تبلیغات
دیپلمات - مطالب نقد کتاب

نگاهى به كتاب اندیشه هاى سیاسى در اسلام و ایران

اندیشه هاى سیاسى در اسلام و ایران, حاتم قادرى, تهران, انتشارات سمت, 1378.

اشاره:
(اندیشه هاى سیاسى در اسلام و ایران) یكى از عناوین دروسى است كه در رشته هاى علوم سیاسى و تاریخ تدریس مى شود. كتاب حاضر نیز با این انگیزه به نگارش در آمده و منتشر شده است تا خلا ناشى از فقدان (متن) براى درس مزبور را پر كند. اكنون با توجه به این مطلب, در دو بخش به معرفى كتاب پرداخته و سپس ملاحظاتى درباره آن ارایه خواهد شد.

بخش اول: نگاهى به روش و محتواى كتاب
نویسنده با دو پیش فرض موثر كتاب را به نگارش در آورده است:
الف ـ وى معتقد است كه منابع موثر در شكل گیرى اندیشه سیاسى مسلمانان, در چهار مسإله خلاصه مى شوند:
1. تعالیم و الهامات اسلامى;
2. سنت هاى حكومتى و ملك دارى ایران باستان;
3. فلسفه و به ویژه فلسفه سیاسى یونان باستان;
4. رفتارهاى ریشه دار در آداب و باورهاى اعراب.
ب ـ پیش فرض دیگر نویسنده این است كه اندیشه هاى سیاسى در اسلام حول محور (حاكم) به معناى حكومت كننده, و در قالب هاى (خلیفه),(امام) و یا (سلطان) ارایه شده اند. در بخش دوم این مكتوب, درباره مفروضات مذكور سخن بیشترى به میان خواهد آمد.
محتواى كتاب در پنج بخش و هفده فصل ارایه شده است. بخش اول, متشكل از سه فصل و عهده دار ارایه كلیات است. در این بخش, گونه شناسى نظام هاى سیاسى در اسلام مورد بحث قرار گرفته است. فصل اول, به تبیین نظریه نظام سیاسى خلافت; فصل دوم, عهده دار تبیین نظریه سیاسى امامت و فصل سوم نیز نظریات سیاسى خوارج و مرجئه را مورد بررسى قرار مى دهد. در ذیل فصل مربوط به نظام سیاسى امامت, نظریات شیعیان اسماعیلى و زیدى نیز مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم هم آراى فقهى ـ سیاسى جمعى از علما و فقهاى اهل سنت مطرح شده است. نویسنده, آراى مذكور را در دو گروه طبقه بندى كرده است:
الف ـ آرایى كه تا زمان انقراض خلافت عباسى تنظیم و تدوین شده است;
ب ـ آن دسته از اندیشه ها كه در غیاب نهاد خلافت و در بحبوحه بحران هاى مربوط به مشروعیت حكومت و در جهت باز سازى نظریه نظام سیاسى اهل سنت ارایه شده اند.
ماوردى و غزالى در زمره متفكران گروه اول, و ابن جماعه, ابن تیمیه و فضل الله بن روزبهان خنجى نیز در گروه دوم قرار دارند. مطالب این بخش كه طى سه فصل ارایه شده است (یك فصل درباره ماوردى, یك فصل درباره غزالى و یك فصل هم درباره سه متفكر اخیر), عمدتا درباره خلافت, ارتباط آن با سلطنت و نیز مباحثى در خصوص رابطه میان نهادهاى حكومتى و مردم است. روشن است كه صبغه غالب بر مباحث مذكور, صبغه كلامى ـ فقهى است.
(ملك دارى و اندرزنامه نویسى) عنوان بخش سوم كتاب مى باشد. این بخش داراى دو فصل است:
اولین فصل حاوى كلیاتى در باب (اندرزنامه هاى سیاسى) است. بنابه تعریف نویسنده, اندرزنامه هاى سیاسى آثارى هستند كه با هدف تإثیر گذارى بر رفتار حاكمان و سیاست مداران نوشته شده اند. در این فصل همچنین به نام تعدادى از اندرزنامه ها و نیز هدف, روش و تقسیمات آنان اشاره شده است.
در فصل دوم این بخش, آراى سیاسى خواجه نظام الملك طوسى بر مبناى اثر مشهور وى, موسوم به سیاست نامه بیان شده است.
بخش چهارم كتاب, متكفل مباحث مربوط به (فلسفه سیاسى ـ اجتماعى) بوده و داراى پنج فصل است. به نظر نویسنده, (كسى كه به راستى سزاوار نام فیلسوف سیاسى است. فقط فارابى است و افراد دیگر, حتى ابن سینا یا ابن رشد را نمى توان با اطمینان, فیلسوف سیاسى نامید. پس طبیعى است كه ابتدا از فارابى به تفصیل سخن به میان آید و سپس به ابن سینا توجه شود. سه فیلسوف اسپانیاى مسلمان (اندلس) یعنى ابن باجه, ابن طفیل و ابن رشد, هیچ كدام اهمیت و شهرت فارابى را در فلسفه سیاسى ندارند; حتى در امكان قرائت سیاسى[ از] آثار آنان, تردید وجود دارد). سیاست مدن خواجه نصیر الدین طوسى از اساس وامدار فارابى است; هر چند شرح خواجه به همراه دخل و تصرف خاص او در اخلاق ناصرى, این كتاب را به اثرى كلاسیك بدل ساخته است. با توجه به همین نكته است كه با استفاده از اخلاق ناصرى, مى توان به طور همزمان, تركیبى از اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدن را, كه روى هم اجزاى حكمت عملى را تشكیل مى هند, مورد بحث قرار داد; كارى كه فارابى به سختى با این وضوح انجام داده است. در فصل آخر این بخش نیز درباره ابن خلدون و علم نوبنیاد (عمران) بحث شده است.
در بخش پایانى كتاب نیز كه مشتمل بر چهار فصل است, نویسنده به تإملاتى درباره زوال اندیشه پردازى سیاسى پرداخته و تلاش هایى را كه براى احیاى آن صورت گرفته, مورد بحث و بررسى قرار داده است. در این بخش, ابتدا برخى از مهم ترین عوامل موثر در زوال و انحطاط اندیشه پردازى سیاسى در میان جوامع اسلامى توضیح داده شده و سپس به نخستین پردازش هاى مهم آموزه اى ناشى از ارتباط این جوامع با تمدن و تإسیسات جدید غربى پرداخته شده است.
در اولین فصل, مباحثى در باب انحطاط عمومى جوامع اسلامى مطرح شده و در ضمن آن تإكید گردیده است كه با ظهور شرایط جدید, دیگر ادامه صورت هاى گذشته زندگى, از جمله اندیشه هاى سیاسى پیشین, امكان پذیرفت. مهم ترین بحث این فصل, بحث از نسبت سنت و تجدد مى باشد. در فصل دوم, احیاى اسلام مورد بررسى قرار گرفته است. احیا, ناظر بر دعوت مسلمانان به زنده كردن ارزش هاى اسلامى و برانگیختن میل به تجدید شكوه و عظمت گذشته است. در این فصل همچنین به آراى سید جمال الدین اسد آبادى, محمد عبده و كواكبى به طور مختصر اشاره شده است. در فصل سوم به مسإله الغاى خلافت در تركیه به سال 1924 و نیز واكنش هاى نظرى مسلمانان نسبت به این امر توجه شده و آراى رشیدرضا, اقبال و على عبدالرازق در همین جهت مورد كندوكاو قرار گرفته است. در فصل پایانى كتاب نیز با توجه به شرایط ایران در برخورد با مولفه هاى تمدن غربى, سعى شده است موضوع حكومت و مشروعیت آن در دوره غیبت امام معصوم(ع) در پرتو اندیشه پردازى در باب مشروطیت, توضیح داده شود. اندیشه سیاسى آیه الله نائینى در همین فصل مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده در مقدمه بخش پنجم, در یك پاراگراف, به نظریه ولایت فقیه امام خمینى(ره) اشاره كرد و نگاه تفصیلى به آن و دیگر اندیشه هاى سیاسى مطرح شده در ایران پس از مشروطه را از عهده این كتاب خارج دانسته و آن را به (درس هاى مربوط به خود) ارجاع داده است.
در كتابنامه هم كتاب هایى براى مطالعه بیشتر خوانندگان فهرست شده است.

بخش دوم: ملاحظات روشى و محتوایى
انصاف حكم مى كند كه بگوییم آقاى دكتر قادرى اثرى شایسته ارایه كرده اند. ایشان توانسته اند در حجمى محدود, بیانى علمى و تقریبا روان, نگاهى نسبتا جامع با استفاده از منابع مهم و عمدتا دست اول و به ویژه با توجه به سر فصل مصوب وزارت علوم, متنى متین ارایه نمایند. مع الوصف همان انصاف حكم مى كند كه در جهت بهتر شدن متن مزبور و متون مشابه و نیز حیات علم و پیشرفت آن, ملاحظاتى را كه به نظر مى رسد, ارایه كنیم. ممكن است ملاحظاتى كه در پى مىآید, خود ملاحظات دیگرى را برانگیزد كه در این صورت, باعث مسرت بیشتر نگارنده خواهد شد.
اینك با توجه به این توصیه مولف محترم كه در مقدمه كتاب گفته اند: (مناسب تر است كلیت كتاب به لحاظ در برگیرندگى آرا و كیفیت مباحث با توجه به مشكلات و آثار موجود, سنجیده شود), نكاتى را متذكر مى شوم:
1 ـ شایسته بود ایشان به برخى از مهم ترین منابع مربوط به این درس و یا قابل استفاده در این درس, در مقدمه كتاب اشاره مى كردند تا دانشجویان نیز در جریان سایر منابع مربوط به این درس قرار مى گرفتند, آنچه مد نظر مى باشد, منابعى چون: اندیشه سیاسى در اسلام معاصر از دكتر حمید عنایت است, كه اتفاقا تطبیق سرفصل درس (اندیشه هاى سیاسى در اسلام و ایران) با كتاب مذكور نشان مى دهد كه سر فصل مذكور تقریبا از كتاب دكتر عنایت اخذ شده است. همچنین دولت و حكومت در اسلام از لمبتون, تاریخ اندیشه هاى سیاسى در ایران و جهان اسلام از على اصغر حلبى, و نیز در آمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران و زوال اندیشه سیاسى در ایران از دكتر سید جواد طباطبایى و... از دیگر آثار مربوط به این درس هستند. با این وجود, آقاى قادرى در مقدمه نوشته اند كه: (باید گفت كتاب حاضر كه اولین كتاب در این زمینه در ایران به شمار مىآید, نمى تواند و نباید داعیه دار جامعیت و موفقیت هاى پژوهشى بسیار بوده باشد...).
2 ـ روش به كار رفته در بخش بندى كتاب قابل دفاع نیست. بخش اول بر محور مذاهب, بخش دوم بر محور متفكران, بخش سوم و چهارم بر محور محتواى منابع و بخش پنجم هم نوعى جامعه شناسى افكار است; ضمن آن كه فصل هفدهم مجددا رنگ و بوى بخش اول را به خود گرفته است.
دانشجویى كه خواننده اثر حاضر است, تا آخر برداشت روشنى از عقاید سیاسى بر اساس مذاهب كلامى و فقهى نمى یابد و دیدگاه هاى شیعه و اهل سنت براى او روشن نمى شود; چون مباحث به صورت پراكنده مطرح شده است. همچنین محتواى تفكر سیاسى اسلامى را نیز نمى تواند طبقه بندى كند; چرا كه كتاب در این باب نیز به طور فرعى وارد شده است. به نظر مى رسد كه مولف محترم مى توانست بدون این كه طبقه بندى معتبر و علمى را تا روشن شدن تمامى زوایاى تاریك تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به تعویق اندازد, به یك طبقه بندى كاربردى دست بزند. این طبقه بندى مى توانست بر محور مذاهب و مكاتب كلامى ـ فقهى یا بر محور محتواى تفكر سیاسى و یا حتى بر محور اهداف تفكرات سیاسى باشد. اینجانب در جاى دیگرى تإكید كرده ام كه طبقه بندى اندیشه هاى سیاسى اسلامى در قالب سه گفتمان: اندیشه هاى سیاسى اصلاحى, اندیشه هاى سیاسى انقلابى و اندیشه هاى سیاسى تغلبى, در وضعیت فعلى, كاربردىترین طبقه بندى است.
3 ـ نویسنده محترم از بیان یكى از مهم ترین مفروضات خویش و بلكه مهم ترین آنها چشم پوشى كرده اند. دكتر قادرى به دو پیش فرض اشاره كرده اند: یكى این كه تفكرات سیاسى در عالم اسلام (حاكم محور) است و دیگر این كه منابع موثر بر تفكرات سیاسى اسلامى در چهار مسإله خلاصه مى شوند: تعالیم اسلام, فلسفه یونانى, آداب ملك دارى ایرانى و باورهاى اعراب. با این وجود, ایشان از همان فصول اولیه به این بحث توجه وافرى دارند كه آیا اندیشه هاى سیاسى, پس از (امر واقع) شكل گرفته اند و یا قبل از آن؟ مثلا در باب اهل سنت بر این عقیده اند كه عمده نظریات سیاسى اهل سنت, بر اساس (امر واقع) شكل گرفته است. بنگرید به آنچه در ص 22 و 23 كتاب آمده است:
پیش از هر چیز لازم است به یك سوال معرفتى پرداخته شود و آن این كه آیا نظریه هاى انعقاد خلافت, از گونه پیشینى بوده اند و به تعبیر دیگر, آیا نظریه بر عمل سیاسى مقدم بوده و عمل سیاسى در انطباق با نظریه شكل گرفته است یا خیر... آنچه به نظریات خلافتى بر مى گردد, آن است كه این آرا مقدم بر عمل نبوده اند; بلكه در پى رفتار و تكوین نظام ها و در توجیه آنها یا شكل بخشیدن بدانها ظاهر شده اند.
این نظریه, با مفروضات پیش گفته چگونه قابل جمع است؟ مطلب مذكور اساسا ما را به یك منبع جدید در اندیشه سیاسى اسلامى رهنمون مى كند. از منبع جدید, كه مى توان گفت مهم ترین منبع در حوزه اندیشه سیاسى اهل سنت است, به زبان فوكو مى توان تعبیر به (قدرت) و تإثیرات سرنوشت ساز آن بر حوزه (دانش) و (تولید علم) نمود. آنچه دكتر قادرى درباره منبع تإثیر گذار بر غزالى, ماوردى, ابن جماعه, ابن تیمیه و فضل الله ابن روزبهان خنجى آورده اند, موید همین نكته است.
پیش فرض (حاكم محور) نیز مخدوش است; چه, بسیارى از منابع در حوزه اندیشه سیاسى اسلام, (غایت محور) بوده اند. دلیلى ندارد كه ما (غایت محورى) و (هدف محورى) را نادیده بگیریم و (حاكم محورى) آنها را مورد توجه مطلق قرار دهیم. اساسا (حاكم محورى) در برخى از نحله هاى مذهبى, همچون شیعه, به خاطر غایاتى است كه براى حكومت قائلند. بر اساس این غایات هر كسى نمى تواند حاكم و ولى امر مسلمین شود.
4 ـ اگر هدف تعیین شده براى این درس آن طور كه دكتر قادرى در مقدمه كتاب آورده اند, (آشنایى دانشجویان و دانش پژوهان با تحولات, تفكرات سیاسى و نحوه اندیشه و تإمل متفكران سیاسى اسلام) باشد, شایسته بود با توجه به این كه اكثر دانشجویان ایرانى شیعه هستند, اگر توجه بیشترى به اندیشمندان شیعى نشده است, لااقل در یك نسبت مساوى به اندیشمندان شیعى هم توجه مى شد; در حالى كه از آراى مهم ترین علماى اهل سنت از قبیل ماوردى, غزالى, ابن جماعه, ابن تیمیه, خنجى, خواجه نظام الملك, ابن خلدون, رشید رضا, عبدالرازق و... در این كتاب بحث شده است, ولى از اندیشمندان شیعى تقریبا به اندازه نصف افراد مذكور هم یاد نشده است. اگر دكتر قادرى پاسخ دهند كه این مسإله در سرفصل نیامده است, هر چند پاسخ ایشان عذرى است موجه, ولى اشكال ما همچنان باقى است. با توجه به این كه دكتر قادرى اسم جلال الدین دوانى را كه در سرفصل هم آمده, از لیست اندیشمندان مورد بحث حذف كرده است. این اقدام نشان مى دهد كه ایشان مى توانسته اند در این زمینه, حداقل به طور اختصار به اندیشه هاى برخى از متفكران شیعى نظیر: محقق كركى, محقق سبزوارى, فیض كاشانى, نراقى, كاشف الغطا, میرزاى قمى و... بپردازند. لااقل وقتى ابن تیمیه و ابن جماعه را به بحث مى گیرند, از علامه حلى و شهید اول نیز سخن بگویند.
5 ـ دو مقطع فوق العاده مهم در اندیشه سیاسى اسلام از كتاب حاضر غایب است: یكى, دوره حیات پیغمبر اكرم(ص) و به ویژه دوره تإسیس حكومت در مدینه و دوم, بحث ولایت فقیه در عصر غیبت. بحث دوم لااقل در حدى كه سر خط مباحث را در اختیار دانشجوى امروز ما قرار دهد, لازم است در نوبت هاى بعدى چاپ كتاب حاضر مورد توجه قرار گیرد; چنان كه مقطع اول از حیات سیاسى مسلمانان نیز به عنوان مقطع مرجع و مورد استناد, شایستگى آن را دارد كه حداقل فصلى را به خود اختصاص دهد. بر این پیشنهاد یعنى افزایش مباحث مربوط به دو فقره اخیر ولو به قیمت كاهش مباحث تكرارى ابن تیمیه و ابن جماعه و خنجى و قبل از آن, ماوردى و غزالى, پا فشارى مى كنم.
6 ـ نكته پایانى, نكته اى است ویراستارانه و به اشخاص مذهبى و به ویژه رهبران الهى مربوط مى شود. خوب و بلكه لازم است كه در چاپ هاى بعدى, مسإله عرف و حساسیت هاى مذهبى و بلكه تربیت دینى رعایت شود و این مسإله قاعدتا در كتاب هاى منتشر شده توسط (سمت) نیز باید مد نظر باشد ـ تعمدا از ذكر مثال اجتناب شد. در این مورد كافى است برخى صفحات كتاب مانند صفحات: 45, 46, 50 ملاحظه شود.
7 ـ برخى اغلاط چاپى در كتاب وجود دارد كه از ذكر آنها در این جا صرف نظر شد. بعضى از این اغلاط, تغییرات معنایى مهمى را ایجاد كرده است, مثل آنچه در صفحه 51 با عنوان, (بیان حاكم مستحدثات) آمده, كه درست آن, (بیان حكم مستحدثات) است. طبیعى است كتاب بدون غلط چاپى شاید انتظارى موجه نباشد; اما امید اصلاح در نوبت هاى بعدى نیز دور از انتظار نیست.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: معرفی کتاب، نقد کتاب،     | نظرات()

