تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و عدالت

مفهوم قرآنى عدل‏

v  عدل یكى از مفاهیم بنیادى است كه قرآن در مقاطع و بخش‏هاى مختلف و با استفاده از مثل‏ها، تمثیل‏ها و داستان‏ها آن را بیان و توضیح داده و به رعایت و پاى‏بندى آن اصرار دارد.
از منظر قرآن در عالم تكوین، آفرینش هستى بر عدل استوار بوده و ظلم و بى‏عدالتى در آن جایى ندارد و در عالم تشریع نیز عدل مهم‏ترین هدف بعثت انبیا تلقى گردیده است. براى بررسى موضوع عدل مى‏بایست جلوه‏هاى گوناگون آن را در مسائل حقوق و قضا، سیاست و جامعه، اقتصاد و معاش و... مورد توجه قرار داد و همچنین تعمق و تحلیل درباره داستان‏هاى قرآنى به عنوان نمونه‏هایى از سركشى و انحراف انسان از عدل الهى و بالأخره بررسى مفهوم «میزان» به عنوان نماد معیار سنجش خوبى‏ها و بدى‏هاى انسان، به منظور دست‏یابىِ‏تصویرِدرست از مفهوم عدل در قرآن، لازم و ضرورى است.

واژه‏هاى كلیدى: عدل، برابرى، احسان، قرآن.

مقدمه‏

عدل یكى از مفاهیم بنیادى است كه قرآن در مقاطع و بخش‏هاى مختلف و با استفاده از روش‏هاى گوناگون بیانى آن را بیان و توضیح داده و به رعایت و پابندى به آن تأكید كرده است. از نظر قرآن، آفرینش بر عدل استوار بوده و ظلم و بى‏عدالتى در آن جاى ندارد؛ از این رو رفتار مخالف عدل و عدالت درست به معناى پایمال كردن و نادیده گرفتن قانون‏هاى هستى است كه آفریدگار هستى تعیین فرموده است. مفسران و دانشمندان مسلمان بخش‏هاى گوناگون علوم قرآن را براى توضیح و بیان عدل الهى بنا شده بر عروة الوثقى فطرت - این پیمان جاودانه میان آفریدگار و بندگان - اختصاص داده‏اند. تقاضاى فطرت انسانى اعتراف به یگانگى خدا، و پاى‏بندى به این تقاضا و رعایت آن همان عادل بودن فرد است. از اینجاست كه قرآن و پیامبران همه فقط به یاد آورندگان (مذكّر) هستند و انسان را به یاد داشتن پیمان مقدس فطرت و رعایت مقتضاى آن فرا مى‏خوانند.
براى بررسى موضوع عدل و برابرى و روشن ساختن دیدگاه اسلام درباره آن، تحلیل و بررسى علمى مسائلى مانند تعدد زوجات (چند زنى)، نقش و جایگاه زن، جایگاه غیر مسلمانان در جامعه اسلامى و آزادى عقیده، توجه موافقت اسلام در این مسائل، اساسى است. و نیز بازنگرى در تفسیر تاریخى متن قرآنى یا (
Re-Contextualijation) یكى از نیازهاى اساسى و بنیادى و مهم آن است. همچنین تعمق و تحلیل درباره داستان‏هاى قرآنى به عنوان نمونه‏هایى از سركشى و انحراف انسان از عدل الهى، و بالأخره بررسى مفهوم «میزان» (ترازو) به عنوان نماد معیار سنجش خوبى‏ها و بدى‏هاى انسان، به منظور دستیابى تصویر درست از مفهوم عدل در قرآن لازم و ضرورى است.
در چارچوب حقوقى و قضایى، مسائل عدل همیشه در بحث برابرى در مقابل قانون مطرح مى‏شود؛ یعنى قانون را باید با همه مقررات و مضامینش رعایت كنند و بدون در نظر داشت موقعیت اجتماعى، سیاسى و اقتصادى آنان به طور مساوى برخورد كنند. اما مفهوم «عدل» دایره وسیع‏تر و الگوهاى بلندترى از مساوات را شامل مى‏شود و به معناى قضایى آن محدود نمى‏گردد و نباید بگردد، زیرا برابرى و مساوات مفهومى نسبى بوده و در ارتباط با هنجارهاى فرهنگى، اجتماعى و احیاناً سیاسى و اقتصادى و دینى تعریف و تعیین مى‏شود. در گذشته عدل و برابرى را یكى مى‏دانستند، از این رو عدل را نیز مانند برابرى در ارتباط با هنجارهاى ذكر شده در بالا تعریف مى‏كردند؛ اما با پدید آمدن آگاهى‏هاى جدید از حقوق انسان، نسبیت گرایى فرهنگى با چالش مواجه شده و عدالت مطلقه مبنى بر مساوات میان افراد و ملت‏ها، بدون در نظر داشت اختلافات و ویژگى‏هاى ایشان، دوباره مورد توجه متفكران واقع شده است.
در این نوشتار مفهوم قرآنى - نه اسلامى و فقهى - عدل بررسى شده است، هر چند این بررسى كار آسانى نبوده و در حوصله این مقاله نیست، اما بررسى مفهوم اسلامى و فقهى آن از این هم مشكل‏تر و مستلزم در نظر گرفتن همه علوم اساسى اسلامى مانند اصول فقه، الهیات، فلسفه و عرفان و آگاه بودن به آنهاست.

اسلام و عدل الهى‏

از دیدگاه قرآن، اسلام دین جدیدى نیست كه بر محمدصلى الله علیه وآله نازل شده باشد تا آن را در میان اعراب تبلیغ كند، بلكه پیام جاودانه‏اى است كه همه پیامبران از آغاز تاریخ بشر و در طول آن، براى رساندن آن به مردم گماشته شده‏اند.1 بنابراین همه پیامبران مطابق تعریف قرآنى از اسلام، مسلمان بوده‏اند.2
در قرآن از اسلام به عروة الوثقى تعبیر شده است‏3 كه اشاره دارد به پیمان جاودانه فطرى میان خدا و انسان كه قبل از آفرینش جسمى و تولد انسان بسته شده است.4 همین پیمان و تعهد فطرى انسان با خداست كه منشأ یك خودآگاهى در انسان درباره وجود خداوند و یگانگى و حاكمیت مطلق اوست و این خودآگاهى همان فطرت یا قانون الهى سرشتى در روان فرد است كه مقتضاى آن پایدارى و استقامت بر توحید و عدل مى‏باشد، و بالأخره همین فطرت است كه معیار محاسبه و سنجش اعمال كرده و ناكرده‏هاى فرد در آخرت خواهد بود.5
بنابراین شناسایى و رعایت مقتضیات فطرت در زندگى همان استوار بودن بر دین مورد پذیرش خدا و باعث نجات این جهانى و آن جهانى بوده و نادیده گرفتن و دست كم گرفتن آن موجب عذاب و عقابى است كه مسؤول آن خود فرد است. داستان آدم و حوا در قرآن نشان مى‏دهد كه علت بیرون شدن آنان از بهشت به رغم بلندى منزلت‏شان همان مسؤولیت نشناسى آنها (فراموشى پیمان با خداوند براى نخوردن میوه ممنوع) بوده‏6 كه خود آنان به آن اعتراف و از آن به نام «ستم بر خویشتن» یاد كردند و از خداوند خواستار بخشایش شدند.7 بنابراین این هبوط، نه از روى خودكامگى و خودسرى بلكه بر اساس نتیجه عملكرد آنها و پاس نداشتن پیمان عادلانه میان طرفین بوده است. تجربه فراموشكارى آدم نیاز انسان به یاد دهنده (مذكّر) را نشان مى‏دهد و كلماتى را كه آدم از خدا گرفت و همچنین قرآن (ذكر) و پیامبران همه (مذكر) به یاد دهندگانند و بس‏8 كه خداوند براى بازداشتن بندگان از ظلم بر خود گماشته و فرستاده است.
قرآن همیشه ظلم بر نفس (خویشتن) را با عدل الهى یك جا مى‏آورد و نسبت هر گونه ظلمى به پروردگار را شدیداً نفى مى‏كند.9
پیروى از پیامبران و پذیرش دعوت‏شان در حقیقت رعایت و پاس داشتن همان فطرت و پایدارى بر دین خداست كه با رعایت آن فردْ مؤمن به شمار مى‏آید، چه پیرو یهودیت باشد یا ستاره‏پرستى یا مسیحیت یا اسلام، زیرا اختلاف ادیان فقط در مقررات و قوانین آنهاست كه موقتى و قابل تغییر مى‏باشد. اما در بُعد عقیدتى كه همان توحید و معاد و پارسایى... است اختلافى در میان آنها نیست.10

قرآن افراد بشر را بر اساس آنچه گفته شد، به چهار دسته تقسیم مى‏كند:
1. كسانى كه وجود پروردگار را منكرند و معتقدند پس از مرگ زندگى دیگرى وجود ندارد (كافران)؛
2. افرادى كه به وجود خدا و یگانگى او باور و اقرار دارند و مقررات و قوانین شرع را نیز رعایت مى‏كنند (مؤمنان)؛
3. دسته‏اى كه وجود خدا را مى‏پذیرند، ولى چیزهاى دیگرى را شریك او مى‏دانند (مشركان)؛
4. كسانى كه به وجود خدا و یگانگى وى باور دارند، ولى قوانین و مقررات شرع را رعایت نمى‏كنند (فاسقان).
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه آیا براى كافران و مشركان امكان برخوردارى از عدل و عدالت در جامعه اسلامى هست؟
پاسخ قرآن به این سؤال مثبت است، چون عدل الهىِ نهاده شده در پیمان جاودانه الهى میان خدا و بنده، یعنى همان فطرت، هیچ گونه ظلمى را در هیچ بخشى از هستى نمى‏پذیرد.

برابرى و عدل‏

برخى از مسائل در بررسى‏هاى امروزى، با مفهوم عدل در تضاد به نظر مى‏آیند، مانند تعدد زوجات (چند زنى)، نقش و جایگاه زن، جایگاه غیر مسلمانان و آزادى عقیده. این مسائل همیشه و مرتب در هر بحثى در مورد قرآن و اسلام پیش كشیده مى‏شود. اگر چه فقیهان و دانشمندان مسلمان پاسخ‏هاى توجیه گرانه بسیارى به این مسائل داده‏اند، ولى بررسى تاریخى و بازنگرى در تفسیر تاریخى متن قرآنى، راه را به سوى تحلیل و تفهیم درست و رساتر این مسائل باز مى‏كند.
تعدد زوجات، از نظر تاریخى، عملى معمول در جوامع بشرى قبل از اسلام بوده و تلقى آن به عنوان بخشى از وحى الهى و یك آورده قرآنى، اشتباه و خطاى علمى بزرگى است. البته درست است كه قرآن این موضوع را مورد بررسى قرار داده و مقرراتى براى آن وضع كرده است، اما وقتى گفتمان اسلامى را در مقایسه با و بر اساس قواعد گفتمان قبل از اسلام (جاهلى) بسنجیم یا به عبارت دیگر، در تفسیر متن قرآنى بازنگرى كنیم در مى‏یابیم كه قرآن فقط پدیده موجودى را قانون‏مند كرده است نه این كه هنجار جدید اجتماعى را تجویز كرده باشد.
آیه قرآنى كه ادعا مى‏شود تعدد زوجات را پیش‏بینى و تجویز كرده، اساساً موضوع یتیمانى را كه پس از شهادت پدرانشان در جنگ احد (سال سوم هجرى)، به سرپرستى و نگهدارى نیاز داشتند مورد بررسى قرار داده است. از قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى آیه بر مى‏آید كه این جواز فقط در باره نكاح مادران آن یتیمان یا دختران یتیم در صورت خوف از عدم رسیدگى درست به آنها در صورت عدم ازدواج، بوده است. با در نظر داشتن این قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى، در مى‏یابیم كه عدل نه تنها در این جا در كانون توجه قرآن قرار دارد، بلكه آیات بعدى آن نیز بر این نكته تأكید زیادى مى‏كنند،11 كه ترغیبى شدید به خوددارى از ازدواج با بیش از یك زن را مى‏رساند. مشكل بنیادى در این مسائل این است كه سنت‏هاى اجتماعى جاهلى حاكمیت خویش را بر جوامع اسلامى و اصول فقه اسلامى همچنان حفظ كرده است. نام این سوره «نساء» نام اشتباه آورى است، چون در آن به جاى محتوا عنوان در نظر گرفته شده است؛ در حالى كه اگر محتوا در نظر گرفته مى‏شد نام مناسب براى آن «عدل» بود، و اگر به آنچه گفتم تصویر قرآنى از ازدواج را نیز اضافه كنیم، سوء تفاهم به كلى رفع مى‏شود. قرآن از پیوند ازدواج به عنوان یكى از نشانه‏هاى خداوندى یاد مى‏كند.12
جایگاه زن از دیدگاه قرآن به طور عمومى، از نگاه تاریخى و نسبى آن، رو به رشد بوده است. با بازنگرى در تفسیر گفته‏هاى قرآنى مربوط به جایگاه زن و در نظر گرفتن قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى در مى‏یابیم كه هدف اساسى قرآن پیاده كردن عدل و عدالت در خصوص جایگاه زن و نقش او در جامعه است. هنگامى كه از گفت و گو درباره نقش و جایگاه زن گذشته و به مسائل بحث برانگیزتر و داغ‏تر حقوق انسانى مى‏رسیم، مى‏بینیم كه برابرى در پرتو مفهوم قرآنى عدالت الهى یكى از تعالیم عمده و بنیادى اسلام است. این مطلب به روشنى تمام در سوره نساء آمده است كه خداوند همه انسان‏ها را از یك نفس آفریده و سپس جفت آن را نیز از خود او خلق كرد.13 بعد از آن، براى شناخت و معرفت از یكدیگر آنها را قبیله قبیله و قوم قوم ساخت.14 البته این برابرى پدیده‏اى اختیارى هم نیست، بلكه هدیه الهى نهادینه شده‏اى در چارچوب كرامت و شرافت براى انسان است [...].15
برداشت‏هاى نادرست از بسیارى از مفاهیم قرآنى در نتیجه عدم رعایت سیاق و قرینه در تفسیر این آیات و همچنین در اثر ترتیب‏هاى بعدى آیات و سوره‏هاى قرآنى به وجود آمده است. در قرآن آمده كه مشركان در هر جایى كه پیدا شوند باید كشته شوند،16 اما با عنایت به قراین گفتارى تاریخى و دستورى این فرمان، در مى‏یابیم كه مقصود از این گزاره فقط تخویف و تهدید است؛ بلكه سیاق و قرینه و هم كاركرد پیامبر شاهد آن است كه جنگ فقط وسیله رفع موانع و قیودات از سر راه دعوت و اعاده و حفظ عدالت بوده است. رفتار پیامبر در فتح مكه كه بعد از ده سال از بیرون راندن اجبارى مسلمانان از آن صورت گرفت، دلیل خوب و مستندى بر ضد فهم لفظى و عارى از قرینه‏هاى تاریخى و بلاغى این متن قرآنى است. پیامبر به سادگى مردم مكه را عفو كرد و از خداوند برایشان عفو طلبید.
در صدر اسلام حتى یك مورد قتل دستجمعى به دست ارتش مسلمانان هم صورت نگرفته است و این نشان مى‏دهد كه مسلمانان نخستین این آیات را حاوى یك فرمان لازم الاجرا و یك فریضه دینى نمى‏دانستند. روى همرفته مسلمانان نه تنها مأمور به عدالت در مقابل غیر نظامیان بودند، بلكه طبق فرمان الهى موظف به حفظ رابطه و رفتار نیكو با نظامیان نیز بودند.17
به همین ترتیب، بازنگرى در تفسیر متون مربوط به جایگاه غیر مسلمانان نیز ضرورى و حل كننده مشكلات موجود و رفع كننده سوء تفاهم‏ها در مورد دیدگاه اسلام به این مسأله است؛ براى نمونه، وضع جزیه در اسلام براى غیر مسلمانان یك ابداع و آورده قرآنى نیست، بلكه این روش معمول سیاسى و اقتصادى در همه امپراتورى‏هاى قبل از اسلام دنیا مانند امپراتورى فارس و روم بوده است و آنها از جزیه برداشتى غیر از برداشت و تفسیر فقهاى مسلمان داشته‏اند، یعنى جزیه را علامتى براى تحقیر و تسلیم كامل جزیه‏دهندگان مى‏دانستند؛ در حالى كه خوشبختانه هیچ یك از فقهاى مسلمان چنین برداشتى از آن ندارند، بلكه آن را یك مالیات اضافى در عوض خدمات اجتماعى و معافیت از خدمت سربازى مى‏دانند، از این رو زنان، كودكان، مریضان، معیوبان و كشیشان را از پرداخت آن معاف دانسته‏اند و حتى پا را از این فراتر گذاشته، فقرا و نیازمندان غیر مسلمان را در زكات كه تنها مسلمانان پرداخت مى‏كنند سهیم مى‏دانند.
با بررسى چنین نقاطى و تعمق در آنها، به عنایت و اهتمام شدید قرآن به تعمیم و ریشه‏دار ساختن عدالت اجتماعى مى‏توان پى برد.
آیات نازل شده در مكه بر عدل و عدالت با یتیمان، تهى‏دستان و نیازمندان تأكید دارد؛ از این رو این آیات باید در پرتو سیاق وضع اجتماعى - اقتصادى مكه در قرن هفتم میلادى كه عهد بحران عدالت اقتصادى بوده و اهتمام به عدالت اجتماعى یكى از نیازهاى اولیه آن بود، تفسیر و تحلیل شود. اگر چه قرآن در این آیات واژه «عدل» را به كار نمى‏برد، ولى با ذكر حوادث و سرگذشت‏ها به طور ضمنى به ضرورت اهتمام به عدالت اجتماعى اشاره مى‏كند.
یكى از این آیات، پیامبر را مخاطب قرار داده و روزهاى كودكى‏اش را یادآورى مى‏كند كه پدرش را قبل از تولد و مادرش را در شش سالگى از دست داده بود.
تجارب دردآور دوران كودكى وى با وجود سرپرستى جدش، نمونه‏اى از جامعه عارى از عدالت اجتماعى - اقتصادى آن روز مكه است. به همین دلیل است كه قرآن به پیامبر روزگار كودكى و یتیمى‏اش را یادآورى مى‏كند.18
قرآن مردم آن روز مكه را به قومى از پیشینیان كه مستمندان را عمداً از ورود به بستان‏هاى خود و استفاده از میوه‏هاشان مانع مى‏شدند تشبیه كرده است‏19 كه این خود تصویرى از نابرابرى اجتماعى را نشان مى‏دهد و این را بارها با گویش‏ها و شكل‏هاى مختلف تكرار كرده‏20 و حتى در جایى از بد رفتارى با نیازمندان و یتیمان به عنوان كفر و بى‏دینى یاد نموده است.21
قرآن شخص خودپرست و مغرور، چه ثروتمند یا فقیر را نكوهش كرده و طبیعت چنین شخصى را این گونه تصویر مى‏كند: اگر او ثروتمند باشد پس با تكبر و فخر مى‏گوید: «خداوند مرا مورد كرم و فضل خویش قرار داده است»، ولى چون فقر به سراغش آید مى‏گوید: «خداوند مرا توهین و تحقیر كرده است»22؛ یعنى در هر دو صورت طورى عمل مى‏كند كه گویى وى تنها انسان موجود در روى زمین است و هیچ اعتنایى به دیگران و نیازهاشان حتى در حالت ثروتمندى نیز ندارد. قرآن به صراحت بیان مى‏كند كه ثروتمندى امتیازى نیست كه از طرف خداوند به نخبگانى از جامعه هدیه شده باشد و فقر نیز علامت تحقیر مستمندان از طرف خدا نیست. بلكه ثروتمندى و فقر هر دو وسایل آزمایش انسان هستند كه سخاوت و استفاده درست و عادلانه از آنها، پیروزى در این امتحان و خودخواهى و سودپرستى و خدانشناسى در آن، ناكامى در این آزمون است. گناه واقعى سودپرستان و بخیلان این است كه نه خود به یتیمان و تهى‏دستان كمك مى‏كنند و نه دیگران را به این كار تشویق مى‏كنند. آنان در حقیقت مى‏خواهند همه ثروت‏ها و دارایى‏هاى جهان را ببلعند و به زر اندوزى شیفتگىِ بى‏اندازه‏اى دارند.23
قرآن در داستان‏هاى زیادى نمونه‏هایى از افراد ثروتمند مستكبر و بى‏انصاف را به تصویر مى‏كشد. در یكى از این سوره‏ها، انسانِ ثروتمند، مستكبر و از خود راضى تصویر شده و او درین خیال است كه وى سزاوار همه آنچه خداوند به وى ارزانى داشته، بوده است و حتى تمناى نعمت‏ها و امتیازات دیگرى را در آخرت نیز دارد. وى به جاى این كه شكر خدا كند و حق دیگران در دارایى‏اش را بدهد، به همراهان خویش با ناز و تبختر مى‏گوید: «من از تو بیشتر مال و عزت دارم».24 قرآن از چنین شخصى با نام ظالم به نفس (خویشتن) یاد كرده است، یعنى روش وى درست در مقابل مقتضاى فطرت عادل و عدل گراى او بوده و به دور از تقاضاى پیمان فطرى وى با خداست.25 در مقابل آن، تصویرى از آدمى عادل و رعایت كننده تمایلات و خواسته‏هاى فطرت را ارائه مى‏دهد كه همه نعمت‏ها را از آن خدا دانسته و خودش را ملزم به رعایت عدل و شكر خداوند مى‏داند و در مقابل رفیق گستاخش پاسخ مى‏دهد: «آیا بر خداوندى كه تو را از خاك و سپس از نطفه آفرید و به مردى رسانید كافر شدى؟ امّا من كسى را شریك پروردگارم نمى‏سازم».26
خداوند جزاى استكبار و ظلم بر نفس (خویشتن) را كه مساوى با كفر است، این طور تعیین فرموده كه: «میوه‏هایش گرفته و از دستش خارج شد و او از آنچه (در پرورش) آنها خرج كرده بود اظهار تأسف مى‏كرد و مى‏گفت: اى كاش كسى را شریك پروردگارم نمى‏ساختم».27
این ماجرا در چندین داستان قرآنى تكرار شده و بر این نكته تأكید دارد كه عذاب الهى بر هر قوم به مقتضاى عدل بوده و در حقیقت نتیجه عملكرد خود آنهاست.
این تنها قرآن نیست كه بدرفتارى و بى‏خبرى از مستمندان، ناداران، نیازمندان، بیچارگان و معیوبان را نكوهش مى‏كند، بلكه جهت‏گیرى همه ادیان و كتاب‏هاى آسمانى در این خصوص یكى است؛ البته قرآن این موضوع را با دقت و شمول بیشترى بیان مى‏دارد. قرآن پرداخت حق مستمندان و ناداران از دارایى ثروتمندان را فریضه‏اى دینى قرار داده و بدین ترتیب - شاید - اولین سیستم رفاه اجتماعى را در تاریخ جوامع بشرى بنیان مى‏گذارد. در این سیستم هیچ گونه تبعیض مذهبى و اعتقادى وجود ندارد و حتى در آن به طور كنایه هم براى گروهى امتیاز ویژه‏اى نیست. قرآن زراندوزى و نشناختن حق دیگران در دارایى را به شدت نكوهش مى‏كند.28 و هدف از وضع زكات و صدقات را توزیع عادلانه ثروت و جلوگیرى از جمع شدن ثروت در دست و جیب شمارى از ثروتمندان مى‏داند.29
امّا آیا وضع زكات به تنهایى مى‏تواند عدالت اقتصادى را به وجود بیاورد؟ بلى، به ویژه اگر قراین و شرایط اجتماعى روزگارى كه در آن زكات فرض گردید و همچنین راهكارهاى دیگر قرآنى (صدقات) را در نظر بگیریم در مى‏یابیم كه زكات و نظام زكات یك سیستم اقتصادى و رفاه اجتماعى مؤثرى است. علاوه بر نظام زكات، نكوهش قرآن از ربا و رباخوارى و مخالفت شدید با آن، یكى دیگر از پایه‏هاى اساسى سیستم عدالت اجتماعى - اقتصادى اسلام است. قرآن این دو مسأله (زكات و رباخوارى) را به شكل ویژه‏اى با هم ارتباط داده و تصویر صدقه دهندگان را كه با دقت و به خوبى از ثروت خویش در كمك به نیازمندان - بدون در معرض خجالت زدگى قرار دادن آنها - استفاده مى‏كنند با تصویر رباخواران مقایسه مى‏كند و از دسته اخیر به جانوران خونخوار تعبیر مى‏نماید.30
در سه دهه اخیر بانك‏هاى اسلامى زیادى با هدف ایجاد سیستم اقتصادى بدون ربا در سراسر جهان تأسیس شده است؛ اما معامله در این بانك‏ها نیز طبق بررسى‏هاى انجام شده همانند بانك‏هاى دیگر بر اساس رباست، زیرا به عقیده بررسى كننده،31 فقها اوضاع و شرایطى را كه در آن ربا منع شده و همچنین هدف از وضع آن را در نظر نداشته و فقط بر حرام دانستن بُعد اخلاقى و قانونى آن بدون در نظر داشتن علت عقلانى این ممنوعیت كه همانا تعمیم عدالت اجتماعى - اقتصادى است، تأكید داشته‏اند.
حالا سؤال اساسى این است كه آیا بهره (فایده) بانكى بر قرضه‏ها و حساب‏هاى بانكى ربا به شمار مى‏آید یا نه؟ نو اندیشان مسلمان آن را از مفهوم ربا كه در قرآن ذكر شده است خارج مى‏دانند، اما كهنه‏گرایان و گذشته‏پرستان آن را عین ربا مى‏دانند. به همین دلیل این مسأله پس از آن كه از چارچوب بررسى بر اساس عدل خارج شده و صرفاً بر مبناى قانون و اخلاق تحلیل و تجزیه گردید، نه تنها هدف اصلى از منع آن به دست نیامد، بلكه یك نمونه از اقدام‏هاى اشتباه‏آمیز تحت نام اسلامى سازى هم تلقى شد.

