قیس بن اشعث، ای یزید بن حارث آیا شما نامه ننوشتید كه به سوی شما بیایم و ...؟ اگر منصرف شده اید پس مرا واگذارید تا برگردم و به سرزمین امنی بروم.[22]

ولی آنان از امام فقط تسلیم و بیعت با یزید را می خواستند و این تنها راه در امان ماندن ایشان از شمشیر آخته آنان بود. امام در جواب خواسته وقیحانه آنان فرمود:

«لا و الله لا اعطیهم بیدی اعطاء الذلیل و لا افرّ فرار العبید»[23]

نه، به خدا قسم به شما نه دست ذلت خواهم داد و نه چون بندگان فرار خواهم كرد.

و برای همیشه تاریخ اعلام كرد:

«الا و انّ الدعی ابن الدعی قد ركز بین اثنتین بین السلّة و الذلة و هیهات منا الذلة ...»[24]

بدانید زنازاده فرزند زنازاده مرا بین دو چیز محصور كرده است. بین ذلت (بیعت) و شمشیر (مرگ) و ذلت از ما دور است و ...

و بدین صورت امام برای دفاع از كرامت انسانی خویش در مقابل سپاه دشمن ایستاد و دست رد به سینه خواسته پلید آنان زد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگی ذلیلانه زیر پرچم ظلم یزیدی برگزید.

گرچه جنگ امام(ع) در عاشورا یك جنگ دفاعی بود و دشمن، خواستار جنگ بود ولی حتی جنگ ابتدایی هم با آن گروه ظالم، مستكبر و طاغی جایز و واجب بود زیرا آنان با توسل به قوه قهریه بر خاموش كردن فریاد حق و به استضعاف كشاندن انسانها اقدام كرده بودند و جنگ علیه آنان، جنگ با ستمگران مستكبر بود و جهادی بود مشروع كه ارزشمندترین اعمال است بنابراین توصیف قیام امام حسین(ع) به قیام علیه اكثریت و حكومتِ مقبول اكثریت، اصلاً صحیح و منصفانه نیست. سیره قیام از راه تبلیغ، ارشاد، امر به معروف و نهی از منكر سیره همه امامان بوده است و هیچ انسان منصفی حتی اگر دین هم نداشته باشد، این سیره را مخالف با دموكراسی و مردم سالاری نمی داند. امامان هرگز حاضر نشده اند جز از راه دعوت، ارشاد و جذب مردم بر آنان حكومت كنند. بهترین گواه بر این ادعا سیره امام صادق(ع) است. وقتی فرستادگان ابومسلم خراسانی به محضر امام صادق(ع) رسیدند و از ایشان خواستند امامت را بپذیرد و با كمك آنان حكومت بنی امیه را سرنگون كرده و خودش خلافت را عهده دار شود، امام، آنان را نپذیرفت و به پیشنهادشان جواب منفی داد زیرا آن روش، روش صحیح نبود.

ادامه دارد.

 

پی نوشت ها:

1 ـ صحیفه نور، ج21، ص46 ـ 47.

2 ـ نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهری، ص23.

3 ـ ایشان علاوه بر مقاله مذكور، كتابی نیز در همین زمینه نوشته است كه تحت عنوان «حاكمیت دینی» از سوی مركز تحقیقات اسلامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منتشر شده است.

4 ـ صحیفه نور، ج5، ص105 ـ 106.

5 ـ همان، ج9، ص253.

6 ـ همان، ج10، ص181.

7 ـ همان.

8 ـ كلمات قصار، امام خمینی، ص121.

9 ـ همان، ص123.

10 ـ همان.

11 ـ نهج البلاغه، خطبه 69. (و من خطبة له فی توبیخ بعض اصحابه).

12 ـ میزان الحكمه، ج7، ص478 به نقل از غررالحكم.

13 ـ ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، آیة الله جوادی آملی، ص91 ـ 92، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 1378.

14 ـ رهبری امام علی از دیدگاه قرآن و پیامبر (ترجمه المراجعات)، سیدعبدالحسین شرف الدین، ترجمه محمدجعفر امامی، انتشارات اسلامی، ص368 ـ 369.

15 ـ همان، ص374 ـ 380.

16 ـ سخنان حسین بن علی(ع) از مدینه تا كربلا، محمد صادق نجفی، ص23.

17 ـ همان، ص37.

18 ـ همان، ص57 «فاِنْ كتبَ اِنِّهُ قدْ اجتمَع رأی مَلاَ كم و ذوی الفضلِ و الحجی منكم ... اقدم علیكم و شیكاً».

19 ـ همان، ص104.

20 ـ همان، ص136 و 140.

21 ـ چهره حقیقی قیام حسینی در آیینه اسناد تاریخی، عبدالكریم حسینی قزوینی، ترجمه علی علوی، ص111.

22 ـ همان، ص179.

23 ـ همان، ص180.

24 ـ همان، ص185.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 17 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مشروعیت، روحانیون،رجل سیاسی ایران، نقد در اندیشه های سیاسی،     | نظرات()

ولایت فقیه، ولایت الهی مردمی نقدی بر مقاله منشاء مشروعیت حكومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی«ره» «قسمت اول»

اشاره

چنان كه در آغاز مقاله منشاء مشروعیت حكومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی اشاره شد، نقد مقاله را نیز در ادامه خواهیم آورد. آنچه می خوانید نقد بخش نخست آن مقاله است.

بعد از گذشت چهارده قرن از بعثت، برای اولین بار در كشور ایران، نظامی بر پایه دین بنیان نهاده شد و مردم مسلمان به رهبری حضرت آیت الله العظمی امام خمینی «قدس سره» نظام استبدادی شاهنشاهی را سرنگون كردند و نظام اسلامی ـ مردمی «جمهوری اسلامی ایران» را بنیان گذاردند. طبیعی است كه با روی آوردن مردم به اسلام و قرار دادن آن به عنوان مبنای نظام، نسبت به مبانی و دستورالعملهای آن سؤالهای بسیاری برایشان پیش آمد كه بحث و بررسی بیشتر را می طلبید. امام خمینی می فرماید:

از آنجا كه در گذشته این اختلافات (اختلاف نظرها و فهم عالمان و صاحب نظران اسلامی) در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در كتابهای علمی آن هم عربی ضبط می گردید، قهراً توده های مردم از آن بی خبر بودند و اگر هم باخبر می شدند تعقیب این مسایل برایشان جاذبه ای نداشت. اما امروز با كمال خوشحالی به مناسبت انقلاب اسلامی حرفهای فقها و صاحب نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه ها كشیده شده است چرا كه نیاز عملی به این بحثها و مسایل است. مثلاً در مسأله مالكیت و محدوده آن، در مسأله زمین و تقسیم بندی آن، در انفال و ثروتهای عمومی، در مسائل پیچیده پول و ارز و بانكداری، در مالیات، در تجارت داخلی و خارجی، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنی، در ...، و مهمتر از همه اینها ترسیم و تعیین حاكمیت ولایت فقیه در حكومت و جامعه كه همه اینها گوشه ای از هزاران مسأله مورد ابتلای مردم در حكومت است كه فقهای بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با یكدیگر مخالف است و اگر بعضی از مسائل در زمانهای گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است، فقهاء امروز باید برای آن فكری بنمایند.

لذا در حكومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می كند كه نظرات اجتماعی ـ فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یكدیگر آزادانه عرضه شود و كسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد.[1]

شهید مطهری نیز بیان زیبایی در این زمینه دارد كه به شرح زیر است:

من بر خلاف بسیاری از افراد، از تشكیكات و ایجاد شبهه هایی كه در مسایل اسلامی می شود با همه علاقه و اعتقادی كه به این دین دارم به هیچ وجه ناراحت نمی شوم بلكه در ته دلم خوشحال می شوم زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه از جبهه ها كه بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرفرازی و جلوه و رونق بیشتری آشكار شده است. خاصیت حقیقت همین است كه شك و تشكیك به روشن شدن آن كمك می كند. شك مقدمه یقین و تردید پلكان تحقیق است ... بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند تا آنكه بدون آنكه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامی گردند.[2]

با همین انگیزه نسبت به مقاله «منشاء مشروعیت حكومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی» نوشته محقق محترم آقای نبی الله ابراهیم زاده[3]، ملاحظاتی مطرح می شود بدان امید كه در تعمیق این مباحث با اهمیت مفید باشد.

آیا نظریه انتخاب و انتصاب قابل جمع نیستند؟ [تبیین نظریه انتخاب]

نویسنده محترم و بسیاری دیگر از نویسندگان و محققان گرانقدر، این دو نظریه را طوری تبیین كرده اند كه گویی كاملاً با هم منافات دارند و پذیرش یكی منافات با پذیرش دیگری دارد. طرفداران نظریه انتصاب آن را موافق توحید و یگانگی منشاء مشروعیت می دانند و معتقدند كه اگر نظریه انتخاب را بپذیریم و مردم را مؤثر در مشروعیت بدانیم، از توحید خارج شده و گرفتار شرك گشته ایم. مطابق تصور آنان دخیل دانستن مردم در مشروعیت مساوی با هم عرض قرار دادن مردم با خدا، محكوم كردن خدا به حكم مردم و مساوی با شرك است. جمله های زیر از نویسنده به وضوح این نوع نگاه را نشان می دهد:

باید دید كدام یك از این دو برداشت با دیدگاهها و اندیشه های امام و اسلام سازگارتر بوده و واقع بینانه تر است؟ آیا براستی مشروعیت حكومت و ولایت فقیه با انتخاب و آرای مردم است یا برخاسته از دین و خدا بوده و انتخاب و آرای مردم آن حكومت و ولایت شرعی را تحقق بخشیده و كارآمد می كند؟

ما بر نظریه انتصاب فقیه پای می فشاریم و مشروعیت ولایت فقیه را نیز تماماً برخاسته از دین و ولایت تشریعی الهی می دانیم.