یادداشتى در باره ((هرمنوتیك, كتاب و سنت))

سید صادق حقیقت

الف ـ معرفى اجمالى كتاب

كتاب ((هرمنوتیك, كتاب و سنت )) توسط حجه الاسلام والمسلمین محمد مجتهد شبسترى در سال 1375 به رشته تحریر در آمده است. ناشر آن طرح نو مى باشد و در همان سال به چاپ دوم رسید. كتاب از دو بخش و دو پیوست تشكیل شده است.
بخش اول كتاب, (( پیش فهم ها, علائق, انتظارات مفسران وحى )) نام دارد و بخش دوم به (( نقد, اصلاح و بازسازى اندیشه دینى )) مى پردازد. البته عمده مضامین و مطالب آن, قبلا تحت عناوین مختلف در مجلات به چاپ رسیده بود.
در پیشگفتار مى خوانیم :
((موضوع كتاب این است كه مفسران وحى اسلامى همیشه بر اساس پیش فهم ها, علائق و انتظارات خود از كتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته اند)).

پشت جلد كتاب نیز موضوع آن را چنین معرفى كرده است :
((موضوع كتاب این است كه مفسران وحى اسلامى همیشه بر اساس پیش فهم ها, علائق و انتظارات خود از كتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته اند. بدین جهت كتاب حاضر, هرمنوتیك, كتاب و سنت نامیده شده است)).
نویسنده تلاش مى كند تا نشان دهد كه تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل كلى دانش هرمنوتیك یعنى استناد تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها و علائق و انتظارات مفسر بوده است و استثنایى در كار نیست. در عین حال در مقام تجویز, این كتاب عالمان دین را بدین نكته دعوت مى كند كه تنقیح تمام عیار پیش فهم ها در هر عصر شرط اساسى و اصلى هرگونه تفسیر و افتإ صحیح دینى است و تكامل دانش دین بدون این بازنگرى میسر نیست. برون شدن جهان اسلام از مشكلات نظرى و عملى كه تمدن پیچیده امروز براى آن بوجود آورده, تنها با این بصیرت و توجه ممكن مى شود)).

ب ـ نقاط قوت كتاب

مهمترین نقطه قوت كتاب این است كه طرحى نو نسبت به كاربرد هرمنوتیك در علوم اسلامى در مى اندازد. هرمنوتیك یا علم تفسیر متن سابقه اى طولانى دارد, ولى از آنجا كه تحولات علمى و تكنولوژیك همیشه چندین دهه آن هم به شكل ناقص به كشور ما مى رسد; این مبحث نیز بسیار دیرتر از آنچه شایسته بود وارد حوزه اندیشه اسلامى شد. حتى مى توان گفت جهان عرب در اخذ پیشرفتهاى مربوط به علوم انسانى از ما جلوتر بوده اند. به هرحال موضوع این كتاب و استفاده از هرمنوتیك در متون اسلامى را باید به فال نیك گرفت. چاپ این كتاب براى جمعى از محققین, انگیزه كوششى دو چندان را در این زمینه بوجود آورد.
كوشش اصلى نویسنده كتاب نشان دادن ارتباط تفسیر از متن با پیش فهم ها و انتظارات است و در این زمینه با تكثیر امثله توانسته است ادعاى خود را اثبات نماید. در این راستا وى از ابن رشد و غزالى تا علامه طباطبایى شاهد مىآورد. خواننده با توجه به این نكات, فاصله موجود بین متن و تفسیر متن را درمى یابد. آنچه علماى اسلامى از متون دینى مى فهمند, فهم ایشان بر اساس پیش فهم ها و انتظاراتشان است,و به هیچ وجه كاملا منطبق بر متون دینى نیستند. وجود اختلاف برداشتها نشانه و دلیل فاصله میان متن و تفسیر آن مى باشد. اندیشه دینى قابل نقد است, در حالى كه متون مقدس اسلامى از دیدگاه ما قابل نقد نمى باشند. نقد اندیشه دینى گاه از بیرون است و گاه از درون.

ملاحظات روشى

هدف نویسنده در این كتاب نشان دادن تإثیر هرمنوتیك در فهم كتاب و سنت است, ولى ظاهرا روش خاصى دنبال نمى شود. سزاوار آن بود كه شقوق مختلف و مراحل تاریخى هرمنوتیك تبیین و سپس فرضیه روشنى در این باب ارائه مى شد. تا پایان كتاب مشخص نمى شود كه سخن از كدام هرمنوتیك است و به چه میزانى روش هرمنوتیكى در فهم از متون مقدس تإثیر دارند. در آغاز پیشگفتار مى خوانیم :
((در این كتاب با این مسإله كارى نیست كه كدام مفسر و كدام فقیه درست تفسیر كرده, فتواى صواب داده و كدامیك راه خطا پیموده است. داورى در باره درستى و نادرستى محتواى تفسیرها و فتواها موضوع دیگرى است و به علم تفسیر و علم فقه مربوط مى شود. مقصود ما در این كتاب تنها بررسى چگونگیها و ساز و كار عمل تفسیر و اجتهاد فقهى است كه منطقا مقدم بر داورى در باره محتواها است )).
ظاهر این سخن, ارائه بحثى روش شناختى و درجه دوم از هرمنوتیك است. اگر چنین تصورى صحیح باشد, انتظار این بود كه مولف موضوع بحث خود را روش هرمنوتیك قرار دهد و علاوه بر ایضاح اقسام مختلف آن, به نقادى جهات مثبت و منفى و به طور كلى كارآیى آن بپردازد. بحث متدلوژیك و درجه دوم اقتضا مى كند دیدگاهى برونى نسبت به هرمنوتیك داشته باشیم و كیفیت كاربرد آن در متون اسلامى را به بوته نقد بگذاریم. در واقع نویسنده محترم كتاب به جاى این كار, در ابتداى كتاب توضیحى مختصر راجع به هرمنوتیك داده, سپس مطالبى راجع به پیش فرضهاى علماى اسلامى به عنوان نمونه ارائه كرده است. به شكل دقیق مى توان گفت عنوان (( فرآیند فهم متون )) (از ص 13 تا32) از هرمنوتیكى كلى (كه در عالم خارج وجود ندارد) سخن گفته و عنوانهاى بعد, پیش فرضهاى فقیهان و متكلمین و عرفا را مثال زده است. پس نه مشخص است از كدام هرمنوتیك سخن مى گوئیم و نه به طور دقیق مشخص است كه هرمنوتیك چه تإثیرى در فهم متون اسلامى دارد. مولف در این زمینه عمدتا به بحث (( پیش فهم ها)) اكتفا كرده است. مقدارى از اشكالات روش شناختى بحث به این مسإله برمى گردد كه كتاب, مجموعه مقالاتى بوده كه در فواصل زمانى ارائه شده است.

ملاحظات محتوایى

مهمترین ملاحظات محتوایى كه مقصود نویسنده از كاربرد هرمنوتیك در كتاب و سنت را با مشكل و ابهام روبرو مى سازد عبارتند از:
1 ـ هرمنوتیك كلى وجود ندارد:در این كتاب از هرمنوتیك مبهمى سخن گفته شده است. شبسترى از صفحه 13 تا 32 سعى مى كند تعریفى از هرمنوتیك به دست دهد. به طور مثال در صفحه 14 مى گوید:
((این بررسیها موجب توجه كامل و مستقل به مسإله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه اى از شناخت گردید. فهمیدن متعلق یك شناسایى مستقل قرار گرفت و معرفت شناسى آن بوجود آمد. در این بررسیها تئورى و روشهاى فهمیدن شكل گرفت و هرمنوتیك آن گونه كه امروز هست, به تدریج بوجود آمد)).
باتوجه به ادوار مختلف هرمنوتیك و گرایشهاى خاص در این زمینه نمى توان از اصول هرمنوتیك به شكل كلى سخن گفت. جهت ایضاح این نكته به گذشته هرمنوتیك نظرى مى افكنیم.
((هرمنوتیك)) از هرمینا و آن از هرمس گرفته شده است. وى پیام آور خدایان یونان بود كه چون پیامهایش همواره داراى ایجاز و ایهام بود, هر گروهى از مردم به نحوى سخنان او را تفسیر مى كردند. آگوستین هرمنوتیك را (( علم تإویل كتاب مقدس )) معرفى كرده است.(1) هرمنوتیك ابتدا و قرنها به تفسیر كتب مقدس یهود و نصارى اطلاق مى شد, ولى شلایرماخر (1834 ـ 1768م.) تإمل تازه اى در آن كرد و توسع بیشترى به آن داد. سپس دیلتاى كوشید كه آن را مبناى تدوین و مطالعه علوم فرهنگى كند و از آن نوعى روش شناسى بسازد. هومنوتیك رفته رفته به نوعى نظریه معرفت و شناخت شناسى تبدیل شد و در پژوهشهاى علوم انسانى و اجتماعى, على الخصوص در فلسفه, زبانشناسى, نقد ادبى و هنرى رواج یافت.(2)

فرهنگ كمبریج مى گوید:
(( هرمنوتیك هم هنر یا نظریه تفسیر است, و هم شكل خاص فلسفه كه با مسإله تفسیر درگیر مى باشد. هرمنوتیك ابتدا در ارتباط با تفسیر متون مقدس به كار مى رفت, ولى اینك توسعه یافته است. شلایرماخر براى اولین بار دور هرمنوتیكى را مطرح ساخت.
دیلتاى علم تفسیر را به عنوان روش تاریخ و علوم انسانى به كار مى برد, در حالى كه هایدگر آن را به عنوان مسإله اى هستى شناسانه تلقى مى كرد. به اعتقاد او رابطه متقابلى بین مفسر و متن وجود دارد)).(3)
به اعتقاد وان هاروى نحله هاى جدیدى كه در این باب پدید آمده اند عبارتند از :
الف ـ نظریات نو در باره رفتار آدمى در روانشناسى و علوم اجتماعى كه در آنها تعبیرات فرهنگى آدمى به عنوان تجلیات ناآگاهانه و تمایلات غریزى یا بازتابهاى منافع طبقاتى تلقى مى شود.
ب ـ پیشرفتهایى كه در معرفت شناسى و فلسفه زبان پیدا شده است.
ج ـ مباحث ویتگنشتاین و هایدگر مبنى بر این كه كل تجربه بشرى اساسا ماهیتى تفسیرى دارد و تمامى داوریهاى او در دورن یك بافت تفسیرى كه فرهنگ و زبان واسطه اظهار آن هستند و از آن فراتر نمى توان رفت, قرار دارد.(4)
در واقع دیلتاى نشان داد كه هرمنوتیك جدید با دوره اصلاح دین و اختلاف پروتستانها و كاتولیكها اوج گرفته است. شلایرماخر ثابت كرد براى تفسیر كتاب مقدس روش تفسیرى خاص نمى خواهیم, چرا كه تفسیر ناشى از مبانى دستورى و روانشناختى فهم هر متن و به واسطه زبان و قواعد آن است. دیلتاى هرمنوتیك را به عنوان مبنایى براى علوم انسانى (به شكل عام )به كار برد. وى بحث (( نیت مولف )) شلایرماخر را رد كرد. به اعتقاد او روش علوم طبیعى, تبیین است ; و روش علوم انسانى,فهمیدن. براى هایدگر هرمنوتیك تإمل براى شرایط هرگونه فهم بود. او از هرمنوتیك تلقى عامى داشت و هستى بشر را بر اساس وضعیت هرمنوتیكى تبیین كرد. گادامر به دیلتاى و شلایرماخر این انتقاد را وارد ساخت كه نباید در متن محصور شد. او مسإله پیش فرض و وضعیت هرمنوتیكى گادامر را تلقى به قبول كرد. مقصود گادامر از تقریب افقها
Fusion of Horizens)), نزدیك كردن افق سوژه با متن است, هر چند افق (قبلى ) در مواجهه با اشیا دائما تعدیل مى شود و هیچ گونه تفسیر نهایى و عینى متصورنیست. نحله دیگر هرمنوتیك از ویتگنشتاین متإثر مى باشد و به دنبال تبیین قواعد تفسیر متن نیست. وى مثل هایدگر وضعیت بشرى را هرمنوتیكى مى دانست, ولى بر اساس اعتقاد به مسائل زبانى, توجیه نظام هستى شناسى را معتقد نبود.(5)
به اعتقاد پل ریكور هرمنوتیك خاص مربوط و مخصوص به متون مقدس است و ما باید سعى كنیم كاربردهاى ویژه را پشت سر گذاشته, به هرمنوتیك عام برسیم. انقلاب اول در هرمنوتیك, گذار از هرمنوتیك خاص به عام بود.گام دوم و انقلاب كوپرنیكى بعد, گذار از معرفت شناسى (دیلتاى ) به هستى شناسى (هایدگر و گادامر ) تلقى مى شود. (6)
فرهنگ فلسفه و مذهب مراحل تحول هرمنوتیك را چنین توصیف كرده است :
ـ كشف معناى اصلى متن ( متون مقدس یا ادبیات كلاسیك ).
ـ سریان هرمنوتیك به تاریخ و علوم انسانى ( ویكو).
ـ توسعه هرمنوتیك به وسیله روشهاى دستور زبانى و روانشناختى (شلایرماخر).
ـ عمومیت به تفكر تاریخى, چرا كه فهم, تاریخى است ( یوهان درویسن ).
ـ تمییز بین روشهاى علوم طبیعى و علوم انسانى و كاربرد هرمنوتیك به عنوان مبنایى كلى در علوم انسانى (دیلتاى).
ـ تحلیل هستى شناسانه وجود: هر متن از هستى سخن مى گوید اتحاد هرمنوتیك و هستى شناسى (علوم طبیعى و علوم انسانى ) به دور هرمنوتیكى گرفتار مى شود ( هایدگر).
ـ كاربرد روش هایدگر در تئولوژى ( رودلف بولتمان ).
ـ جهان شمولى هرمنوتیك : ما به تاریخ تعلق داریم, نه تاریخ به ما. هستى كه قابل درك است, زبان مى باشد (گادامر).
ـ تإكید بر جنبه هاى عینى, بر خلاف روش گادامر و هایدگر كه به فاعل اهمیت بیشترى مى دادند (امیلیو بتى ).
ـ ویژگى كنترل تفسیر هرمنوتیك ( پل ریكور).(7)
البته احتمالا باید به این لیست, هرمنوتیك پست مدرن را نیز اضافه نمود.