عدل و قسط

قرآن واژه «عدل» را بارها با تمام ریشه‏ها (اسم، فعل، جمع، مفرد، صفت و ...) و مترادفات آن به كار برده است. در كاربرد (مفرد) آن (اسم) و (صفت) به یك معنا نمى‏آیند؛ یعنى (اسم) آن (عدل) همیشه برابرى و پایدارى بر حق و عدالت را مى‏رساند، ولى اگر این واژه (صفت) باشد به معناى راست و مستقیم و متوازن بودن است؛ پس این واژه هم به شى‏ء و هم به وضعیت آن اطلاق شده است. سنگ بنیاد مفهوم قرآنى عدل را در آیاتى مى‏توانیم بیابیم كه در آن به عدل و عدالت به عنوان امرى مقدس و الهى امر شده است.
مثال قابل تحلیل و تجزیه در این مورد، آیه 90 سوره نحل است كه در آن عدل با احسان كه نهایت نیكویى به خود و دیگران مى‏باشد پیوند زده شده است. آنچه در این آیه و در راستاى بحث، قابل تأمل و ذكر است مخاطب صریح نداشتن این آیه است؛ یعنى در آن، بر خلاف آیات دیگر قرآنى فردى از مؤمنان یا انسان‏ها مورد خطاب قرار نگرفته و این از نظر نحوى و دستورى نشان دهنده جامعیت و فراگیرى و وسعت افق خطاب این آیه است. و همچنین در این آیه، امر به عدل و احسان با امر به ترك فحشا (كارهاى شرم آور و بد)، منكر (همه كارهاى نكوهیده) و بغى (تجاوز از حدود معقول در تعامل با دیگران) پیگیرى شده است. مثال‏هاى مفصل دیگرى براى تبیین فحشا و منكر و بغى در سوره اسراء (آیات 26 - 30) داده شده كه در آن مفهوم قرآنى عدل، بى‏عدالتى، ظلم با خویشتن (شرك) و عدل با خویشتن (صرفه‏جویى در مصارف شخصى و عدم اسراف در آن) خلاصه شده است. ارتباط عمیق میان عدل و احسان در آیه 90 سوره نحل، اهمیت و معناى خویش را از تعریفى اخذ مى‏كند كه پیامبر به احسان مى‏دهد. تعریف پیامبر از احسان این است كه «خدا را چنان عبادت كن كه گویا او را مى‏بینى، چون اگر تو او را نمى‏بینى او تو را مى‏بیند». این تعریف، احسان را در مقام والایى از عبادات قرار مى‏دهد، و چون عدل و احسان در قرآن ارتباط و پیوستگى عمیقى دارند، از این رو عدل را نیز مى‏توانیم تا مقام احسان - چنان كه در تعریف پیامبر از احسان آمده است - بالا ببریم.
در جاهاى دیگر قرآن، عدل و عدالت با ترك و اجتناب از همه بدكارى‏ها پیوند داده شده‏32 و در آن جاها واژه (قسط) كه مترادف و هم معناى عدل است به كار برده شده است. قرآن پرهیز از توجیه بدكارى‏ها را هم با عدل مساوى مى‏داند.
همه اینها بر این نكته دلالت دارند كه عدل مفهومى الهى و مقدس بوده و در رأس قوانین هستى قرار دارد، زیرا پروردگار آن قائم بالقسط (استوار دارنده عدل) است‏33 و مسیر انسان هم بر اساس عدل و مطابق عملكرد وى در رعایت مقتضاى فطرت عدل‏گرایش تعیین مى‏گردد.
قرآن تنها به امر به عدل و ذكر نمونه‏ها و مترادفات بسنده نكرده، بلكه نمادهاى رساننده اهمیت و ضرورت عدل را نیز بیان داشته است. ترازو (میزان) در قرآن یكى از نمادهاى عدل به شمار مى‏رود34 كه معیار مقدس عدالت الهى را به نمایش مى‏گذارد. قرآن همچنین بیان مى‏دارد كه عدل تنها در زندگى بشر مطلوب نبوده، بلكه خلقت زمین و آسمان و مخلوقات دیگر نیز بر اساس عدل و برابرى و توازن بوده است و ارسال رزق و روزى از خزانه‏هاى بى‏پایان خداوندى نیز به صورت معین و عادلانه است؛35 حتى قرآن از كتاب‏هاى آسمانى نیز به عنوان میزان یاد مى‏كند.36 پس عدل معیار و ملاك و ترازو است كه هر چیزى از مخلوقات را برابر و متوازن نگه مى‏دارد و فقط انسان یگانه مخلوقى است كه اختیار دارد و مى‏تواند راه ظلم و بى‏عدالتى را در پیش گیرد و از عدل سرپیچى كند كه عقوبت آن هم همان عقوبت ظلم بر خویشتن تعیین شده است.
در داستان آدم و حوا، نابرابرى و خدشه در نظام عدل را كه آن دو ایجاد كرده بودند با كلمات خداوندى جبران شد، و قرآن با آوردن این داستان به ما مى‏فهماند كه باید از بى‏عدالتى دست كشیده و به خداوند رو آوریم و عدل را پیشه كنیم. در مجموع این ماییم كه مسیرمان را در آینده دنیوى و اخروى‏مان تعیین مى‏كنیم و این است مفهوم عدل الهى.

پى‏نوشت‏ها

* نصر حامد ابوزید در سال 1943 م. در شهر طنطره مصر به دنیا آمد. تحصیلاتش را در مقطع كارشناسى (رشته زبان و ادبیات عربى) در سال 1972، كارشناسى ارشد (در مطالعات اسلامى) در 1977 و دكترى (نیز در مطالعات اسلامى) در سال 1981 در دانشگاه قاهره به پایان رساند. از 1982 تا 1995 در دانشگاه قاهره، بخش زبان و ادبیات عربى مدتى با رتبه استادیار/دانشیار و سپس استادى مشغول تدریس شد. بعد از اعتراض‏هاى علماى مصرى بر بعضى از دیدگاه‏هاى وى درباره اسلام، قضیه به دادگاه كشیده شد و دادگاه او را به ارتداد محكوم كرد. در این زمان او به ندرلند رفت و اكنون در دانشگاه لیدن به تدریس مشغول است. وى آثار متعددى دارد كه عبارتند از:
قرآن (ارتباطى میان خدا و انسان)؛ الكتاب و التأویل؛ دوائر الخوف: قراءة فى خطاب المرأة؛ النص، السلطة، الحقیقة: الفكر الدینى بین إرادة المعرفة و إرادة الهیمنة؛ نقد الخطاب الدینى؛ مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن؛ فلسفة التأویل؛ الاتجاه العقلى فى التفسیر.
1. نساء (4) آیه 4 - 163.
2. انعام (6) آیه 163؛ اعراف (7) آیه 143؛ یونس (10) آیه 72.
3. نساء (4) آیه 125؛ آل عمران (3) آیه 22.
4. اعراف (7) آیه 172.
5. همان.
6. بقره (2) آیه 115.
7. همان، آیه 37؛ اعراف (7) آیه 23.
8. غاشیه (88) آیه 21؛ بقره (2) آیه 9 - 38.
9. بقره (2) آیه 57؛ آل عمران (3) آیه 17؛ توبه (9) آیه 36 - 70؛ یونس (10) آیه 44.
10. المائده (5) آیه 69.
11. نساء (4) آیه 129.
12. همان، آیه 21، 22 و 30؛ نحل (16) آیه 72.
13. نساء (4) آیه 1.
14. حجرات (49) آیه 13.
15. اسراء (17) آیه 70.
16. بقره (2) آیه 191.
17. توبه (9) آیه 6.
18. ضحى (93) آیه 6 - 10.
19. قلم (68) آیه 24.
20. محمد (47) آیه 42 - 64.
21. ماعون (107) آیه 1 - 3.
22. فجر (89) آیه 15 - 16.
23. همان، آیه 17 - 20.
24. كهف (18) آیه 34.
25. همان، آیه 35 - 36.
26. همان، آیه 37 - 40.
27. همان، آیه 42 - 43.
28. توبه (9) آیه 34 - 35.
29. حشر (59) آیه 7.
30. بقره (2) آیه 273 - 280.

31. Abdullah Saeed Islamicbanking &)6991( Ixlerest: study of the Probibition Riba and its contemporary interpretation. Leiden. 04. ofa

32. اعراف (7) آیه 28 - 29.
33. آل عمران (3) آیه 18؛ بقره (2) آیه 255؛ حجر (15) آیه 16 - 25.
34. انبیاء (21) آیه 47؛ قارعه (101) 6 - 8؛ اعراف (7) آیه 89؛ مؤمنون (23) آیه 102 - 103.
35. حجر (15) آیه 19 - 22.
36. حدید (57) آیه 25.

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، سیاست در قرآن،     | نظرات()

جایگاه عدالت در اندیشه سیاسى محقق نراقى

 

مقدمه
هر چند مفهوم عدالت در اندیشه سیاسى شیعى همواره مورد اهتمام و توجه بوده است, اما در اندیشه سیاسى محقق نراقى جایگاه این مفهوم را مى توان در مركزیت منظومه اندیشه سیاسى وى جست وجو كرد. عدالت به عنوان یك مفهوم كلیدى اساس و بنیان اندیشه نراقى را در زمینه سیاست, حكومت و جامعه تشكیل مى دهد. در واقع مى توان گفت اندیشه سیاسى محقق نراقى بر محوریت مفهوم عدالت سامان مى یابد. در انسان شناسى علامه نراقى ماهیت و جوهره قواى انسانى و تعامل درونى این قوا, نقطه عزیمت محسوب مى شود و با ظهور ملكه عدالت و اوصافى چون شجاعت, حكمت و عفت به انجام مى رسد; بدین ترتیب در انسان شناسى نراقى مفهوم عدالت كه ظهور و تجلى تهذیب قوه عامله انسان است, نقش اساسى در تصویر انسان كامل و الگوى مطلوب نراقى ایفا مى كند. جایگاه عدالت در انسان شناسى این اندیشمند را مى توان از نحوه تعامل قواى انسانى در كلام ایشان به دست آورد; در این راستا محقق نراقى ضمن توضیح قواى مختلف انسانى, چند قوه مهم تر از سایرین را مورد توجه قرار داده و ضمن بیان كارویژه هاى هر یك از آنها, رابطه مورد نظر و الگوى مطلوب را بیان مى كند:
و از میان ایشان قواى اربع كه عقل, شهوت, غضب و وهم باشد, حكم كارفرمایان و سران لشكر و عمال مملكت را دارند و سایر قوا زیر دستان و فرمان برانند. شإن عقل, ادراك حقایق و تمیز میان خیرات و شرور و امر به افعال جمیله و نهى از صفات مذمومه است و فایده ایجاد قوه شهویه, بقاى بدن است... و ثمره قوه وهمیه, فهمیدن امور جزئیه است و دانستن دقایق امورى كه به آنها به مقاصد صحیحه مى رسند و شغل قوه غضبیه آن است كه رفع مضرت هاى خارجه را از بدن نموده و نیز اگر قوه شهویه یا وهمیه اراده سركشى و خودسرى كرد قدم از جاده اطاعت عقل بیرون نهند, ایشان را مقهور نموده به راه راست آورد و تحت اقتدار و تسلط عقل باز دارد.(1)
در این میان, عدالت كه با تهذیب قوه عامله ناشى از برترى قوه عاقله حاصل مىآید به انتظام و قوام حیات اجتماعى و خلود و جاودانگى شوكت شاهى مدد مى رساند.
پس اگر قوه عاقله بر سایر قوا غالب شود و همه را مقهور و مطیع خود گرداند, البته تصرف و افعال بر وجه صلاح و صواب خواهد بود... پس از تهذیب و پاكیزگى قوه عاقله, صفت حكمت حاصل مى شود و از تهذیب قوه عامله, ملكه عدالت ظاهر مى گردد و از تهذیب غضبیه, صفت شجاعت به هم مى رسد و از تهذیب شهویه, خلق عفت پیدا مى شود و این چهار صفت مصدرند.(2)
در بحث جامعه شناسى نیز محقق نراقى ضمن بحث از اوصافى چون سخاوت, قناعت, خیرخواهى, احترام متقابل, صداقت و اعانت, در مطالعه روابط اجتماعى افراد, عدالت را به عنوان زمینه ساز دیگر اوصاف نیكو مورد بحث قرار داده و آثار و پیامدهاى آن را بررسى كرده است. از منظر اخلاق سیاسى, عدالت پدیده اى است كه موجبات استحكام قدرت سیاسى, توسعه اجتماعى و اعتماد وثیق میان حكومت و شهروندان را فراهم مى سازد. این امر را نراقى در بحث آثار و فواید اجتماعى عدالت به صورت مبسوط مورد بحث قرار داده است.
مهم ترین نمود مفهوم عدالت در اندیشه سیاسى علامه نراقى در مبحث غایت حكومت و كارویژه هاى آن ظهور مى یابد. در این جا محقق نراقى با توجه به انسان شناسى خاص مى كند و از آن جا كه سعادت, غایت نهایى زندگى انسان در اتصاف فرد و جامعه به
e خود, مسیر حیات انسانى را در راستاى تحصیل سعادت و پیمودن طریق كمال عنوان عدالت توصیف مى گردد, مفهوم عدالت در مركز غایت زندگى انسان و بالتبع غایت حكومت و سیاست قرار مى گیرد:
از آنچه مذكور شد, معلوم شد كه نهایت كمال و غایت سعادت از براى هر شخصى اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه, خواه از امورى باشد كه مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد, یا امرى باشد كه میان او و دیگرى باشد و نجات در دنیا و آخرت حاصل نمى شود مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مركز(عدالت).(3)

مفهوم عدالت در نزد نراقى
قبل از مطالعه جایگاه عدالت در بحث فرجام شناسى سیاسى و گونه شناسى قدرت و حاكمیت سیاسى, ابتدا لازم است به تعریف نراقى از عدالت اشاره كنیم.
مقوله عدالت یكى از مفاهیم اساسى فلسفه سیاسى است كه هیچ گاه تلقى واحد و مورد توافق در مورد مفهوم و معناى این واژه به دست نیامده است. شاید مهم ترین اشتغال خاطر فلاسفه سیاسى, جست وجوى مبنایى براى عدالت و یا قانون عادلانه در جامعه بوده است كه بتوان بر اساس آن درباره قوانین موضوعه بشرى داورى كرد. برخى این مبنا را در قانون الهى و یا در قانون طبیعى جست وجو كرده اند و برخى دیگر آن را دستاورد تعقل بشر و كوشش عقل انسان در تنظیم جامعه دانسته اند. افلاطون دولت عادلانه را به واگذارى هر كارى به كسانى كه شایسته آن هستند تعریف مى كند, در حالى كه ارسطو عدالت را رفتار برابر با افراد برابر و رفتار نابرابر با افراد نابرابر تا جایى كه به وجوه نابرابرى آنها مربوط مى شود, تعریف مى كرد, و از سویى, در اندیشه فلسفه سیاسى مسیحى اگوستین, رعایت قوانین طبیعى, همان قوانین الهى به صورتى است كه عقل آدمى آن را مى یابد, شرط تحقق عدالت است و بالاخره این كه از دیدگاه اصحاب اصالت فایده, عدالت در چیزى جست وجو مى شود كه خیر و صلاح عامه را پیش ببرد و به عبارت دیگر محك عدالت, شادى است.(4)
در این میان, علامه نراقى در صدد است تا مفهوم عام و گسترده اى را از عدالت ارائه كند. در این تعریف عدالت به عنوان یك حقیقت در تمامى زمینه ها و مسائل سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و... قابل تطبیق و پیگیرى است. در تلقى این محقق عدالت به مفهوم اعمال حد وسط و دورى از افراط و تفریط تعریف مى شود:
بدان كه عدالت یا در اخلاق است و یا در افعال و یا در عطایا و قسمت اموال یا در معاملات میان مردم و یا در حكم رانى و سیاست ایشان, و در هر یك از این ها عادل كسى است كه میل به یك طرف روا ندارد و افراط و تفریط نكند, بلكه سعى و مساوات نماید و هر امرى را در حد وسط قرار دهد... و میزان عدل در وسط هر امرى نیست مگر شریعت حقه الهیه و طریقه سنیه نبویه كه از سرچشمه وحدت حقیقه صادر شده, پس آن میزان عدل است در جمیع چیزها.(5)
بدین ترتیب عدالت وصفى است كه با دورى از افراط و تفریط در حوزه هاى مختلف حیات جمعى اعم از اخلاق, سیاست, اقتصاد و غیره جریان مى یابد.