تنها منبع مشروعیت حكومت در دیدگاه دینی ـ اسلامی، الهی بوده و از ولایت تشریعی یا اراده تشریعی الهی سرچشمه می گیرد زیرا چنان كه استاد آیت الله جوادی آملی فرمودند اساساً هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی یابد و هر گونه مشروع دانستن حكومت جز از این طریق، نوعی شرك در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می رود.

مبنای مشروعیت مردمی حكومت و ولایت، مستلزم این است كه آرای مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعی الهی و قوانین دینی داشته باشد.

از نظر ما می توان دو نظریه انتصاب و انتخاب را طوری تفسیر كرد كه در طول هم قرار گرفته و هیچ منافاتی با هم نداشته باشند. تفسیر نظریه انتصاب به نظر ما به شرح زیر است:

از نظر یك مسلمانِ مؤمن، منشاء حقانیت و مشروعیت فقط خداست و كسی حق حكومت دارد كه خدا و خلیفه های خدا یعنی پیامبر(ص) و امامان معصوم ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ او را اجازه حكومت كردن داده و به حكومت او راضی باشند و انتخاب مردم به خودی خود هیچ مشروعیت دینی و حقانیتی ایجاد نمی كند و علت برای مشروعیت دینی نیست.

این تفسیر مورد نظر و قبول بسیاری از عالمان است و روایات و آیات هم بر بیش از این دلالت ندارد. نویسنده محترم مقاله «منشاء مشروعیت» نیز در جایی از نوشته خود بر این تفسیر تصریح كرده و نوشته است:

چنان كه پیشتر یادآور شدیم مقصود طرفداران نظریه انتصاب از این واژه در زمان غیبت، «نصب خاص» یعنی نصب شخص معین نیست نظیر نصب مالك اشتر برای استانداری مصر از سوی حضرت علی(ع) و یا نصب نوّاب اربعه از سوی حضرت ولی عصر(عج) در عصر غیبت صغرا و نیز منظور آنها نصب عنوان فقیه جامع الشرایط نیست زیرا نصب عنوان امكان ندارد؛ بلكه مراد آنها از این كلمه «نصب عام» می باشد بدین معنا كه همه فقهای واجد شرایط رهبری در زمان غیبت از سوی ائمه دارای صلاحیت برای تصدی امور، شناخته شده اند كه این سخن به معنای شأنیت و صلاحیت داشتن همه آن فقهای واجد شرایط و نه فعلیت داشتن ولایت همه آنها است كه در این صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بر دارد.

با توجه به این تفسیر از نظریه انتصاب، هیچ منافاتی بین این نظریه و نظریه انتخاب وجود ندارد زیرا طرفداران نظریه انتخاب نیز نمی گویند كه مردم حق انتخاب بدون قید و شرط دارند و معتقد نیستند كه انتخاب مردم، خود به خود و در هر حال مشروعیت آور است بلكه آنها علت مشروعیت را شرایط شرعی می دانند كه یكی از آن شرایط شرعی، اقبال عمومی است. آنان این شرایط را از جانب خود نتراشیده و از نزد خود چنین حقی برای مردم قایل نشده اند بلكه آن را حقی دانسته اند كه خداوند برای مردم قرار داده است.

به عبارت دیگر آنان می گویند: خداوند انسانها را عاقل، مختار و صاحب فطرت خداشناس و خداجو آفریده و پیامبران را با دستورالعمل آسمانی و مطابق فطرت، برای راهنمایی آنان فرستاده است تا آنان را به سعادت دنیا و آخرت دعوت كنند و تعالیم سعادت آفرین دینی را به آنها بیاموزند و آنان را به عمل به این تعالیم فرا بخوانند. خداوند خواسته كه انسانها آزادانه تعالیم سعادت آفرین دینی را بپذیرند. از جمله این تعالیم، دستورات دین در باره حكومت و حاكم است. دین اسلام شرایط خاصی را مطرح كرده و از مسلمانان خواسته كه صاحب آن شرایط را پیدا كنند و با او بیعت كنند یا به زبان امروز او را برای حكومت برگزینند و از صاحبان آن شرایط نیز خواسته كه خود را به مردم معرفی كنند و آنان را به یاری و پیروی از خود فرا بخوانند و در صورت اجابت مردم، حكومت تشكیل دهند و احكام اسلام را اجرا كنند. اگر اقبال عمومی به دست آوردند كه چه خوب و اگر هم اقبال عمومی به دست نیاوردند، وظیفه خود را انجام داده اند و پیش خداوند مسؤولیتی ندارند.

بنابراین با این تبیین از نظریه انتخاب معلوم شد كه طرفداران این نظریه هم، همه مشروعیت را به خدا برمی گردانند و به هیچ وجه از توحید خالص خارج نمی شوند.

اگر طرفداران نظریه انتخاب قائل می شدند كه مردم در انتخاب آزادند و هیچ قید و شرطی برای انتخاب آنان لحاظ نشده است و انتخاب آنان در هر حال مشروعیت دارد و مطابق رضای خداست، در این صورت آنان از توحید خارج شده و بشر را در عرض خدا قرار داده بودند. همچنان كه اگر آنان مشروط بودن مشروعیت به انتخاب مردم را از خود تراشیده بودند و مستند شرعی برای آن نداشتند، در این صورت نیز می شد گفت كه بر خدا سیطره یافته و حكم كرده اند؛ ولی آنان به هیچ وجه چنین مطالبی نمی گویند.

نویسنده محترم، نظریه انتخاب را طوری تبیین كرده كه گویا طرفداران این نظریه معتقدند مردم به هر كس رأی دادند او مشروعیت دارد و حكومت او مورد رضای خداست و به عبارت دیگر رأی مردم را علت تامه مشروعیت می دانند كه اگر پیدا شد، مشروعیت هم حاصل می شود. این مردم هستند كه ولایت را به فقیه و منتخب خود تفویض می كنند و خداوند باید به منتخب مردم مشروعیت ببخشد. جمله های گذشته ایشان در این معنا صریح بود و در فراز دیگری نیز آورده است:

از مباحث گذشته دانسته شد كه ولایت و حكومت فقیه از ولایت و حاكمیت تشریعی خداوند سرچشمه می گیرد و نیز ولایت فقیه در واقع ولایت و حاكمیت قوانین دینی ـ الهی است. مبنای مشروعیت مردمی حكومت و ولایت (نظریه انتخاب) مستلزم این است كه آرای مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعی الهی و قوانین دینی داشته باشد چون ولایت فقیه از سوی مردم به او تفویض شده است.

در حالی كه طرفداران نظریه انتخاب اصلاً معتقد نیستند كه مردم به ولی فقیه تفویض ولایت می كنند. آنان می گویند خداوند منشاء مشروعیت است و همه مشروعیت از جانب خداست و خداوند كه حاكم یگانه و مطلق است، صلاحیت فقیه را اعلام كرده و مقرر فرموده كه فقیه به شرطی حق و وظیفه اعمال ولایت دارد كه با اقبال مردم مواجه شده باشد. فقیه موظف است با تبلیغ امتیازها و نیكویی های اسلام و حكومت اسلامی و ولایت فقیه، مردم مسلمان را آگاه گرداند و آنان را جذب كند و بعد از جذب همكاری، اعتماد و رأی آنان، حكومت را عهده دار گردد. او حق ندارد از طریق دیگر ـ مثلاً با استفاده از نیروی نظامی ـ خود را بر مردم تحمیل كند و حكومت تشكیل دهد و اگر به وظیفه تبلیغی خود عمل كرد ولی مردم اجابت نكردند، وظیفه اش را انجام داده و پیش خداوند معذور است.

شرط اقبال عمومی را خود شارع قرار داده است و ما با پذیرش این شرط، حكم شارع را پذیرفته ایم نه اینكه بر شارع مسلط شده و بر او حكم رانده باشیم.

آیا پذیرش نظریه انتخاب به معنای جدایی دیانت از سیاست است؟

نویسنده محترم به خاطر عدم دقت لازم اینجانب را معتقد به جدایی دین از سیاست معرفی كرده و می نویسد:

برخی از این گروههای طرفدار نظام اسلامی، با ملاحظه سخنان امام راحل و ادله اثبات ولایت فقیه، از آنها چنین برداشت می كنند كه مشروعیت سیاسی نظام اسلامی و ولایت فقیه با رأی مردم است و مشروعیت دینی آن با دین و خدا. (روزنامه جمهوری اسلامی، شنبه 18/2/78، شماره 5763 مقاله حكومت دینی، پرسشها و پاسخها، احمد حیدری) با این دیدگاه مشروعیت نظام اسلامی و ولایت فقیه برخاسته از آراء مردم است حالا چه به صورت كلی و صد در صد مردمی باشد و چه به صورت تفصیلی و تفكیك سیاست از دیانت.