هایدگر در (( بودن و زمان)) دو نوع هرمنوتیك را معرفى كرده است :
1 ـ هرمنوتیك روزمره اى و سطحى: ما براى فهم هر جامعه اى باید پیش فهم ها و پیش داشتهاى مردم در آن جامعه را بفهمیم. هیچ واقعیت دیگرى در كار نیست. حقیقت و عقل وابسته به فرهنگها هستند و هسته فرهنگها هم زبان است.
2 ـ هرمنوتیك عمیق: زندگى در هر شكل تعبیرى است از تعابیر ممكن. در هر عصرى مردم طورى حرف مى زنند كه بقیه چیزها را حذف مى كنند. انسانها آگاهى دارند كه زندگى اضطراب است, ولى در عین حال كوشش مى كنند این مطلب را نشان ندهند.
طبق یك تقسیم بندى دیگر چهار گرایش در این بین وجود دارد :
الف ـ گرایش محافظه كارانه (سنتى یا رمانتیك ): شلایرماخر, دیلتاى و هرش در این دسته قرار مى گیرند. بر این اساس مفسر مى تواند با اتخاذ روش صحیح به مقاصد مولف دست یابد.
ب ـ گرایش میانه رو: گادامر و ریكور و بتى گرایشى میانه رو دارند. ایده كلى آنها این است كه تفسیر همواره خلاقانه است و همیشه دیالوگى بین مفسر و مولف (یا متن ) وجود دارد.
به قول گادامر بهترین حالت, (( پیوند افق )) آن دو مى باشد.
ج ـ گرایش تندرو: كه شامل نیچه, هایدگر, فوكو و دریدا مى شود. ایده كلى این است كه به سبب خلاقیت موجود در تفسیر, معلوم نیست مفسر بتواند با معناى اصلى و اولیه مولف ارتباط برقرار كند. به قول فوكو (( مولف مرده است )). بر این اساس همه فهم ها نسبى مى باشند.
د ـ گرایش انتقادى : هابرماس و كارل اتو اپل در این دسته جاى مى گیرند. بر این اساس با تإمل نقاد مى توان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدى از انحرافهاى مربوطه مصون ماند.(8)
پل ریكور مى گوید هیچ گونه هرمنوتیك كلى یا قاعده و قانون كلى براى شرح و تفسیر وجود ندارد. تنها چیزى كه هست, نظریه هاى پراكنده و مخالف در باره قواعد و قوانین تفسیر مى باشد. قلمرو هرمنوتیك هماهنگى درونى ندارد. در یك قطب نظریه اى قرار دارد كه آن را پیام و ابلاغ به صورت رمزى الهى
Kerygma) )مى داند, و در قطب دیگر نظریه اى است كه هرمنوتیك را راززدایى و كاهش توهم مى كند.(9)
((تإویل)), معناى مختلفى دارد و نمى توان با كلى گویى از كنار آن گذشت. تإویل از دیدگاه وبر یافتن ارزشگذارى و نیاتى است كه جامعه را شكل مى دهد ( بستر ذهنى پشت كنشهاى اجتماعى), ولى در معناى دیگر یافتن معناى اصلى سوژه در متن (مقدس) مى باشد. معنى قویتر تإویل این است كه انسانها داراى پیش فهم هایى هستند. معانى بین الاذهانى و خودفهمى هاى مردم, شكل دهنده واقعیت هستند.
با توجه به مطالب فوق این سوال به وجود مىآید كه :
تلقى مجتهد شبسترى از هرمنوتیك چیست ؟ هرمنوتیك خاص یا عام ؟ هرمنوتیك به عنوان مكتب فلسفى یا یك روش ؟ در بعد معرفت شناسى یا هستى شناسى ؟ هرمنوتیك محافظه كارانه یا میانه رو یا تندرو یا انتقادى یاپست مدرن ؟ آیا در بین این آراى مختلف و در این بازار آشفته مى توان از اصول هرمنوتیك به شكل كلى سخن گفت ؟
در صفحه 16 كتاب مى خوانیم :
((دانشمندان هرمنوتیك با بررسیهاى خود در باره تفسیر و فهم متون, به پنج مسإله اصلى كه مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون را تشكیل مى دهند, توجه كرده اند.
این پنج مسإله عبارت است از :
1 ـ پیش فهم یا پیش دانسته مفسر (دور هرمنوتیكى),
2 ـ علایق و انتظارات هدایت كننده مفسر,
3 ـ پرسشهاى وى از تاریخ,
4 ـ تشخیص مركز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یك ((واحد)) بر محور آن مركز,
5 ـ ترجمه متن در افق تاریخى مفسر)).

در اینجا این سوال بوجود مىآید كه آیا این پنج مسإله اصلى بین نحله هاى مختلف هرمنوتیك اجماعى هستند

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: معرفی کتاب، نقد کتاب،     | نظرات()

نقدى بر كتاب نظریه هاى دولت در فقه شیعه

   كتاب «نظریه هاى دولت در فقه شیعه»نوشته آقاى محسن كدیور اگر چه سالهاپیش تنظیم و عرضه شده است اما همچنان مورد نقد و بررسى صاحب نظران مى باشد.نقد پیش رو از آن دست نقدهایى است كه ضمن ارج گزارى نقاط مثبت كتاب , وجوه قابل خدشه آن را بررسى كرده است . نگاه ناقد عمدتاً به این سو معطوف مى باشد كه بر خلاف ادعاى نویسنده كه كتاب را درتقویت مبانى جمهورى اسلامى نگاشته است در سراسر كتاب راهى غیر از آن پیموده , تلاش داشته است از یك سومواضع مشترك فقها در موضوع ولایت فقیه را نادیده گرفته و از سوى دیگر با برجسته كردن اختلاف ها, چنان وانمود كند كه گویاولایت فقیه موضوعى كاملاً اختلافى است ازاین رو نویسنده كتاب بدون توجه به منظومه فكرى فقهاى شیعه ترجیح داده است تنها به بخشى از آثار آنان توجه كندكه اهدافش را تأمین مى كرده اند.

[*] دانش آموخته حوزه علمیه قم . كارشناس ارشدعلوم سیاسى .

كتاب «نظریه هاى دولت در فقه شیعه» نوشتهء آقاى محسن كدیور, در 223صفحه و درقالب نُه نظریه تنظیم شده و موضوع آن بررسى نظریه ولایت فقیه از دیدگاه فقهاست . این كتاب منظره اى كاملاً علمى و محققانه دارد; به خصوص آنگاه كه نگاه خواننده به پاورقى هاى آن با انبوهى از ارجاعات مى افتد, این برداشت قوت بیشترى مى یابد. این احساس براى نگارنده نیز در نخستین نگاه به وجود آمد; از این رو مصمم شدم تا با دقت بیشترى به مطالعه آن بپردازم . اما با توجه به آشنایى كه با آراى فقها داشتم , برخى از مطالب آن را با معلوماتم هماهنگ نیافتم و ناسازگارى میان دانسته هایم و آنچه در كتاب بود, تردیدهایى در من به وجود آورد و پرسش هایى در ذهنم ایجاد شد; اكنون آن پرسش ها و پاسخ ها راتنظیم نموده ,به شكل مقاله اى سامان دادم كه پیش دید شماست . امید است كه از جاده انصاف خارج نشده وتوانسته باشم گامى هر چند كوچك در تنقیح بحث ولایت فقیه , دست كم براى خودمبرداشته باشم .

جنبه هاى مثبت كتاب

1. قلم روان , شیوا و محترمانه نویسنده , حلاوت خاصى به كتاب بخشیده است . رعایت ادب و متانت از آغاز تا انجام كتاب به خوبى مشهود است .

2. استخراج و دسته بندى دیدگاه هایى كه در مخالفت با ولایت فقیه ابراز شده , حتى آراى كسانى كه در كل , ولایت فقیه را قبول دارند اما نسبت به دلیل خاصى نظر انتقادى ابرازكرده اند, همگى در این كتاب جمع آورى شده است . بدین سان , براى محقق این امكان فراهم شده كه بتواند همهء آراى انتقادى نسبت به ولایت فقیه را یك جا مشاهده كند.

3. انسجام مباحث و خارج نشدن از موضوع , كتاب را از تطویل هاى بى مورد دور نگه داشته است .

4. استفاده از منابع دست اول , مستند بودن مطالب و معرفى منابع متعدد, از نقاط مثبت این كتاب است .

وجوه قابل نقد كتاب

وجود مزایاى یاد شده و محاسن احتمالى دیگر, مانع از آن نمى شود كه فرد آشنا به متون فقهى و آراى فقها, نقاط ضعف این كتاب را نبیند و یا از كنار آن ها بى تفاوت بگذرد.ضعف هاى عمده كتاب عبارت اند از:

1. خواننده وقتى با عنوان كتاب مواجه مى شود, انتظار دارد شاهد مطالعه دولت از منظرفقها باشد. در حالى كه آنچه مى بینید بحث از موضوع ولایت فقیه است . روشن است كه بررسى نظریه هاى دولت با پرداختن به ولایت فقیه یكسان نیست . دولت داراى چهار ركن «جمعیت», «سرزمین», «حكومت» و «حاكمیت» است . بررسى موضوع دولت , توجه به این اركان را مى طلبد. در حالى كه جمعیت و سرزمین به طور كلى از منظر نویسنده به دور افتاده وبه اركان حكومت و حاكمیت , به صورت پراكنده , بدون ذكر نامى از آن ها پرداخته شده است .براى رفع این اشكال مناسب بود نام كتاب «بررسى نظریه ولایت فقیه در فقه شیعه» باشد.«نظریه هاى دولت», نام كتاب آقاى اندرووینست است . آقاى كدیور بدون توجه به تفاوت محتوایى اثرش با آن كتاب , با افزودن عبارت «در فقه شیعه» نام آن را براى اثر خودبرگزیده است .

2. در این كتاب , ولایت فقیه , موضوعى جدید در فقه شیعه معرفى شده است :

«اولین فقیهى كه مى توان در كلمات وى نشانه هاى مقدماتى یك نظریه دولت رااحتمال داد, محقق كركى , فقیه عصر صفوى است .»(ص 15)

با توجه به این كه در این كتاب «دولت» با «ولایت فقیه» یكسان گرفته شده , پس ادعاى مزبور بدین معنا خواهد بود كه قبل از محقق كركى هیچ فقیهى , حتى به صورت اجمالى ,ولایت فقیه را مورد توجه قرار نداده است , در حالى كه واقعیت خلاف آن را نشان مى دهد,شیخ مفید (وفات 413ق .) از قدماى فقهاى امامیه , با صراحت بر ولایت سیاسى فقها, به عنوان جانشینان معصومین(ع) تصریح كرده است .

«اجراى حدود و احكام اجتماعى اسلام وظیفه سلطان است كه از جانب خداوندمنصوب گردیده و منظور از سلطان , ائمه هدى , از آل (ص)محمدیا كسانى كه ازجانب ایشان منصوب گردیده اند, مى باشند و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض كرده اند تا در صورت امكان مسؤولیت اجراى آن را به عهده گیرند.»[1]

3. نویسنده محترم با استناد به این كه برخى از فقها حكومت خاصى را براى زمان غیبت به بحث نگذاشته اند, نتیجه گرفته است كه این دسته از فقها فرد یا افراد خاصى را براى حكومت 

[1] محمدبن محمدبن النعمان (الشیخ المفید), المقنعه , قم : مؤسسه النشر الاسلامى , بى تا, ص 810

بر مسلمانان از جانب شارع منصوب نمى دانند.(ص 34-35).

[1]

این استدلال بسیار سست و غیر فنى است . در كدامین روش شناسى , سكوت نشانه مخالفت است ؟! آیا آقاى كدیور به لوازم ادعاى خود پایبند است ؟! ایشان در آثار خود از نماز, روزه , حج ,زكات , خمس و موضوعات بسیار دیگر سخنى به میان نیاورده ؟ آیااجازه مى دهند او را مخالف این فرایض بدانیم ؟ سكوت در مسأله اى مى تواند معلول عوامل متعددى باشد. موضع مخالف داشتن نسبت به آن , ضعیف ترین عامل قابل تصور است .

 

 

البته آقاى كدیور هیچ نامى از آن فقهاى مخالف به میان نیاورده تاقضاوت را بر خواننده كتابش , از طریق مراجعه به آثارشان , سهل وآسان كند. با این حال , به طور كلى در مقابل این ادعا جا دارد به این نكته نیز توجه شود كه هرچند برخى از فقها بحث مستقلى ازحكومت و ولایت فقیه به میان نیاورده اند, اما شاید فقیهى را نتوان یافت كه به صورت پراكنده هم در ابواب متعدد فقه به موضوع حكومت و ولایت فقیه توجه نكرده باشد. مباحث جهاد, زكات ,خمس , امر به معروف و نهى از منكر, حدود و دیات و قضاوت , نمازجمعه و... همه حاوى مباحث حكومتى هستند و به نوعى در آن هااختیارات ولىّ فقیه به بحث گذاشته مى شود.

[2] كسى كه جهاد را ازاختیارات فقیه مى داند, نمى تواند بسیارى از حوزه هاى حكومتى راخارج ولایت او بشمارد و نمى توان كسى را كه تنها فقیه را براى قضاوت و اجراى حدود صالح مى داند, مخالف ولایت فقیه شمرد. در

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] نشانى هاى داخل متن , كه تنها به صورت شمارهء صفحات آمده , مربوط به همان كتاب ظریه هاى دولت در فقه شیعه , اثر آقاى محسن كدیور است كه به منظورپرهیز از اطاله و امكان دسترسى آسانترِ خوانندهء گرامى , از انتقال به پاورقى پرهیز كردیم .

 

[2] ر.ك .به : موسوى خلخالى , محمدمهدى , اكمیت در اسلام , قم : انتشارات اسلامى , 1380 بخش سوم ; محمد حسن النجفى , واهر الكلام , ج 21, بیروت : داراحیاء التراث العربى , كتاب الأمر بالمعروف , صص 385-385 كسى كه جهاد رااز اختیارات فقیه مى داند,نمى تواندبسیارى ازحوزه هاى حكومتى راخارج ازولایت اوبشماردو نمى توان كسى را كه تنها فقیه رابراى قضاوت و اجراى حدودصالح مى داند,مخالف ولایت فقیه شمرد.