جایگاه عدالت در اندیشه سیاسى نراقى
بحث عدالت در اندیشه سیاسى محقق نراقى با مقوله سیاست و حكومت و مسائل مربوط به آن گره مى خورد و در عرصه هاى مختلف مدیریت سیاسى بازتاب مى یابد. مباحثى چون فلسفه سیاست و غایت حكومت, مشروعیت و كار آمدى نظام سیاسى و كارویژه هاى حكومت به صورت چشمگیرى تحت تإثیر مفهوم عدالت قرار دارند.

عدالت به عنوان غایت حكومت
بحث غایات نظام هاى سیاسى از دیرباز یكى از دغدغه هاى فكرى اندیشمندان سیاسى و به ویژه فلاسفه سیاسى بوده است. فرجام شناسى نظام هاى سیاسى در نظریه پردازى متفكران, اعم از مسلمان و غیرمسلمان, جدید و قدیم, عمدتا با بحث عدالت مرتبط بوده است; به عبارت دیگر, بیشتر كسانى كه در زمینه حكومت مطلوب به ترسیم مدینه فاضله مورد نظرشان پرداخته اند, ضمن تإثیر پذیرى از علل و عوامل مختلف تا اندازه زیادى از عامل مهم عدالت خواهى و تحقق عینى عدالت در اجتماع متإثر بوده اند, هر چند به ندرت روى فلسفه سیاست و غایت حكومت اجماع نظر وجود داشته است. رابطه بحث غایات حكومت با مفهوم عدالت زمانى آشكارتر مى گردد كه تعریف حكومت مطلوب از دیدگاه دانشوران سیاسى و فلاسفه سیاسى تجزیه و تحلیل كنیم. در عین حال, همان گونه كه اشارت رفت, حوزه غایات سیاسى از مناقشه انگیزترین مباحث فلسفه سیاسى به شمار مى رود, زیرا نه تنها در بین فلاسفه سیاسى درباره ارزش ها و غایات والاى سیاسى اختلاف نظر وجود دارد, بلكه اغلب مقصود آنها از غایات سیاسى یكسانى چون آزادى و عدالت متفاوت یا متضاد است. هر یك از فلاسفه سیاسى بر اساس تعبیرى از این غایات در پى یافتن معیارى براى اندازه گیرى مطلوبیت اشكال حكومت بوده اند; مثلا میزان معرفت به حقایق در فلسفه افلاطون, میزان تإمین خیر و مصلحت عامه در مقابل مصلحت خصوصى در اندیشه ارسطو, میزان تإمین نظم و امنیت در تفكر هابز و میزان حداكثر شادى براى حداكثر افراد در مكتب اصالت فایده, هر یك معیار جداگانه اى براى تعیین شكل بهترى از حكومت هستند(6) و بالتبع عدالت نیز در این چارچوب تعریف مى شود; اما واقعیت آن است كه على رغم تعابیر مختلف, هر یك از مفاهیم فوق به عنوان غایت حكومت, به نحوى از مصادیق عینى مفهوم عدالت محسوب مى گردد, زیرا ((عدالت را مى توان جامع ترین غایت سیاسى شمرد... لیكن به هر صورتى كه آن را تعریف كنیم با دیگر ارزش هاى اصلى و كلى تعارض پیدا مى كند)).(7)
محقق نراقى عدالت را به عنوان غایت حكومت و نظام عادلانه را به عنوان نظام سیاسى مطلوب, مورد تإكید قرار داده, اظهار مى دارد كه تمامى فضایل و كمالات در پرتو عدالت تحقق مى یابد و طالب سعادت و فضایل مى باید به تحصیل عدالت و اجراى آن در جامعه اهتمام ورزد, ((اگر طالب سعادتى, سعى كن تا جمیع كمالات را جامع باشى و در جمیع امور مختلفه وسط و میانه روى اشعار خود كن...)).(8)
در اندیشه نراقى عدالت به عنوان سر منشإ كمال و سعادت, غایت سیاست و حكومت محسوب مى شود. از آن جا كه انسان در پى سعادت است و این امر جز از طریق عدالت حاصل نمىآید, از این رو نظام سیاسى و حكومت مى باید در راستاى تحقق, استمرار و گسترش این صفت برتر و اساسى تلاش كند:
از آنچه مذكور شد معلوم شد كه نهایت كمال و غایت سعادت از براى هر شخصى اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه, خواه از امورى باشد كه مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد, یا امرى باشد كه میان او و دیگرى بوده باشد. نجات در دنیا و آخرت حاصل نمى شود مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مركز (عدالت).(9)
در جاى دیگر, فراتر از این, عدالت را عامل انتظام بخش نظام هستى و حیات جمعى انسان دانسته و ثبات و قوام زندگى بشر را به آن منوط مى سازد:
... و چگونه شرافت صفتى را بیان توان نمود كه انتظام نظام نسبى نوع انسان كه اشرف انواع اكوان است به آن منوط, و قوام سلسله هستى بنىآدم كه افضل ابناى عالم است به آن مربوط[ است].(10)

رابطه عدالت و سیاست
در اندیشه محقق نراقى نوعى رابطه دو سویه میان عدالت و سیاست بر قرار مى شود. در این جا وى از یك سو عدالت را به عنوان اساس و قوام نظام آفرینش و بالتبع استحكام و پایدارى نظام سیاسى مطرح مى كند و از سوى دیگر, به دلیل آن كه عدالت در جامعه با موانع ناشى از غرایز برترى جویانه انسان رو به روست, نظام سیاسى را موظف به اجراى آن مى داند; بدین ترتیب نراقى در صدد است تا میان سیاست مطلوب و مفهوم عدالت پیوند عمیق و ناگسستنى را ایجاد كند. در این جا طبقه بندى سیاست بر معیار عدالت انجام مى گیرد و سیاست مطلوب الزاما در راستاى عدالت جهت گیرى خواهد داشت.
در اندیشه نراقى اصلاح جامعه از رهگذر اصلاح فرد انجام مى گیرد; از این رو بیشتر گفته هاى او در قالب وظایف و اخلاق فردى مطرح مى شود, زیرا اصلاح فردى پیش شرط اصلاح اجتماعى محسوب مى گردد. در مباحث سیاسى نیز نراقى بیش از هر امرى روى مقوله عدالت تمركز مى كند, زیرا وى اساس و قوام نظم اجتماعى را بر بنیان عدالت استوار مى سازد.(11) اهمیت مقوله عدالت در مباحث سیاسى و اندیشه سیاسى نراقى زمانى به خوبى قابل ردیابى است كه مبانى تقسیم بندى سیاست, حاكمیت, مشروعیت و كارآمدى نظام سیاسى را مورد توجه قرار دهیم; وى مى گوید:
بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست, عدالت پادشاه است, بلكه هر عدالتى نسبت به عدالت اوست و هر خیر و نیكى منوط به خیریت او و اگر عدالت سلطان نباشد, احدى ممكن از اجراى احكام عدالت نخواهد شد.(12)
بدین ترتیب محقق نراقى عدالت اجتماعى میان شهروندان را به عدالت نظام سیاسى منوط مى كند. از این فقره مى توان نتیجه گرفت كه عدالت اجتماعى میان توده ها و شهروندان در پرتو حكومت ظالم و ستمگر تنها به انعكاس ضعف خورشید عدالت مى ماند و جز سایه سازى بیش نخواهد بود. محقق در ادامه مى نویسد:
... چگونه نباشد و حال آن كه تهذیب و تحصیل معارف و كسب علوم و تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و خانه و تربیت عیال و اولاد موقوف است به فراغ بال و اطمینان خاطر و انتظام احوال و با وجود ظلم پادشاه احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان مى گردد و از هر طرفى فتنه برمى خیزد.(13)
در این جا محقق نراقى(ره) ضمن آن كه به شعبات مختلف سیاست از قبیل تدبیر منزل, اخلاق و سیاست مدن اشاره مى كند, اما رابطه آنها را به صورتى تنظیم مى كند كه اداره معاش و تدبیر منزل بر محوریت سیاست مدن تحلیل مى شود و تنظیم سیاست مدن هم بر محوریت عدالت زمینه ساز رشد و تعالى جوامع در سایر ابعاد انجام مى گیرد و در غیر آن, نابه سامانى و كژى و گاه فتنه و آشوب دامنگیر جامعه خواهد شد.
در اندیشه سیاسى نراقى مفهوم عدالت با مقبولیت و كارآمدى نظام سیاسى پیوند وثیق دارد. نظام سیاسى مطلوب نراقى علاوه بر این كه وظیفه دارد تا در راستاى گسترش و تعمیق عدالت در جامعه تلاش كند, مقبولیت و كارآمدى او نیز تا اندازه زیادى به اجراى این كارویژه مهم پیوند مى خورد, زیرا به قول وى عدالت پدیده اى اجتماعى است كه باعث خلود و دوام سلطنت مى گردد, چون دولت سراى پادشاهان را پاسبانى از این هشیارتر و كاخ رفیع البنیان سلاطین را نگهبانى از این بیدارتر نیست.(14)
گونه شناسى محقق نراقى در مورد عدالت و دارنده آن (عادل) به صورتى ارائه مى گردد كه عدالت در سیاست یعنى سلطان عادل در مركز این گونه شناسى جاى مى گیرد و به عنوان حلقه وصل زنجیره اى اجتماع را با مبدإ آفرینش (عادل اكبر) پیوند مى زند. وى در این گونه شناسى از سه نوع عادل یاد مى كند: عادل اكبر كه همان شریعت حقه الهیه است, عادل اوسط كه پادشاه عادل و نظام سیاسى عادلانه است و عادل اصغر كه در تلقى ایشان طلا و نقره است كه مساوات در معاملات را تإمین مى كند; اما در این میان, عادل اوسط (حاكم عادل) به دلیل آن كه زمینه هاى استقرار عدالت اكبر و اجراى شریعت حقه را فراهم مىآورد از اهمیت خاصى برخوردار است و به تعبیر ایشان افضل عدل و برترین عدالت هاست.(15)
در حالى كه بیشتر اندیشمندان سیاسى اهل سنت مبناى مشروعیت نظام سیاسى را در حد كارویژه, نظم و امنیت تنزل داده اند, محقق نراقى ضمن آن كه مشروعیت نظام دینى را با آموزه هاى وحیانى پیوند مى زند, آن را در درون اجتماع و كارویژه نظام سیاسى در قبال عدالت جست وجو مى كند. وى شرط اتصاف سلطان به ظل الهى را عدالت و اجراى آن در جامعه مى داند و معتقد است:
پس سلاطین عدالت شعار و خوانین معدلت آثار از جانب حضرت مالك الملك براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معین گشته, از كافه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب ظل الهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیات شان و اقوام بوده است.(16)

آثار و فواید عدالت
دراندیشه دینى اسلام براى عدالت به عنوان یكى از فلسفه هاى رسالت نبى خاتم(ص), فواید و آثار ارزشمندى مطرح شده است.(17) در این میان, محقق نراقى نیز با الهام از آموزه هاى دینى, فواید و آثار اجتماعى عدالت را مورد مطالعه قرار مى دهد. در این جا آثار و فواید عدالت اجتماعى از منظر این محقق را با رویكردى سیاسى مورد بررسى قرار مى دهیم.

1.عدالت و تعمیق اعتماد مردم به زمامداران
جلب اعتماد شهروندان براى كسب حمایت هاى آنان از نظام سیاسى, یكى از مهم ترین دغدغه هاى نخبگان سیاسى و كارگزاران حكومتى است. حكومت ها, تلاش مى كنند تا حداقل به صورت ظاهرى حمایت و پشتیبانى توده ها را با خود داشته باشند. این امر علاوه بر این كه نشانه استحكام رژیم سیاسى است, یكى از منابع قدرت سیاسى او در عرصه بین المللى نیز محسوب مى شود. رژیم هاى سیاسى همواره مى كوشند تا نوعى چهره مردمى همراه با پشتوانه افكار عمومى را از خود به نمایش بگذارند. تحقق چنین رابطه اى كه مستلزم ایجاد اعتماد میان شهروندان و زمامداران است از راه هاى مختلفى مى تواند قابل حصول باشد; در این میان, عدالت به عنوان سازوكار تعمیق دهنده این اعتماد عمل مى كند.
جذبه هاى دلكش و فریبنده دمكراسى غرب عمده ترین شعارشان حراست حكومت از منافع توده هاست. به لحاظ تئوریك تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه اعتماد متقابل دولت و ملت مهم ترین عنصرى است كه علاوه بر كسب مشروعیت سیاسى براى نظام حاكم, موجبات استحكام, كارآمدى و مشاركت فعالانه توده ها را در مدیریت جمعى فراهم مى سازد. اگر به اهمیت مشروعیت سیاسى در رژیم هاى سیاسى معاصر اذعان كرده و جایگاه و نقش این عنصر در كارآیى و استحكام نظام سیاسى را پذیرا شویم, خواهیم دید كه این همه توانمندى و كارآمدى در عنصر مشروعیت سیاسى جز بر بنیان اعتماد متقابل دولت و ملت حاصل نخواهد شد, زیرا ((در دمكراسى مشروعیت اهمیت زیادى دارد, دموكراسى بر رضایت مردم مبتنى است و بر خلاف تمایل آنها نمى توان مشروعیت را بر اراده آنها تحمیل كرد. در صورت نبودن مشروعیت, حكومت اعتماد عمومى را از دست مى دهد و سرانجام فرو مى افتد)).(18)
به نظر محقق نراقى مهم ترین و كارآمدترین راهكار عینى براى جلب اعتماد مردم, برقرارى و استقرار عدالت در جامعه است. وى در بحث آثار و فواید دنیوى عدالت, این نكته را نخستین اثر مثبت عدالت دانسته مى گوید:
اول آن كه به عقل و نقل و تجربه و عیان ظاهر و روشن است كه این شیوه پسندیده یا به تحصیل دوستى نزدیك و دور و باعث رسوخ محبت پادشاه و فرمانفرما در دل هاى سپاهى و رعیت است.(19)

2. استحكام نظام سیاسى
استحكام و پایدارى نظام سیاسى, زمینه ها و موجبات آن, یكى از مباحث جدى پژوهشگران و جامعه شناسان سیاسى را تشكیل مى دهد. چگونه نظام هاى سیاسى پایدار مى مانند؟ براى حفظ نظام از عدم تعادل و سقوط چه مكانیزمى مناسب و كارآمد است؟ و امثال اینها, پرسش هایى است كه هنوز بخشى از مباحث جامعه شناسى سیاسى را به خود اختصاص داده است. متفكران و جامعه شناسان هر یك طبق یافته هاى علمى و تجربیات عینى جواب هاى متفاوتى را ارائه داده اند. در مباحث جدید مربوط به توسعه سیاسى, تإمین حوایج و انتظارات مردم كه در قالب تقاضا وارد سیستم سیاسى مى شود, به عنوان یكى از شیوه هاى استحكام نظام و حفظ تعادل سیستم سیاسى مورد توجه قرار گرفته است, در حالى كه برخى از جامعه شناسان انجام دادن موفق كار ویژه هاى نظام سیاسى را موضوع اصلى تلقى كرده اند.(20)
پاسخ محقق نراقى به پرسش فوق, عدالت است. به نظر ایشان سلاطین و ملوك مى باید براى خلود و جاودانگى حكومت شان قبل از هر چیز به كارویژه عدالت اهتمام ورزند. فراتر از این, نراقى نه تنها عدالت را به عنوان زمینه استحكام كه به مثابه نگهبان و محافظ سیستم سیاسى مورد توجه قرار مى دهد:
سوم آن كه شیوه عدالت و دادخواهى باعث دوام و خلود سلطنت مى گردد, چون دولت سراى پادشاهان را پاسبانى از این هشیارتر و كاخ رفیع البنیان سلاطین را نگاهبانى از این بیدارتر نیست.(21)
در ادامه محقق نراقى این دیدگاه را با نقل روایتى از امام على(ع) تإیید كرده و مى نویسد:
از حضرت على(ع) منقول است كه از ملوك و فرماندهان هر كس كه به عدل و داد عمل كند, دولت او را در حصار امن خود نگاهدارد و هر كه جور و ستم نماید به زودى او را هلاك گرداند.(22)