ایشان در جای دیگری نیز می نویسد:

چگونه می توان به این تفكیك غیر قابل توجیه تن داد و گفت مشروعیت دینی غیر از مشروعیت سیاسی است در حالی كه این از ضروریات و مسلمات اسلام و اندیشه سیاسی آن است كه تفكیكی میان دیانت و سیاست آن نیست و اساساً این دو جنبه اسلام مانند دیگر جنبه های معارف دینی در هم تنیده و به هم وابسته است. آیا این تفكیك، تن دادن به این شعار استعماری و جدایی دیانت از سیاست نیست؟ و یا در نهایت به آنجا منتهی نخواهد شد؟

برای اینكه خواننده محترم متوجه شود كه برداشت فوق چقدر ناصحیح است مطلب مورد اشاره دوباره مطرح می شود:

مشروعیت را می توان به دو نوع تقسیم كرد:

1ـ مشروعیت سیاسی و مردمی ـ كه آن را مقبولیت هم نامیده اند ـ به معنای مورد اجازه، اذن خدا و قبول مردم بودن گرچه ممكن است مورد رضای خدا نباشد.

2ـ مشروعیت دینی و الهی به معنای حقانیت و مورد رضای خدا بودن.

حكومت های دارای مشروعیت سیاسی (مقبولیت)، حكومت هایی هستند كه از خواست و انتخاب واقعی مردم نشأت گرفته باشند. بسیاری از حكومت ها در جهان فعلی هستند كه دارای مشروعیت سیاسی (مقبولیت) نیستند و مردم آنها را ایجاد نكرده اند بلكه از طریق كودتا و با كمك قوای قهریه حاكم شده اند و بعضی حكومت ها نیز دارای مشروعیت سیاسی اند و نشأت گرفته از خواست مردم می باشند.

خداوند انسان ها را آزاد آفریده و به آنها اجازه داده سرنوشت خود را رقم بزنند و آنها نیز آگاهانه و با اختیار خود این حكومت ها را برگزیده اند.

مشروعیت سیاسی و مردمی (مقبولیت) هیچ ملازمه ضروری با مشروعیت دینی و حقانیت ندارد. چه بسا حكومت هایی كه مورد رضایت، خواست و انتخاب مردم خود هستند و خداوند گرچه به آن مردم اختیار و اجازه انتخاب داده است ولی از انتخاب آنان راضی نیست و آن حكومت ها مشروعیت دینی ندارند.

اما مشروعیت دینی و الهی آن است كه مطابق دستور و رضای خدا باشد. اگر مردمی طبق دستور دین عمل كردند و فردی واجد شرایط شرعی را به حكومت برگزیدند، در این صورت این حكومت هم مشروعیت سیاسی (مقبولیت) دارد و هم مشروعیت دینی و حقانیت؛ یعنی این حكومت هم به اذن خداست و هم به امر خدا.

آنچه ما بر آن اصرار داریم این است كه خداوند مقبولیت، خواست، انتخاب و اقبال مردم را شرط مشروعیت دینی حكومت و رضایت خود قرار داده است. خداوند از عالمان و فقیهان خواسته كه برای تشكیل حكومت اسلامی اقدام و قیام كنند ولی به نحوی خاص و از طریقی معین و آن معرفی خود و تبلیغ و جذب مردم و سپس ایجاد حكومت است. او امر نكرده و نخواسته كه فقیهان به هر صورتی ولو به كمك قوای قهریه و بدون انجام مراحل تبلیغات و آگاه سازی و جذب مردم، حكومت را به دست آورند و اگر فقیهی به فرض محال ـ چنین اقدامی كرد، حكومت او مشروعیت دینی ندارد و نداشتن مشروعیت دینی در این فرض به خاطر نبودن شرط مشروعیت سیاسی و مردمی (مقبولیت) است. بنابراین مشروعیت سیاسی و مردمی (مقبولیت) را خداوند شرط مشروعیت دینی قرار داده و حكومتی مشروعیت دینی دارد كه علاوه بر شروط مذكور برای حاكم ـ شروط فقاهت، عدالت و تدبیر ـ شرط مقبولیت را هم داشته باشد و اگر یكی از این شروط چهارگانه وجود نداشت، آن حكومت مشروعیت دینی ندارد. بنابراین همچنان كه اگر مردم فردی عادل و مدیر كه اسلام شناس نباشد (فقدان شرط فقاهت) یا فقیهی مدیر ولی غیر عادل (فقدان شرط عدال

ت) و یا فقیهی عادل ولی ناتوان و غیر مدیر و مدبّر (فقدان شرط تدبیر) را برگزینند، مشروعیت دینی حاصل نمی شود، اگر فقیهی عادل و مدیر نیز بدون وجود اقبال عمومی خود را بر مردم تحمیل كند، در این صورت هم مشروعیت دینی نخواهد داشت زیرا شرط «اقبال و خواست عمومی» حاصل نشده است.

با توجه به مطالب فوق معلوم شد كه از نظر ما مشروعیت دینی (حقانیت) از مشروعیت سیاسی (مقبولیت) قابل تفكیك نیست و ممكن نیست كسی دارای مشروعیت دینی باشد ولی مشروعیت سیاسی نداشته باشد ولی از آن طرف تفكیك ممكن است. بسیار اتفاق می افتد كه حكومتی مشروعیت سیاسی (مقبولیت) دارد ولی مشروعیت دینی (حقانیت) ندارد مانند حكومتهایی كه توسط اكثر مردم كشوری در انتخاباتی آزاد، شكل می گیرند.

بنابراین بنده به تفكیك مشروعیت دینی (حقانیت) از مشروعیت سیاسی قائل نیستم بلكه مشروعیت سیاسی (مقبولیت) را شرط لازم مشروعیت دینی می دانم و آن را هم شرطی دینی می دانم كه خداوند جعل كرده همچنان كه شرط عدالت و فقاهت و تدبیر را مقرر فرموده است.

شرط شرعی تحقق

ممكن است كسانی بگویند مقبولیت شرط تحقق ولایت فقیه است نه شرط مشروعیت و در عرض شرایط دیگر.

در جواب باید گفت به یك معنا این حرف صحیح است زیرا شروط فقاهت، عدالت و تدبیر شروطی هستند مربوط به خود فقیه كه باید در ذات او تحقق پیدا كنند تا شأنیت و صلاحیت تصدی حكومت را پیدا كند و نصب به معنای تعیین صاحب صلاحیت و شأن در مورد وی محقق گردد. آنچه فرد را واجد صلاحیت حكومت می كند، شروط سه گانه فقاهت، عدالت و تدبیر است و مقبولیت مردم در صلاحیت و شایستگی اثری ندارد. كسی كه صاحب شرایط سه گانه مذكور باشد، صلاحیت و شایستگی حكومت دارد و اگر به طریق صحیح حكومت را به دست آورد، حكومت او مشروعیت (حقانیت) داشته و مورد رضای خداست و كسی كه بعضی یا همه شروط سه گانه مزبور را نداشته باشد، صلاحیت حكومت و رهبری نداشته و خداوند به حكومت یافتن او راضی نمی باشد و چنانچه مردم او را انتخاب كنند، با انتخاب مردم حكومت او مشروعیت دینی پیدا نمی كند گرچه مردم مختارند و می توانند این فرد بی صلاحیت را به حكومت خود بگمارند. بنابراین خداوند فقط به حكومت فقیه عادل مدیر رضایت می دهد و چنین كسانی را به عنوان شایستگان تصدی حكومت معرفی كرده است و صلاحیت آنان را امضا نموده و اعلام كرده است (نصب عام به معنای اعلام صلاحی

ت و شأنیت). تا اینجا هیچ اختلافی نداریم و نیز پذیرفته است كه مقبولیت شرط تحقق ولایت فقیه است اما سخن ما این است كه مقبولیت شرط شرعی منحصر به فرد تحقق ولایت فقیه است؛ یعنی خداوند به فقیه اجازه نداده كه از راه دیگری ـ مثلاً با استفاده از قوای نظامی ـ خود را بر مردم حاكم كند بلكه او را موظف كرده است كه به شرط اقبال عمومی یا اقبال اكثریت، حكومت تشكیل دهد. پس وقتی مقبولیت عمومی، راه منحصر به فرد و شرعی شد و خداوند هم طریق بودن آن را اعلام كرد، پس مفهوم شرط شرعی تحقق، حاصل می شود و چنانچه در تحقق، این شرط شرعی مراعات نگردد، آن حكومت مشروعیت ندارد.

نظر امام خمینی (قدس سره)

نویسنده محترم مقاله «منشأ مشروعیت» امام خمینی (قدس سره) را مخالف نظریه انتخاب و طرفدار نظریه انتصاب معرفی می كند و حال آن كه توجه به سخنان امام حاكی از آن است كه ایشان بین نصب الهی و انتخاب مردمی هیچ منافاتی نمی دید و انتخاب مردمی را در راستای نصب الهی و شرطِ شرعی تحقق حكومت و مشروعیت یافتن آن می دانست. قبل از بیان سخنان امام لازم است این نكته یادآوری شود كه برای یافتن نظر امام نباید فقط به آثار مكتوبشان مراجعه كرد بلكه سخنان، نامه ها و پیامهای ایشان بخصوص آنچه بعد از انقلاب صادر شده را نیز باید در جنب آنها ملاحظه كرد و از مجموع آنها نظر امام را استنباط نمود.