 

 

 

|184|

همین راستا قابل توجه است كه تمام فقها مبناى مشروعیت قوانین را خواست و اذن خداوندمى دانند و براى بشر در این راستا هیچ شأنى قائل نیستند. پر واضح است كه در زمان غیبت ,تنها راه رسیدن به آن مقصود, فقه و آراى فقهاست . صرف نظر از تمام آنچه گفته شد, ولایت فقها بر امور حسبیه اجماعى است . برخى از فقها مفهوم حسبه را تا آنجا گسترش داده اند كه حكومت را نیز در بر مى گیرد. این دسته از فقها و لو مستقلاً به بحث از حكومت و ولایت فقیه نپرداخته اند, اما به یقین در زمره معتقدان به ولایت فقیه جاى مى گیرند, گرچه اختیارات مطلق را براى وى نپذیرند.

 

4. آقاى كدیور مشروعیت در اسلام را حكم امضایى دانسته است , نه تأسیسى . «مسأله مشروعیت مانند بسیارى از مسائل اجتماعى , از احكام امضایى اسلام است نه از احكام تأسیسى . به گواهى آثار فقیهان شیعه , تاكنون نظریه جدیدى در باب مشروعیت به چشم نمى خورد.» (ص 52و 53).

 

ادعاى امضایى بودن مشروعیت در اسلام , بدین معنا است كه مبناى مشروعیت اسلام سابقه تاریخى داشته است . به اعتقاد مسلمانان ادارهء جامعه جزو شؤون انبیا بوده است . اگرمراد نویسنده محترم , امضاى مبناى مشروعیت است كه در ادیان تحریف نشده الهى وجودداشته , ادعاى درستى است . اما اگر منظور امضاى ایده هاى غیر دینى , یا امضاى ایده هاى ادیان تحریف شده , در باب مشروعیت باشد, ادعاى كاملاً نادرستى است . از این جهت نظر اسلام كاملاً تأسیسى است . چون مبناى مشروعیت در یونان باستان یا بر اساس خواست مردم (دموكراسى ), یا بر اساس خواست اشراف (الیگارشى و اریستوكراسى ) بوده است ; در ایران و نیز در عالم مسیحیت قرون وسطى , حكومت هاى فردى استبدادى حاكم بوده است . تمام این نظام ها با ایده اسلامى در باب حكومت كاملاً بیگانه اند.

 

5. آقاى كدیور با تفسیر وِبِرى از مشروعیت الهى , ادعا مى كنند كه مشروعیت الهى از نوع مشروعیت سنتى و یا فره مند است :

 

«هر دو نظریه با اندك تغییرى در یكى از نظریه هاى كلاسیك مشروعیت جاى مى گیرند و در بسیارى موارد مشابه نظریه هاى پیشین در فلسفه سیاسى هستند.مبناى اول [مشروعیت الهى بلا واسطه] به مشروعیت سنتى و گاه فره مند نزدیكتراست و مبناى دوم [مشروعیت الهى مردمى] تألیفى از مشروعیت قانونى ودیندارى است .»(ص 52).

 

 

|185|

در اندیشهء وِبِر, مشروعیت عقلانى در مقابل مشروعیت سنتى و كاریزماتیك قرار دارد; به عبارت بهتر حكومتى كه سنتى و كاریزماتیك است , مبناى عقلانى ندارد و حكومتى كه به مرحله عقلانى رسیده , مرحله سنتى و كاریزماتیك را پشت سر گذاشته است .

[1] به نظر وى , دركشورهاى لیبرال غرب این تكامل اتفاق افتاده است , اما بیشتر كشورهاى جهان سوم ,همچنان میزبان نظام غیر عقلانى هستند.

 

آقاى وبر نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه را ندید. طبعاً قضاوتى هم راجع به آن ندارد. در فقدان او, آقاى كدیور این مسؤولیت را به عهده گرفته و نظام مبتنى بر ولایت فقیه را در گروه نظام هاى غیر عقلانى و از نوع سنتى جاى داده است , كه صد البته ادعایى است به دور از واقعیت و ناعادلانه .

 

به نظر ما, بر خلاف نظر وبر و حامیانش , میان سنت و عقلانیت تعارضى نیست ; بلكه میان آن ها نسبت عموم و خصوص من وجه حاكم است . موضع تجمع آن دو, جایى است كه سنت از پشتوانه قوى عقلانى برخوردار باشد. مبناى مشروعیت الهى , كه اسلام مروج آن است , ودر عصر غیبت , در ولایت فقیه تجلّى یافته است , گرچه مبناى سنتى است ; اما كاملاً عقلانى است . به دلیل این كه استدلال هاى عقلى قوى , آن را پشتیبانى مى كنند. به طور كلى , دین اسلام گرچه از سنت برخاسته است اما هرگز لباس كهنگى نمى پوشد; این دین براى همه زمان ها وتمام جوامع , برنامه و سخن نو دارد واعلام مى دارد كه حاضر است به مشكلات فراروى بشریت , در هرعصرى , پاسخ مناسب بدهد. از سوى دیگر, تجدد و عقلانیت نیزبا هم تلازم ندارند; چون ممكن است آنچه مدرن خوانده مى شود, مورد تأیید عقل نباشد.7 نظریه آقاى مهدى حائرى با عنوان «وكالت مالكان شخصى مشاع» ذیل نظریه هاى«دولت مبتنى بر مشروعیت الهى مردمى» آورده شده است .(ص 52) در حالى كه نظریه وى ,تحت این عنوان نمى گنجد. چون آقاى حائرى شأن سیاسى مبتنى بر مشروعیت الهى را حتى براى پیامبر(ص)و ائمه طاهرین (ع) قائل نیستند و از سكولاریسم تمام عیار جانب دارى مى كنند.

[2] با این حال , اگر ضرورتى براى طرح نظریه وى احساس مى شد, مى بایست عنوانمستقلى به آن مى دادند. به خصوص این نقد آنگاه قوت مى گیرد كه توجه كنیم آقاى كدیور در 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] ماكس وِبِر, اقتصاد و جامعه (تهران , مولى , 1374), ص 36; ژولین فروند, جامعه شناسى ماكس وبر, ترجمه عبدالحسین نیك گهر, (تهران , 1362), ص 87

 

[2] حائرى , مهدى , كمت و حكومت , بى جا, بى نام , بى تا, صص 170-165

 

 

|186|

به نظر ما,بر خلاف نظروبر و حامیانش ,میان سنت و عقلانیت تعارضى نیست ;بلكه میان آن هانسبت عموم و خصوص من وجه حاكم است .موضع تجمع آن دو,جایى است كه سنت از پشتوانه قوى عقلانى برخوردارباشد. مقدمه كتابش به ما قول داده است تنها به نظریه هایى خواهد پرداخت كه از سوى فقیهى معتبر و بر مبناى ملاك هاى فقهىِ رایج عرضه شده و قابل بحث و نقد فقهى باشد. (ص 30, كتاب «حكمت و حكومت»این ویژگى را ندارد.

 

 

8. در بخش نظریه هاى دولت , آقاى كدیور از قول برخى فقها,ضمن تقسیم امور به «شرعیات» و «عرفیات», قلمرو شرعیات را درامور حسبه محدود مى كند و سایر امور; شامل كلیه امور اجتماعى ,اعم از قلمرو حقوق عمومى , روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى را تحت عنوان عرفیات , در حوزه قلمرو سلاطین جاى مى دهد وچنین حكومتى را «سلطنت مشروعه» مى نامد. و ادعا مى كند چنین حكومتى مورد عمل بسیارى از فقها بوده است .(ص 58).

 

 

سخنى كه ما در مقابل این ادعا داریم این است كه هیچ آیه و روایتى این ادعا را تأیید نمى كند. به تبع آن هیچ فقیهى چنین اعتقادى نداشته است . هر عملى كه آقاى كدیور, به آن نام عرفى داده , نظیر امنیت , نظم ,اداره جامعه , دفاع در مقابل متجاوزان و روابط بین الملل , شارع تكلیف مسلمین و زمامداران را مشخص كرده و براى هر یك از آن هاروایات و آیات فراوانى وجود دارد. اگر این امور جزو عرفیات وواگذار شده به خود مردم هستند, وجود آیات و روایاتى كه وظیفه دولت اسلامى و مردم را در مقولات یاد شده , توضیح داده اند, چه توجیهى خواهند داشت ؟

 

 

تفكیك فوق , باورى است وارداتى از جهان غرب و كاملاًنامتجانس با آموزه هاى اسلامى . در بطلان آن همین بس كه حتى مستشرقین هم با ذهنیت سكولاریشان نتوانسته اند در اسلام همانندمسیحیت نشانه هاى دوگانگى ذكر شده را بیابند و بالاءخره در هم تنیدگى شرعیات و عرفیات در اسلام را مسلم گرفته اند. برناردلوئیس در این باره مى نویسد:

 

 

 

 

|187|

«در اسلام سنتى , میان دستگاه دینى و دولت تمایزى نبود. در جهان مسیحیت ,وجود دو قدرت به بنیانگذاران آن بر مى گردد. كسى كه به پیروان خویش دستورداد كار قیصر را به قیصر و كار خدا را به خدا واگذارند. در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت , همواره دو قدرت وجود داشته است ; خدا و قیصر, كه در این جهان باامور مقدس و امور مربوط به دولت یا به تعبیر جدید, كلیسا و دولت تجلّى یافته اند. آن ها ممكن است یا از هم جدا باشند, ممكن است هم آهنگ یا در تضاد بایكدیگر باشند. ممكن است این غلبه نماید یا آن ... در اسلام قبل از غربگرایىمسلمین , دو قدرت وجود نداشت , بلكه تنها یك قدرت بود و در نتیجه مسأله جدایى نمى توانست طرح شود. تمایز بین دستگاه كلیسا, همانند دیگر زبان هایىكه واژگان سیاسى و فكرى خود را از آن گرفته اند, كلمات مزدوجى معادل دنیوىو معنوى , عوام و خواص (كلیسایى ), دینى و غیر دینى وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بیستم چنین چیزى نبود و از آن زمان به بعد, تحت اندیشه هاى غربى ,واژهاى جدیدى ابتدا در زبان تركى و آنگاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سكولار (غیر دینى ) را بیان كنند. حتى در كاربرد جدید, واژه اى اسلامى , معادل «دستگاه كلیسا» به معناى «تشكیلات دینى» وجود ندارد. تمامى واژه هاى مختلفبراى مسجد تنها بیانگر مكانى است براى عبادت نه یك مرجع آمریت , امرانتزاعى , یا نهاد.»

[1]

در ادامه بیان پیشگفته , ادعا شده است كه برخى از فقها سلطنت شاهان را به هر شكلى كه به قدرت رسیده باشند, مشروع مى دانند. «در حصول سلطه تفاوتى نمى كند كه سلطان از چه طریقى به قدرت رسیده باشد. به هر شكلى كه قدرت را به دست گرفته باشد, خللى درمشروعیت او ایجاد نمى شود»(ص 59. قهر و غلبه , توارث , انتخاب عموم مردم , انتخاب عده اى خاص ... راه هاى متعددى هستند كه به حصول سلطه ختم مى شوند و از نظر وى نزدبرخى از فقها این امور مشروعیت زا هستند. به طور كلى نظام حاكم صرف نظر از نحوه به قدرت رسیدنش مشروع است . طبق این مبنا هیچ حكومت مستقرى نامشروع نخواهد بود.مستقر بودن حكومت مشروعیت آن را تضمین مى كند. لازمه مشروعیت حكومت آن است 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] برنارد لوئیس , زبان سیاسى اسلام , (ترجمه غلامرضا بهروزلك , قم , دفتر تبلیغات اسلامى , 1378), ص 27

 

 

|188|

  كه همه ; از جمله فقها, شرعاً ملزم به اطاعت از آن باشند و با تمام توان براى حفظ و تقویت آن تلاش كنند. روشن است كه این لازمه با مبانى تشیع چنان تضاد واضحى دارد كه بحث از آن , بحث از بدیهیات است .ادعاى مربوط البته نه با این غلظت در فقه سیاسى اهل سنت به صورت مفصل بحث شده است و طرفداران زیادى هم دارد. امافقهاى امامیه همیشه با این نظریه مخالف بوده اند و بابت این مخالفتشان مرارت ها كشیده اند. آیات و روایاتى كه حكومت هاى مشروع را معرفى كرده اند و روایاتى كه كوچكترین همكارى باسلاطین حتى در حد مراجعه به آن ها براى احقاق حقوق خود را منع كرده اند,

[1] دلایل قاطعى در بطلان این ادعا هستند. بنابراین , حرمتاعانت ظالمان كه مورد اتفاق فقهاى امامیه است ,

[2] با دلایل فراوانى پشتیبانى مى شود.

 

 

آقاى نویسنده , دلیلى كه براى این قسمت اقامه كرده , این است كه مى گوید: «سلطنت مشروعه مورد عمل بسیارى از فقها بوده است».خوانندهء محترم مى داند كه این دلیل بى پایه تر از آن است كه در ردّ آن نیازى به عبارت پردازى باشد. تنها این سؤال را طرح مى كنم كه به نظرشما مؤلف با این استدلال سست , به دنبال حل چه مشكلى از جامعه اسلامى است ؟ آیا این رویه به «تبیین عقلانى مبانى جمهورى اسلامى» كه در مقدمه به آن وعده داده شده بود,(ص 31 ختم خواهدشد؟ آیا با این عبارت مى خواهد بگوید فقها با این كه از ظلم و خطمشى خلاف شرع سلاطین آگاه بودند, ولى بى توجه به رفتار آن هاحكومتشان را مشروع مى دانستند و به تمام لوازم این باور پایبندبودند؟! یا مقصود این است كه فقها در وضعیت عادى به سر

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] ر.ك .به : اصول كافى , ج 1, كتاب فضل العلم , باب اختلاف الحدیث , ح 10; سائل الشیعه , ج 18, ابواب صفات قاضى , باب 11, ح 1

 

[2] اصول كافى , ج 5, باب عمل السلطان و جوائزهم ; وسائل الشیعه , ج 17, (باب تحریم معونة الظالمین و لو بمد قلم و طلب ما فى أیدیهم من الظلم), صص 183-177

 

 

|189|

نمى بردند بلكه اوضاع و شرایط زمان آنان به گونه اى بود كه ناچار بودند على رغم نظریه فقهى شان با سلاطین نامشروع كنار بیایند و به مخالفت عملى با آنان برنخیزند؟

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نقد کتاب،     | نظرات()

معرفى , نقد و بررسى كتاب فقیهان امامى وعرصه هاى ولایت فقیه

«فقیهان امامى و عرصه هاى ولایت فقیه», پژوهشى جدید با هدف «استقراء دركلمات فقها و یافتن موارد رجوع به فقیه درسراسر فقه» است . این كار براساس یك طرح پژهشى , كه در دانشگاه علوم رضوى دنبال مى شود, انجام یافته است . سه بخش دیگر این طرح , عبارت است از:

1.مباحث كلامى ـ فلسفى در باب حكومت , مانند: «حقیقت حكومت», «معیارمشروعیت حكومت ها» و «دخالت شریعت در سیاست وحكومت .

2. ادّلهء ولایت فقیه و بررسى روایات مربوط به این بحث .

3. مباحث جانبى كه براى پاسخ گویى به برخى شبهات در باب ولایت فقیه مطرح شده است ; مانند بیعت , نسبت وكالت و ولایت .

استقرا, در كلمات فقها, دربارهء ولایت فقیه , بخش چهارم و پایانى این مجموعه است . این طرح از حدود شش سال قبل , زیرنظر حجت الاسلام و المسلمین آقاى صادق لاریجانى و با همكارى گروهى از محققان «مركز پژوهش دانشگاه علوم اسلامى رضوى» در حال انجام است .