3. عدالت و توسعه اجتماعى
هر چند توسعه اجتماعى, شامل توسعه سیاسى و فرهنگى و اقتصادى, كه یك مفهوم جدید غربى است عمدتا در مظاهر دنیوى حیات انسان مورد توجه قرار مى گیرد, اما در جامعه دینى, گسترش, تقویت و استحكام باورها و ارزش هاى دینى خود موضوعى است كه در ذیل این عنوان مى توان از آن بحث كرد. با چنین رویكردى به بحث توسعه اجتماعى, مفهوم عدالت به عنوان زمینه ساز و فراهم كننده بستر ترویج و اشاعه تعالیم دینى از یك سو و تإثیر آن در توسعه اقتصادى جامعه از سوى دیگر, از اهمیت خاصى برخوردار مى گردد. محقق نراقى با اشاره به این بعد از آثار عدالت در جامعه مى گوید:
هشتم آن كه چون پادشاه طریقه عدالت را پیشنهاد خود گردانید, همه اصناف عالم فراغ بال به مكاسب و مقاصد خود اشتغال نمایند و بازار علم و عمل را رونقى تازه و گلستان شریعت را طراوت بى اندازه حاصل گردد.(23)
بنابر این عدالت با تإمین آسایش خاطر مردم, زمینه هاى تحصیل رفاه مادى و كمال معنوى را فراهم كرده و نقش مهمى را در روند توسعه اجتماعى ایفا مى كند, البته آنچه امروزه در مباحث توسعه اجتماعى به عنوان زمینه و بستر شكل گیرى هر نوع توسعه, از آن در قالب مفهوم ((امنیت اجتماعى)) یاد مى شود, قرابت محتوایى و ماهوى جدى با بحث عدالت در ارتباط با توسعه سیاسى, اقتصادى و فرهنگى پیدا مى كند, زیرا عدالت اجتماعى در صورت عینیت و تحقق, عالى ترین شكل امنیت اجتماعى است كه در چنین جامعه اى نه تنها كمترین دغدغه و نگرانى از ظلم و بیداد صاحبان قدرت و ثروت بر طبقات مشاهده نمى شود, بلكه فرصت و امكانات مساوى و برابر در زمینه ها و ابعاد مختلف اجتماعى براى همگان فراهم مى گردد. آنچه محقق نراقى در عدالت ملوك و سلاطین مورد تإكید قرار مى دهد, صرفا اتصاف شخص زمامدار به این وصف نبوده, بلكه فضیلت آن از آن روست كه باجریان خویش در دل جامعه تمامى خار و خاشاك بیداد را از سر راه ستمدیدگان بر مى دارد. از لوازم عدالت آن است كه عادل فقط به باز داشتن خود از ارتكاب ظلم اكتفا نكند, بلكه احدى از رعیت و سپاهى و كاركنان و گماشتگان را مجال ارتكاب ظلم و ستم ندهد و به حسن سیاست, بساط امن و امان را گسترده, ساحت مملكت و ولایت را از خس و خار گزند ظالمان مردم آزار به جاروب معدلت بروبد, چون هر ظلمى كه در ولایت فرمانروایى بر مظلومى واقع شود فى الحقیقه دامنگیر او شود.(24)
رابطه عدالت در نظام سیاسى مورد نظر نراقى با توسعه اقتصادى از دیگر مباحثى است كه نراقى با طرح آن به عنوان آثار عینى عدالت, در صدد تحریك و تحریص ملوك و سلاطین بر اجراى عدالت بر مىآید.
البته هر چند در بیان محقق این رابطه صرفا توصیف مى شود و به علل و ریشه هاى آن نمى پردازد, اما مباحث مربوط به توسعه اقتصادى و رابطه آن با عدالت اجتماعى كه امروزه در اكثر جوامع معاصر مطرح و حائز اهمیت است تا اندازه اى این رابطه را تبیین مى كند. برخوردارى تمامى شهروندان از فرصت ها و امكانات اقتصادى برابر, امنیت شغلى و اقتصادى, عناصرى است كه از یك سو با پدیده عدالت اجتماعى رابطه عمیق و جدى دارد و از سوى دیگر, خود به عنوان لوازم عدالت اجتماعى از مهم ترین عوامل و زمینه هاى توسعه اقتصادى محسوب مى شود. نراقى با توجه به شرایط و اوضاع زمانه و تجربیاتى كه از جوامع معاصرش دارد, صرفا به توصیف این رابطه پرداخته, مى گوید:
پس هر كه قوا و صفات خود را به اصلاح آورد... و از طرف افراط و تفریط دورى كرد و متابعت هوا و هوس نفس خود را ننموده و بر جاده وسط ایستاد... خلیفه خدا و سایه پروردگار است در روى زمین, و چون چنین شخصى در میان مردم حاكم و فرمانروا شد و زمام امور ایشان در قبضه اقتدار او در آمد, جمیع مفاسد به اصلاح مىآید و همه بلاد روشن و نورانى مى شود و عالم معمور و آباد مى گردد و چشمه ها و نهرها پرآب مى گردد و زرع و محصول فراوان و نسل بنىآدم زیاد مى شود و بركات آسمان زمین را فرو مى گیرد و باران هاى نافعه نازل مى شود و از این جهت است كه بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست, عدالت پادشاه است.(25)
بیان محقق نراقى, گرچه در برخى موارد اشعار دارد كه اجراى عدالت در جامعه بركات و آثار اقتصادى را بدون وساطت عوامل دیگر به دنبال دارد, اما با توجه به اصل علیت در عالم هستى چنین برداشتى از كلام ایشان بعید به نظر مى رسد و از این رو مى توان گفت, با توجه به داده هاى جامعه شناختى و علم اقتصاد معاصر تحلیل این فراز از گفتار ایشان با حفظ اصل علیت در جهان هستى از وضوح برخوردار خواهد بود. شاید بتوان گفت به نظر محقق نراقى اجراى عدالت در جامعه با توجه به این كه به توده هاى مردم اعم از كشاورزان, تاجران و اصحاب علم و دانش دلگرمى و سرزندگى و شادابى مى بخشد, مردم را به زندگى و تلاش اقتصادى و اجتماعى وا داشته و زمینه هاى اعتلاى شهرها, بلاد و قصبات و جریان نهرها و فراوانى محصولات كشاورزان و زراعت را فراهم مىآورد.

پى نوشت ها
* . دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دكترى روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتى.
1. ملااحمد نراقى, معراج السعاده (قم: انتشارات هجرت, 1374) ص 39.
2. همان, ص 48 ـ 49.
3. همان, ص 84.
4. حسین بشیریه, دولت عقل (تهران: موسسه نشر علوم, 1374) ص 26 ـ 27.
5. ملااحمد نراقى, معراج السعاده (جاویدان, بى تا) ص 46. این تعریف در عدالت احتمالا برگرفته از كلام امام على(ع) است كه مى فرماید: ((العدل وضع كل شىء فى موضعها)).
6. حسین بشیریه, پیشین, ص 26.
. همان, ص 27, به نقل از:
Korner , fundamanental Questions in Philosophy (penguin,1969) p.149..
7. ملااحمد نراقى, جامع السعاده (انتشارات هجرت) ص 84.
8. همان, ص 84.
9. همان, ص 485.
10. احتمالا در این جا نراقى الهام گرفته از این حدیث است: بالعدل قامت السموات و الارض. ((ر.ك: ملامحسن فیض كاشانى, تفسیر صافى, ذیل آیه 7 سوره الرحمن)).
11. ملا احمد نراقى, پیشین, ص 54.
12. همان.
13. همان, ص 490. این استنباط احتمالا ناظر به روایتى است از امام معصوم(ع) كه فرمودند: حسن السیاسه یستدیم الرئاسه. ((ر.ك: آمدى, غررالحكم, ص 377)).
14. ر.ك: ملا احمد نراقى, پیشین, ص 81.
15. همان, ص 478.
16. از جمله در سوره حدید, آیه 31 مى فرماید: ((لقد إرسلنا رسلنا بالبینات و إنزلنا معهم الكتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط)). در این آیه اقامه قسط و اجراى عدالت در جامعه غایت و هدف ارسال رسولان دانسته شده است.
17. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست (تهران: نشر نى, 1373) ص 106.
18. ملا احمد نراقى, پیشین, ص 489.
19. عبدالعلى قوام, نقد نظریه هاى نوسازى و توسعه سیاسى (تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتى, 1374) ص 67.
20. ملا احمد نراقى, پیشین, ص 490.
21. همان, ص 490.
22. همان, ص 492.
23. همان, ص 493.
24. همان, ص 54.

 

 

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()

تئورى هاى عدالت در فلسفه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى

 

پژوهش مفهوم بنیادین عدالت, در تفكر هر اندیشمند سیاسى در خور اهتمامى والاست; زیرا بررسى این مقوله, مى تواند ما را با زوایاى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقیقت, مفهوم كانونى عدالت, داراى اهمیتى كم نظیر در عرصه هاى نظرى و عملى سیاست و اجتماع بوده و از جامع ترین غایات دینى و سیاسى است. دانشمند و فیلسوف گرانمایه اسلامى; یعنى خواجه نصیر الدین طوسى هم, مباحث گسترده اى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراین, با توجه به اهمیت این اصل در اسلام و اندیشه هاى سیاسى, این مقاله قصد دارد ضمن تبیین نظریه هاى خواجه در این زمینه, به این موضوع نیز بپردازد كه موضع این اندیشمند در قبال حكام جأر و متغلب چگونه بوده و آیا خود كامگى و افزایش روز افزون آن در عصر ایشان, تئورىهاى عدالت او را از خود متإثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در این وادى كشانده است؟ و آیا اساسا خواجه, قأل به حق شورش و عصیان علیه حكام ستم پیشه و جأر بوده است یا خیر؟ این نوشتار, در پاسخ به این پرسش ها به رشته تحریر در آمده است.

الف - عصر و زندگى سیاسى خواجه نصیر الدین طوسى
ابوجعفر نصیر الدین محمد طوسى (672 ـ 597 ه'.) ملقب به ((استاد البشر)), از علماى بزرگ ریاضى و نجوم و حكمت ایران در قرن هفتم و نیز از وزراى آن عصر است. این مرد بزرگ مانند نظام الملك, در سیاست عملى و نظرى هر دو, مصدر آثارى بوده است و شكى نیست كه از لحاظ عملى و حمایت از اهل علم نیز یكى از نوادر همه ادوار تاریخى اسلام و ایران بوده است.
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:

مرحله اول:
شامل مدتى است كه در ایران به سر برد; از تاریخ ولادت تا زمانى كه به اسماعیلیان پیوست.

مرحله دوم:
با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مى شود. آن گاه كه شهرها یكى پس از دیگرى در مقابل مغولان سقوط مى كرد و شهرهاى اسلامى متعاقب یكدیگر در زیر سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى شد, خواجه نا چار به اسماعیلیان پناه برد, تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زیرا در مقابل مغول, و پس از شكست خوارزمشاهیان, جز اسماعیلیان و قلعه هاى مستحكم آنان, كس دیگرى نمى توانست مقاومت كند. این مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعیلى توسط هلاكوخان نوه چنگیز, ادامه یافت.
در این مقطع, طوسى از یگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; یعنى خود را به اسماعیلیان نزدیك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آن جا, ناصر الدین عبد الرحیم ابن ابى منصور را پذیرفت و به دلیل فضیلت دانش دوستى وى, آن مكان را جهت اقامت و تإلیف آثار علمى خویش مناسب و ایمن یافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله, كتاب ((اخلاق ناصرى)) را براى ناصرالدین ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا این كه ناصرالدین از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن جا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعیلیان را بر انداخت.

مرحله سوم:
ابتداى این مرحله از پیوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصیتش - به سال 672 ه'.. ق ادامه مى یابد. خواجه نصیر با به خرج دادن انعطاف و مهارت سیاسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خویش, در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان یافت و حتى وزارت موقوفات به او رسید و به عنوان وزیر, همیشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوریه در معیت هلاكو, انقراص و نابودى و شكست خلیفه عباسى را به چشم دید و در این امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهى اش با وى, سبب شد كه بسیارى از دانشمندان از تیغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانه ها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده, كتابخانه اى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسیارى را گرد هم آورد. بى جهت نیست كه در حق او گفته اند: ((علم و حكمت به دست این پارسى (ایرانى) در دورترین نقطه هاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد, گویى نور تابانى بود در تیره شامى)). (1)
حمله وحشیانه مغول خون خوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ویران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبیدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد, نزدیك بود مدنیت عالم اسلام; بلكه جهان بشریت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبیر و نبوغ ((حجه الفرقه الناجیه)) خواجه نصیر الدین طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسایى از انهدام نجات یافته و در میان آن همه فتنه و خون ریزى, رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد.(2) لذا نه تنها بلایى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود, متوقف شد; بلكه بقیه علما و فلاسفه و حكما نیز از نابودى نجات یافتند.
خواجه توانست باهوش و زرنگى و حسن تشخیص خود, به تدریج بر عقل و فكر هلاكو تسلط پیدا كند و آن خون خوار بى بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدن ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع, علاقه مند سازد.(3)
در نتیجه, مغولان, پس از مدتى دیانت اسلام را پذیرفتند و احفاد و نوه هاى چنگیزخان كه براى نابودى اسلام و از بین بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند, مسلمان شدند و در شمار حامیان اسلام در آمدند.(4)
((طوسى, بى شك شیعه امامى و اثناعشرى بوده, تإلیفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسأل امامت است, تصریح به امامت أمه دوازدگانه و عصمت آنان مى كند, بلكه رسأل او, صراحت به این معنا دارد.))(5)
به هر حال, امكان دارد كه خواجه, زمانى كه در پناه اسماعیلیان مى زیسته است, به مذهب ((اسماعیلیه)) گرویده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعیلیان, طوسى را برخلاف میل او, ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همین است. خواجه نیز براى حفظ جان و تقیه از آنان, آثارى به رشته تحریر در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعلیلیه و هم موافق مذهب خود او بود.(6) با پیروزى هلاكو و انهدام اسماعیلیان, خواجه مذهب خود (شیعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تإلیفات صریح امامیه خود را از این تاریخ به بعد, به نگارش در آورد.
برخى از پژوهش گران معاصر, از پیچیدگى عصر تاریخى خواجه نصیر و همچنین پیچیدگى شخصیت وى یاد كرده اند. به عنوان مثال اذعان مى نمایند:
((در این كه خواجه, چه نقشى در زندگى سیاسى زمانه خود و به ویژه در سقوط پادشاهى اسماعیلیان و زوال دولت خلافت داشته است, جاى آن دارد كه در فصلى از تاریخ اندیشه سیاسى در ایران, پژوهشى ژرف صورت گیرد. این بخش از تاریخ اندیشه و نیز تاریخ دنیاى اسلام و تنش ها و كشمكش هاى درونى آن, پیكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعیلیان, علیه خلافت بغداد, همراهى نظریه پرداز بزرگ شیعى مانند خواجه نصیرالدین طوسى بامغولان و ترغیب اینان به پایان بخشیدن به كار خلافت پانصد ساله عباسیان و فرمانروایى اسماعیلیان ایرانى و دعوت جدید, از اهم مسألى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضع گیرىهاى مهرآمیز و كینه توزانه تاریخ نویسان اهل سنت و راویان شیعى مذهب, موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است. ))(7)
برخى از منتقدین خواجه, با ذكر و تشریح اتهامات وارده بروى, از بعضى عملكردهاى سیاسى او به عنوان یكى از برجسته ترین نظریه پردازان تشیع و مولف ((پراهمیت ترین)) و رایج ترین كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى, انتقاد نموده و آنها را غیراخلاقى مى شمارند. طباطبایى با لحاظ این نقدها معتقد است كه:
((جایگاه خواجه در تاریخ حكمت عملى, از این حیث پراهمیت است كه در واقع, اخلاق ناصرى, خاستگاه بى معنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سیاسى و نیز اندیشه او سرآغاز تثبیت نظرى جدایى نظر و عمل در دوره اسلامى است.))(8)
((و یكى از بنیادىترین مشكلات آن را روشن مى سازد و آن این كه, چگونه سیطره اندیشه اخلاقى در تاریخ تحول اندیشه فلسفى در ایران, با بى معنا شدن تدریجى آن, همراه بوده و سیطره بى اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است.(9)
البته این یك واقعیت است كه اگر دو گانگى رفتار سیاسى خواجه هم پذیرفته شود ـ كه این نیز جاى بحث و جدل فراوان دارد ـ نمى توان از تإثیر حكومت جأر و سفاك و متغلب مغولان در پیشه كردن این گونه رفتارها توسط نظریه پردازان مسلمان غافل شد; زیرا در واقع,
((خواجه به عنوان شخصیتى كه به ناچار, در دوره اى طوفانى از تاریخ ایران با سیاستى درگیر بود كه از بنیاد, با حكمت عملى مبتنى بر تهذیب اخلاقى, نسبتى نمى توانست داشته باشد... و با یورش مغولان, افق هایى نو, در برابر اخلاق, سیاست و تاریخ ایران گشوده شد كه با معیارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه یونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظریه پردازى دیگر هم جاى خواجه بود, در چنین اوضاع نابسامانى, حكمت عملى جدل انگیزى مى داشت. پس در صورت اثبات تقصیر خواجه, عذر اصلى این تقصیر محتمل, به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى, مندرس شده بود.
بیان طباطبایى نیز موید این ادعاست:
((جدایى میان نظر و عمل در دوره اسلامى تاریخ ایران, با خواجه به اوج رسید و توجیه نظرى پیدا كرد و به ناگزیر, در شرایطى كه راه برون رفتى از مجراى اندیشه سیاسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود, خواجه و هر نظریه پرداز اهل عمل مانند او, از نظر تاریخى, تنها, رفتار و كنش سیاسى توجیه ناپذیرى مى توانست داشته باشد)).(10)
به عقیده برخى, عهد حكومت متغلب مغولان, عهد زوال دانش هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنین دورانى یاد كرده اند. به عقیده این دسته, البته این موضع گیرى در باب عقل و اهل حكمت, منحصر به خواجه نصیرالدین طوسى نیست; بلكه درك فلسفه یونانى, با توجه به تفسیر نوافلاطونى آن و سیطره اندیشه عرفانى و چیرگى خرد ستیزى آن, برخردگرایى فلسفه یونانى, به ویژه همزمان با یورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش هاى عقلى, راه را بر چنین نتیجه گیرى هموار كرده بود.(11)

ب - تعاریف عدالت و مقام آن در فلسفه سیاسى خواجه نصیر
اصلى ترین مإخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در حول وحوش مبحث عدالت, كتاب ((اخلاق ناصرى)) و به ویژه فصل هفتم از مقاله اول آن است كه ((شرف عدالت بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن)) نام دارد. ماخذ مهم دیگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى, مقاله سوم كتاب مزبور تحت عنوان ((سیاست مدن)) است. خواجه در بحث مدینه فاضله و سیاست مدن, پیرو فارابى است. او خود, در این باره مى گوید: ((و حكیم ثانى ابونصر فارابى كه اكثر این مقالت, منقول از اقوال و نكت اوست...))(12)
خواجه پیرو و شارح آثار ابن سینا و مسكویه رازى نیز هست و با كتاب ((اخلاق ناصرى)), طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكمیل كرده است. وى این كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن, از ترجمه كتاب ((تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق)) مسكویه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونیان, مى توان به نظرات فارابى, ابن سینا, مسكویه و ابن مقفع نیز دست یافت.(13) به همین دلیل نیز مبحث عدالت اخلاق ناصرى, تقریبا از نظرات افراد مذكور تشكیل یافته كه بعضا خواجه در جاهایى به آن, تعلیقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند سایر فلاسفه اسلامى, متإثر از اندیشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ریشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تإسى از ارسطو و مسكویه, خصوصا در زمینه ابعاد اقتصادى عدالت سیاسى, تفصیل هاى درخورى را ارأه نموده كه در بین فلاسفه بعدى, بیشتر مختص به خود اوست.
دیدگاه هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى, بدین قرار است:
1 ـ ریشه الهى داشتن عدالت, و این كه, عادل اصلى, ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت, به عدل وى تإسى نمایند.
عدالت به معناى تإدیه حق الهى در پیراستن جور, و عدالت پیشه گى و عبادت و در نتیجه مماثلت با ذات بارىتعالى است. از نظریه خواجه, لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت ـ كه بالاترین مدارج كمال و شرف است ـ معتبر نیست. واحد حقیقى و موجود خالق, خداست كه آثار و فیضان انوارش به سایر موجودات و معدودات راه یافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى گیرد, شریف ترین نسبت و افضل فضأل است. خواجه این تفصیل از عدالت را در فصل هفتم و در بیان شرف آن, آورده است.(14)
خواجه همانند فارابى و سایر فلاسفه اسلامى, عدالت و اعتدال را الهى و خصیصه ماهوى نظم كأنات و شرط و اساس آفرینش آنها مى داند:
((اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى, دایره وجود با هم نرسیدى چه, تولد موالیه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل...(15) و اشارت بدین معنا است قول صاحب شریعت علیه السلام, آن جا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض))(16)
پس, نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; ((زیرا هر چه آن را نظامى بود, به وجهى از وجوه, عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن, با فساد و اختلال باشد.))(17)
خواجه بر این اعتقاد است كه:
((عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چیزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعیین كننده اوساط در هر چیزى, تا به معرفت آن رد چیزها با اعتدال صورت بندد, ناموس الهى باشد. پس به حقیقت, واضع شادى و عدالت, ناموس الهى است; چه, منبع وحدت اوست, تعالى ذكره)).(18)
پس چون منشإ عدالت, ناموس الهى است, باید به او اقتدا كرد و تادیه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
((وعدالت, هیإتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه, مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط, ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نباید, بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو باید, و طبع او طالب مساوات بود)). (19)
((عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه میان او و معبود او باشد, طریق افضل مسلوك دارد, و رعایت شرایط وجوب مجهود بذل كند...))(20)