امام در برخی سخنان خود به آزادی، اختیار و حق انتخاب انسانها اشاره می كند و تصریح می فرماید كه خداوند به انسانها حق اختیار داده و آنان حق دارند كه سرنوشت خود را رقم بزنند. (البته همان خداوند آنان را راهنمایی هم كرده و به انتخاب خوب امر نموده است ولی قدرت و اجازه انتخاب بد هم به آنان داده است.) به سخنان زیر توجه نمایید:

این اصل رژیم سلطنتی مخالف با حقوق بشر است برای اینكه ما فرض هم بكنیم كه همه ملت جمع بشوند و یك رژیم سلطنتی را رأی بدهند. البته ملت حق دارد كه یك رژیمی را اختیار بكند لكن ما فرض می كنیم كه رضاشاه اول كه آمد ـ ما غمض عین می كنیم از همه چیزهایی كه می دانیم ـ ما فرض می كنیم كه رضاشاه اول كه آمد مورد استقبال واقع شد و همه قبولش كردند، بسیار خوب! خود رضاشاه را در پنجاه و چند سال پیش از این مردم قبول كردند، الان افراد این مملكت اشخاصی هستند كه غیر آن اشخاص هستند كه در آن وقت بوده اند. آنها در آن زمان افراد این مملكت بودند، حق داشتند كه برای خودشان یك كسی را انتخاب كنند لكن انتخاب پسر او را كه اگر فرض كنیم كردند، انتخاب پسر او را برای ما كه در این زمان زندگی می كنیم، حقی از برای پدران ما نبوده است كه همچو انتخابی را بكنند. بنابراین ما بر فرض اینكه آمدن رضاشاه را به استقبال مردم هم قائل بشویم، خود او درست می شود لكن پسر او غیر قانونی است.[4]

امام در جواب كسانی كه با گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی مخالف بودند، می فرماید:

این ملت است، ملت می خواهد، ما چه بكنیم. شما فرض بكنید كه [ولایت فقیه] یك فاجعه است. ما فرض می كنیم كه فاجعه است، این فاجعه را ملت می خواهد، شما چه می گویید؟[5]

این كه امام می فرماید مردم حق دارند مثل رضاخانی را برای حكومت خود انتخاب كنند، به معنای حق شرعی و رضایت الهی نیست بلكه به معنای اذن خداست. خداوند چنین قدرتی داده و اجازه داده كه چنین سرنوشت بدی را برای خود رقم بزنند گرچه آنان را نهی كرده و هدایت فرموده و در قیامت هم به خاطر رعایت نكردن امر و رضای خودش، آنان را عقاب می كند ولی با این همه به آنان قدرت داده كه چنین چیز بدی را انتخاب كنند و قدرت را از آنان سلب نكرده و مانع تحقق خواست بد آنان نشده است. پس آنان می توانند امر خدا را اطاعت نكنند و مرتكب نهی خدا گردند و كسی را انتخاب كنند كه خداوند از انتخاب او راضی نیست و نهی كرده است. وقتی آنان چنین انتخابی كردند و ما گفتیم حق دارند یعنی این حكومت مقبولیت یا مشروعیت مردمی پیدا كرده است. حكومتی است مطابق خواست و رضایت مردم ولی این مشروعیت مردمی (مقبولیت) ملازم با مشروعیت دینی نیست زیرا خداوند به این حكومت راضی نمی باشد.

فقیهان و عالمان دین هم حق ندارند از طریق تحمیل و قوای قهریه برای به دست آوردن حكومت اقدام كنند. اگر استفاده از قوای قهریه ـ جز برای دفع هجوم دشمنان و رفع موانع تبلیغ ـ برای حاكم كردن دین به صورت تحمیلی و اجباری صحیح بود، خود خداوند این كار را می كرد و همه انسانها را مجبور به اطاعت از خود و دین خود می نمود و یا به پیامبران اجازه می داد با نشان دادن معجزات قهرآمیز و با یاری گرفتن از لشكریان پیدا و ناپیدای خدا، انسانها را مجبور به اطاعت كنند ولی نه خداوند خودش مردم را به قهر وادار به اطاعت و ایمان كرد و نه به پیامبرانش چنین اجازه ای داد و نه عالمان دین چنین اجازه ای دارند. عالمان دین فقط وظیفه دارند از طریق تبلیغ و جذب مردم اقدام كنند. امام خمینی (قدس سره) فرمود:

ما حق نداریم، خدای تبارك و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان یك چیزی را تحمیل بكنیم.[6]

باید اختیار دست مردم باشد. این یك مسأله عقلی است. هر عاقلی این مطلب را قبول دارد كه مقدرات هر كسی باید دست خودش باشد.[7]

جلب نظر مردم از اموری است كه لازم است. پیغمبر اكرم جلب نظر مردم می كرد، دنبال این بود كه مردم را جلب كند، دنبال این بود كه مردم را توجه بدهد به حق.[8]

بنابراین، امام گرچه فقیهان را منصوب از طرف شارع می داند ولی به آنان اجازه نمی دهد خود را بر مردم تحمیل كنند و آنان را موظف می داند از طریق تبلیغ و جذب اقبال عمومی برای تشكیل حكومت اقدام كنند و خودش نیز عملاً همین راه را طی كرد و تا آخر عمر بر این مطلب پای فشرد. بنابراین از نظر امام فقیهان از طرف خداوند به عنوان شایستگان تصدی حكومت معرفی شده اند و خداوند فقط به حكومت و ولایت آنان راضی است و مردم را موظف كرده كه آنان را انتخاب كنند و این یعنی همراستا دانستن نظریه انتصاب و نظریه انتخاب. بنابراین امام نه طرفدار نظریه انتصاب مطلق است و نه طرفدار نظریه انتخاب مطلق. بلكه ایشان انتخاب را شرط شرعی و طریق منحصر به فرد تحقق انتصاب می داند و نظر ما هم جز این نیست.

دو سؤال مهم

سؤال اول:

آیا تحقق ولایت جز از طریق انتخاب مردم ممكن است؟

اگر جواب منفی باشد ـ كه قاعدتاً منفی است ـ پس منافاتی بین نظریه انتصاب و انتخاب نیست و طرفداران نظریه انتصاب هم پذیرفته اند كه ادله ولایت فقیه دلالت بر شأنیت و صلاحیت دارد و شرط شرعی تحقق، اقبال عمومی است و بدون این شرط، مشروعیت شرعی حاصل نمی شود. ولی اگر بپذیرند كه راهی دیگر هم غیر از طریق اقبال عمومی و انتخاب مردمی وجود دارد، باید آن راه دیگر را بیان كنند و ما جز تحمیل راه دیگری نمی شناسیم. متأسفانه نویسنده محترم مقاله «منشأ مشروعیت» تصریح می كند كه تحقق ولایت فقیه در جامعه منحصر در انتخاب مردم نیست اما توضیح كافی نمی دهد. به جملات ایشان توجه كنید:

این كه ولایت كدام فقیه ـ از فقیهان شایسته و دارای ولایت بالقوه ـ به فعلیت می رسد، این امر چگونه تحقق می یابد؟ بحثی اثباتی است كه لزوماً با انتخاب پیشینی امت همراه نیست، زیرا ممكن است این فعلیت از راه اقدام عملی آنها یا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 17 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مشروعیت، روحانیون،رجل سیاسی ایران، نقد در اندیشه های سیاسی،     | نظرات()

ریشه‏یابی نظریه برخورد تمدن‏ها

ریشه‏یابی نظریه برخورد تمدن‏ها

 

وقتی مقاله «برخورد تمدن‏ها» اثر ساموئل هانتینگتون را مطالعه كردم، مطالبش‏را چندان جدی نگرفتم تا این كه گذشت زمان و مشاهده تاثیرات جانبی آن، مرا به‏تامل در این نظریه واداشت. اما نه از آن جهت كه این نظریه حقایقی را آشكاركرده است‏بلكه از آن رو كه تامل در این نظریه ما را به حقایق پنهانی رهنمون‏می سازد; به عبارت دیگر، بررسی علل و عوامل پیدایش چنین نظریه‏ای و تاثیرات‏آن در عرصه بین المللی مهم تر از بررسی محتویات آن است. نظریه «برخورد تمدن‏ها» لا اقل از دو جنبه علمی و سیاسی قابل تامل است; علمی‏از آن جهت كه در قالب نظریه‏های علمی طرح شده است، و سیاسی از آن رو كه حاوی‏یك سلسله دستورالعمل‏های سیاسی به دولت مردان غربی است. همین جنبه دوم ما رابه تامل بیش‏تر درباره آن بر انگیخته است; خصوصا كه توجه‏اندیشمندان غیر غربی‏به جنبه‏های سیاسی به‏اندازه توجه علمی به آن نبوده است. علاوه بر این‏ها«هانتینگتون‏» در این نظریه سعی نكرده چهره جانبدارانه اش را نسبت‏به فرهنگ‏غربی مخفی نگاه دارد. این در حالی است كه سنت اندیشمند غربی در حین طرح نظریه‏اش، بر عدم تعهد به مرام و مسلك و سیاست‏خاصی است. بنابراین همان گونه كه‏منتقدان بسیاری متذكر شده‏اند، این نظریه فاقد استحكام علمی است ولی به لحاظ تاثیرات سیاسی‏اش قابل بررسی است. «جان پلامناتس‏» می‏گوید: برخی معتقدند كه نظریه‏های سیاسی چیزی بر معرفت مانمی افزاید و مطالعه آن‏ها به سبب تاثیرشان بر اعمال افراد لازم است ولی‏چگونگی تاثیر این نظریه‏ها بر رفتار افراد به مراتب مهم تر از چیستی خود آن‏ها است. در نتیجه، تحقیق در ریشه‏ها و نتایج این نظریه‏ها بسیار مهم تر ازبررسی خود آن‏ها است. این نظریه‏ها را باید از آن رو مورد تحقیق و بررسی قرارداد كه مردم عملا آن‏ها را جدی گرفته و از آن‏ها تاثیر پذیرفته‏اند، در حالی‏كه افراد منطقی و خردمند بدون وجود چنین نظریه‏هایی نیز می‏توانند زندگی‏كنند. 1 و بررسی ما بر روی نظریه «برخورد تمدن‏ها» همسو با همین عقیده است.