بخش كنونى , در هزار و یكصد صفحه و در دو جلد عرضه شده كه مشتمل بر سهفصل است :

در فصل نخست به بررسى واژگان پرداخته مى شود. واژه هاى «حاكم», «امام» «سلطان»,«والى» و «ناظر» كه در تعبیرات فقها, كاربرد فراوانى دارد, به لحاظ مفهومى و مصداقى موردبحث قرار گرفته است و سپس به دلایل عمومى ولایت فقیه مانند: نصب فقیه , نیابت از امام ووكالت از امام كه در كلمات فقها, به عنوان «مبنا» دیده مى شود, اشاره شده است .

فصل دوم , مهم ترین و گسترده ترین بخش كتاب است كه با فحص در ابواب فقهى ,عبارت هاى مرتبط با موضوع , گردآورى شده است . عبارت هاى انتخابى , در ذیل 49باب فقهى تنظیم و تحت 130مبحث دسته بندى گردیده است . و بالاخره نویسندگان در فصل پایانى كتاب , عبارت ها را بر مبناى كتاب و تاریخِ تألیف آن ارائه و فهرست كرده اند, تا آنچه كه در ابواب فصل پیشین , براساس نظم ابواب فقهى : طهارت , صلاة, زكات تا حدود و دیات قابل دسترسى است , اكنون بر اساس آراى هر فقیه نیز قابل مراجعه باشد. این فصل از شیخ صدوق و مفید آغاز و تا شیخ انصارى و میرزاى آشتیانى , دنبال مى شود. البته چون در فصل قبل , عبارت ها عیناً آورده شده , در اینجا به ذكر عناوین هر مبحث و شمارهء صفحهء عبارت ذكر شده , اكتفا گردیده است .

 

دربارهء شیوهء كار این پژوهش , مؤلفان , توضیحات مبسوطى در مقدمهء كتاب آورده اند وتوضیح داده اند كه محدودهء بررسى , از قرن چهارم تا سیزدهم هجرى است و در این محدوده ءزمانى , به 113عنوان كتاب مراجعه شده و 3201عبارت از آن ها گزینش , گردآورى و تنظیم گردیده است . البته محققان , منصفانه یادآورى كرده اند كه براى این بررسى , از برنامه ء«رایانه اى المعجم الفقهى» استفاده كرده اند. و چون بررسى , براساس «موضوع » انجام نگرفته است , با مشخص كردن چند «واژه» مانند «فقیه», «حاكم», «امام», «والى» و غیره , عبارت هاى مورد نظر را گردآورى كرده و سپس به دسته بندى آن ها پرداخته اند.

 

این اثر, در مقایسه با كارهاى مشابهى كه در گذشته , در زمینهء جمع آورى آراى فقها درباب ولایت فقیه انجام گرفته , كامل تر, جامع تر و از نظم و ترتیب بهترى برخوردار است ومى توان آن را راهنمایى خوبى دانست براى كسانى كه در زمینه حكومت اسلامى و اختیارات آن تحقیق مى كنند تا با استفاده از عبارت هاى نقل شده , به منابع اصلى مراجعه نمایند.

 

آقاى لاریجانى در مقدمه خود مى نویسد: «با همهء تلاش هاى انجام شده , كاستى هاى

 

 

 

|233|

بسیارى ممكن است وجود داشته باشد, امید است با تذكر و ارشاد عالمان و محققان , این تحقیق راه كمال را بپیماید».

 

در اینجا با ارج نهادن به این تلاش ارزشمند, به برخى كاستى هایى كه در یك مروراجمالى جلب نظر مى كند, اشاره مى كنیم :

 

1. گزینش جهت دار

نخستین و مهم ترین كاستىِ این پژوهش آن است كه در انتخاب و نقل كلمات فقها, نوعى «گزینش جهت دار» وجود دارد. «جهت خاصى» كه مبناى گزینش قرار گرفته , «رویكرداثباتى» به موضوع ولایت فقیه است , از این رو در هر مسأله , «فقط» عبارت فقهایى كه درآن زمینه «قائل به ولایت»اند نقل شده و به نظر آنان كه در همان مسأله , به «نفى ولایت حاكم»نظر داده اند, اشاره نمى شود. ممكن است خواننده اى كه به این جهت گیرى خاص توجه ندارد, با مطالعه سرفصل هایى كه بر «قبول ولایت» دلالت دارد, گمان بَرَد كه مسأله درفقه شیعه و در میان فقها, از نوعى «تسالم» و یا حداقل «شهرت» و معروفیت برخورداراست و «رأى دیگرى» مورد توجه نیست , در حالى كه چه بسا واقعیت جز این باشد; مثلاًدرمسألهء ولایت حاكم بر «نكاح كودك», نظریهء معروف در فقه شیعه (و شاید نظریهء اجماعى )«نفى ولایت» است و معمولاً فقها با صراحت به عدم ولایت حاكم نظر داده اند. ولى دراین كتاب , به هیچ یك از عبارت ها اشاره نشده و تنها عبارت دو تن از متأخران , كه درمسأله تردید نموده و با «لا یَبْعدان لم یكن خلافه اجماعیاً» جانب ثبوت را تقویت كرده اند,نقل شده است .(ص 493).

 

در باب جهاد ابتدایى نیز, عبارت هایى كه با صراحت جهاد ابتدایى به وسیلهء «فقیه» راممنوع مى داند, حذف شده , ولى متقابلاً عبارت هایى كه جهاد به امر «امام» و یا «منصوب وى»را مشروع مى داند آورده شده است . این در حالى است كه بزرگانى مانند صاحب جواهر, هرچند تمایل به جواز دارند, ولى به شبههء مخالفت جواز با «اجماع» تصریح مى كنند. آیا درچنین مسائلى , نباید آراى فقهاى مخالف ولایت , نقل شود؟ مثلاً شهید ثانى در شرح لمعه مى نویسد: «و انما یجب الجهاد بشرط الامام العادل أو نائبه الخاص و هو المنصوب للجهاد أولما هو أعم , أما العام كالفقیه فلا یجوز له تولیته», فخر المحققین نیز در ایضاح , مسأله رامسلم تلقى كرده است . وى در استدلال بر عدم جواز جرح و قتل , در امر به معروف و نهى از

 

 

 

|234|

منكر, مى نویسد: «لاءنّه لوجاز لجاز الجهاد من غیر اذن الامام , لكن التالى باطل اجماعاً, فالمقدّم مثله و الملازمة ظاهرة»

 

مشكل دیگر ـ این نوع «گزینش ها» ـ آن است كه چون یك فقیه ممكن است در آثارمختلف , به آراى متفاوتى رسیده باشد, با اینگونه گزینش ها, نمى توان به یك جمع بندى نهایى و «تصویر كامل» از رأى فقیه دست یافت و یا «آخرین نظر» او را تشخیص داد. چنین كارى وقتى امكان پذیر است , كه آراى متفاوت او در كنار یكدیگر دیده شود. برخوردگزینشى , این «نگاه جامع» را از خواننده سلب مى كند و به او القا مى كند كه نظر فقیه همین است و بس .

 

مشكل سوّمى كه گزیشن هاى جهت دار, براى محققان ایجاد مى كند, آن است كه با حذف عبارت هاى «مخالف» از یك فقیه , چه بسا «قرائنى» كه براى فهم عبارت «موافق» او وجوددارد, از محققان گرفته مى شود; مثلاً گاه فقیه در یك عبارت از تعبیرى كه ممكن است داراى تفاسیر مختلفى در نزد ما باشد, استفاده كند, ولى در جاى دیگر با صراحت اعلام نظر كند, آیاما مجازیم كه عبارت اول را به دلیل آن كه با جهت گیرى ما منطبق است اخذ كنیم و اصلاًعبارت دوم را نیاوریم ؟ نمونهء این برخورد, در مسأله «جهاد با بغاة» دیده مى شود, شهید اول در دروس , قتال با بغاة بر «امام عادل» را لازم دانسته است . مؤلفانِ این اثر پژوهشى , این عبارت شهید را بر مبناى این استظهار, كه تعبیر «امام عادل» مى تواند شامل «فقیه» شود, نقل كرده اند (ص 208, ولى شهید اول در متن لمعه , تصریح كرده است كه بغى با خروج بر «امام معصوم» تحقق پیدا مى كند; «و من خرج على المعصوم من الاءئمّة فهو باغ و یجب قتاله حتى یفیىء أو یقتل». ولى این عبارت دوم در كتاب نقل نشده است و همین «حذف», ما را در فهم عبارت اول به اشتباه مى اندازد.

 

2. نقل هاى ناقص

كاستى دیگر این پژوهش آن است كه در برداشت از عبارت هاى فقها, گاه صدر و ذیل عبارت , كه در فهم مطلب دخالت دارد, مورد غفلت قرار گرفته است و در نتیجه به نتایج ناصوابى دست یافته اند; مثلاً در بحث جهاد از كتاب منتهى المطلب علاّمه نقل شده است كه «لا یجوز الجهاد (للدعاء الى الاسلام ) الا باذن الامام العادل و من یأمره الامام» برداشت مؤلفان از این جمله آن است كه از این تعبیر مى توان براى «ولایت فقیه» در مسأله جهاد استفاده كرد و

 

 

 

|235|

فقیه را مصداق «من یأمره الامام» دانست , ولى مؤلفان اگر در همان كتاب منتهى المطلب , تأمل بیشترى داشتند و فروع مرابطه را از نظر مى گذراندند, هرگز دچار چنین برداشتى نمى شدند.علامه در آنجا با صراحت جهاد ابتدایى را در عصر غیبت مشروع نمى داند:

 

«و انما یستحب المرابطة استحباباً مؤكداً فى حال ظهور الامام 7أما فى حال غیبته فانمامستحبة أیضاً لاءنّها لا تضمن قتالاً بل حفظاً و اعلاماً و كانت مشروعة حال الغیبه اذا ثبت هذا,فان رابط حال ظهور الامام باذنه و سوّغ له القتال جازله ذل و ان كان مستتراً أو لم یسّوغ المقاتلة لم یجز القتال ابتداء بل یحفظ الكفار من الدخول الى بلاد الاسلام ».

 

3. برداشت هاى ناصواب

اگر چه موضوع این پژوهش «عرصه هاى ولایت فقیه» در كلمات فقهاست , ولى گاهپژوهشگران از حوزه هاى «ولایت» خارج شده و در اثر تلقى ناصواب برخى «مسائل بیگانه»از ولایت را, در ضمن «عرصه هاى ولایت» مطرح كرده اند; مثلاً در مسألهء اختلاف اشخاص براى امامت جماعت , عبارت محقق در شرایع را آورده و از آن برداشت كرده اند كه درصورت اختلاف , «فقیه» مقدّم است . عبارت شرایع چنین است : «اذا تشاح الاءئمة, فمن قدّمه المأمومون فهو أولى فان اختلفوا قدم الاءقرأ, فالاءفقه , فالاءقدم هجرة, فالاءسن ّ, فالاءصبح».(ص 113فقیهان امامى و عرصه هاى ولایت .)

 

پژوهشگران این اثر در برداشت از این عبارت , مرتكب دو اشتباه شده اند: یكى آن كه گمان برده اند «افقه بودن», به معناى «فقیه بودن» آن هم به معناى خاص آن , یعنى «قدرت استنباط» داشتن است . در حالى كه مقصود از افقه بودن , مسائل فقهى نماز را بهتر دانستن است و لذا میان دو مقلّد هم , كسى كه مسائل نماز را بهتر مى داند, «افقه» است و براى امامت جماعت شایسته تر. اشتباه دوم آن است كه این تقدّم , ربطى به مسألهء «ولایت » ندارد,همانگونه كه ملاك هاى دیگر; مانند «اقرأ بودن», «تقدم در هجرت», «سنّ بیشتر» و«زیبارویى» نیز ربطى به موضوع «ولایت» ندارد.

 

4. حذف عرصه هاى عدم ولایت

در باب ولایت , همانگونه كه براى ما اهمیت دارد موارد «ثبوت ولایت» را بدانیم , لازم است از موارد «عدم ولایت» نیز آگاه شویم و با اطلاع از این «اثبات و نفى» است كه مى توان

 

 

 

|236|

«مرزهاى ولایت» را تشخیص داد. متأسفانه كتاب «فقیهان امامى و عرصه هاى ولایت فقیه»تنها یك روى سكّه را به ما نشان مى دهد و براى آشكار كردن روى دیگر سكّه , رغبتى ندارد,چنین شیوه اى , مراجعه كنندگان به اثر را از دست یابى به «مرزهاى» ولایت , باز مى دارد; مثلاًدر كتاب تجارت , یك فصل به «احتكار» اختصاص یافته است (ص 327) و عبارت هاىفراوانى (از شماره 572تا 584) دربارهء ولایت حاكم بر جلوگیرى از احتكار نقل شده است ,ولى از عنوان «تسعیر» و نرخ گذارى , كه قاعدتاً مى بایست فصل بعدى را تشكیل دهد, خبرى نیست , مگر آن كه عبارت فقیهى در ضمن احتكار, متعرض تسعیر شده باشد. این برخورد دوگانه با دو موضوع مهم اقتصادى , از آن روست , كه فقها معمولاً, تسعیر را خارج از حیطه ءولایت دانسته اند و مؤلفان این كتاب هم نخواسته اند به چنین مسأله اى متعرض شوند! چه مانعى وجود دارد كه پس از احتكار, یك فصل هم به تسعیر اختصاص پیدا كند و عبارت هاى فقها نقل شود; مثلاً شیخ طوسى در كتاب مبسوط (2/195) تحت عنوان «فصل فى حكمالتسعیر» مى نویسد: «لا یجوز للامام و النائب عنه أن یسعر على أهل الاءسواق متاعهم من الطعام و غیره , سواء كان فى حال الغلاء أو فى حال الرخص بلاخلاف» در جمله , سه كلمه ء«امام» ـ كه مقصود «امام معصوم» است ـ و «فى حال الغلاء» و «بلاخلاف» قابل توجه است .

 

5. فقدانِ استخراج مبانى فقیه

نظم و ترتیبى كه براى دسته بندى عبارت هاى فقها انتخاب شده , همان ترتیب متعارف ابواب فقهى است :

 

طهارت , صلاة, زكات , خمس , حج , تا حدود, قصاص و دیات . انتخاب این نظم براى این كتاب , هر چند دستیابى به آراى فقها را در زمینهء «فروع» آسان مى كند و به سهولت مى توان درهر یك از ابواب فقه , «عرصه ءولایت» را شناسایى كرد, ولى كاستى این شیوه تبویب آن است كه پژوهشگر را براى پیدا كردن «مبانى» هر فقیه در لابلاى ابواب , گیج و متحیر مى سازد; مثلاًاگر فردى بخواهد مبناى صاحب ریاض را به دست آورد, باید تمام كتاب را زیر و رو كند تاشاید در ضمن فروع مختلف , اشاره اى به مبناى او پیدا شود. مشكل دیگرى كه در این سبك وجود دارد این است كه در بسیارى از فروع , تا وقتى مبناى فقیه را ندانیم , نمى توانیم به فهم درستى از فتواى او برسیم ; مثلاًوقتى او «امام» و «نایب» او را مجاز براى تصرف ولایى در یك مورد دانسته است , تنها پس از اطلاع از این كه او چه تعریفى از «نایب» دارد و براى «فقیه», در

 

 

 

|237|

چه حدّى «نیابت» قائل است , مى توان به فتواى واقعى او رسید. از این رو نظم منطقى ایجاب مى كند كه ابتدا عبارت هایى كه بر مبانى فقهى فقها دلالت دارد, از لابلاى فروع فقهى ,بیرون آید و تنظیم گردد و در مرحله بعد, فروع فقهى براساس ابواب دسته بندى شود;مثلاً صاحب جواهر و محقق كركى به نیابت فقیه در همهء عرصه هاى ولایت ائمه معتقدند. تعبیر كركى این است كه «ان الفقیه الامامى الجامع لشرائط الفتوى نائب من قبل ائمةالهدى : فى حال الغیبة فى جمیع ما للنیابة فیه مدخل» ولى شیخ انصارى , چنین گستردگى و شمولى را براى ولایت فقیه قائل نیست . وى در مكاسب , پس از اشاره به ادله ءولایت فقیه مى نویسد:

 

«ان ما دل علیه هذه الادلّة هو ثبوت الولایة للفقیه فى الاءمور التى یكون مشروعیة ایجادهافى الخارج مفروغاً عنها بحیث لو فرض عدم الفقیه كان على الناس القیام بها كفایة و أمامایش فى مشروعیته كالحدود لغیر الامام فلا یثبت من تل الاءدلة مشروعیتها للفقیه»

 

البته شیخ در كتاب القضاء مباحثى را مطرح كرده است كه ممكن است مبناى دیگرى از آن استفاده شود.