2 ـ عدالت مستجمع, مستلزم و تمام و كمال فضایل, و جور تمام و كل رذائل است.
عدالت در نفس ماحصل تعدیل سه قوه است.
از نظر خواجه:
((عدالت جزوى نبود از فضیلت; بلكه فضیلت بود بإسرها[ به تمامى] وجور كه ضد اوست, جزوى نبود از رذیلت; بلكه همه رذیلت بود بإسرها.(21) عدالت آن است كه این همه قوت ها (حكمت, شجاعت, عفت) با یكدیگر اتفاق كنند و قوت ممیزه, (عقل) را امتثال نمایند;(22) چون ((قوت تمیز)), خلیفه خدا و حاكم در انسان جهت حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است)).(23)
از دید خواجه, چون عدالت اكمل فضأل است, با اقتدا به ناموس الهى و عبادت, عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهایت قرب حق مى رسد. به تعبیر وى:
((این است سخن حكما در عبادت خداى تعالى, و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت حاصل آید, نور قوا و اجزاى نفس بر یكدیگر درفشد; چه, عدالت مستلزم همه فضایل بود. پس, نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترین وجهى كه ممكن بود, قادر شود, و این حال غایت قرب نوع انسان بود از اله, تعالى.(24)
در این قسمت, خواجه مانند سایر فلاسفه و بنابه نظریه اعتدال, معتقد است كه عدالت به دنبال سه فضیلت دیگر كه عبارت است, از حكمت و شجاعت و عفت, حاصل مى گردد. عدالت حد وسط و حالت تعادل بین ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش, جور مى باشد.(25)
3 ـ عدالت به معناى ایفاى اهلیت و استعدادها و رعایت استحقاق ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصیر همانند فارابى و بوعلى, به تعاریفى از عدالت از جمله ((اعطإ كل ذى حق حقه)), ((وضع كل شى فى موضعه)) اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق, تساوى و رفع تبعیض در زمینه استحقاق هاى مساوى را لازم مى دانسته است. این تعبیر از عدالت كه از شایع ترین تعابیر اسلامى و افلاطونى از این مفهوم است; در نزد خواجه نیز بسیار مهم و اساسى است و او, تعریف این مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى كند.
برخى از مولفین نیز این معنا از عدالت را نزد خواجه تمیز داده و ممیزه شمرده اند و از جمله معتقدند:
((عدالت در مدینه فاضله خواجه نصیر الدین طوسى, همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن, وابسته به این است كه هر كس بر حسب شایستگى در پایگاه راستین خود جاى گیرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هیچ كس نباید بیش از یك پیشه داشته باشد; زیرا طبایع مردم اقتضا مى كند كه به كارى كه شایسته آنند, بپردازند.))(26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بیان فلسفه سیاسى خود, از فرضیه ((اندام وارى اجتماع)) استفاده مى كند كه بنابر آن, هیإت مدنیت, مانند تن یك شخص است كه براى وظایف مختلف زندگانى, آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد, گر چه آنها در آغاز ساده و غیر متنوع اند و هر چه پیش مى روند طول و تفصیل پیدا مى كنند و تنوع و همبستگى بیشترى مى یابند.
خواجه پس از این كه انسان را مدنى و نیازمند به تفاوت و تعاون نوع ـ نه محتاج یكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى داند, معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه, كه شرط تكامل آنان است, باید عدالت در میان آنان اجرا گردد. همان طور كه بیان شد, بدیهى است كه مقصود خواجه از عدالت در این جا, تساوى و برابرى مطلق افراد با یكدیگر نیست; زیرا او وفارابى ـ كه سخنان خواجه از آثار او هم است ـ و بسیارى از فلاسفه دیگر همچون بوعلى و مسكویه, تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته اند. به قول خواجه نصیر; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزأم است و همچنین تباین همم و آراى مردم, مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حیات و مدنیت اجتماعى است.(27) این است آنچه حكما گفته اند; لوتساوى الناس لهلكوا جمیعا(28)
قبلا بیان شد كه برخى در اندیشه بوعلى حول مبحث عدالت, آرایى در باب قرار داد اجتماعى یافته اند; زیرا وى تقسیم كار را به اجتماع و مشاركت, و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و ((معامله)) منوط و مبتنى مى دانست و مبنا و مقیاس و ابزار صیانت این معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى نمود. خواجه نصیر هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعایت قانون عدالت در معاملات مى داند:
((اما چون یكدیگر را معاونت كنند, و هر یكى به مهمى از این مهمات زیادت از قدر كفاف خود قیام نمایند, و به اعطاى قدر زیادت و اخذ بدل از عمل دیگران, قانون عدالت در معامله نگاه دارند, اسباب معیشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع میسر و منظوم گردد; چنان كه هست.))(29)
لازم به یادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها, اصناف خلق را به چهار صنف تقسیم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مى داند; اول, اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دین و دنیا به مثابه آبند در طبایع, دوم, اهل شمشیر مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ایشان بود و به منزله آتشند در طبایع و سیم, اهل معامله چون تجار كه معیشت نوع, بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبایع و چهارم, اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامین كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبایع. (30)

4 ـ عدالت در مدینه, تقسیم مساوى خیرات مشترك عمومى
خواجه نصیر به تبع فارابى, از تقسیم عادلانه منافع و خیرات عمومى در میان اهل مدینه سخن مى گوید و بر این باور است كه سهم هر كس از این خیرات مشترك, متناسب با اهلیت و استحقاق افراد است. وى این مطلب را در ضمن شرح ((قوانین و شرایط معدلت پادشاه))بیان مى كند.
از نظر خواجه نصیر چون قوام مملكت به معدلت است, بر پادشاه رعایت حال رعیت و حفظ قوانین معدلت لازم است. آن گاه وى, قوانین و شرایط معدلت را شرح مى دهد:
((شرط اول معدلت, آن بود كه اصناف خلق را با یكدیگر متكافى دارد.(31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم, اهل شمشیر, اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى داند. عدالت آن است كه هر صنفى از جایگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف دیگر نباشد; چون این امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.))(32)
((شرط دوم در معدلت, آن بود كه در احوال و افعال اهل مدینه نظر كند و مرتبه هر یكى بر یكى بر قدر استحقاق و استعداد تعیین كند)).(33)
بیان شرط سوم یا قانون سوم معدلت پادشاه, در بردارنده ضرورت تقسیم مساوى خیرات عمومى در میان مردم است:
((و شرط سیم در معدلت, آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعدیل مراتب فارغ شود سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار كند, و خیرات مشترك سلامت بود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه, هر شخصى را از این خیرات قسطى باشد كه زیادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان, جور باشد بر آن شخص و اما زیادت, جور بود بر اهل مدینه, و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدینه))(34)
خواجه در جاى دیگر, خیرات عامه را چنین مى شمارد:
((و خیرات عامه امن بود و سكون و مودت با یكدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.))(35)

6 ـ عدالت, هدف قوانین مدینه
خواجه نصیر نیز مانند فارابى پس از بیان تقسیم مساوى خیرات عمومى بر اساس اهلیت, وظیفه بعدى پادشاه و حكومت را صیانت قانونى از آنچه بین ایشان تقسیم شده مى شمارد و نظریه عدالتش را با مسإله ثبوت حق و ضرورت حمایت از این حق توسط حكومت, تكمیل مى كند.
از نظر, خواجه پادشاه
((چون از قسمت خیرات فارغ شود, محافظت آن خیرات كند بر ایشان, و آن چنان بود كه نگذارد كه چیزى از این خیرات از دست كسى بیرون كنند بر وجهى كه مودى بود به ضرر او یا ضرر مدینه, و اگر بیرون شود, عوض به او رساند از آن جهت كه بیرون كرده باشند.))(36)
خواجه بعد از عدل, احساس را بالاترین فضیلت مى داند و معتقد است; پادشاه ((چون از قوانین عدالت فارغ شود, احساس كند با رعایا كه بعد از عدل, هیچ فضیلت در امور ملك بزرگ تر از احساس نیست)).(37)

ج - عدالت و رابطه آن با ((ناموس الهى)), ((حاكم انسانى)) و ((دینار))
خواجه بر آن است كه ((حفظ عدالت در میان خلق, بى این سه چیز صورت نبندد; یعنى: ناموس الهى و حاكم انسانى و دینار(38) كه همان دین, و قانون الهى منتج از آن, حكومت و حاكم, و اقتصاد است. به عبارت دیگر, ((در سیاست, به ناموس و حاكم و دینار احتیاج باشد)).(39) ناموس الهى الزاما مقتداى سایر نوامیس و برتر از آنان است.
خواجه ضمن شرح این سه ((ناموس)) و ذكر رابطه سلسله مراتبى آنها, جورهاى متقابل و سلسله مراتبى علیه این موارد را به ظرافت شرح مى دهد; به ویژه بحث خواجه در اهمیت دینار و اقتصاد در ایجاد و حفظ عدالت, از جذابیت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسكویه, به عاریت گرفته است.
((ارسطاطالیس گفته است: دینار, ناموسى عادل است و معناى ((ناموس)) در لغت او, تدبیر و سیاست بود و آنچه بدین ماند. و از این جهت, شریعت را ناموس الهى خواند و در كتاب نیقوماخیا گفته است: ناموس اكبر, من عند الله تواند بود, و ناموس دوم از قبل ناموس اكبر, و ناموس سیم دینار بود. پس ناموس خداى, مقتداى نوامیس باشد, و ناموس دوم, حاكم بود و او را اقتدا به ناموس الهى باید كرد, و ناموس سیم, اقتدا كند به ناموس دوم و در تنزیل قرآن همین معنا به عینه یافته مى شود, آن جا كه فرموده است: و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس, الایه.
و به دینار كه مساوات دهنده مختلفاتست, احتیاج از آن سبب افتاد كه اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى, مشاركت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دینار از بعضى بكاهد و در بعضى افزاید, اعتدال حاصل آید, و معامله فلاح با نجار متساوى شود, و این, آن عدل مدنى بود كه گفته اند, عمارت دنیا به عدل مدنى است و خرابى دنیا به جور مدنى و بسیار باشد كه عملى اندك با عمل هاى بسیار متساوى نباشد,... مانند تدبیر صاحب لشكر كه در مقابل محاربت مبارزان بى شمار افتد, و به ازاى عادل, جأر بود و آن كسى باشد كه ابطال تساوى كند. و بر منوال سخن ارسطاطالیس و قواعد گذشته, جأیر سه نوع بود: اول, جأیر اعظم و آن كسى بود كه ناموس الهى را منقاد نباشد, و دوم, جأیر اوسط و آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند, و سیم, جأیر اصغر و آن كسى بود كه بر حكم دینار نرود, و فسادى كه از جور این مرتبه حاصل آید, غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خیانت باشد, و فسادى كه از جور دو مرتبه دیگر باشد, عظیم تر از این فسادها بود. ))(40)
خواجه عمل به سه ناموس را چون به بار آورنده مساوات مى داند, مایه كسب خیر و سعادت به شمار مىآورد و جالب این جاست كه خیر و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مى كند كه:
((كسى كه به ناموس متمسك باشد, عمل به طبیعت مساوات كند, و اكتساب خیر و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى, جز به محمود نفرماید)).(41)

د ـ رابطه محبت با عدالت و ضرورت وجود آن دو در روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حكومت
به اعتقاد خواجه, افراد بشر ضرورتا و جهت رسیدن به كمال, نیازمند اجتماع و معاونت موانست هستند و همین اشتیاق فطرى به انس گیرى, ((محبت)) نام دارد و قوام, همه موجودات به سبب محبت است و هیچ موجودى از این صفت بى بهره نیست)).(42)
به عقیده وى, ((محبت)) برتر از ((عدالت)) است, از آن جهت كه محبت بر پایه انس گیرى متقابل طبیعى استوار است; اما عدالت, ضرورتى اجتماعى است كه مصنوعى مى باشد; در حالى كه اقتضاى محبت, اتحادى طبیعى است. به عبارت دیگر, محبت از عدالت ذاتى تر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتى كه در عدالت, عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد.(43)
در واقع, عدالت در فقدان محبت زاده مى شود; چون اگر محبت بین مردم منتشر گردد, نیاز به عدالت منتفى مى شود و احتیاج به عدالت نیز از نبود محبت است و به همین خاطر, فضیلت محبت از فضیلت عدالت بالاتر است. و محبت بیش از عدالت و انصاف, وحدت اجتماعى را میسر مى سازد. خواجه در این باره مى گوید:
((پس معلوم شد كه احتیاج به عدالت كه اكمل فضایل آن است در باب محافظت نظام نوع, از جهت فقدان محبت است; چه, اگر محبت میان اشخاص حاصل بودى, به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادى... و تنصیف, از لواحق تكثر باشد و محبت,ازاسباب اتحاد. پس بدین وجوه, فضیلت محبت بر عدالت معلوم شد)).(44)
خواجه نصیر در مبحث روابط وحقوق متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با همدیگر, به ضرورت وجود محبت در این ارتباطات شدیدا تاكید دارد و معتقد است; در چنین صورتى, عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سیاسى و نظم تإمین مى شود و تغلب و هرج و مرج, به حكومت راه نمى یابد.
به نظر وى, واسطه ارتباط شاه با رعیت نیز محبت است. ملك با رعیت در شفقت و مهربانى و لطف و تربیت و تعهد و خیرخواهى و دفع شر, باید همانند پدرى مشفق باشد; همچنان كه رعیت نیز مانند پسرى عاقل, در اطاعت و خیرخواهى و احترام و تعظیم به پدر, نباید چیزى را فرو گذارد.
از سوى دیگر, مردم و رعایا هم در اكرام و احسان به یكدیگر مى بایستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعیت, و رعیت با سلطان, و رعایا با یكدیگر, به بهترین شكل ممكن و در حقانیت تمام ادا شود. ظهور هر گونه كم و كاستى در این زمینه, باعث زوال عدالت و پیدایش فساد و تبدیل ملوكلیت به ریاست تغلبى, و محبت به غضب و خشونت مى گردد. مخالفت ها جاى موافقت ها را مى گیرد و الفت به نفرت, و مودت به نفاق بدل مى شود و هر كس به دنبال نفع شخصى روان مى شود; هر چند كه این نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنین حالتى, هرج و مرج كه ضد نظام است, پدیدار مى شود.(45)
علاوه بر بحث تفضیل محبت بر عدالت, خواجه نیز به تبع حكماى اسلامى پیشین, با تإثیرگیرى از نهج البلاغه على(ع), مبحث برترى داشتن عدل, یا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مى شمارد كه در حقیقت تفضل, احتیاط در عدالت است و عادل, كسى است كه با احتیاطى كه مى نماید, بیش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آن هم از سهم خویش مى پردازد تا این كه اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبیر خواجه, ((معلوم شد كه تفضل از عدالت شریف تر است, از آن جهت كه مبالغت است در عدالت نه از آن جهت كه خارج است از عدالت))(46)
با این همه, خواجه افضلیت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مى داند; زیرا حاكم و حكومت به هیچ وجه حق اعمال تفضل به یك طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمى توانند از سهم یكى به نفع دیگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمایند.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

عدالت اجتماعى‏ از برخى منظرهاى اسلامى و غربى‏ (قسمت دوم)

همچنین در این باره كه در عصر جدید، عدالت سیاسى چه معنایى دارد دیدگاههاى كلى‏ مطرح شده است; مثلاً «اُتفریدهوف» در این باره مى‏گوید:«سنت فلسفى غرب در عصر جدید، از حقوق فطرى و حقوق عقلانى صحبت‏ مى‏كند و به شیوه‏اى بى‏طرفانه از عدالت سیاسى سخن مى‏راند. عدالت سیاسى‏ ایده‏اى است كه به واسطه آن، مردم به دلایل و براهین اخلاقى از قوانین ونهادهاى‏ سیاسى تبعیت مى‏كند. از آنجا كه در این عصر سلطه سیاسى متناسب با شكل یك‏ نظام سیاسى و حقوقى و متناسب با آن است، عدالت ایده اخلاقى حقوق و قوانین‏ و اشكال قضایى مشروع را براى این نظام متعین مى‏كند. عدالت سیاسى همچنین‏ مفهوم بنیانى برهانى اخلاقى براى حقوق و دولت است كه باید تبعیت شود; مفهومى كه از لحاظ معنا فلسفى و خنثى است.»

[59]

 

مبحث دوم - عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب‏در این مبحث، چندین نظریه مهم درباره «عدالت در اندیشه سیاسى جدید غرب» به‏ اختصار بررسى مى‏شود. ابتدا باید گفت كه همواره دو مقوله مهم‏ «قدرت» و «ثروت» مورد توجه عدالت‏جویان بوده است. از این‏رو، اجمالاً تاریخ عدالت‏خواهى در مغرب زمین را مى‏توان‏ در دو نهضت عمده مشاهده كرد:«نهضتِ نخست، حساسیت عمده‏اش را معطوف توزیع‏ عادلانه قدرت در جامعه نمود. این نهضت از اندیشه‏هاى‏ سیاسى،معرفت شناختى و انسان شناختى خاصى آغاز گشت‏ ونهایتاً به مشروط كردن قدرت مطلقه انجامید و نظام‏هاى‏حكومتى مشروطه و دموكراتیك را معرفى نمود.

 

بدین‏ترتیب كانون توجه دموكراسى، قدرت بود و شاخصه‏ مهم‏عدالت، توزیع عادلانه قدرت به شمار مى‏آمد. نهضت‏ دوم‏سوسیالیزم بود كه در قرن نوزدهم آغاز گشت و در اوایل‏ قرن‏بیستم به بار نشست. عدالت‏جویىِ سوسیالیزم بیشتر معطوف‏به ثروت و قدرت ناشى از ثروت و اشرافیت و مالكیت‏ وتبعیض طبقاتى بود و شاخصه مهم عدالت نزد او، توزیع ثروت‏ محسوب مى‏شد.»

[60]

 

اما با قدم نهادن به عصر جدید، اندیشه سیاسى غرب‏ درحقیقت باتكیه بر جنبه‏اى خاص از عدالت (عدالت سیاسى)، جنبه دیگر آن را كه همان عدالت اقتصادى و اجتماعى است‏ موردغفلت قرار مى‏دهد و در واقع عدالت جاى خود ر به«آزادى» مى‏دهد. با به حاشیه رفتن عدالت، اندیشه‏هایى‏ چون‏فایده‏گرایى ظهور مى‏كند، در این دوره برداشتى علمى‏ ازسیاست مرسوم شد وعلم به مفهوم جدید بر جدایى ارزش‏ وواقع تأكید گذاشت.

 

یكم - نظریه عدالت فایده‏گرایان‏«دغدغه فایده‏گرایى به حداكثر رساندن منفعت است، هر چند این مجموعه رضامندى بر تناسبى عادلانه استوار نگردد... نكته‏ قابل توجه این است كه بى‏عدالتىِ فایده‏گرایى منحصر به جنبه‏ اجتماعى و اقتصادى عدالت نمى‏گردد، بلكه حصول بالاترین‏ درجه مطلوبیت به قیمت اعمال سلطه و اجبار نقص حریم آزادى‏ و عدالت سیاسى تمام مى‏شود و بدین ترتیب حق در پیش پاى خیر [فایده]‏‏ قربانى مى‏گردد.»

[61]

 

اصحابِ اصالت فایده، عدالت را در چیزى جستجو مى‏كردند كه به نظر آنها خیر و صلاح عموم را پیش ببرد; به عبارت‏ دیگر،محك عدالت شادى است «زیرا هر كس مى‏داند شادى‏ چیست، اما اینكه عدالت چیست در هر مورد موضوع مشاجره‏ ومناقشه است.»

[62]

 

بدین لحاظ، اندیشمندانى مانند هیوم (1711-1776م)، فایده‏ همگانى را یگانه منشأ عدل مى‏دانند. او عدالت‏خواهى را تا مرز فایده‏گرایى محض پایین آورد. از گفته‏هاى اوست كه:

 

«قواعدِ عدالت طبیعى نیست; ساختگى است، نه بدین معنى‏ كه پایه درستى ندارد; چرا كه آن قواعد برحسب ذات خود مفیداست.»

[63]

 

دوم - نظریه كانتىِ عدالتكانت از سرسخت‏ترین منتقدان فایده‏گرایى است و این مرام‏ را مغایر حرمت و كرامت ذاتى انسان مى‏داند. در حقیقت سنت‏ كانتى، عدالت را با انصاف و بى‏طرفى مرتبط مى‏سازد. «كانت بر آن بود كه همه مفاهیم‏ اخلاقى مبتنى بر مقولات عقلى پیشینى هستند، انسان موجودى آزاد است كه اعمالش به‏ وسیله اهدافى كه آزادانه انتخاب مى‏كند، تعیین مى‏شوند; بنابراین قانون عادلانه در شرایطى‏تحقق مى‏یابد كه همه اعضاى جامعه واجد حداكثر آزادى از انقیاد به اراده خود سرانه دیگران باشند.»