انگیزه‏های طرح نظریه برخورد تمدن‏ها

از منظر جامعه شناسی سیاسی، دو انگیزه مهم باعث نظریه پردازی «برخورد تمدن‏ها» شده است و این دو انگیزه كاملا در قالب یك نظریه علمی تامین شدنی است:انگیزه اول، عبارت از «مهار» تفكر آزاد مردمی است و انگیزه دوم «خنثی سازی‏»تصمیم‏ها و سیاست‏ها در عرصه نظام بین المللی است. اما پیش از تحلیل این دوانگیزه، لازم است‏به دو مقدمه مهم اشاره شود.

مقدمه اول: وقتی یك اندیشمند به علل و عوامل مختلفی، بخشی از واقعیت‏خارجی رابر می‏گزیند، تلاش دارد به كمك نظریه پردازی، تفسیری را ارائه كند كه ضمن پاسخ‏گویی به بسیاری از مجهولاتش، چیزی بر معرفت واقع گرایانه او بیفزاید. هر قدرعناصر سازنده یك نظریه به لحاظ فلسفی منسجم تر و درگیرتر با واقعیت‏باشد،درجه پاسخ گویی به مجهولات و تحقق معرفت عینی، بیش تر می‏شود. این وظیفه، درست‏ترین و اصلی ترین كاركرد نظریه پردازی است و اساسا در عرصه علم و دانش از یك‏نظریه بیش از این نباید انتظار داشت. اما گاه به دلایلی نظریه پردازی از این‏وظیفه اصلی و دشوار منحرف گشته و پرده‏ای از واقعیت‏بر نمی‏دارد و بلكه پرده‏ضخیم تری را بر روی آن می‏اندازد. در این صورت نظریه پردازی چیزی بر معرفت مانمی افزاید و صرفا عمل جا به جایی و یا ازدیاد و نقصانی در داده‏های اطلاعاتی‏پدید می‏آورد. یك نشانه اش آن است كه در مقام عمل و تماس با واقعیت،دستورالعمل و نسخه جدیدی ارائه نمی‏شود و تغییری در فلسفه عملی مرسوم پدیدنمی‏آید. این گونه نظریه پردازی، نظریه‏های واقع نمای كاذب است; كذبی كه نظریه پردازنسبت‏به آن جهل مركب دارد. ایرادی هم نمی‏توان به آن گرفت، زیرا هر فردی دررسامی از واقعیت آزاد است. او می‏تواند در برابر ایرادی كه به رسم واقع نمایش‏شده، بگوید: «گر تو بهتر می‏زنی بستان بزن‏». در این صورت، رسم كسی مقبول ترو بهتر است كه بهتر از دیگران به رسامی واقعیت پرداخته است. راه آن است كه به‏مبانی نظری و پی آمدهای عملی چنین نظریه پردازی پرداخته شود. ولی مقصود مهم دراین جا آن است كه بدانیم آیا با انتفای كاركرد واقع نمایی چنین نظریه‏ای، نقش‏های دیگری هم برای این گونه نظریه‏ها می‏توان فرض كرد یا خیر؟ دو كاركرد عمده برای این گونه نظریات قابل فرض است: از آن دو، یكی مربوط به‏مقام فكر و نظر است و دیگری مقام عمل فردی و اجتماعی. ولی وجه مشترك هر دو،خصلت «ابزاری‏» آن‏ها است. كاركرد اول «هم خوانی‏» و «هم آوازی‏» با نظریه‏است; یعنی مخاطب را در فضای فكری قرار می‏دهد كه علی رغم نگرش خود مانند صاحب‏نظریه می‏اندیشد و فكر می‏كند، بدون آن كه به اصالت آن اتقان پیدا كند.كاركرد دوم آن، تاثیرگذاری بر واكنش‏های فردی و اجتماعی است; یعنی با طرح یك‏نظریه حساس و شوك آور، درصدد انتقام بخش برنامه ریزی شده واكنش‏ها برآییم. وبه سبك و اصطلاح امروزی‏ها، در عرصه‏های مختلف اجتماعی به «نظریه درمانی‏»بپردازیم. این جاست كه نظریه‏های علمی در دام افسون گری و خیال پردازی‏های‏علمی گرفتار می‏شوند; یعنی همان راهی كه «عقل ابزاری‏» غرب گرفتارش آمده است.