 

صاحب حدائق , باز هم تضییق بیشترى براى عرصه هاى ولایت فقیه قائل است و اساساًغیر از «حكم قضایى», در نفوذ حكم حاكم اشكال مى كند. وى در بحث از حكم حاكم دررؤیت هلال , پس از اشاره به مقبولهء عمر بن حنظله , دلالت آن را نفى مى كند و مى نویسد:

 

«و فیه أنّ المتبادر من المقبولة انما هو الرجوع فیما یتعلّق بالدعاوى و القضاء بین الخصوم أو الفتوى فى الاحكام»

 

شبیه همین مبنا در كتاب القضاى آشتیانى نیز دیده مى شود:

 

«نمنع عموم أدلة الولایة حتّى تدلّ أنّ كلّ ما یجوز للامام 7یجوز للمجتهد لاءنّها فى مقام بیان وظیفتهم من حیث الاءحكام الشرعیة و القضاء بین الناس».

 

اگر كلمات فقها, ابتدا بر محور كلیّات و به منظور جمع و تدوین اصول و مبانى آنان درباب ولایت فقیه تنظیم شود, به این فایده نیز مى رسیم كه برخى نكات اساسى كه در لابلاى فروع , مورد غفلت و كم توجهى قرار گرفته , «بازشناسى» شده و مورد اهتمام قرار مى گیرند;مثلاً محقق كركى در مكاسب محرمه از جامع المقاصد,, به «شرط اعلمیّت» فقیه براى ولایت اشاره كرده است , در حالى كه در بحث هاى فقهاى دیگر, معمولاً چنین نكته اى دیده نمى شود. شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى و ابن ادریس نیز, در باب «شرایط حاكم », علاوه بر

 

 

 

|238|

فقاهت و عدالت , به شرایط دیگرى تصریح كرده اند كه باید در بررسى مبانى ولایت فقیه ,مورد توجه قرار گیرد; «كان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل أن یتولّواما تولاّه السلطان» و عبارت دو فقیه دیگر چنین است : «شروط النائب عن الامام فى الحكم من شیعته : العلم بالحقّ فى الحكم المردود الیه , و التمكّن من امضائه على وجهه ,واجتماع العقل و الرأى , وسعته الحكم و البصیرة بالوضع , و ظهور العدالة و الورع ,والتدین بالحكم , و القوة على القیام به و وضعه مواضعه»

 

آیا اهمیت این مباحث اقتضا نمى كند كه در تدوین آراى فقها, به این مباحث نیز اعتنا كنیم و جایگاه خاص آن را در نظر بگیریم ؟ آیا توجه به این گونه مباحث , در رسیدن به تصوّرى شفاف از ولایت فقیه در نزد آنان تأثیر ندارد؟

 

6. فقیه و شوؤنِ «امام»

بسیارى از فقها, در تبیین عرصه هاى مختلف ولایت , از واژهء «حاكم» استفاده كرده و خودتوضیح داده اند كه مقصوداز آن «فقیه جامع الشرایط» است . به قول شهید ثانى «و المراد بالحاكم حیث یطلق فى أبواب الفقهى , الفقیه الجامع لشرائط الفتوى اجماعاً». ولى موارد فراوان دیگرى هم وجود دارد كه از واژهء «امام» استفاده شده است .

 

مؤلفان كتاب «فقیهان امامى و عرصه هاى ولایت فقیه», مى نویسند: از این تعبیر در حدود800مورد استفاده شده است . در این كتاب , «مبنا» این است كه تعبیر امام در زبان فقها, بر فقیه نیز اطلاق مى شود و از همین روست كه در سراسر كتاب , براى نشان دادن عرصه هاى ولایت «فقیه», مواردى كه فقها از ولایت «امام» سخن گفته اند, ذكر شده است . مؤلفان براى این تعمیم از كلمات لغویین مانند ابن منظور استفاده كرده اند تا نشان دهند كه امام اختصاص به معصوم ندارد, ولى آنان از «عرف خاص» فقها غفلت كرده اند كه آن ها معمولاً با عطف «یانایب او» امام را به امام معصوم اختصاص داده و براى تعمیم حكم , فقیه را به عنوان «نایب امام», «وكیل امام», «منصوب امام», و «مأذون از امام» ذكر كرده اند. مؤلفان در مقدمهء خودآورده اند: «با دو استدلال مى توان نتیجه گرفت كه شوؤن «امام» دربارهء فقیه نیز صادق است .اوّل : تعابیرى كه دربارهء فقیه در عبارت بزرگان آمده , نشان مى دهد كه وى در جایگاه امام است و در نتیجه «كلیهء امور مربوط به امام» را برعهده دارد. دوم : در اكثر این عبارت ها واژه ءامام , همراه با منصوب یا نایب به كار رفته است . و از آن جا كه فقیهان در موارد متعددى

 

 

 

|239|

تصریح كرده اند كه فقیه منصوب و نایب امام است , وظایف و اختیارات امام را بر عهده مى گیرد»(ص 43).

 

ولى هیچ یك از این دو استدلال براى یك «استنتاج كلى», كافى نیست ; زیرا استدلال اول ,تنها دربارهء آن دسته از فقها صادق است كه تعمیم اختیارات حاكم و فقیه را نسب به اختیارات امام معصوم پذیرفته باشند; مانند محقق كركى و صاحب جواهر. ولى عده اى ازفقها, با صراحت با این مبنا مخالف اند و یا دست كم مبناى آن ها براى ما روشن نیست .براین اساس , نمى توانیم اختیاراتى را كه براى «امام» ثابت دانسته اند, از نظر آنان براى فقیه هم ثابت بدانیم . استدلال دوم نیز مبتنى بر استدلال اول است ; زیرا «منصوب بودن» فقیه ـبه عنوان یك اصل مورد توافق در بین فقها ـ هرگز اثبات نمى كند كه «دامنهء نصب» تاكجاست ,از این رو اگر فقیهى مى گوید جهاد ابتدایى براى منصوب از سوى امام جایزاست ,الزاماً به این معنى نیست كه پس جهاد ابتدایى را با وجود فقیه هم در عصر غیبت جایزمى داند, هم چنین در مسأله نماز جمعه , اگر گفته اند كه نماز جمعه با امام و یا منصوب ازقبل او, مشروع و یا واجب است , این سخن الزاماً نباید به معنى مشروعیت اقامهء جمعه باحضور فقیه تلقى شود; چه این كه بسیارى از فقها اولى را «اثبات» و دومى را با صراحت «نفى» كرده اند.

 

مؤلفان این اثر, اگر در عبارت هایى كه در كتاب گردآورى كرده اند, دقت بیشترى مبذول مى داشتند, قطعاً در تفسیرى كه از «امام» در كلمات فقها ارائه كرده و آن را مانند حاكم دانسته اند, تجدیدنظر مى كردند; مثلاً در كتاب حجر (از ص 331تا 353 یكصدوبیست وشش عبارت , در زمینهء ولایت فقیه دربارهء محجوران نقل شده است كه در اكثریت قریب به اتفاق آن ها از «حاكم» ـ و نه امام , یا سلطان ـ استفاده شده است , و به عكس , در كتاب الجهاد (ازص 179تا 120 كه یكصدوچهل و شش عبارت نقل شده , اكثریت عبارت ها بر محور «امام»یا منصوب وى مى باشد و از تعبیر «حاكم» استفاده نشده است ! آیا مى توان این همه تفاوت رادر موارد فراوان , آن هم از سوى فقهاى اعصار مختلف , و در آثار فقهى متنوع , «تصادفى»دانست ؟ و یا بار معنایى «حاكم» و «امام» متفاوت است ؟

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: معرفی کتاب، نقد کتاب،     | نظرات()

نقد و بررسى كتاب‏اندیشه‏هاى سیاسى محقق نراقى نجمه كیخا

نقد و بررسى كتاب‏

معرفىكتاب «اندیشه‏هاى سیاسىِ محقق‏ نراقى» كارى است از آقاى محمدصادق‏ مزینانى كه در سال 1381ش. از سوى‏ دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى به چاپ‏ رسیده است. نویسنده اهمیت این كار را از چند جهت دانسته است: ناشناخته یا كم‏شناخته بودنِ اندیشه‏هاى سیاسى نراقى، انتقاداتى كه‏ از سوى نویسندگان داخلى و خارجى در خصوص اندیشه و عملكرد نراقى صورت گرفته‏ است، اهمیت بحث ولایت فقیه كه نخستین بار از سوى نراقى در رساله‏اى مستقل بحث شده‏ است و پاسخگویى به تردیدها و شبهه‏هایى كه توسط مخالفان حكومت دینى طرح مى‏شود و مطالب ناصوابى به نراقى نسبت مى‏دهند.

[1] از این‏رو نویسنده تنها قصد بیان اندیشه نراقى ر ندارد بلكه در صدد دفاع از نراقى و اندیشه حكومت دینىِ مبتنى بر ولایت فقیه او نیزمى‏باشد.

روش انجام پژوهش نیز، چنانكه نویسنده متذكر شده، توصیفى - تحلیلى است كه ب استفاده از آثار نراقى اندیشه‏هاى او توصیف و تحلیل مى‏شود. این كتاب در ده فصل تدوین‏ شده است: فصل اول به زندگى نامه سیاسى - علمى نراقى مى‏پردازد. نراقى در سال 1185 ه‏.ق. در روستاى نراق از توابع كاشان به دنیا آمد و در سال 1245 ه‏.ق. از دنیا رفت. نویسنده‏ اشاره كوتاهى به زندگى نراقى در این فاصله مى‏كند و اساتید و شاگردان نراقى، جایگاه علمى‏ او، آثار و تألیفاتش و برخورد نراقى در برابر برخى حوادث مهم زمانه همچون جنگ ایران و روس و رفتار او در مقابل شاهان و پاسخگویى شبهات هنرى مارتین مسیحى ر بررسى‏مى‏كند.

در فصل دوم، با عنوان «نگاهى به اوضاع ایران در روزگار محقق نراقى»، اوضاع سیاسى‏ ایران از پادشاهى جانشینانِ كریم‏خان زند تا دوره فتحعلى شاه و واقعه مهم حادث شده بر ایران; یعنى جنگ ایران و روس، به طور اجمال بررسى شده است و به واكنش علما; از جمله‏ محقق نراقى در برابر این حادثه اشاره شده است. پس از آن، به اوضاع اجتماعى فرهنگى‏ ایران همچون وضعیت مذهبى مردم، سیاست مذهبى دولت، اوضاع علمى و حوزه‏هاى‏ علمیه، همگرایى عالمان دینى با فتحعلى شاه و دلایل این مسأله و نیز نگاه نراقى به روزگار خویش پرداخته شده است. در این فصل، به‏ویژه، به علت عدم مخالفت علنى علما با شاهان‏ قاجار، على‏رغم نامشروع دانستن آن اشاره مى‏كند و علل مهم این مسأله را در سیاست مذهبى‏ فتحعلى شاه و تظاهر او به دین‏دارى، جنگ ایران و روس و لزوم دفاع از اصل اسلام و بقاى‏ تشیع در برابر كفار روس و نیز وجود جریان‏هاى منحرفى چون صوفى‏گرى، اخبارى‏گرى، شیخى‏گرى و رابطه نزدیك آنان با رجال دولت و درباریان مى‏داند كه علما مى‏كوشند ب فتحعلى شاه ارتباط داشته باشند و او را در برابر سایر گروه‏ها، قدرت و نیرویى ببخشند و او ر به حمایت خود دلگرم نمایند. از مجموع آثار نراقى بر مى‏آید كه وى از عالمان زمانه خود كه‏ بدون داشتن اجتهاد و شایستگى لازم، منصب دریافت مى‏نمودند و نیز شیوه تحصیل‏ حوزه‏هاى علمیه و برخى طالبان علوم دینى شكایت داشته است.

 

فصل سوم، به بررسى «حكومت و مشروعیت منشأ تاریخى دولت» مى‏پردازد. نویسنده‏ اشاراتى به منشأ پیدایش دولت، ضرورت حكومت در روزگار غیبت و اهمیت بحث‏ مشروعیت مى‏نماید و به تفاوت‏هاى مشروعیت در اسلام و فلسفه سیاسى غرب مى‏پردازد، از دیدگاه نراقى انسان مدنى الطبع است و «جامعه‏پذیرى در او فطرى و غریزى است». وى‏ لزوم تأسیس قواعد و مقررات براى رفع نزاع و اختلاف میان مردم و نیز ارسال رسل از جانب‏ خداوند را بنا به دلایل عقلى، ثابت مى‏داند. در روزگار غیبت نیز بحث انتخاب و انتصاب فقیه‏ مطرح است، در این فصل، به نُه اصل مشترك در آراى دو دیدگاه ولایت انتخابى و انتصابى‏ فقیه اشاره شده و در پایان، نویسنده اضافه مى‏كند:

 

«بحث ولایت فقیه با واژه‏هایى چون نصب و نیابت همراه بوده است و اشاره‏اى به‏ مبنا و نظریه دیگرى در این باب دیده نمى‏شود.»

[2]

 

نراقى نیز معتقد است همان دلایلى كه ضرورت تأسیس دولت توسط پیامبران را سبب‏ گردیده، ضرورت حكومت فقیه در روزگار غیبت را نیز توجیه مى‏كند. علم و فقاهت، عدالت و شایستگى‏هاى اخلاقى و كفایت و كاردانى، ویژگى‏هاى رهبر از نظر نراقى‏مى‏باشند.

 

ولایت فقیه، محور اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، عنوان فصل چهارم كتاب است. در این‏ فصل از جایگاه نراقى در احیاى ولایت فقیه بحث شده و پیشینه این بحث از دیدگاه خود وى‏ بررسى گردیده است. نویسنده، علل رویكرد نراقى به نظریه ولایت فقیه را نیاز زمان، تدوین‏ اندیشه سیاسى شیعه، بیان وظایف علما و مردم، جلوگیرى از تصدّى این منصب توسط نااهلان، نفى مشروعیت شاهان قاجار و واكنش در برابر نگاشته‏هاى درباریان و وعاظ السلاطین مى‏داند و سپس به نقد دیدگاه مخالفان در این زمینه، كه طرح این نظریه را حمایت‏ از شاه قاجار، جنگ ایران و روس و دنیاگرایى و قدرت‏طلبى مى‏دانند، پرداخته است.

 

اختیارات حاكم اسلامى عنوان فصل پنجم است. از دیدگاه نراقى در عوائد الأیام، فقیه در دو امر ولایت دارد: نخست در هر آنچه پیامبر و امامان در آن ولایت دارند و دوم در هر كارى‏ كه مربوط به امور دین و دنیاى مردم است و از انجام آن گریزى نیست و از اینجا ولایت عامه‏ و اختیارات گسترده فقیه را نتیجه مى‏گیرد; مانند ولایت در فتوا، قضاوت و دادرسى، اقامه‏ حدود و تعزیرات، اموال یتیمان، تصرف در اموال بى‏سرپرست، ولایت بر ازدواج، ولایت در تصرّف اموال امام‏(ع)... از این زاویه، فقیه اختیاراتى دوگانه دارد، از سویى اختیارات او مربوط به كسانى است كه توان اداره امور شخصى خود را ندارند همچون محجورین، یتیم‏ه و... و از سوى دیگر اختیاراتى در خصوص اداره اجتماع دارد و مقصود از ولایت فقیه نیز همین بخش مى‏باشد.