[64]

 

كانت عدالت را آن مى‏داند كه اعمال هر كسى طبق اصلى كه خود او مى‏خواهد، براى تمام‏ انسانها الزام‏آور باشد، تعیین شود.

[65]و یا عدالت را عبارت مى‏داند از حفظ كرامت انسان، حال‏ آن كه هِگِل معتقد است آنچه دولت بگوید و بپسندد، عین حق و عدالت است.

[66]

 

سوم - نظریه قراردادى عدالت‏این نظریه مأخوذ از نظریه قرارداد اجتماعى اندیشمندانى مانند هابز، روسو، و جان‏لاك‏است در اندیشه قرارداد افراد توافق مى‏نمایند كه منافع خودشان را چگونه‏ پى‏گیرى‏كنند و وقتى همگان براساس توافق منافع خود را پى‏گیرى كردند، عمل آن‏ه عادلانه‏خواهد بود.

 

«به عنوان نمونه ژان ژاك روسو(1712-1778م) هم سخن با «لاك»، انسان ابتدایى را در وضع سعادت‏آمیزى تصوّر مى‏كند كه برخوردار از عدالت، آزادى و امنیت كامل است ام پیدایش مالكیت خصوصى، عدالت موجود در وضع طبیعى را با تهدیدى جدید مواجه‏ ساخت. انسان نجیب وضع طبیعى، مغرور و تسلّط طلب شد. آزادى طبیعى از بین رفت، بى‏عدالتى‏ها و نابرابرى رواج یافت. بنابراین، مردم براى صیانت و امنیت خودشان به قرارداد اجتماعى پناه بردند. براساس این پیمان، افراد تحت هدایت عالى اراده عمومى قرار مى‏گیرند و هر عضو، بخشى جدایى‏ناپذیر از كل مى‏شود و بدین ترتیب با اصلاح انحرافى كه در طبیعت پدید آمده است، عدالت موجود در وضع طبیعى اعاده مى‏گردد.»

[67]

 

چهارم - نظریه ماركسیستى عدالت‏از دیدگاه كارل ماركس (1818-1883م)، دگرگونى بنیادى، از جامعه سرمایه‏دارى به‏ جامعه سوسیالیستى، مستلزم لغو مالكیت خصوصى بر وسایل تولید و اعمال كنترل تولید كنندگان متحد بر آنها است. «براى ماركس این نكته بدیهى است كه نفى همه جانبه منافع‏ همگانى و اشتراكى در نظام سرمایه‏دارى، از مالكیت خصوصى منابع تولید ناشى مى‏شود.

 

تولید یك عمل اجتماعى است; زیرا توسط همه افراد صورت مى‏گیرد اما اگر نهادهاى تولید جنبه فردى و ضد اجتماعى داشته باشند، تولید نمى‏تواند به شیوه‏اى عقلانى صورت پذیرد.

 

از نظر ماركس نظم و نسق دادن به فرایند تولید در چارچوب نهاد مالكیت اشتراكى منابع‏ تولید براساس اصل «از هر كس به قدر توانش و به هر كس به اندازه نیازش» صورت‏ مى‏پذیرد. ماركسیسم در رؤیاى آن است كه عدالت و جامعه سیاسى، نه در فلسفه، بلكه در اقتصاد عقلایى حل شوند.»

[68]

 

از نظر ماركس انقلاب سوسیالیستى، در نهایت به یك جامعه بى‏طبقه موجودیت‏ مى‏بخشد. این نخستین جامعه‏اى خواهد بود(به استثناى كمونیسم اولیه) كه در آن مالكیت‏ خصوصى بر وسایل تولید وجود نخواهد داشت. جنبش انقلابى با آزاد كردن طبقه كارگر به‏ تدریج شعاع و كاركردهاى دولت را محدود مى‏سازد و به سوى از میان بردن دولت گرایش‏ مى‏یابد.

[69]و بدین ترتیب با از میان رفتن مالكیت خصوصى و دولت، موانع تحقّق عدالت بر طرف مى‏گردد.

 

نهضت ماركسیزم و سوسیالیزم هر چند در اعتراض به بى‏عدالتى‏هاى ناشى از حاكمیت‏ اخلاق سرمایه‏دارى و فقر و تبعیض پدید آمد، اما با شكست مواجه شد و نه تنها در حاكمیت‏ بخشیدن به عدالت اجتماعى ناكام ماند بلكه آزادى را نیز از كف داد و سرانجام آن، به‏ فروپاشى نظام سیاسى ختم گردید.

 

پنجم - نظریه عدالت جان رالزاز نظریه‏هاى موجود درباره عدالت در قرن بیستم، نظریه عدالت جان رالز داراى اهمیت‏ بیشترى است. او از مهم‏ترین فلاسفه سیاسى قرن بیستم و تحت تأثیر سنت كانتى است. جان‏ رالز اندیشه نهایى خود را در این مفهوم، در كتاب «نظریه‏اى در باب عدالت» (1971م) مدون‏ كرده است. او تلاشى وافر را براى همساز كردن اندیشه عدالت با آزادى آغاز مى‏كند و با الهام‏ از اندیشه‏هاى كانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جاى مى‏دهد و با برداشت ابزار گرایانه‏ هابز وهیوم در مورد عدالت مخالفت مى‏ورزد.

 

وى تلاش كرد با احیاى تفكر كانتى، طریقه جدیدى را در مقابل نظریه فایده‏گرایانه، براى‏ تبیین عدالت ارائه كند; به گونه‏اى كه آزادى برابر افراد و خود آیینى آنان و اصل تقدم حق بر خیر، محفوظ بماند. از این دیدگاه «جامعه سازمانى است كه افراد داراى امیال و عقاید گوناگون براى تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس كرده‏اند، لذا قبل از هر چیز آنچه اهمیت‏ دارد این است كه چارچوبى براى تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد. فرصت‏ها و حقوق اولیه یا به تعبیر رالز كالاهاى اولیه به طور مساوى میان افراد تقسیم شود و طرحى‏ براى توزیع صحیح هزینه‏هاى این همكارى و نیز منافع حاصل از آن پیش‏بینى و مورد توافق‏ قرار گیرد. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص مى‏كند. اهداف فردى یا مقاصد مشترك‏ جمعى در مرحله بعدى در قالب این چارچوب قابل تحصیل است.

[70]

 

رالز نظریه عدالت به معناى انصاف‏

[71]را پیش مى‏آورد كه مبنى بر دو اصل است; اصل اول‏ تصدیق حق مساوى همه كس براى برخوردارى از آزادیهاى اساسى مثل آزادى‏هاى سیاسى، آزادى بیان و وجدان و حفظ حیثیت انسانى. اصل دوم گویاى این است كه نابرابرى‏هاى‏ اجتماعى به شرطى كه براى مصالح همگان و به خصوص كسانى كه بهره و نصیب كمترى‏ مى‏برند «سازمان یافته» باشد موجه و قابل قبول است. این دو اصل، بر یكدیگر تقدم و تأخر دارند و در عرض هم نیستند.

[72]

 

آزادى از دید رالز در بر گیرنده مفاهیم برابرى و عدالت نیز هست و عدالت از درون‏ آزادى سر بر مى‏آورد. وى در كتاب خود دلایلى آورده است تا نشان دهد اصول وى در باب‏ عدالت بر اصول رقیب (فایده‏گرایى، و كمال‏گرایى‏

[73]) برترى دارد; چرا كه آدمیان عاقل‏ درمقام انتخاب، اصول وى را بر اصول دیگر ترجیح مى‏دهند، البته خود رالز واقف است‏ كه‏این مبنا و دلیل تامى براى صدق نظریه وى در مورد عدالت نیست، چون شاید اصول‏ دیگرى وجود داشته باشد كه پس از صورتبندى و تدوین، بر اصول وى رجحان یابند و از این مهمتر و بنیادى‏تر، از كجا معلوم كه بهترین اصول همان‏ها هستند كه مورد قبول‏ عاقلانه‏قرار مى‏گیرند؟

[74]

 

دانیل لیتل معتقد است كه رالز در نوشته‏هاى بعدى‏اش به خصوص در مقاله «عدل به مثابه‏ انصاف» ادله و مؤیدات قبلى نظریه خود را تضعیف كرده است.

[75]

 

در هر صورت و اجمالاً«جوهر اندیشه رالز; «عدالت به عنوان انصاف» است. انصاف به‏ روش اخلاقى رسیدن به اصول عدالت و عدالت به نتایج حاصله از تصمیم‏گیرى منصفانه‏ مربوط مى‏شود. از دیدگاه رالز، عدالت و اصول آن اساساً مخلوق انسان است.»

[76]

 

برداشت و نتیجه‏گیرىوجه غالب تعاریف و تبیین‏ها درباره عدالت در غرب، به ویژه در اندیشه سیاسى جدید آن، در حوزه اجتماعیات و سیاست است و به عبارتى، وجه اجتماعى - سیاسى عدالت، در این تعاریف بر سایر وجوه و جوانب فزونى و برترى دارد. بدین ترتیب; چه در برداشت‏هاى‏ عمومى و چه در تعاریف مكاتب و اندیشمندانِ چند سده اخیر، شاهد نگرش بیشتر آن‏ها به‏ این اصل، از منظرهاى اجتماعى و سیاسى هستیم، لذا بر خلاف نوع نگرش به عدالت در اندیشه‏هاى اسلامىِ متقدم و قدیم - رواج یافته توسط خودكامگان مستولى بر نظام‏هاى‏ اسلامى - عدالت در حوزه‏هاى فردى و كمتر اجتماعى; مانند اخلاق، كلام، الهیات، و فقه - بیشتر مورد بحث واقع شده است و بر همین مبنا در نظام‏هاى حاكم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل ركود فكرى حاصل از سیطره تغلب و خودكامگى، پرداخت به بُعد اجتماعى عدالت، عامدانه مغفول واقع شده است. خوشبختانه در عصر انقلاب اسلامى در جهت جبران این‏ نقیصه اقداماتى در حال انجام است.

 

نوشتار حاضر بیانگر آن است كه در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت‏ اجتماعى‏در میان سایر ابعاد و مصادیقِ عدالت، از اهمیت والاترى چه در حوزه عملى‏ وچه‏در بُعد نظرى برخوردار گردیده است. همچنین به نظر مى‏رسد كه در رویكرد مطلق‏انگارى و نسبى انگارى درباره مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى‏ دراندیشه‏هاى سیاسى غرب وجود داشته است; به عنوان نمونه، تا قبل از پارادایم‏ اندیشه‏سیاسى جدید غرب، و در اندیشه سیاسى اسطوره‏اى، رومى، یونانى، و قرون‏ وسطى;مفهوم عدالت قالبى محتوم و مطلق و ریشه‏اى الهى و متافیزیكى داشته است;

[77]اماپس از این مقاطع، مفهوم مزبور و به ویژه بعد اجتماعى آن، در قالب‏هاى انسانى‏ وغیرروحانى بیان شده و به صورت مفهومى متغیّر، نسبى و زمینى و نه در چارچوب‏ شرایع‏آسمانى، بیان گشته است. امروزه در بیشتر نظریات عدالت در اندیشه‏هاى‏ سیاسى‏غرب، نسبیّت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن مشاهده مى‏شود; به گونه‏اى كه‏ بعضى‏از تعابیر و استنباطهاى جدید از این واژه، فاقد تناسب با معناى لغوى و عمومى‏ آن‏است; گرچه چنین امرى، دامنه نظریه‏پردازى دراین حوزه را سخت گسترش بخشیده‏ است. اما برخلاف اندیشه غرب، در اندیشه‏هاى اسلامى، عدالت و كلیه ابعاد آن، سرچشمه‏ الهى داشته و در چارچوب شریعت تعریف مى‏گردد. لذا اصطلاح «عدل» مشترك لفظى‏ نیست و نمى‏توان گفت كه كاربرد «عدل» براى خداوند به یك معنا است و براى انسان‏ به‏معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت كه عدالت اجتماعى با دیگر ابعاد اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است; زیرا «عدل» مشترك‏ معنوى است و در همه این اقسام به یك معنا است و تعدّد مصادیق عدالت با وحدت مفهومى‏ آنها ناسازگار نیست بلكه متمم و مكمّل یكدیگرند و در مصادیق گوناگون، عدالت - همانند علم - ، جلوه‏هاى مختلف پذیرفته است. بنابراین توضیحات، دستیابى به تعاریفى كامل مُحدَّد، تحت عنوان عدالت اجتماعى در متون و آراى اسلامى، كار ساده‏اى نیست و به همین‏ خاطر در این نوشتار، چنین مفهومى از دل معانى و مفاهیم كلّى عدالت برداشت شد. بنابراین، براى فهم دقیق‏تر مفهوم عدالتِ اجتماعى، مى‏بایستى به كلیت مفهوم عدالت نگریسته شود و تبیین افزونترى در این راستا صورت پذیرد. همچنین ضرورى است كه در حوزه‏ اندیشه‏هاى اسلامى، اصل عدالت اجتماعى، از حیث تئوریك و پندار و تبیین مصادیق و نحوه تحقق آن در همه عرصه‏هاى اجتماعى، به طور جدى‏ترى مد نظر قرار گیرد و از آن، در فقه و استنباطهاى فقهى، به عنوان معیار و میزان و قاعده‏اى براى فقاهت، استفاده بیشتر و قاعده‏مندترى شود.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

*. عضو هیئت علمى مجله.

 

 

**.خوشبختانه با پیروزى انقلاب اسلامى، تلاش‏هاى علمى گسترده‏اى; چه در حوزه‏هاى علمیه و چه دردانشگاه‏ها در جهت رفع این كاستى‏ها در حال انجام بوده و هست.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

پى نوشت ها:

 

 

 

[1] خوشبختانه در جهت رفع این كاستى تلاش‏هاى خوبى بویژه در حوزه‏هاى تئوریك صورت گرفته‏ است براى نمونه ر.ك.به: اسماعیل محمدى، كتاب‏شناخت عدالت اجتماعى، حكومت اسلامى، شماره 22، زمستان 80، ص‏234-245

[2] محمدباقر صدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، 1979م، 1399ه‏' ; ص‏303

[3] ر.ك.به: مهدى مهریزى، «عدالت به مثابه قاعده فقهى»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2و3، بهار و تابستان‏76، ص‏187

[4] ر.ك.به: سیدمحسن موسوى گرگانى، «رابطه عدالت با عقل و دین»، نقد و نظر، سال سوم، شماره 2 و 3، بهار و تابستان 76، صص‏273-4

[5] براى مثال، ر.ك.به: بقره(2): 225، 286; آل عمران(3): 161; ابراهیم(14): 51

[6] بهرام اخوان كاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، تهران، بوستان كتاب، 1382، ص‏32

[7] جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، منوچهر صانعى، تهران، حكمت، 1366، ص‏461

[8] موسوى گرگانى، پیشین، (با تلخیص).

[9] همان.

[10] موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، شركت رنگین كمان، 1336، ج‏1، ص‏123

[11] دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درامدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، بهار 1368، ص‏201

[12] همان، ص‏203

[13] ملااحمد نراقى، معراج السعادْ، بى‏جا، جاویدان، بى‏تا، صص‏46-47

[14] همان، ص‏51

[15] ر.ك.به: درامدى بر حقوق اسلامى، پیشین.

[16] این تعریف از عدالت، در كلیه آثار اندیشمندان اسلامى آمده است; براى نمونه ر.ك.به: ابونصر محمدفارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادى، تهران، طهورى، چاپ دوم‏ 1361، ص‏258

[17] «العدل یضع الأمور مواضعها»; ر.ك.به: نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سیدعلینقى فیض الاسلام، تهران، بى‏نا، 1351ش، كلمات قصار، كلمه 429، ص‏1290

[18] ر.ك.به: خواجه نظام الملك طوسى، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، اساطیر، چ دوم، 1369، صص‏298ù57

[19] ر.ك.به: همان، ص‏3

[20] ر.ك.به: عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمه، ج اول، محمد پروین گنابادى، چ پنجم، تهران، انتشارات علمى‏ و فرهنگى، 1366، صص‏537-543ù71-72، چ دوم، صص‏711-716

[21] ر.ك.به: ابونصر محمد فارابى، فصول المدنى، تحقیق م.دنلوپ، كمبریج، 1961م، فصل 58، صص‏141-142; همچنین ر.ك.به: خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران، خوارزمى، چ پنجم 1373، صص‏301-308

[22] ر.ك.به: طوسى، همان، ص‏136

[23] ر.ك.به: نهج‏البلاغه، پیشین، كلمه 223، ص‏1188

[24] ر.ك.به: ابن سینا، الاًّشارات و التنبیهات، ج چهارم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1362، ص‏61 ; همچنین ر.ك.به: ابن سینا، الشفأ و الاًّلهیات، به كوشش الاب قنواتى و سعید زاید، قاهره، 1964م، ص‏441

[25] ر.ك.به: نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، حكمت 235، ص‏171

[26] ر.ك.به: یاسین عیسى العاملى، الاصطلاحات الفقهیه فى الوسائل العملیه، بیروت، دارالبلاغه، 1413 ه‏' . ق، ص‏139

[27] براى آگاهى بیشتر از این تعاریف و صاحب‏نظران پیشین و معاصر قائل به آنها ر.ك.به: بهرام اخوان‏ كاظمى، عدالت در اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، پیشین.

[28] ر.ك.به: عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، تهران، مركز نشر اِسرأ، 1375ش، ص‏200

[29] ر.ك.به: اخوان كاظمى، عدالت در نظام سیاسى اسلام، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1381، صص‏179-180

[30] حدید(57): 25; شورى(42): 15; همچنین براى آگاهى از برخى آیات دیگر ر.ك.به: مائده (5): 8; نسأ(4): 58; نحل (16):90

[31] الرحمن (55): 7

[32] (الاّض تطغوا فى المیزان); الرحمن (55): 8

[33] نحل(16): 90

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

عدالت اجتماعى‏ از برخى منظرهاى اسلامى و غربى‏ (قسمت اول)

كمتر اندیشمند و مكتب فكرى، سیاسى و اجتماعىِ بشرى است كه درباره موضوع با اهمیت‏ «عدالت»، دغدغه‏هاى خویش را با نظریه‏پردازى در این باره ابراز نكرده باشد و در این میان، اصل‏ومفهوم عدالت اجتماعى; به ویژه در سده‏هاى معاصر و در بین اندیشه‏هاى جدید، از جایگاه‏در خورى برخوردار بوده و اهتمام بیشترى به آن شده است. در همین راستا، نوشتار درامدگونه حاضر، مى‏كوشد با نگاهى عام به مفهوم عدالت، مفهوم «عدالت اجتماعى» ر وجه‏امعان نظر خویش قرار دهد و آن را از برخى منظرهاى اسلامى و دیدگاه‏هاى اندیشمندان‏ ومكاتب جدید غربى، مورد بررسى قرار دهد تا زمینه مقایسه‏هاى لازم از حیث دو منظر فراهم‏شود.