مقدمه دوم: در پایان قرن بیستم، غرب به نوعی، «بحران تمدنی‏» را كه با «بحران‏هویت‏» قرابت دارد، در حال تجربه كردن است. چنین تجربه‏ای از ناحیه «درون‏تمدنی‏» و نیز عرصه‏های بین المللی به دست می‏آید. «اقتدار» و «كارآمدی‏» تمدن‏ها در عرصه‏های بین المللی، دو نشانه مهم فعال وپیشرو بودن آن‏ها است و از علائم بروز بحران تمدنی، افول این دو شاخص مهم است. غریبان معتقدند كه تعریف و مكانیسمی كه تمدن غربی برای نظام بین الملل طرح‏نموده، كارآمدترین قالب برای زندگی شرافت مندانه نوع بشر است. جدیدترین اظهارنظر مثبت از سوی «فوكویاما» در شكل نظریه «پایان تاریخ‏» ابراز شده است. اما آیا واقعا چنین آرمان غربی در نظام بین المللی تحقق یافته است؟ آیا اصولا براساس مبانی نظری تمدن غربی چنین انتظاری عملی است؟ اوضاع و احوال جوامع بشری، در پایان قرن بیستم، جواب خوش بینانه نسبت‏به این‏گونه سؤال‏ها ندارد. نظام بین المللی تعریف شده غربی، راهی برای تفكری خارج‏از طبقاتی شدن زیست جهانی، ندارد. بنابراین طبیعی است كه زندگی شرافت مندانه‏وعده شده برای تمام واحدهای اجتماعی جهان تحقق نمی‏یابد و ملل جهان دیر یازود، به واهی بودن چنین آرزویی پی می‏برند. از این رو زمزمه‏های مخالفت‏باوفاق جهانی بر نظام بین المللی معرف غربی كه در اوایل قرن بیستم به وجودآمده، هم اكنون رو به افزایش است. تقویت جنبش‏ها، همبستگی‏ها و همكاری‏های‏منطقه‏ای و فرهنگی بهترین شاهدی است كه البته «هانتینگتون‏» برای اثبات مدعای خویش به آن اشاره كرده است. كشورهای جهان سومی در حالی وارد قرن بیست و یكم می‏شوند كه از كارآیی الگویی نظام بین المللی غرب نا امیدتر از هر زمان دیگری‏می‏شوند. برهم خوردن وفاق جهانی با تمدن غربی، كارآیی آن را در عرصه بین‏المللی سست می‏كند. پیداست كه انتساب علل افول كارآیی تمدن غربی، به خودكشورهای جهان سومی، گریز از واقعیت‏های انكار ناپذیری است كه غرب به وجودآورنده آن بوده است. اقتدار نظامی و فرهنگی غرب كه در روزگاری نه چندان دور آوازه اش جهان را فراگرفته بود، همانند كارآیی آن رو به افول است. امروزه غربیان و به خصوص‏آمریكا، برای حل مسائل بین المللی به تنهایی قادر به اعمال قدرت و فشار نظامی‏در منطقه‏ای از جهان نیستند. اگر آنان به درستی این مطلب در جنگ ویتنام پی‏نبردند، جنگ خلیج فارس علائم افول اقتدار نظامی غرب را آشكار ساخت. غرب برای‏پیروزی در این جنگ، بی نیاز از عده و عده كشورهای غیر غربی نبود. و یا فروپاشی شوروی سابق علی الظاهر به سربلندی بلوك غربی تمام شده است. لیكن به‏راستی معلوم نیست كه اگر شوروی سابق چند سال دیگر به مسابقه تسلیحاتی اش باآمریكا ادامه می‏داد، آن گاه هر دو از پای در می‏آمدند. به نظر می‏رسد پایان‏جنگ سرد نیز به تفسیر و نظریه دیگری نیاز دارد كه با پارادایم (الگو، مدل‏»ٍ بعد از جنگ سرد، روشن نمی‏شود. ممكن است‏خردمندان غرب به این نتیجه رسیده بودند كه دیگر جنگ سرد نتیجه مثبت‏در جهت تقویت اقتدار بین المللی تمدن غربی ندارد و ادامه آن نتایج منفی را در بر دارد. از این رو، ایفای نقشی كه بر عهده بلوك شرق بود، تمام شده تلقی‏گردید. اما افول اقتدار فرهنگی غرب نیز از آن روست كه ملل غیر غربی كم كم در جریان‏تفكر «بازگشت‏به خویشتن‏»، پی برده‏اند كه پیروی تمام عیار (از فرق سر تا بن‏ناخن) از فرهنگ غرب، آن‏ها را لزوما غربی نمی‏سازد بلكه نهایتا كشورهای طفیلی‏وار شبه غربی می‏شوند. امروزه یك متجدد واقع بین ایرانی به این نتیجه رسیده‏است كه پیروی كوركورانه از فرهنگ غربی، به آن‏ها نه شخصیت جدید ایرانی می‏دهدو نه منزلت غربی، بلكه او هیچ و پوچ و بی‏رنگ است و به عبارتی شخصیت مسحور و افسون شده پیدا می‏كند، مانند قشر متجددین تركیه كه وامانده از میراث فرهنگی گذشته است و درمانده از الحاق به غرب. مظاهر تمدنی غرب در بسیاری از كشورهای‏آفریقایی جنوب صحرا نفوذ كرده است، لیكن هنوز مهم ترین معضلات اقتصادی واجتماعی جوامع آفریقایی به حال خود باقی مانده است و در جهت‏حل آن نه متجددین‏آفریقایی توانسته‏اند تدبیری بیندیشند و نه غربیان با نگاه خیرخواهانه و بشردوستانه گامی برداشته‏اند. بنابراین بی جهت نیست كه قرن بیست و یكم، به نام‏قرن تشدید گرایش و استمداد جوامع غیر غربی از «فرهنگ اصیل خودی‏» نام‏گذاری‏شود. اندیشمند واقع بین غربی باید بداند كه چنین گرایشی بی‏تاثیر از كاركرد منفی فرهنگ غربی نبوده است. اما احساس «بحران تمدنی‏» از جنبه درونی آن، عبارت از هراس از واكنش ناخواسته‏افكار عمومی در قبال سیاست‏های حاكم بر جوامع غربی است. تاریخ دو سه قرن‏اخیر تمدن غربی نشان داده است كه هر قدر به زمان حال نزدیك می‏شویم باپایدارتر شدن اركان تمدن غربی، جنگ‏های درون تمدنی و خارج از آن به لحاظ كمی‏و كیفی، شدیدتر شده است. بشر قرن بیستمی در دو مقطع زمانی و به فاصله بیست‏سال، شاهد خون بارترین جنگ‏های جهانی بوده است و پس از آن هم سایه جنگ سرد را همواره بر بالای سر خود احساس می‏كرد. گویی دیدن آسمانی آفتابی و بدون ابرهای‏جنگ افروزی، برای جوامع غربی تبدیل به آرزوی دست نیافتنی شده است. به طورطبیعی چنین وضعیتی مردم را به ستوه می‏آورد و نیز خستگی و افسردگی شدیدی برروح جمعی مستولی می‏شود. تا این كه به ناگهان مردم غرب در یك مشاهده غیر قابل‏باور، دیدند كه ابر جنگ سرد هم به كناری رفته و آسمان آبی صلح و دوستی پدیدارگشته است. اكنون جامعه غربی بیش تر از هر وقت دیگری، می‏تواند اصل «بقا بدون‏تنازع‏» را لمس كند، چرا كه دیگر زمینه‏ای برای احتمال نزاع جهانی وجود ندارد. این جاست كه زمینه‏های شكل گیری نوعی تفكر عمومی خیرخواهانه مبنی بر «ایجاد دنیایی عاری از تولید انبوه سلاح‏های‏هسته‏ای و كشتار جمعی و روحیه نظامی‏گری‏»، به وجود می‏آید. عنصر حیاتی در این‏تفكر عمومی صلح جویانه غرب، این سؤال بسیار عمیق است كه: با پایان یافتن جنگ‏سرد، دیگر چه ضرورتی برای تدوام سیاست توسعه و تجهیز جنگ‏افزارهای هسته‏ای وكشتار جمعی و نیز تقویت‏بودجه نظامی، وجود دارد؟ به نظر ما، مردم دنیای غرب مستقل از هر نوع فكر و نظری، قادر به تشخیص پاسخ‏درست آن هستند. ولی باید دید اندیشمندان علوم اجتماعی جهان غرب، چگونه به كمك این همت و فكر عمومی غرب شتافته‏اند. تعلق خاطر اندیشمند غرب به حفظ بنیان تمدن غربی، او را وا می‏دارد تا در برابراحساس «بحران تمدنی‏» از خود واكنش چاره جویانه‏ای نشان دهد. از جمله این‏اندیشمندان «ساموئل هانتینگتون‏» است، او به عنوان یك شهروند غربی تحصیل كرده‏و استاد دانشگاه، نگران سست‏شدن پایه‏های تمدن غربی است. خصوصیت‏بارز ایشان آن‏است كه هم در كسوت دانشمند و استاد دانشگاهی است و هم به عنوان یك استراتژیست‏و نظریه‏پرداز سیاست‏خارجی آمریكا، شناخته شده است. چهره دوم «هانتینگتون‏» ازآن روست كه طرفدار بازیگری دولت ملت‏ها در امور جهانی است. پس اقتدار ملی‏مشروط به اقتدار حكومت است. بنابراین، وی به طور طبیعی در سیاست گذاری‏های‏خارجی امریكا، حضور فعالی پیدا می‏كند. هانتینگتون بحران تمدنی غرب را نه از درون بلكه از ناحیه عوامل خارجی، درك‏كرده است. او بر اساس پیش فرض‏های هابزی «انسان، گرگ انسان است‏» و داروینی‏«اصل تنازع بقا» كه در لایه‏های زیرین تفكرش نهادینه شده، از رشد طبیعی‏خودآگاهی تمدنی ملل غیر غربی هراسناك می‏شود و آن را خطری برای اقتدار جهانی‏تمدن غربی می‏داند. در غیر این صورت دلیلی برای هراسناك شدن و برداشت‏برخوردتمدن‏ها وجود ندارد. او خود معترف است كه بین اختلاف فرهنگ‏ها و خشونت، تلازمی‏نیست: «وجود اختلاف لزوما به معنای درگیری نیست، و درگیری نیز لزوما مترادف‏خشونت نیست. با وجود این، در طول قرن‏ها اختلاف‏های موجود بین تمدن‏ها باعث‏طولانی‏ترین و خشن‏ترین درگیری‏ها بوده است.» 2 اما مگر تاریخ فقط شاهد درگیری بین تمدن‏ها بوده است تا گواه مبرهنی بر مدعی باشد. تاریخ نمونه‏های زیادی رانیز سراغ دارد كه تمدن‏ها در وضع صلح و دوستی به تبادل فرهنگی پرداخته‏اند.بنابراین، هراس «هانتینگتون‏» مبنای علمی ندارد و صرفا از یك برداشت نادرست‏نشات گرفته است. حالا باید دید كه چنین هراس و نگرانی در تلاقی با بررسی حوادث احتمالی پس از جنگ‏سرد،هانتینگتون را به چه نتایجی رهنمون می‏سازد؟ در مقدمه دوم گفته شد كه‏احتمال برداشت «خاتمه تمام جنگ‏ها» از پایان جنگ سرد، برای مردم مغرب زمین،از هر احتمال دیگری «مثل این كه جنگ پایان نیافته و یا جنگ دیگری در راه است‏»قوی تر و طبیعی تر است، زیرا اگرنگرانی برای آینده تمدن غربی است از درون است‏نه از بیرون و این نگرانی هم با پایان جنگ سرد رفع شده است. پس دیگر می‏توان‏در صلح و آرامش و امنیت‏خاطر به زیست جهانی ادامه داد. روی این احتمال، پرسش‏اساسی غربی‏ها از دولت مردان خود، این خواهد بود كه: «افزایش بودجه‏های نظامی و رشد نظامی گری دولت‏ها، دیگر چه ضرورتی دارد؟» هانتینگتون احساس بحران درون تمدنی غرب را از تلاقی هراس از دشمن فرضی خارجی(تمدن‏های غیر غربی) با احتمال جدی شدن چنین سؤالی در افكار عمومی غرب، به‏دست می‏آورد. بنابراین احساس خطر ایشان دقیقا از این جا ناشی می‏شود كه ممكن‏است غربی‏ها، با فرض عدم وجود دشمن خارجی، از میان احتمالات مربوط به آینده پس‏از جنگ سرد، جانب احتمال خوش بینانه را بگیرند. پس به عنوان دانشمند غربی علوم‏سیاسی بر خویش لازم می‏بیند كه فرض بدبینانه را در برابر افكار عمومی تقویت‏كند و بر اساس آن هم چاره جویی نماید. چنان كه وی می‏گوید: «این مقاله مدافع مطلوبیت درگیری بین تمدن‏ها نیست، بلكه‏هدف آن، طرح فرضیه‏هایی تشریحی است در این خصوص كه آینده چگونه می‏تواند باشد.اگر این فرضیه‏ها پذیرفتنی باشد، لازم است پی آمدهای آن‏ها برای سیاست غرب،مورد توجه قرار گیرد.» 3 بنابراین هانتینگتون دو نگرانی عمده در خود دارد: یكی دشمن غیر غربی فرضی ودیگری برداشت‏خوش بینانه غربی‏ها از آینده كه البته نگرانی دوم، معلول اولی‏است. او باید به گونه‏ای چاره جویی كند كه این هر دو نگرانی مرتبط به هم رایك جا زایل كند و تمدن غربی را از بحران احتمالی نجات دهد. به طور طبیعی بزرگ‏نشان دادن نگرانی اول،برطرف كننده نگرانی دوم خواهد بود و ضریب نگرانی اول باارائه دستورالعمل‏های پیش گیرانه، به حداقل می‏رسد. اما این راه حل را به چه‏وسیله‏ای می‏توان به سرانجام رساند؟ وسیله را باید از دنیای عقلانی شده غرب، الهام گرفت. عقل ابزاری به لحاظ سنخیت‏كاملی كه با تمدن غربی دارد، بهترین ابزار برای مصلحت اندیشی «هانتینگتون‏»است; یعنی به كمك طرح یك «نظریه علمی‏» چنین هراسی به طور جدی در افكار عمومی‏فعال می‏شود و كاركرد مورد انتظار را دربر خواهد داشت. تدارك نظریه علمی نیززحمت چندانی ندارد، زیرا نفس این احتمال بدبینانه به‏اندازه احتمال خوش‏بینانه، مبنای واقع بینانه پیدا می‏كند و فقط باید این احتمال را به شواهدتاریخی و وضعیت موجود روابط بین الملل، مستند ساخت. تقویت این احتمال به كمك‏مستندات، پارادایم «برخورد تمدن‏ها» را بهتر از پارادایم جنگ سرد نشان می‏دهد. مضافا این كه نظریه پرداز سیاسی در طرح نظریه اش موظف به تبیین علی از شواهدگرد آوری شده خود نیست تا از ارزش علمی ساقط شود. چنان كه «جان پلامناتس‏» می‏گوید: «مقصود نظریه سیاسی، توضیح دادن نحوه وقوع پدیده‏ها در جهان، در ذهن مایا در خارج از آن نیست، بلكه آن است كه ما را در تصمیم گیری درباره این كه چه‏باید بكنیم وآن چه را كه باید بكنیم چگونه انجام دهیم، یاری كند.» 4 بنابراین‏وجهه علمی نظریه «برخورد تمدن‏ها» حفظ شده و شواهد معارض ناقض آن نخواهد بود وفقط باید وجه تاثیرات احتمالی این نظریه را در درون تمدن غربی و در عرصه‏های بین المللی، مورد مطالعه قرار دهیم. بدین ترتیب، پارادایم تمدنی، یك نظریه دو منظوره است و اگرچه مابه ازاء عینی‏آن چندان قوی نیست، ولی دو انگیزه اصلی نظریه پرداز را كه در ابتدای بحث‏اشاره شد، با كاركرد «هم خوانی‏» و «تاثیرگذاری‏»، تامین می‏كند. «هانتینگتون‏»با نظریه برخورد تمدن‏ها، احتمال بدبینانه را در ذهن غربی‏ها تقویت نموده وآنان را نسبت‏به حوادث آینده هراسناك ساخته است و در نتیجه گرایش افكار عمومی‏را به سمت احتمال خوش بینانه كه تبعات ناخوشایندی در عرصه سیاست گذاری بین‏المللی دارد، «مهار» كرده است. و از طرف دیگر، وجه فعال و تاثیرگذار پیروان‏فرهنگ‏های غیر غربی را «خنثی‏» نموده و آنان را به سمت مواضع «انفعالی‏» سوق می‏دهد. برای «هانتینگتون‏» ایجاد واكنش «انفعالی‏» در مخاطب به وسیله نظریه سیاسی، مطلب‏آشكاری است و سابقه آن را در نظریات روان شناسی اجتماعی، می‏توان جست وجوكرد. «استوارت ازكمپ‏» در توضیح نظریه «واكنش‏» كه در بین روان شناسان اجتماعی‏امریكا شناخته شده است، می‏گوید: «اصل اساسی نظریه «واكنش‏» این است كه وقتی‏مردم پیامی را كه ظاهرا آزادی عمل آن‏ها را محدود می‏كند، دریافت نمایند، درواكنش به آن تحریك می‏شوند تا با ایده پیام مخالفت كنند. » 5 واكنش فرد یا جامعه‏در برابر نظر خاصی، ممكن است انفعالی و یا غیر انفعالی باشد و چون در بیش‏ترمواقع این دو نوع واكنش در ظاهر شباهت دارند، تمیز وجوه اختلاف بین واكنش‏انفعالی و واكنش فعال مهم است. البته واكنش انفعالی، سریع و سهل الوصول است وغالبا به همین شكل رفتار می‏شود و تنها اهل تحقیق و نظر هستند كه هوش‏مندانه‏از خود واكنش فعالانه مناسبی نشان می‏دهند. بنابراین، اگر از پیروان فرهنگ‏های غیر غربی، انتظار واكنش‏های انفعالی داشته‏باشیم، كافی است كه به گونه غیر مستقیم به آن‏ها گفته شود «شما در قرن بیست ویكم با تشدید گرایش‏های فرهنگی، در صدد جنگ با تمدن غربی هستید» و به عبارت‏صریح‏تر «شما جنگ طلب هستید»، آن گاه است كه موضع گیری‏های انفعالی، ولی خوش‏آیند برای غربی‏ها، تحقق می‏یابد. تبلور این واكنش در گونه‏ای از نظریه «گفت وگوی تمدن‏ها» است. و این همان «خنثی‏سازی‏» تمدن‏های غیر غربی است كه‏«هانتینگتون‏» و امثال او خواهان آن هستند. گرچه ممكن است نظریه گفت و گوی‏تمدن‏ها هم نتیجه واكنش فعالانه باشد، ولی انگیزه «هانتینگتون‏» وقتی تامین می‏شود كه نظریه «گفت و گو» منبعث از واكنش انفعالی باشد، زیرا تنها در صورت گفت‏و گوی منفعلانه با غرب اقتدار مطلق فرهنگ غربی به عنوان اصل مسلم فرض می‏شود.بدین ترتیب، حادثه احتمالی برخورد تمدن‏ها منتفی شده و نتیجه عینی پارادایم‏تمدنی، انقضای خود است. اما آیا به راستی چنین مطلوبی «عدم برخورد تمدن‏ها»با نظریه «هانتینگتون‏» تامین شدنی است‏یا نه؟ پاسخ به این سؤال مهم در پرتوبررسی گرایش‏ها و دستور العمل‏هایی كه پیرو پارادایم تمدنی داده است، روشن می‏گردد.