 

نراقى از سه زاویه به اختیارات فقیه پرداخته است:از دیدگاه نصوص و روایات نوزده گانه، از نگاه اجراى شریعت و از زاویه عقل و حسبه.در فصل ششم، با عنوان «قبض و بسط اختیارات حاكم اسلامى از نگاه نراقى» سعى شده‏ است به این پرسش پاسخ داده شود كه چرا فقهاى بزرگوار شیعه كه باور به نیابت عامه فقیه‏ دارند، در همه ابواب فقه، بر همان مبنا عمل نكرده‏اند و همه اختیارات حكومتى معصومان ر براى نایبان عام ثابت ندانسته‏اند; در پاسخ، نراقى به مواردى چون تخصیص نیابت عامه در مواردى كه دلیلى چون اجماع یا نص یا... وجود دارد اشاره مى‏كند. البته در این زمینه برداشت‏ فقها از نصوص در یك فرع فقهى یا استنادشان به دلایل دیگر نقش دارد، به همین جهت از نگاه نراقى نماز جمعه، نماز عید فطر و قربان، ثبوت رؤیت هلال به حكم حاكم، از شؤون‏ امام‏معصوم است، اما در مقابل برخى فقها نیابت فقیه از امام در دوران غیبت را، نیابت او دراین موارد نیز مى‏دانند و به اعتقاد نویسنده این مطلب، دلیلى براى انكار ولایت و نیابت‏ عامه نمى‏تواند باشد. براى مثال، نراقى معتقد است عمومات و اطلاقات، همچنین مقبوله و توقیع، بر حجیّت حاكم در رؤیت هلال دلالت ندارد و این مسأله تخصیص عموم نیابت به‏ شمار مى‏آید.

 

از دیگر عوامل قبض و بسط نیابت عامه، قلمرو اختیارات معصوم‏‏(ع) است. زیرا نیابت‏ از معصوم مبناى ولایت فقیه است و فقیه هیچ گاه نمى‏تواند اختیاراتى بیش از معصوم داشته‏ باشد. علل دیگر قبض و بسط، حقوق و اموال معصومان است; مقتضاى نیابت و ولایت، در حق امور امت است نه در حق امام و اموال او، به همین جهت برخى فقها نیمى از خمس و انفال را در شمول ولایت عامه فقیه ندانسته‏اند.

 

تشخیص موضوع از علل دیگر قبض است كه در زمان‏هاى مختلف یكسان نیست و در پایان، بحث زمان و مكان در ولایت عامه فقیه مطرح مى‏شود.

 

راه‏ها و روش‏ها براى اثبات ولایت فقیه، در فصل هفتم آمده است. در این فصل به هشت‏ روش اشاره شده كه عبارت‏اند از روایاتى چون صحیحه ابى البخترى، مرسله صدوق، روایت ابى خدیجه و... كه نراقى دلالت روایات را بر ولایت مطلقه روشن و واضح و سند روایات را نیز بى‏اشكال مى‏داند و معتقد است ضعف روایات بعد از ضمیمه برخى از آنها ب برخى دیگر و عمل اصحاب به آنها جبران مى‏شود. افزون بر این كه، این روایات در كتب‏ معتبر هم روایت شده است. از دلایل دیگر نراقى، استدلال به اجماع، استدلال به دلیل عقلى و ولایت حسبه مى‏باشد. نراقى تنها همین 4 روش را بر مى‏گزیند و از روش‏هایى چون‏ استقرأ، برهان منطقى، اولویت قطعیه در برابر امور حسبیه و عموم و اطلاق روایاتى كه فقیه‏ امامى در آنها به جاى قاضیان عامه قرار داده شده‏اند و برخى فقها از این دلایل نیز استفاده‏ مى‏كنند، به كار نمى‏برد.

 

عنوان فصل هشتم، مبانى فقهى همكارى عالمان با حاكمان ستم است. نراقى این‏ همكارى را در دو سطح عمومى و حكومتى طرح كرده است. او حرمت همكارى را تنها در كارهاى حرام مى‏داند مانند وقتى كه همكارى و پیروى مقدمه و زمینه‏اى براى بالا بردن‏ شخصیت ظاهرى و ارتقاى مقام و انگیزه‏اى براى دنیا دوستى و ریاست خواهى باشد، اما در غیر این صورت اشكالى ندارد. بسیارى از فقها همكارى حكومتى با حاكمان ستم و پذیرش‏ ولایت از سوى آنان را روا ندانسته‏اند. نراقى این پذیرش را در دو مورد استثنا كرده است:1.در مقام اكراه و تقیه و اضطرار 2. پذیرش ولایت در صورتى كه بدانیم امكان امر به‏ معروف‏و نهى از منكر وجود دارد.

 

در زمینه رابطه مردم با حاكمان ستم، مواردى است كه بیانگر جواز رابطه با حاكمان است; مثل پذیرش هدایا از سوى آنان، در صورت یقین به عدم حرمت آنها; تصرف در خراج، مقاسمه و زكات. نراقى دریافت اموالى كه از مردم به وسیله حاكمانِ ستم گرفته مى‏شود و از راه داد و ستد به دست مردم مى‏رسد را اجازه داده است.

 

نراقى از باب ملاك مشروعیت، حاكمان قاجار را نامشروع مى‏داند و نیز از باب عدالت، به‏ ارزیابى برنامه‏هاى اجرا شده در حكومت و میزان اهمیتى كه حكومت براى تحقق عدالت‏ قائل است مى‏پردازد.

 

در فصل نهم، به «راه‏هاى زوال و بقاى دولت در اندیشه سیاسى نراقى» پرداخته شده‏ است. به این بحث، از دو بعد توجه شده است:1. از نگاه تاریخى و توجه به واقعیت‏هاى خارجى دولت‏ها و حكومت‏ها 2. از بُعد نظرى و بدون توجه به چگونگى حكومت‏ها در گذشته تاریخ، كه به عوامل و اصول زوال و بقاى حكومت‏ها اشاره مى‏شود.

 

نراقى به هر دو بعد توجه نشان داده است. از نظر او این اصول عبارت‏اند از: عدالت، امر به‏ معروف و نهى از منكر، گزینش كارگزاران سالم و كارامد و نظارت برعملكرد كارگزاران.

 

ملاحظاتدر بررسى مطالب كتاب، با نگاهى روشن مى‏توان گفت نویسنده محترم، در مقدمه روش‏ اعمال شده در كتاب را توصیفى - تحلیلى دانسته و این روش را این چنین تعریف كرده است‏ كه: با توجه به آثار نراقى، اندیشه وى را توصیف و نقد مى‏كنیم، براى بررسى این مطلب و چگونگى اعمال آن در كتاب، اشاره‏اى داریم به روش توصیفى:روش توصیفى را در معناىِ اعم آن، به سه بخش تقسیم مى‏كنند: 1. گزارش یا توصیف به‏ معناى اخص كه در آن مجموعه آرأ و نظریات به صورت موضوع محور یا متفكّر محور ذكر مى‏گردد 2. تحلیل به معناى كشف همه پیش فرض‏هاى یك رأى و نظریه و بیان آثار و نتایج‏ مترتب بر یك رأى 3. نقد، از دو زاویه نظرى و عملى كه در نقد نظرى این مسأله مطرح‏ مى‏شود كه آیا این رأى مطابق با واقع است یا خیر; در نقد عملى مسأله مهم این است كه اعتقاد به این رأى چه آثار و نتایجى در فرد و جامعه ایجاد مى‏كند.

[3]

 

نویسنده كتاب در بخش اول این روش، كه ارائه مجموعه آرأ و نظریات پیرامون موضوع‏ یا متفكرى خاص مى‏باشد، به درستى جایگاه خویش را مشخص ننموده است. معین نیست‏ كه غرض وى ذكر اندیشه‏هاى سیاسى نراقى است یا قرار است پیشینه و جایگاه بحث ولایت‏ فقیه در اندیشه سیاسى اسلام تبیین گردد. با آن كه عنوان كتاب، اندیشه‏هاى سیاسى نراقى‏ قرار داده شده است، عناوین فصول براساس اندیشه نراقى انتخاب نگشته‏اند و بیشتر جایگاه‏ اندیشه نراقى در اندیشه سیاسى اسلام مورد توجه بوده است; مثلاً عنوان برخى فصول‏ چنین‏اند: اختیارات حاكم اسلامى، ولایت فقیه، محور اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، حكومت و مشروعیت منشأ تاریخى دولت، راه‏ها و روش‏ها براى اثبات ولایت فقیه، مبانى فقهى‏ همكارى عالمان با حاكمان ستم و... كه هر یك بحثى مستقل است و اشاره‏اى نیز در هر یك به‏ نراقى شده است.

 

از سوى دیگر، به تمامى آرأ و نظریات سیاسى نراقى اشاره نشده است، براى نمونه بحث‏ اخلاق در اندیشه سیاسىِ نراقى جایگاه با اهمیتى دارد و تأثیر زیادى بر اندیشه‏هاى سیاسى‏ وى نهاده است تا آنجا كه برخى سخن از تأسیس اندیشه سیاسى بر مبناى اخلاق مدنى نراقى‏ به میان آورده‏اند.

[4] اما جایگاه اخلاق در اندیشه‏هاى سیاسى نراقى ذكر نشده و تنها به عنوان‏ یكى از عوامل زوال و بقاى دول در فصل نهم مورد اشاره قرار گرفته است.قسمت دوم، روش توصیفى - تحلیلى كه عبارت از تحلیل مطلب و كشف همه پیش فرض‏هاى یك رأى و بیان آثار و نتایج مترتب بر آن مى‏باشد، اشاره‏اى به مفروضات نراقى نشده است.

 

در حالى كه جا داشت فصلى مستقل براى آن در نظر گرفته شود و نقش این مفروضات در اندیشه سیاسى نراقى مورد بحث قرار گیرد. نویسنده به برخى از مفروضات به طور پراكنده‏ در ذیل برخى فصول اشاره كوتاهى داشته است. براى نمونه در بحث منشأ دولت به مدنى‏ الطبع بودن انسان از نظر نراقى توجه شده است. شایسته بود حداقل به مفروضاتى كه به‏ رویكرد نراقى به ولایت فقیه انجامیده است توجه مى‏شد و آثار و پیامدهاى نظریه او به‏ خوبى بیان مى‏گردید.

 

در سومین قسمت از روش توصیفى - تحلیلى، كه عبارت از نقد نظرى و عملى است، بایستى این مطلب طرح مى‏گشت كه آیا اندیشه‏هاى سیاسى نراقى با واقع مطابقت مى‏كند ی خیر، به عبارتى آیا اندیشه‏هاى او متأثر از واقعیت بوده و براى بهبود اوضاع بیان شده یا چنین‏ نبوده است. در این زمینه، نویسنده اشاراتى نموده است; براى مثال، در بحث علل طرح‏ اندیشه ولایت فقیه از سوى نراقى به این مطلب به خوبى اشاره شده است. اما در نقد عملى و بیان آثار و نتایج دیدگاه‏هاى سیاسى نراقى در فرد و جامعه، بحثى صورت نگرفته است.

 

نویسنده بیش از پرداختن به نقد عملى نراقى، به نقد مخالفان نراقى پرداخته و سعى در حمایت از او كرده است. اما از تأثیرات نظریه نراقى بر افراد و جامعه و این كه آیا اهداف نراقى‏ برآورده شده یا نه، بحثى به میان نیاورده است.

 

بنابراین نویسنده به روش انتخابى خود چندان پایبند نبوده و لوازم آن را به خوبى و در همه جا رعایت نكرده است و از همین روست كه فهرست كتاب نیز مبنایى ندارد و مشخص‏ نیست این كتاب با چه اصول و مبنایى فهرست‏بندى شده است; مثلاً چرا بحث قبض و بسط اختیارات حاكم اسلامى و یا مبانى فقهى در باب همكارى عالمان با حاكمان ستم، آن هم در فصول جداگانه بررسى شده‏اند؟ و اصلاً چه ارتباطى میان فصول كتاب وجود دارد؟ آیا اگر فصلى از فصول كتاب جدا شود، خللى به مباحث سایر فصول وارد مى‏آید؟ به لحاظ محتوایى، نكته قابل ذكر، عنوان كتاب است كه عبارت است از «اندیشه‏هاى» سیاسى نراقى گویا در كتاب، اندیشه با دیدگاه خلط شده است. واژه اندیشه‏ها حداقل وقتى‏ مفید خواهد بود كه متفكر در اندیشه خود دچار گسست یا تطوّر شده باشد، اما چنین چیزى‏ در اندیشه نراقى مشاهده نمى‏شود، نویسنده كتاب نیز اشاره‏اى به این مطلب ننموده است.

 

مراد از اندیشه سیاسى براى نویسنده روشن نبوده و یا آن را محصور در بحث مشروعیت‏ حكومت، منشأ دولت، عوامل بقاى حكومت و اختیارات حاكم دیده است.

 

از این رو تفكیكى میان اندیشه سیاسى، فلسفه سیاسى و فقه سیاسى مشاهده نمى‏شود و به نظر مى‏آید از همین رو، عنوان «اندیشه‏ها» اتخاذ شده است. به جهت معلوم نبودن محدوده‏ بحث اندیشه سیاسى و لوازم آن، به نكاتى نیز اشاره نشده است; مانند وضعیت شهروندان و میزان نقش و نوع مشاركت آنان در سیاست و مبحث انتقاد از حاكمان و... كه این مسأله به‏ عدم وجود مبنایى براى سازماندهى فصول و چینش مباحث كتاب برمى‏گردد.

 

از سوى دیگر بهتر به نظر مى‏رسید كه عنوان كتاب، جایگاه اندیشه سیاسى نراقى در اندیشه سیاسى اسلام انتخاب مى‏شد; زیرا در این كتاب، به طور انحصارى و خاص به اندیشه‏ سیاسى نراقى پرداخته نشده است و در هر مبحثى، نظریات افرادى كه در خصوص ولایت‏ فقیه اثرى داشته‏اند یا صحبتى نموده‏اند، بررسى شده و اشاره‏اى نیز به نراقى گشته است. ب این كه شایسته بود با توجه به عنوان كتاب، مباحث بر اندیشه سیاسى نراقى بنا مى‏شد و سایر مباحث به صورت حاشیه‏اى و گذرا مورد اشاره قرار مى‏گرفتند.

 

نویسنده یكى از فصول كتاب را «ولایت فقیه، محور اندیشه اسلام» نامگذارى كرده، ام هیچ توضیحى درباره علت این نامگذارى نداده است و روشن نكرده به چه علتى ولایت فقیه‏ محور اندیشه اسلام شده است. اگر بحث سرپرستى و زعامت امت اهمیت دارد، باز هم‏ نبوت و امامت بایستى محور مى‏بودند كه ولایت فقیه در امتداد آنهاست.

 

به لحاظ صورى نیز اشاره به نكاتى در این كتاب لازم به نظر مى‏رسد. كتاب از لحاظ ویرایشى و نداشتن اغلاط تایپى بى‏نقص است، منابع به كار رفته در كتاب نیز، منابع درجه‏ اول و متنوعى هستند و ارجاعات هر مطلب نیز به خوبى صورت گرفته است. نكته مورد اشاره به این قسمت كامل نبودن ارجاعات در پاورقى كتاب است كه با توجه به نبود فهرست‏ منابع در پایان كتاب، نوشتن تمام مشخصات هر منبع لازم به نظر مى‏آید. مشكلى نیز در فهرست مطالب كتاب وجود دارد و آن این كه با وجودى كه نتیجه تمامى فصول در فصل دهم‏ ذكر شده است، اما در فهرست تنها به فصل اول و دوم و سوم اشاره شده است.