نوشتار حاضر بر این مدعا است كه در اندیشه‏هاى جدید اسلامى و غربى، عدالت اجتماعى در میان دیگر ابعاد و مصادیق عدالت، داراى اهمیت بیشتر و برترى; چه در حوزه عملى و چه در بُعد نظرى است، هر چند تلاش مكاتب غربى در این زمینه بسیار افزونتر است و داراى پیشینه زمانى، انسجام و غناى بیشترى است، در حالى كه در نظام‏هاى حاكم بر جوامع اسلامىِ پیشین، به دلیل‏ ركود فكرىِ حاصل از سیطره تغلب و خودكامگى; پرداختن به بُعداجتماعىِ عدالت، عامدانه‏ مغفول واقع شده است و این كاستى در عصر حاضر نیز هنوزنمود دارد.[1]

همچنین پرسش اصلى این پژوهش را مى‏توان اجمالاً اینگونه بیان كرد كه: «عدالت اجتماعى‏ داراى چه تعاریف، مبادى و جایگاهى در منظرهاى اسلامى و غربى است؟ و آیا مى‏توان در این‏ زمینه به مقایسه و مقارنه‏اى میان این دو منظر دست یازید؟

گفتار اول - عدالت اجتماعى از برخى دیدگاه‏هاى اسلامىمبحث اول - برداشت‏هاى عمومى از عدالت و عدالت اجتماعى‏در مفهوم عدالت و از جمله عدالت اجتماعى، تعریف‏ها و دیدگاه‏هاى متنوع و متعدّدى‏ وجود دارد كه به وسیله اندیشمندان رشته‏هاى مختلفِ علوم اسلامى، در گذشته و حال، عرضه شده است. بیشتر این دانشورانِ اسلامى، به وجود تعریف مفهوم مزبور در متون‏ اسلامى اذعان دارند. به عنوان نمونه شهید محمدباقر صدر بر این باور است كه تفسیر عدالت‏ در اسلام، به جاى آن كه انتزاعى و باز باشد، انضمامى و متعیّن و واقعیتى زنده و عجین ب اسلام است. وى با تأكید بر عدالت اجتماعى، و پیوند كامل آن با بینش تفصیلى اسلام از عدالت، چنین نوشته است:«اسلام كه عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شكل‏گیرى خط مشى اقتصاد مى‏داند، آن را با مفهوم تجریدى مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت‏ نكرده است تا قابل هر گونه تفسیر باشد، همچنین آن را به جوامع انسانى‏ كه‏دیدگاه‏هاى متفاوتى درباره عدالت دارند و براساس اندیشه و تلقّى خویش‏ اززندگى و حیات، آن را معنا مى‏كنند، واگذار نكرده است، بلكه اسلام عدالت‏ رادر ضمن یك سیاستگذارى و برنامه‏ریزى معین ارائه كرده كه توانسته‏ است‏پس از آن، این باور را در واقعیتى زنده مجسم سازد; واقعیتى كه تمام‏ تاروپودش با مفهوم اسلامىِ‏عدالت عجین است. از این‏رو كافى نیست كه تنه به‏فرا خوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلكه باید بینش تفصیلى‏ وویژه اسلام از عدالت را نیز شناخت.»

[2]

 

در تبیین بیشتر عدالت اجتماعى، باید اضافه كرد كه عدالت را مى‏توان در چهار عرصه:تكوین و نظام خلقت، تشریع و قانونگذارى، تدبیر و نظام اجرایى، و در منش و روش زندگى‏ فردى و اجتماعى قابل تفسیر دانست.

[3]

 

 عرصه‏ها و تقسیمات مذكور به گونه‏اى دیگر هم‏ طرح شده است; یعنى عدالت را به عدالت الهى و غیرالهى تقسیم كرده‏اند.

 

عدالت الهى سه‏ قسم است: تكوینى، تشریعى و جزایى. عدالت غیرالهى نیز به عدالت فردى و اجتماعى‏ تقسیم مى‏گردد.

[4]عدالت تكوینى آن است كه خداوند متعال هر كسى را به اندازه آنچه استحقاق دارد، وجود و استعداد و كمالات وجودى عطا مى‏كند.

 

عدالت تشریعى آن است كه خداوند متعال، در هر زمانى، به وسیله انبیا و اوصیا، آنچه ر كه موجب رشد و كمال انسانهاست بدانها گوشزد مى‏كند; زیر عنوان «شریعت» وسایل‏ اعتدال دنیا و آخرت بشر را فراهم مى‏سازد، نه آ نان را به آنچه مقدورشان نیست مكلف‏ مى‏كند و نه آنچه را كه مایه سعادتشان است از آنان دریغ مى‏ورزد.

 

معناى عدالت جزایى در خداوند متعال این است كه در مقام پاداش، میان نیكوكاران و ستمكاران فرق مى‏گذارد; یعنى هر كسى را در برابر عملش پاداش مى‏دهد، اگر عمل و كاركرد كسى خوب باشد پاداش نیك دریافت مى‏كند و اگر بد باشد، بد مى‏بیند. آیات بسیارى در قرآن گواه این مطلب است.

[5]

 

 لازمه این عدالت آن است كه درجات ثواب و عقاب، به اندازه درجات كار نیك و بد باشد. اما عدالت غیرالهى، یا به تعبیر بهتر، عدالت در غیرخدا نیز داراى تقسیمات عدالت فردى و اجتماعى است.

 

عدالت فردى، جامع عدالت اخلاقى و فقهى است; زیرا در فقه اسلامى تصدّى پاره‏اى از كارها، مشروط به داشتن عدالت است; مثلاً تصدّى مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت و مانند اینها، مشروط به این است كه متصدى آن عادل باشد، ولى مباحثى میان فقها مطرح شده‏ است كه منظور از این عدالت چیست؟ گروهى گفته‏اند:«عدالت عبارت است از پرهیز از گناهان بزرگ و اصرار نكردن در گناهان كوچك‏ و راست‏گویى و پرهیز از دروغ و رعایت تقوى و دورى از افعال پست.»

 

و یا گفته‏اند:«عدالت عبارت است از نیروى نفسانى‏اى كه موجب رعایت تقوا و مروت‏ مى‏شود.»

 

همچنین به باور برخى فقها «عدالت جز اسلام و عدم ظهور فسق، چیز دیگرى نیست.»

 

ناگفته پیداست كه تعابیر فقهىِ عدالت، غیر از تعابیرى است كه در علم اخلاق‏ مطرح‏است. بنابراین، عدالت فردى در اصطلاح فقها، معنایى مستقل و جدا از معناى‏ اخلاقى‏آن دارد.

 

از سوى دیگر در مبحث عدالت فردى درعلم اخلاق نیز اختلاف شده است; زیر گروهى‏مى‏گویند:«عدالت عبارت است از تهذیب نیروى عامله‏اى كه در نفس انسان وجود دارد.»

 

و به اعتقاد دسته دیگر: «عدالت عبارت است از چیرگى نیروى عاقله بر نیروى عامله‏ وشهویّه و غضبیّه.»

[6]

 

همچنین با توجه به چهار فضیلتِ حكمت، عفت، شجاعت و عدالت، پیداست كه معناى‏ حكمت و عفت و شجاعت، بنابر هر دو نظریه یكى است، ولى معناى عدالت بنابر نظریه اول‏ عبارت است از انقیاد و پیروى كردن عقل عملى از نیروى عاقله یا پیروى كردن آن از عقل‏ نظرى و شرعى در كنترل كردن غضب و شهوت و بنابر نظریه دوم عدالت عبارت است از سازش و پیروى تمام نیروها از نیروى عاقله كه كمال تمام آنهاست.

 

نوع دیگر از عدالتِ غیرالهى، عدالت اجتماعى است. «این عدالت عبارت است از احترام‏ به حقوق دیگران و رعایت مصالح عمومى و یا عبارت است از شناخت حقوق طبیعى و قراردادى كه جامعه براى تمام افراد قائل است; مانند تقسیم كار و دادن مزد به كارگران مطابق‏ با كارایى آنان و افزودن خدمات و تأمین نیازهاى اجتماعى‏اى كه افراد براى حفظ بقاى خود و تسهیل در پیشرفت كار و رسیدن به سعادت، حق دارند آن را به دست آورند.»

[7]به عقیده‏ برخى، این عدالت به سه شكل است: عدالت ادارى، عدالت اقتصادى و عدالت قضایى.

 

عدالت ادارى:مقصود از آن این است كه اداره كننده یك جامعه باید كمالات و صفات و ویژگى‏هاى افراد آن جامعه را مورد توجه قرار دهد و با هر كس به گونه‏اى كه در خور اوست‏ برخورد كند و هرگز میان كسانى كه كرامات و كمالات انسانى را شبیه هم دارند، تبعیض قائل‏ نشود بلكه با همه یكسان برخورد كند و همه را مانند هم، از بیت المال برخوردار نماید.

 

عدالت اقتصادى:منظور از عدالت اقتصادى این است كه در معاملاتى كه در جامعه‏ انجام مى‏گیرد، طبق شاخص ویژه‏اى، از مساوات تقریبى برخوردار باشد; مثلاً معاوضه و معامله یك صندلى با یك قفسه فلزى، در صورتى عادلانه است كه كار انجام شده روى آنها به‏ وسیله نجار و آهنگر، مشابه و هم ارزش باشد و اگر یكى از آنها با پنج سكه معامله شود، دیگرى هم تقریباً با همان مقدار پول معاوضه شود.

 

عدالت قضایى:مقصود از این عدالت، به عنوان آخرین شعبه عدالت اجتماعى، این‏ است كه اگر افراد جامعه انسانى از حیث انسانیت و حقوق انسانى مساوى باشند، باید در مقام‏داورى حق كسى كه مورد تجاوز قرار گرفته استیفا شود و هیچگونه ملاحظات اعتبارى‏ و غیرارزشى مورد توجه قرار نگیرد، عدالت به این معنى، متوقف بر احقاق حق تضییع‏ شده‏است.

[8]

 

همچنین باید اذعان كرد كه: «در نظر فیلسوفان، عدالت عبارت است از اصل آرمانى ی طبیعى یا قراردادى كه معنى حق را تعیین و احترام و رعایت آن را در عمل ایجاب مى‏كند. اگر عدالت متعلق به شئ مطابق با حق باشد، دال بر برابرى و راستى است اما اگر متعلق به فاعل‏ باشد دال بر یكى از فضایل اصلى است كه عبارتند از حكمت، شجاعت، عفت و عدالت.

 

عدالت از این جهت كه یك فضیلت است، داراى دو جهت است، الف: فردى‏ ب:اجتماعى. اگر از جهت فردى لحاظ شود، دال بر هیأت راسخى در نفس است كه افعال‏ مطابق حق، از آن صادر مى‏شود و ماهیت آن اعتدال، توازن، پرهیز از كار زشت و دورى از اخلال كردن در امور واجب است و اگر از جهت اجتماعى مورد توجه واقع شود دال بر احترام به حقوق دیگران و دادن حق هر صاحب حقى است.

 

فیلسوفان گفته‏اند: اساس عدالت برابرى است و اصل آن حد وسط بین دو طرفِ افراط و تفریط مى‏باشد.

 

عدالت نزد آنان دو قسم است: «عدالت تبادلى» و «عدالت توزیعى»; اولى مربوط است به‏ تقسیم اموال و فواید، بر حسب استحقاق هر یك از آنها; به طورى كه در مورد آن بتوان گفت:نسبت این انسان به آن شئ، مثل نسبت هریك از افراد دیگر به آن است كه بر اساس عدل‏ بتواند در جاى او قرار گیرد. معنى این سخن آن است كه عدالت تبادلى رابطه افراد را ب یكدیگر تنظیم مى‏كند، در حالى كه عدالت توزیعى رابطه افراد با دولت را تنظیم مى‏كند. هر یك از این دو نوع تنظیم بر اساس یك نسبت برقرار است، تنها فرق آنها این است كه نسبت‏ عدالت تبادلى عددى، و نسبت عدالت توزیعى هندسى است.

[9]

 

حال با عنایت به جایگاه محورى عدالت و بعد اجتماعى آن در كلیه مباحث حقوقى، بد نیست كه نگرشى نیز به تعاریف این مفهوم در فلسفه حقوق داشته باشیم. به نظر بعضى از مؤلفان; فلاسفه حقوق در تعریف عدالت نیز مانند اصل لزوم عدالت و معیار آن دچار اشكالات زیادى شده و به همین جهت، تعاریف متعدد و مختلفى براى عدالت آورده‏اند.

 

بهترین تعریفى كه در این زمینه گفته شده، جمله معروف: «العدالْ اعطأ كل ذى حق حقه»; «عدالت، دادن حق به حق‏دار» است.

[10]این دسته از اندیشمندان معتقدند كه: نزدیكترین‏ تعریف به تعریف فوق، جمله «وضع الشأ فى موضعه» مى‏باشد كه در سخنان بسیارى از فلاسفه حقوق و اخلاق آمده است، هر چند این تعریف ابهام بیشترى دارد ; زیرا در تعریف‏ اول ملاك عدالت كه همان حق است، ذكر شده لیكن در تعریف دوم، كوچكترین معیارى‏ معرفى نشده است. بنابراین، تعریف كاملى نمى‏تواند باشد. همچنین تعاریف دیگر نیز مانند قراردادن سهمى مساوى براى همگان یا عمل به آنچه خوب و صواب است یا دادن به هر كس‏ آنچه سزاوار اوست و... تعاریف ناقصى هستند.

[11]

 

از آنجا كه قانونگذارى در اسلام مخصوص خداست و به‏ همین دلیل از هر جهت كامل بوده مى‏تواند جوامع بشرى را اداره‏ نماید. حقوقدانانِ مسلمان، با شناختى كه از عدالت داشتند و مى‏دانستند كه آن عبارت است از: «اًّعطأ كل ذى حق حقه» و حقوق افراد را نیز منحصر مى‏دانستند به آنچه شریعت مقدس‏ اسلام براى هر فرد، از اختیارات و حقوق قائل شده عین عدالت‏ است، درباره معیار عدالت و اینكه در موارد مختلف چگونه‏ مى‏توان حق افراد را مشخص كرد بحث نكرده‏اند و از این جهت‏ خود را بى‏نیاز دیده‏اند. به همین جهت، تمامى كوشش حقوقدانان‏ مسلمان، صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از كتاب و سنت گردیده است و بحثى با نام «فلسفه حقوق» نیز كمتر در میان‏ علماى اسلام مطرح شده است. بنابراین، كتابى مستقل در این‏ زمینه تألیف نكرده‏اند. البته علماى كلام، در بحث از صفات‏ خداوند، بر مسأله عدالت تأكید كرده‏اند، همچنین علماى اخلاق‏ درباره اینكه عدالت از فضایل و كمالات نفسانى است بسیار سخن گفته و عدل را ریشه همه فضایل اخلاقى شمرده‏اند، ولى‏ متأسفانه به خاطر جدایى موضوع حقوق از اخلاق و علم كلام، سخنان این بزرگان در صفات خداوند و یا كمالات نفسانى‏ نتوانسته است روشنگر عدالت به عنوان مبناى حقوق و راهنماى‏ قاضى و دادرس در تفسیر قانون باشد;

[12]مثلاً ملااحمد نراقى، عدالت را در اخلاق، افعال، عطایا و در قسمت اموال، معاملات‏ میان مردم و یا در حكمرانى و سیاست ایشان، لحاظ مساوات و میانه‏روى و اعتدال و رعایت حد وسط مى‏داند سپس مى‏نویسد:«... میزان عدل در وسط هر امرى نیست، مگر شریعت‏ حقّه الهیه و طریقه سنیّه نبویّه، كه از سرچشمه وحدت‏ حقیقیه صادر شده، پس آن میزان عدل است در جمیع‏چیزها، پس بر عادل واقعى‏واجب است كه‏ حكیمى باشد دانا بقواعد شریعت الهیه و عالم‏ بنوامیس نبویه.

 

... عدالت عبارت است از عمل به مساوات به قدر امكان‏

[13]... حقیقت عدالت یا لازم آن، این است كه عقل‏ كه خلیفه خداست غالب شود بر جمیع قوا.»

[14]ایراد كنندگان به این گونه تعریف‏ها از عدالت، اذعان مى‏كنند كه ما در سیاست و در حقوق از عدالت به مفهوم اجتماعى آن‏ بحث مى‏كنیم; نه از عدالت به معناى اخلاقى كه فضیلت نفس‏ است و یا عدالت در فعل خدا كه مقدم بر اجتماع است; به عبارت‏ دیگر، سخن در این است كه مردم در روابط اجتماعى خودشان، براى اینكه زندگى مسالمت‏آمیزى داشته، مانع كمال یكدیگر نباشند بلكه در جهت تأمین نیازها و همچنین كمال معنوى‏ همدیگر حركت كنند، به گونه‏اى كه تا حدود امكان در این زمینه‏ نیز اجبارى اعمال نگردد، چگونه روشى باید انتخاب نمایند؟

[15]دولت و دستگاه حاكمه و عادله سیاسى چه وظایفى دارد؟ تعامل‏ عادلانه دولت و مردم چگونه باشد؟ حقیقت آن است كه فقه‏ اسلامى در زمینه حقوق فردى از غنى‏ترین مجموعه‏هاى حقوقى‏ به شمار مى‏رود اما در مسائل اجتماعى و احكام حقوق عمومى به‏ ویژه حقوق اساسى كار كمترى در فقه (خصوصاً فقه شیعه) صورت گرفته است. *زاویه نگرش فقیهان در حوزه مسائل‏ عمومى نیز غالباً فردى بوده است و به جاى اشخاص حقیقى، به ندرت بحث از اشخاص حقوقى و نهادهاى اجتماعى به میان آمده است. مباحث حكومت‏ و دولت نیز بیشتر در قالب احكام و وظایف شخص حاكم است و پرسش این است كه چه‏ كسى حاكم باشد، و كمتر به این پرداخته شده كه چگونه باید حكومت كرد و اساساً دولت به‏ عنوان نهاد و شخصیت حقوقى و اینكه چه احكام و وظایفى دارد مطرح نشده، و تفاوت این‏ دو نگرش بسیار است.

 

با عنایت به این توضیحات، دستیابى به تعاریفى كاملاً محدود تحت عنوان‏ عدالت‏اجتماعى، در متون اسلامى كار ساده‏اى نیست و اینگونه مى‏نماید كه چنین‏ مفهومى‏مى‏بایستى از دل معانى و مفاهیم كلى عدالت استنتاج گردد; زیرا در اندیشه‏ سیاسى‏اسلام، به استثناى سده فعلى، اساساً مباحث سیاسى و اجتماعى از این قبیل - كه‏ مرتبطبا حوزه‏هاى خطیرى مانند دولت و حكومت بوده‏اند، فاقد استقلال و حدود مشخص‏ بوده است.

 

البته این به معناى نفى اشاره دانشوران متقدم و متأخر به مفهوم عدالت اجتماعى نیست و حتى در آراى كسانى مانند فارابى و ابن سینا، به رگه‏هاى مهمى از این تعاریف بر مى‏خوریم.

 

در همین راستا و با عنایت مجدد به اینكه خاستگاه تعریف عدالت اجتماعى، خود مفهوم‏ عدالت در اندیشه اسلامى است، به برخى از تعاریف كلى مفهوم عدالت كه در نحله‏ها و گرایشهاى مختلف این اندیشه; مانند اندیشه سیاسى، فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى، ادبیات‏ سیاسى و تاریخ و فلسفه اجتماعى اشاره مى‏كنیم; تعاریفى كه در بطن بسیارى از آنها تبیین‏ مفهوم عدالت اجتماعى نیز نهفته است:1. عدالت، خصیصه ماهوىِ نظم بر كائنات.

[16]2. عدالت به معناى «وضع كل شئ فى موضعه» یعنى قرار دادن هر چیز در جاى خویش.

[17]3. عدالت به معناى «اعطأ كلّ ذى‏حق حقّه» یعنى حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیّت‏ و رعایت استحقاق‏ها و نفى تبعیض و عدم ترادف با برابرى مطلق.4. عدالت به معناى اعتدال‏گرایى، میانه‏روى و رعایت ملكات متوسطه.

[18]5. عدالت به معناى تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبرى نفس و مدینه به خرد و خردمندان.6. عدالت به معناى راستى و راستكردارى و راست كردن.7. عدالت به معناى تناسب و تساوى جرم با مجازات در حوزه قضا.

[19]8. عدالت به معناى تأمین مصلحت عمومى، به بهترین وجه ممكن و اصلى‏ترین مبناى‏ تأمین عمران و امنیّت.

[20]9. عدالت در مدینه، به معناى تقسیم مساوى خیرات مشترك عمومى.

[21]10. عدالت به معناى «حُسن در مجموع» و كمال فضایل و جور به معناى «مجموعه و تمام‏ رذایل.»

[22]11. عدالت به معناى تقواى فردى و اجتماعى و همسازى با نظم الهى حاكم بر طبیعت.12. عدالت به معناى انصاف.

[23]13. عدالت به معناى عقد و قرارداد اجتماعى افراد، جهت تقسیم كار در حیات مدنى‏ مبتنى بر شریعت.

[24]14. عدالت به معناى مفهومى همسان با عقل و خرد عملى.

[25]15. عدالت از دید فقها، به معناى ملكه راسخه‏اى كه باعث ملازمت تقوا در ترك‏ محرمات‏و انجام واجبات مى‏گردد.

[26]16. عدالت به معناى استقامت در طریق شریعت.

[27]

 

شایان ذكر است برخى از این تعریف‏ها رواج افزونترى دارد; از جمله اكثر اندیشمندان اسلامى; اعم از قدیم و جدید، اذعان‏داشته‏اند كه «عدالت به معناى قرار دادن هر چیز در جاى‏ خویش و حق را به حق‏دار رساندن و ایفاى اهلیت و رعایت‏ استحقاق‏ها است.»