توصیه‏های هانتینگتون

از مجموع مطالبی كه «هانتینگتون‏» در نظریه‏اش مطرح می‏كند، به دست می‏آید كه‏ایشان تعلق خاطر جدی نسبت‏به تمدن غربی دارد و اساسا احساس بحران تمدن در غرب‏به دلیل تعهدش به آن است. به هرحال «خود آگاهی تمدنی‏» رو به افزایش، برای‏اندیشمندان غربی نیز هست و طرح نظریه برخورد تمدن‏ها متاثر از آن است.«هانتینگتون‏» در مصاحبه‏ای كه «ناتان كاردلس‏» با وی انجام داده می‏گوید: «غرب‏باید سعی كند تا از خود و ارزش‏هایش دفاع كند و موقعیت‏خود را حفظ نماید.» 6 این مطلب از روی توصیه‏های جانب دارانه‏هانتینگتون به جهان غرب روشن تر می‏شود. در این جا به دلیل اهمیت این دستورالعمل‏ها در بحث، به ذكر آن می‏پردازیم:

1) توصیه‏های كوتاه مدت: «در كوتاه مدت، منافع غرب به روشنی ایجاب می‏كند كه‏همكاری و یگانگی بیش‏تری در درون تمدن خود، به ویژه بین اجزای اروپایی وآمریكای شمالی آن به وجود آورد. آن دسته از جوامع اروپای شرقی و آمریكای لاتین‏را كه فرهنگ آن‏ها به غرب نزدیك تر است‏به خود ملحق سازد; روابط مبتنی برهمكاری با روسیه و ژاپن را حفظ و تقویت كند; از بدل شدن منازعات محلی بین‏تمدن‏ها به جنگ‏های عمده میان تمدن‏ها جلوگیری كند; دامنه قدرت نظامی كشورهای‏كنفوسیوسی اسلامی را محدود سازد; روند كاهش قابلیت‏های نظامی خود را آرام ترو برتری نظامی در شرق و جنوب غربی آسیا را حفظ كند; از اختلاف‏ها و درگیری‏های‏موجود بین كشورهای اسلامی و كنفوسیوسی، بهره بگیرد; گروه‏هایی را كه در درون‏تمدن‏های دیگر به ارزش‏ها و منافع غرب گرایش دارند مورد پشتیبانی قرار دهد;آن دسته از نهادهای بین المللی را كه منعكس كننده منافع و ارزش‏های غرب هستندو به آن‏ها مشروعیت می‏بخشند، تقویت كند و مشاركت كشورهای غیر غربی درنهادهای مزبور را تشویق نماید.