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

پى نوشت ها:

 

 

 

[1] محمدصادق مزینانى، اندیشه‏هاى سیاسى محقق نراقى، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى، 1381،ص‏19

[2] همان، ص‏101

[3] مصطفى ملكیان، روش‏شناسى در علوم سیاسى، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 14، تابستان 1380

[4] محسن مهاجرنیا، امكان تأسیس اندیشه سیاسى بر مبناى اخلاق مدنى نراقى، مجموعه مقالات كنگره فاضلین‏ نراقى، 1381، ص‏71

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نقد کتاب،     | نظرات()

سكولاریسم در جهان عرب (مروری بر یازده كتاب در موضوع سكولاریسم) (قسمت دوم)

بحث سوم: بذر جنبش عربی در شام (لبنان) و نقش آن در تحركات میسیونری مسیحیان‏

بحث چهارم: مهاجرت - دانش‏آموختگان شامی (لبنانی) به مصر؛ عوامل و آثار آن‏

بحث پنجم: اندیشه نهضت در مصر و جهان عرب و اسلام و ربط آن با علمانیّت‏

بخش دوم: پیشگامان علمانیّت در مصر

فصل اول: در معرفی پیشگامان علمانیّت (شبلی شمیل، فرح آنطون و سلامة موسی) و دل‏مشغولی‏های آنان در آثارشان‏.

فصل دوم: نمودهای علمانیّت در اندیشه‏های شمیل، آنطون و موسی‏

بحث اول: تحوّل‏

بحث دوم: علم آكادمیك‏

بحث سوم: جایگاه انسان؛ به سوی فهمی نو از انسان‏

بحث چهارم: مسأله اجتماعی‏

فصل سوم: ویژگیهای علمانیّت در آثار شبلی شمیل، فرح آنطون و سلامة موسی‏

فصل چهارم: تداوم علمانیّت در جامعه، سیاست و اندیشه در جوامع عربی و اسلامی.

ارزیابی:

این كتاب از آن‏رو كه به شیوه آكادمیك و در مقام دفاع از علمانیّت تحریر شده است برایآشنایی با این موضوع از نگاه جانبداران آن و به ویژه برای شناخت پیشگامان علمانیّت در مصر و دنیای عرب قابل توجه است اما ترجمه یا تلخیص آن اولویت خاصی ندارد. و به جز در بخش معرفی سه متفكر علمانی نكته خاص و بدیعی در آن وجود ندارد. البته بخش نشانه‏های علمانیّت در منابع اسلامی، جداً قابل مطالعه و ملاحظه است و حساس‏ترین بخش این كتاب است كه نقدی جدی و عالمانه را می‏طلبد.

علمانیّت؛ پیدایش، سیر تحول و تأثیرات آن در وضعیت كنونی جهان اسلام

شناسنامه كتاب: الحوالّی، سفر بن‏عبدالرحمن، العلمانیّة نشأتها و تطوّرها و آثارها فی الحیاة الاسلامیّة المعاصرة، چاپ دوم، 1999، انتشارات مكتب الطیّب، قاهره، 720 صفحه.

معرفی اجمالی كتاب:

این كتاب رساله فوق‏لیسانس نویسنده است كه در دانشكده شریعت در مكه مكرمه (تابع جامعة امّ‏القری) زیر نظر محمد قطب فراهم آمده است. نویسنده فردی روحانی و ضد علمانیّت است كه كوشیده است علمانیّت را معرفی و نقد نماید. این كتاب در پنج بخش سامان یافته است.

در بخش اول به دیانت اروپا و انحراف آن به بی‏دینی پرداخته شده است. مسیحیت در این بخش به جد نقد شده است.

بخش دوم به عوامل علمانیّت پرداخته است. بنا به نظر مؤلف سركشی كلیسا، نزاع میان كلیسا و علوم، انقلاب فرانسه، نظریه تكامل داروین و نیروی ویرانگر یهود از عوامل پا گرفتن علمانیّت در اروپاست.

در بخش سوم تطبیقات علمانیّت در اروپا در حاكمیت سیاسی، اقتصاد، علوم، اخلاق و جامعه و ادبیات و هنر نشان داده شده است.

بخش چهارم به علمانیّت در جهان اسلام اختصاص دارد. مؤلف بر این نظر است كه مهمترین عوامل راهیابی علمانیّت به جهان اسلام انحراف مسلمانان از اسلام راستین و عقیده توحید و نیز برنامه‏ها و توطئه‏های صلیبی - یهودی است. وی گرایشهای باطنی را نیز در مدار همین توطئه‏ها آورده است. وی در همین بخش به مظاهر و نمودهای علمانیّت در حاكمیت و قانونگذاری، تربیت و فرهنگ و جامعه و اخلاق به تفصیل پرداخته است.

وی بخش پنجم را به حكم علمانیّت در اسلام اختصاص داده است. بنا به نظر وی تفاوتهای جوهری میان اسلام و مسیحیت منحرف شده، سدی است در برابر هر توجیه عقلی‏ای كه بخواهد وارد كردن این پدیده را به عالَم اسلام موجه سازد. علمانیّت از دو جهت با اسلام ناسازگار است؛ یكی آنكه حكمی است به غیر ما انزل اللَّه و دیگر آنكه مایه شرك‏ورزی در پرستش خداست.

ارزیابی:

نویسنده این كتاب رنج بسیاری را برای فراهم آوردن این تحقیق متحمل شده است. استفاده از حدود سیصد منبع نشانگر تلاش بسیار اوست هرچند به دلیل ناآشنایی با زبانهای اروپایی به منابع اصلی مراجعه نكرده است. صبغه و گرایش وهابی در سراسر كتاب مشهود است. مجموعاً در این كتاب با نكات بدیع یا رویكردهایی متفاوت با كتب مشابه روبه‏رو نمی‏شویم. از این‏رو نه ترجمه و نه تلخیص این كتاب توصیه نمی‏شود، هرچند برای تحقیقی جامع و گسترده در باره سكولاریزم مطالعه چنین كتابهایی نیز سودمند است.

الدیمقراطیّة بین العلمانیّة و الاسلام (دموكراسی میان سكولاریزم [= دنیاگروی‏] و اسلام)

شناسنامه كتاب: دكتر عبدالرزاق عید و دكتر محمد عبدالجبّار، دموكراسی میان سكولاریزم و اسلام (از سری حوارات لقرن جدید [= گفت و گوهایی برای قرن نو])، چاپ اول، دارالفكر، دمشق [= دارالفكر المعاصر، بیروت‏]، 1999، قطع پالتویی، 264 صفحه.

معرفی اجمالی:

این كتاب حاصل گفت و گویی غیر حضوری و نوشتاری میان چهره‏ای علمانی (عبدالرزاق عید) و چهره‏ای اسلامگرا و شیعی (محمد عبدالجبار) پیرامون یكی از بحثهای جدی روزگار ماست. پیش‏فرض هر دو اندیشمند این است كه مردم‏سالاری از ضرورتهای پذیرفته شده روزگار ماست اما یكی از این دو یعنی عبدالرزاق عید معتقد است كه دموكراسی بیش از آنكه یك روش باشد یك عقیده است و پیش‏فرض معرفتی انحصاری‏ای دارد كه همان سكولاریزم است یعنی تا از دالان سكولاریزم عبور نكنیم نمی‏توانیم به دموكراسی واقعی دست یابیم.

در مقابل، عبدالجبار دموكراسی را تنها یك روش و راه می‏داند و آن را زاییده و دستاورد سكولاریزم نمی‏داند؛ گرایشهای مردم‏سالارانه همواره مطرح بوده است و در تاریخ جدید و دوران معاصر به طور جدی‏تر و به عنوان روش برگزیده مورد اقبال و استقبال قرار گرفته است. می‏توان به دموكراسی - البته جوهر و روح آن كه مردم‏سالاری است - اعتقاد داشت در عین حال به مبانی سكولاریزم و لیبرالیزم ملتزم نبود.

عبدالجبار دیدگاههای آقای خاتمی رئیس جمهور ایران و تجربه ایران در دوره ریاستایشان را بهترین شاهد سازگار بودن اسلام و اسلام‏گرایی با دموكراسی و مردم‏سالاری می‏داند.

تنظیم كتاب:

این كتاب در دو بخش نسبتاً مبسوط و دو پیوست و یك خاتمه سامان یافته است:

بخش اول: دموكراسی و دنیاگروی: دكتر عبدالرزاق عید

عناوین فرعی: بت شدن "بومی‏گروی"

روند دموكراسی‏

عوامل نبود ِدموكراسی در دنیای عرب‏

لیبرالیسم دفن شده‏

[مباحثات‏] محمد عبده و فرح آنطون‏.

به خاطر اصالت بخشیدن دوباره به دموكراسی‏

علی عبدالرزاق؛ اسلام و اصول حاكمیّت‏

دنیاگروی چون ضرورتی برای دموكراسی‏

بخش دوم: اسلام و دموكراسی در نبرد تمدن‏سازی: محمد عبدالجبّار

عناوین فرعی: مقدمه‏

فصل نخست: بحران حاكمیت و جامعه در دنیای عرب و اسلام‏

فصل دوم: گزینه تمدن‏ساز اسلام‏

فصل سوم: گزینه دموكراسی؛ ضرورتی اجرایی برای خیزش تمدنی‏

فصل چهارم: بومی كردن ساز و كارهای دموكراتیك در محیط تمدنی اسلام‏

پیوست اول: اسلام ِتمدن‏ساز و دموكراسی اجرایی، نقد دكتر عبدالرزاق عید بر محمد عبدالجبّار

پیوست دوم: سكولاریستهای عرب و دموكراسی، نقد محمد عبدالجبار بر عبدالرزاق عید

خاتمه: تعریفات (حاوی تعریف اصطلاحاتی كه در این كتاب به كرّات به كار رفته است)، صهیب شریف‏

ارزیابی:

نویسندگان این كتاب یا اطراف گفت و گوی آمده در این كتاب، چندان مشهور نیستند اما به طور نسبی از عهده بحث خویش برآمده‏اند. این كتاب به دلیل آنكه بحث ربط و نسبت دموكراسی و سكولاریزم را به طور شفاف و ناظر به آخرین تحولات جهان عرب و اسلام مطرح می‏كند و به خصوص طرح بحث ِطرف اسلامگرا از زاویه دید شیعی دارای اهمیت است. تلخیص این كتاب دارای اولویت خاصی نیست اما ترجمه و نشر بخش دوم كتاب كه حاوی دیدگاههای عبدالجبار است می‏تواند مناسب باشد. طرح دیدگاههای شهید سید محمدباقر صدر، مرحوم علامه طباطبایی، استاد جعفر سبحانی، استاد محمدتقی مصباح، علامه فضل‏اللَّه و توجه به الگوی ایران ِامام خمینی مایه جذابیت بیشتر این بخش است (این بخش به تنهایی 60 صفحه و در صورت ضمیمه نقد عبدالجبار بر عبدالرزاق عید، 81 صفحه را شامل می‏شود).

دنیوی شدن [= سكولاریزم‏] و بازداری اسلامی گفت و گوهایی در پیرامون تحول و تجدد

شناسنامه كتاب: العمیم، علی، العلمانیة و الممانعة الاسلامیة؛ محاورات فی النهضة و الحداثة، چاپ اول، دارالساقی، بیروت، 1999، یك جلد، 358 صفحه.

نگاهی اجمالی به كتاب:

این كتاب حاصل گفت و گوهای علی عمیم با تنی چند از اندیشمندان و چهره‏های شاخص ِ سیاسی ِصاحب فكر در جهان ِعرب می‏باشد. علی عمیم، متولد عربستان سعودی، كه بیشتر به عنوان یك روزنامه‏نگار قدیمی شناخته می‏شود، این اثر را با انگیزه طرح ِشفاف دیدگاههای دو جریان اسلامگرا و سكولار در جهان عرب فراهم آورده است. در فراهم آوردن این اثر كتابخانه‏های ملك فهد (كتابخانه ملی) و ملك عبدالعزیز (كتابخانه عمومی) در ریاض به او مدد رسانده‏اند. محور اصلی گفت و گوها، موضوع بحث‏انگیز "سنت و تجدد" است.

به جز اسپوزیتو، بقیه گفت و گوشوندگان عرب هستند. در میان گفت و گوشوندگان نامهایی چند وجود دارند كه برای جامعه علمی و فرهنگی ما آشنا هستند: راشد الغنّوشی از رهبران اسلامگرای تونس، رضوان السید، چهره معروف گفت و گوی اسلام و مسیحیت و سردبیر مجله الاجتهاد چاپ لبنان، عبدالوهاب مسیری سرویراستار مجموعه عظیم موسوعة الیهود و الیهودیّة [این موسوعه و مؤلف آن در مجله هفت آسمان شماره دوم به تفصیل معرفی شده است‏]، بنت‏الشاطی‏ء، نویسنده معروف مصری كه آثاری چند از وی به فارسی ترجمه شده است.

علی عمیم كتاب را در سه بخش سامان داده است:

- از اصولگرایی اسلامی تا حاكمیت مسیحی‏

- از خیزش لرزان تا تجدد ناتمام‏

- [جایگاه‏] میراث [و سنت‏] در تجدد

از ویژگیهای مثبت این كتاب، اشاره اجمالی به شرح حال و گرایش فكری هر كدام از مصاحبه‏شوندگان است.

نامهای مصاحبه‏شوندگان و عناوین برگزیده علی عمیم برای مصاحبه‏ها از قرار ذیل است:

بخش اول:

- راشد الغنوشی: ما در متن جامعه و از خلال آن فعالیت می‏كنیم نه بر فراز آن.

- عبداللَّه النفیسی: شكل‏گیری دولتی برآمده از جنبش اسلامی به صلاح اسلام نیست.

- سعید بن‏سعید: اسلام ِسیاسی پدیده‏ای نوظهور است و با دوران نخست اسلام نسبتی ندارد.

- ژان اسپوزیتو: اختلاف بر سر حاكمیت است نه اسلام.

- محمد رواس قلعه جی: بازخوانی نسنجیده و ناقص ِاندیشه‏های ابن‏تیمیه وی را به عامل پراكندگی و نه وفاق تبدیل كرده است.

- سعدالدین ابراهیم: مغربیها بر خلاف شرقیها [= اندیشمندان شرق ِعربی‏] اسلام را بدون محافظه‏كاری مورد بررسی قرار می‏دهند.

- علی عمیم‏

[*]: مسیحیت سیاسی در مصر: كلیساها تحریك می‏كنند و سكولارها هم‏پیمان می‏شوند.

- رفیق حبیب: كتابهای من، برگ برنده قبطیها را در رویارویی با اسلام سیاسی از آنها سلب می‏كند.

بخش دوم:

- فهمی جدعان: جابری به طور كامل از دیدگاههای من پیروی كرده است.

- رضوان السیّد: موضع قاطع در برابر چپ‏گراها و سرگردانی در برابر پدیده اسلام‏گرایی‏

- طلّال اسد: لیبرالیسم، شرق‏شناسی و اسلام‏

- محمد جابر انصاری: جنبشی ادبی برپا كردیم اما جنبشی فلسفی برپا نداشتیم.

- سعد البازعی: در جست و جوی ابعاد ِنهفته در ورای شیوه‏های فكری در پرتو نبود ِ ایدئولوژی قاطع و معیّن‏

- ابوبكر باقادر: تهاجم فرانسویها [در زمان بناپارت‏] آغازی بر پایان استقلال فكری در جهان اسلام بود.

- عبدالوهاب مسیری: من كاشف سكولاریزم نیستم ولی آن را به مُدلی تفسیری تبدیل می‏كنم.

--------------------------------------------------------------------------------

[*] - این بخش سلسله مقالاتی است كه در روزنامه الشرق الاوسط در سه شماره انتشار یافته است. نبود ِنامی برای صاحب این اثر نشانگر تعلق این نوشته به گردآورنده این مجموعه یعنی علی عمیم است. 

- تركی احمد: الفبای ایدئولوژی‏

- روایة عبدالعظیم: آینده روشنگری در پرتو نامهای [چهره‏های‏] مرتد ِماركسیست‏

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نقد کتاب، سکولاریسم،     | نظرات()