2) توصیه‏های دراز مدت: در دراز مدت، اقدامات دیگری باید مورد توجه قرارگیرد ... غرب هر روز بیش تر ناگزیر از كنار آمدن با تمدن‏های مدرن غیر غربی خواهدشد كه از نظر قدرت به غرب نزدیك می‏شوند ولی ارزش‏ها و منافعشان عمدتا باارزش‏ها و منافع غرب تفاوت دارد. این وضع، ایجاب می‏كند كه غرب قدرت اقتصادی‏و سیاسی لازم را برای پاسداری از منافع خود در برابر تمدن‏های مزبور، حفظكند.» 7 توصیه‏های جانبدارانه «هانتینگتون‏» بر اساس نظریه فراتمدنی، تضمین آینده‏ای به‏دور از برخورد و نزاع تمدنی را به شدت منتفی می‏سازد. این عدم اطمینان ازبررسی تفاوت دو پارادایم جنگ سرد و برخورد تمدن‏ها، واضح تر می‏شود. ایشان‏مدعی اند بین این دو پارادایم تفاوت اصولی وجود دارد، اما تفاوت اصولی دروقتی است كه دستورالعمل‏های پارادایم جدید هم نو و تازه باشد و حال آن كه هیچ‏گونه تفاوتی بین توصیه‏های سیاسی و دفاعی پارادایم جنگ سرد و پارادایم تمدنی‏نیست. توصیه‏هایی كه «هانتینگتون‏» طرح می‏كند، چیز جدیدی نیست و غربی‏ها دردوران جنگ سرد، بارها به طرق مختلف شنیده‏اند. بنابراین، اگر واقعا ماهیت‏حوادث پس از جنگ سرد با حوادث گذشته متفاوت است، دستورالعمل‏های آن نیز بایدمتفاوت باشد. و اگر تفاوت ماهوی بین حوادث قبل و بعد از جنگ سرد نباشد، در این‏صورت پارادایم تمدنی تعبیر دیگری از همان پارادایم جنگ سرد است. و فقط درقلمرو فرا تمدنی امتیاز وجود دارد و نه در نقش و كاركرد تاثیر گذاری آن. علاوه، فرا تمدنی بودن نظریه برخورد تمدن‏ها، ایجاب می‏كند توصیه‏های آن برای‏جلوگیری از وقوع نزاع تمدنی، فراگیر و مشتمل بر محاسبه تمام فرهنگ‏ها باشد و تنها در این صورت «مشاركت همگانی‏» شكل می‏گیرد. زیرا وقتی احتمال خطر زیست كره خاكی داده شود، دلیلی ندارد كه فقط در فكر حفظ منافع تمدنی باشیم. پس باید دید كه قاعده عمومی در تحقق مشاركت همگانی، چه اقتضا می‏كند؟ آیادستورالعمل‏ها باید برای تمدن‏ها یك سان باشد یا در صورت اختلاف هم جهت گیری‏به سمت منع برخورد تمدن‏ها، امكان پذیر است؟ اگر دستورالعمل پیش گیرانه تمدن‏هامختلف باشد، خلاف پیش فرض‏هانتینگتون است، زیرا ایشان منشا برخورد احتمالی‏تمدن‏ها را در همین اختلاف فرهنگ‏ها می‏داند. پس احتمال وقوع نزاع تمدنی، خودبه خود تضعیف می‏شود. اگر توصیه پیش گیرانه، باید یك سان باشد، در این صورت‏تمام توصیه‏هایی كه‏هانتینگتون برای غربی‏ها و آمریكا، پیشنهاد می‏كند، بایدبرای سایر تمدن‏ها نیز صادق و لازم باشد. در نتیجه پارادایم تمدنی، عملا دعوت‏گر برخورد و نزاع فرهنگ‏ها است. بنابراین بنیان تئوری برخورد تمدن‏ها بر اصول خیرخواهی، عدالت‏گستری و حفظحقوق بشر، طرح‏ریزی نشده و مقصود اصلی آن ادامه فعالیت ماشین جنگی غرب علیه‏فرهنگ‏های غیر غربی و تداوم نزاع‏ها و خونریزی‏های اسف‏بار و بلكه هدف تشدیدآن است. طی بررسی پارادایم تمدنی، موارد زیادی را به عنوان وجوه تاثیرگذاری آن به دست‏آوردم كه به دلیل پرهیز از اطاله سخن، از ذكر آن‏ها در می‏گذرم و فقط به یك‏مورد مهم، اشاره می‏كنم. اهمیت‏بررسی واكنش اندیشمندان و دولت مردان غیر غربی، كم تر از بررسی پارادایم‏تمدنی نیست. برای غربی‏ها از آن رو مهم است كه جبهه گرایش و سازش با غرب رادر درون ملت‏های غیر غربی فعال تر كنند. اما برای سایرین، مهم اتخاذ واكنشی‏است كه بر روند احیای تمدن‏های غیر غربی تاثیر منفی نگذارد. چنان كه پیش‏تر گفته شد، در یك تقسیم بندی كلی، واكنش در برابر نظریه برخورد تمدن‏ها، فعالانه یا منفعلانه خواهد بود. واكنش فعالانه، تكیه بر اصول و مسلمات فرهنگ و تمدن خودی دارد و از هر گونه پاسخی كه موجب كنار گذاشتن تمام یا بعضی‏اصول و یا موجب فرسایش فرهنگ اصیل بشود، پرهیز می‏كند. اصول گرایی و بنیادگرایی هیچ گاه با عزم بر نزاع تمدنی، تلازم نداشته و ندارد و اگر چنین تلازمی‏موجود باشد، دفاع هوش مندانه «هانتینگتون‏» هم از غرب، نباید از این قاعده‏مستثنا باشد. اگر در نظر «هانتینگتون‏» و امثال ایشان، دفاع از فرد گرایی،لیبرالیسم، مشروطیت، حقوق بشر، برابری، آزادی، حاكمیت قانون، دموكراسی، بازارآزاد اقتصادی و جدایی دولت و كلیسا، ارزش حیاتی دارد، پس دفاع از اصول ومبانی فرهنگ‏های غیر غربی به همین شكل است. اگر بنیادگرایی در جهان اسلام،عامل بی‏ثباتی است، بنیادگرایی «هانتینگتون‏» نیز عامل بی ثباتی است. پس باید در عین استقامت در اصول گرایی، فروتنانه و محترمانه به گفت و گو و همكاری مشترك برای نجات زیست كره از دست دیوانگان، اقدام نماییم. آن گونه كه امام خمینی «ره‏» مقتدرانه باب گفت و گوی تمدنی را باگورباچف، گشودند. اما واكنش منفعلانه، به گمان من، بنیادگرایی كه در برابر این گونه نظریات غربی،برخورد غیر عقلایی و منطقی نشان می‏دهد و بدون دلیل روش خصمانه‏ای را اتخاذ می‏كند، واكنش او فعالانه نخواهد بود. واكنش انفعالی بیش از آن كه مبتنی برخردورزی منسجم و منتظم باشد، متاثر از عوامل خارجی است. چنان كه واكنش‏متجددین غرب‏گرا نیز انفعالی است، با این تفاوت كه روش آنان در برخورد با غرب‏روش سازش و تسامح است. اشتباه بزرگ متجددین غرب گرا، آن است كه گمان دارندنظریه برخورد تمدن‏ها، تمام تلاش آن‏ها را برای گرایش جامعه به سوی فرهنگ‏غربی، بی ثمر و خنثی می‏كند و به همین دلیل به طور جدی در مقام ارائه پاسخ‏های علمی بر آمده‏اند. لیكن هر دو در یك جهت گام بر می‏دارند; با این تفاوت‏كه «هانتینگتون‏» از موضع مقتدرانه، «برخورد تمدن‏ها» را مطرح می‏سازد ومتجددین غرب گرا از موضع مسحورانه. بی جهت نیست كه «هانتینگتون‏» در برابرنقدهای این گروه از جوامع غیر غربی، از خود خویشتن داری نشان داده است. اگرمتجدد غرب گرا در صدد واكنش غیر انفعالی باشد، می‏بایست ابتدا به ریشه‏ها وعلل پدید آمدن چنین نظریه‏ای می‏اندیشید تا بعد به ضرورت پاسخ علمی به آن بها می‏داد. واكنش انفعالی این گروه از متجددین جهان اسلام تاسف آور است و خطر فرسایش فرهنگ‏اسلامی از ناحیه این گروه، كم تر از خود نظریه «برخورد تمدن‏ها» نیست. بدون‏شك، دفاع نادرست از فرهنگ اسلامی، مخرب تر از حمله به آن است. واكنش‏های‏انفعالی كه تاكنون ارائه شده، شدت و ضعف دارد: عده‏ای چهره تسامح و رواداری‏اسلام و خدا و پیغمبر خدا (ص)، را آن چنان بزرگ نمایی می‏كنند كه گویی اسلام جزاین نیست و از ترس این كه مبادا دوستان غربی شان بگویند: «نگفتیم اسلام وبنیادگرایی، اهل نزاع و عامل بی ثباتی است‏»، آیات خشم و غضب الهی در برابردشمنان حربی و مرتدین اسلام را مخفی می‏كنند و مردم را به «صلح كلی و دائمی‏»دعوت می‏كنند. عده‏ای دیگر، با نفی سنت تاریخی و تاكید بر این اصل كه مسلمانان هر عصر، خودبرداشتی از وحی و نبوت و قرآن و اصول اعتقادی دارند، راه را برای پذیرش‏الهیات مدرن و طرد بنیادگرایی، هموار می‏سازند. بنابراین با قبول الهیات مدرن‏كه مبتنی بر تفكر دنیوی است، احتمال هر گونه برخورد با تمدن سكولار غربی منتفی‏است، زیرا مسلمان امروز هم سكولار می‏اندیشد. بی جهت نیست كه «هانتینگتون‏» به غربی‏ها توصیه می‏كند از گروه‏هایی كه در درون تمدن‏های دیگر به ارزش‏ها ومنافع غرب گرایش دارند، پشتیبانی كنند. و اما گروه دیگری با ژست عالمانه، گمان می‏كنند كه اگر صورت مسئله را پاك‏كنند، جان كلام را از نظریه «برخورد تمدن‏ها» گرفته‏اند و جای سخنی برای آن‏نگذاشته‏اند. معتقدند مفهوم تمدن اعتباری است و مسلمانان در گذشته خود راساكن تمدن اسلامی نمی‏دیدند و چنین دركی از خود نداشتند. بنابراین مسلمانان‏هیچ احساس عینی از تمدن اسلامی ندارند تا موجبات برخورد تمدن‏ها پیش آید. گویی دعوا بر سر لفظ است كه با اعتباری دانستن آن، بتوانیم مسئله را حل كنیم. وقتی‏ملت‏ها با تهاجم فرهنگی رو به رو می‏شوند به میراث و دست آوردهای مادی ومعنوی شان رجوع می‏كنند و برای حراست از آن حاضر به فداكاری و جانبازی هستند.ملتی كه تمدن دارد، مقاومت می‏كند. ملت‏های بی تمدن اند كه اهل سازش و پذیرش‏فرهنگ‏های بیگانه است. ملتی كه گمان كند از میراث فرهنگی اش، چیزی برای گفتن در جهان معاصر ندارد، اهل مقاومت و تكاپوی احیای تمدنی نیست.

نوشته شده در تاریخ جمعه 8 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، حكومت دینی و غرب، نقد در اندیشه های سیاسی،     | نظرات()