 

ذكر این نكته با اهمیت، بسیار ضرورى است كه در اندیشه‏هاى اسلامى، اصطلاح «عدل»، مشترك لفظى نیست‏ ونمى‏توان گفت كه كاربرد «عدل» براى خداوند به یك معنا است‏ وبراى انسان به معنایى دیگر. همچنین نباید پنداشت كه عدل‏ اجتماعى با ابعاد دیگر اخلاقى، فقهى، فلسفى، سیاسى و... داراى‏ اختلاف و تباین مفهومى و معنایى است. «عدل»، مشترك معنوى‏ است و در همه این اقسام به یك معنا است. البته تفاوت مصداقى‏ در این زمینه وجود دارد كه با وحدت مفهومى آنها سازگار مى‏باشد. این تفاوت‏ها برخاسته از اختلاف مصداق‏اند نه مفهوم.

 

«عدل» نیز مانند «علم»، تنها یك معنا دارد، لیكن در مصادیق‏ گوناگون جلوه‏هاى مختلف مى‏پذیرد، «علم» و «عدل» مشترك‏ معنوى‏اند.

[28]بنابراین، درك مفهوم عدالت اجتماعى، در بستر فهم‏ كلیت مفهوم عدالت، ممكن و میسّر است.

 

از سویى، برخى از پژوهندگان برهمین مبنا، عدالت اجتماعى‏ و عدالت سیاسى را داراى قرابت مصداقى و تعامل بیشترى نسبت‏ به سایر مصادیق عدالت، دانسته‏اند; زیرا در حقیقت عرصه‏ سیاست، حكومت و دولت، گسترده‏ترین عرصه اجتماعى است. از این منظر «عدالت‏ سیاسى» به معناى كاربرد مصداقى اصل عدل در عرصه‏هاى نظرى و عملى سیاست واجتماع‏ است و با مفاهیم سیاسى و اجتماعى (مانند قدرت، مشروعیت، آزادى و برابرى،تبعیت‏ واجبار سیاسى)، و عناصر و نهادهاى عینى اِعمال قدرت; همچون دولت وحكومت‏ وروش تولید و توزیع قدرت سیاسى در ارتباط است. «عدالت سیاسى»، بنیادى است‏ شرعى‏و اخلاقى و برهانى كه در یك نظام صحیح الهى - مردمى، مشروعیت فرماندهى‏ حاكمان و فرمانبرى حكومت شوندگان را قانونى مى‏سازد و با رفع محدودیت‏هاى‏ ساختگى، مشاركت برابر و آزادانه عموم در عرصه‏هاى سیاسى را مهیا مى‏كند. همچنین‏ برمبناى «عدالت سیاسى»، توزیع قدرت و مناصب سیاسى و میزان مشاركت، بر حسب‏ استحقاق و شایستگى و كارامدى افراد صورت مى‏پذیرد و هر كس به اندازه قابلیت‏ وتوانایى‏اش، در امور سیاسى و اجتماعى دخیل مى‏گردد و با نفى خودكامگى، زمینه تحقق‏ توانمندیها و استعدادهاى شهروندان، با توجه به تلاش آنها فراهم مى‏شود. «عدالت سیاسى» همانند وضعیت آن در برخى از نحله‏هاى اندیشه غربى، تنها مبتنى بر توافق افراد نیست، بلكه‏این امر در صورتى ارزشمند و عادلانه است كه در چارچوب شریعت اسلامى تعریف‏ وپى‏ریزى شود.

[29]

 

مبحث دوم - عدالت اجتماعى در قرآن‏مبنا و زیربناى بسیارى از اصول، در تمامى اندیشه‏هاى سیاسى اسلام، عدالت و به ویژه‏ عدالت اجتماعى است و قرآن كریم نیز به این بُعد از عدالت توجه خاص دارد و چه شاهدى‏ براى اثبات این مدعا از این بالاتر، كه این كتاب الهى، اساس حكمیت و حكم و حكومت ر ایجاد قسط و عدل در جامعه مى‏داند. در همین مسیر، آیات قرآنى اشاره دارند كه پیامبران را ب مشعل‏هاى هدایت فرستادیم و به آن‏ها كتاب و میزان دادیم تا عدالت را بر پا دارند.

[30]بنابراین، چه بیانى رساتر از این، كه قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یكى از دو هدف اساسى و فلسفه بعثت انبیا ذكر كرده و آن را از صفات الهى و بارزترین خصیصه آفرینش و نیكوترین‏ خصلت انسان شناسانده است. از سوى دیگر، كثرت آیات درباره عدل و كلمات مترادف و متضاد این واژه، بیانگر اهمیت جایگاه این مفهوم در قرآن است. اصلى‏ترین مترادف‏هاى‏ قرآنى كلمه عدل كه در قرآن آمده و با آن ارتباط معنایى دارند، عبارت‏اند از: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصیب، حصّه، میزان و... . هم چنین جور - متضاد كلمه عدل - كه مترادف‏ ظلم مى‏باشد، كمتر در قرآن آمده است. البته واژه‏هاى پیشگفته بارها در آیات قرآن و نصوص‏ قرآنى به كار رفته‏اند.

 

از بسیارى از تعابیر قرآنى عدالت، مى‏توان به بحث و مفهوم عدالت اجتماعى راه یافت، براى نمونه، از آیه (و السمأ رفعها و وضع المیزان)[31]مى‏توان نتیجه گرفت كه نظام هستى بر عدل استوار شده و به تعبیر آیات كریمه، «میزان» كه عبارت دیگر عدل است از یك سو در عالم كیهان و كلى نظام هستى حاكم است و از سوى دیگر در نظام حیات انسان باید حاكم‏ باشد تا از محور عدل تجاوز نشود.

[32]پس بى‏تردید بر زندگى اجتماعى افراد در جامعه لاجرم‏ باید نظمى حاكم باشد; زیرا استقرار نظم بر پدیده‏هاى تكوینى و تشریعى، مایه حیات و زندگى است; یا به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هر پدیده‏اى در گرو استقرار نظم است.

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

نقش عدالت در مدیریت (قسمت دوم)

و در نهایت، عدالت اقتضا می‏كند كه در صورت اصلاح، فردِ اخراجی دوباره مشمول رحمت شود، همانگونه كه خداوند توبه‏پذیر است و توبه آدم را پس از هبوط از بهشت پذیرفت. بنابراین اخراج در شرایط خود عادلانه است ولی فرصت جبران و اعاده حیثیت هم وجود دارد.

7. آموزش كاركنان

«عدالت» اقتضا می‏كند كه یك رشد همه جانبه و همگانی برای افراد سازمان لحاظ شود. هیچ كس در یك حدّ نماند و زمینه شكوفایی استعدادها فراهم شود. البته سازمان یك آموزشكده نیست، هر چند آموزشكده خود نوعی سازمان است، ولی نگرش آموزشكده‏ای باید بر تمامی سازمانها حاكم باشد. از حقوق انسانها حق رشد است، آموزش می‏تواند در این بُعد نقش مهمّی بازی كند.

لذا یك چتر آموزشِ علی‏السویه و موزون باید تمام كاركنان را تحت پوشش قرار دهد.

در مدیریت منابع انسانی، فصل مشبهی برای آموزش گشوده شده است.

امروزه هدف از برنامه‏های آموزشی و پرورشی، آماده كردن كارمندان برای دست‏یابی بهتر به هدف‏های سازمان است ولی این كافی نیست و باید دست‏یابی به هدف‏های انسانی و الهی را هم به آن افزود. با آموزش‏های متعادل و منطقی است كه فرد باز می‏شود و اوج می‏گیرد و سازمان را هم اوج می‏دهد. خطاهایش كم می‏شود. برخوردها و اختلافات كاسته می‏شود. تفاهم برقرار می‏شود.

حجم انبوه ادبیات انگیزشی اسلام در آموزش و تعلیم و تربیت، آنچنان گویا و واضح است كه ما را بی‏نیاز از ذكر تفصیلی آن می‏كند. اما اینكه چه آموزشی باید داد جای بحث است. هم آموزش‏های مهارتی و شغلی و نیز آموزش‏های اداری، بیان مشكلات و راه حلها، بیان اهداف سازمانی، كه مجموعه اینها باعث می‏شود ابهام‏زدایی گردد. روابط بهتر شود. درجه اعتماد بالا رود. فرصت مساوی ارتقا یابد و نیز عدالت مقتضی است از بهترین روش‏ها، غنی‏ترین محتواها و فراگیرترین برنامه‏ها بهره گرفت و بدون تبعیض، همگان را بالا آورد، حتی اگر جای خود ما را بگیرند.

جمع‏بندی: از میان وظایف مدیریت منابع انسانی، به برجسته‏ترین آنها؛ یعنی گزینش و انتخاب، حقوق و دستمزد، ارزیابی، نظام پاداش و انضباط و آموزش پرداخته شد و نقش عدالت در یكایك آنها مورد تحلیل قرار گرفت، در یك كلام عدالت همه جانبه فردی و اجتماعی، منابع انسانی را در درون یك سازمان از یك مسابقه رشد و خیر بهره‏مند می‏كند. محیط سازمان قابل تحمّل می‏شود. همه نیروهای مادی و معنوی شكوفا و آزاد خواهد شد. همه به حق خود می‏رسند، هر كس در جای خود قرار می‏گیرد، همه رشد می‏كنند، هیچ كس از دیگری برتر نیست جز با دانش و تقوا و تلاش. لذا ضریب انگیزش بالا و درجه رشد فردی و سازمانی به اوج می‏رسد.

نقش عدالت در وظایف مدیریت

با هر اختلافی كه میان مدیریت پژوهان وجود دارد، می‏توان وظایف پنج‏گانه زیر را برای مدیریت مورد اتفاق دانست.(48)

سازماندهی، برنامه‏ریزی، نظارت، رهبری و انگیزش.

1. برنامه‏ریزی

برنامه‏ریزی مانند پلی است میان جایی كه هستیم و جایی كه می‏خواهیم به آن برسیم. برنامه‏ریزی یعنی انتخاب مأموریت‏ها، هدف‏ها و اقداماتی برای نیل به آنها، كه مستلزم تصمیم‏گیری و انتخاب از میان بدیل‏ها برای اقدام آینده سازمان است.(49)

با توجه به اینكه یكی از معانی عدالت، «رعایت مفاسد و مصالح در قانونگذاری» است كه همان عدل در تشریع می‏باشد و نیز از معانی دیگر آن موزون بودن «تعادل و تناسب و توازن» و معنای سوّم «میانه‏روی بین افراط و تفریط» كه همان اعتدال است، به هر یك از این معانی سه‏گانه در ارتباط با یك برنامه‏ریزی مطلوب، می‏توان ارتباط برقرار كرد.

یعنی ارتباط عدالت و برنامه‏ریزی را می‏توان در یك برنامه متعادل و معتدل دانست كه با احتساب مصالح و مفاسد واقعی تنظیم می‏شود. چنین برنامه‏ای ضمن تسهیل درتحصیل اهداف سازمان و كمك به توسعه همه جانبه آن، موجب می‏شود كه با استفاده از كمترین امكانات به بیشترین بهره‏وری دست یافت و در سریع‏ترین زمان به رشد همه جانبه رسید.

البته عدالت درونی مدیر كه او را فضیلت محور می‏كند و از رذایل دور می‏نماید و باعث دوری از گناه كبیره و عدم اصرار بر صغیره است و تبدیل به یك كنترل درونی برای اوست، باعث می‏شود تا جهت‏گیری برنامه‏هایش به گونه‏ای باشد كه كوچكترین تضییع حقی از كسی نشود و بیت‏المال حیف و میل نگردد. و نیز عدالت درونی كارشناسان و برنامه‏ریزان موجب می‏شود كه برنامه‏ها را شفاف و واقعی و قابل تحقق و بدور از آرزوگرایی و بلندپروازی طراحی كنند و مسؤولان را فریب ندهند و با ارائه آمارهای كاذب و شعارهای بی‏مغز، فضاسازی مصنوعی ایجاد ننمایند؛ زیرا نوعا مدیران متكی بر كارشناسان و برنامه‏ریزان هستند. كارشناسان غیرعادل خیلی راحت می‏توانند چاه و چاله حفر كنند و مایه فروروی همه را در باتلاق فراهم كنند.

بر این تحلیل، عدالت در دوگونه با برنامه‏ریزی می‏آمیزد:

1. به شكل محتوایی كه باید متعادل، معتدل، موزون و با رعایت مصالح و مفاسد باشد.

2. به شكل بیرونی كه باید با نگرش عادلانه و دور از گناه و آرزو و هوس و فریب تنظیم گردد.

لذا برنامه متعادل و برنامه‏ریز عادل، تضمین كننده چشم‏انداز روشن برای سازمان هستند و نقص هركدام مساوی است با انحراف و اضمحلال و اتلاف حرث و نسل.

به عنوان مثال، اگر هدف از برنامه‏ریزی را موارد زیر بدانیم:(50)

1. افزایش احتمال رسیدن به هدف از راه تنظیم فعالیت‏ها.

2. تقویت جنبه اقتصادی عملیات (مقرون به صرفه بودن آن).

3. تمركز بر مأموریت‏ها و هدف‏ها و احتراز از تغییر مسیر.

4. تهیه ابزاری برای كنترل.

هر نوع عدم عدالت در برنامه، ما را از این نتایج محروم می‏گرداند؛ مثلاً كافی است نگاه عادلانه به حفظ بیت‏المال نداشته باشیم. با مسامحه در بُعد اقتصادی عملیات، برنامه را غیر مقرون به صرفه می‏كنیم و مایه اتلاف بودجه عمومی می‏شویم (كه این خود ظلم در مقابل عدالت هم هست). و یا با عدم رعایت اعتدال و مصالح و مفاسد موجب تغییر مسیر و نیز تأخیر در دست‏یابی به اهداف شویم.

با نگاهی اجمالی به عمر 25 ساله نظام جمهوری اسلامی، می‏توان با انبوهی از اندوه نسبت به تأخیر پروژه‏ها، ناكارامدی آنها پس از تكمیل، به روز نبودن و زیبا نبودن آنها دست یافت كه همه، ناشی از فقدان این دو نوع نگرش عادلانه بر برنامه است، (نگرش درونی و بیرونی).

معیارها و ملاك‏های برنامه‏ریزی عدالت محور

1. تكیه بر قرآن؛ «خدا برای شما نوری قرار می‏دهد كه بدان راه بپیمایید.»(51)

2. مراعات تقوا؛ «پرهیز پیشه كنید كه خدا به شما خواهد آموخت (خدا به همه چیز داناست)»(52)

3. عجله نكردن و پخته عمل كردن؛ «از شتاب در عمل قبل از زمان مناسب بپرهیز.»(53)

4. دقّت؛ «اصل برنامه‏ریزی توقف در نكات مبهم است.»(54)

5. پایان‏نگری؛ «ملاك هر كار پایان آن است.»(55)

6. حساب بودجه و هزینه؛ «هرگز چیزی كه پول آن را ندارم نمی‏خرم.»(56)

7. اعتقاد به امكان هر شكل؛ «برای هر كاری راه حل و برنامه‏ای مخصوص هست.»(57)

8. استفاده از تجربه دیگران؛ «هر كس تجربه‏اش كم است فریب می‏خورد و هر كس تجربه‏اش زیاد است پوزش‏خواهی او كم می‏شود.»(58)

9. تفكر و تعمّق كافی؛ «برنامه‏ریزی و چاره‏اندیشی حاصل تفكّر است.»(59)

10. اكتفا نكردن به محسوسات؛ «دیدن با چشم‏ها نیست؛ زیرا گاه چشم‏ها به دارندگان خود دروغ می‏گویند.»(60)

11. مقایسه با برنامه‏های مشابه؛ «آنچه را نشده است با آنچه شده است قیاس كن كه كارها و امور مانند یكدیگرند.»

12. شناخت قوانین تاریخ؛ «هر كس روزها و پیش آمدها را بشناسد از آمادگی غافل نماند.»(61)

13. شناخت جایگاه هر چیز؛ «عاقل كسی است كه هر چیز را در جای خود قرار دهد.»(62)

ملاحظه می‏شود كه این ملاكات و نظایر آن، كه نگارنده آنها را در كتاب مدیریت از منظر كتاب و سنت گردآورده است(63) هر كدام به نوعی با عدالت درآمیخته‏اند. انسانِ عادل است كه دارای خصوصیات تقوا، وحی‏گرایی، استفاده كننده از تجربیات دیگران، دقت، تفكّر، عدم وسواس و حساب كننده بودجه، مصالح و مفاسد، غیرعجول، غیرسطحی‏نگر، غیرخودبین و... است برنامه‏هایی كه او تنظیم كند غیرخائنانه و مبتنی بر صداقت و امانت و عدالت است.

2. سازماندهی

سازماندهی فرایند تعیین موارد استفاده از همه منابع موجود در نظام مدیریت به طور منظم است. این منابع، باتوجّه به هدف‏های نظام مدیریت و برای دست‏یابی به آنها به كار می‏روند. در سازماندهی تعیین می‏شود كه افراد چه كاری در سازمان انجام خواهند داد و چگونه تلاشهای فردی آنان به بهترین شكل برای تحقق اهداف سازمانی تركیب خواهد شد. بنابراین، موقعیت هر سازمان به نتیجه فرایند سازماندهی بستگی دارد.

مدیران باید چهار مرحله اساسی را هنگام تصمیم‏گیری درباره سازماندهی طی كنند:

1. همه كارها به وظایفی كه افراد و گروهها بتوانند به طور منطقی و به راحتی از عهده اجرای آنها برآیند، تقسیم می‏شوند. این مرحله تقسیم كار نامیده می‏شود.

2. وظایف به طور منطقی و كارامد تلفیق شوند، دسته‏بندی افراد و وظایف به طور كلی موجب واحدسازی می‏شود.(شرح وظایف)

3. ارتباط افراد مشخص شود؛ بگونه‏ای كه معیّن گردد در سازمان چه كسی به چه كسی گزارش دهد. این ارتباط واحدها نتیجه سلسله مراتب است.

4. برای یك پارچه كردن فعالیت واحدها در قالبی منسجم، سازوكارهایی تنظیم شود و اثربخشی این یك‏پارچگی و تلفیق، پی‏گیری گردد. این مرحله هماهنگی نامیده می‏شود.(64)

در امر سازماندهی هم عدالت در معانی گوناگون، خود جلوه می‏كند. عدالت به معنای «تناسب» و توازن به معنای «وضع الشیء فی موضعه» و عدالت به معنای «اعتدال» و به معنای «دادن حق هر ذی حق» هر كدام به نوعی در سازماندهی دخیل می‏شود.

اگر سخن از مرحله تقسیم كار است؛ «وضع الشیء فی موضعه» است كه بار كار را به دوش كسانی بگذاریم كه از عهده برآیند و تقسیم، منطقی باشد.

اگر از مرحله هماهنگی بحث می‏شود، همان رعایت توازن و تناسب است.

اگر سخن از ارتباطات و سلسله مراتب است، از عدالت به مفهوم موزون بودن و تعادل و تناسب است.

و اگر بحث از شرح وظایف می‏شود. بحث از عدالت به معنای رعایت مفاسد و مصالح است كه همان «عدل در تشریع» لقب گرفته است.

و مجموعه اینها سازمان را زیبا می‏كند. برخی نظم و زیبایی را عین عدالت می‏دانند(65) كه منظور از توازن همان تناسب است. تناسب به معنای این است كه هر چیزی در جای خودش و در محدوده مناسب جای بگیرد. امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمود: «أوصیكُما و... بتقوی اللّه و نظم أمركم». در این كلام، نظم به همین معنا است؛ یعنی هر چیزی باید طبق معیارهای خاص خود ارزیابی شود. اصلاً زیبایی همان نظم است. برخی گفته‏اند زیبایی را نمی‏توان تعریف كرد ولی زیبایی یعنی وجود تناسب میان اموری كه در كنار هم قرار گرفته‏اند.(66)

نمودار سازمانی، نقشه‏ای است كه پست‏ها و روابط درونی ساختار سازمانی را ترسیم كند. نمودار ،محل پست‏ها و واحدها و وظیفه‏ها را در سازمان نشان می‏دهد. در نمودار یك مستطیل نماینده یك پست سازمانی و خطوط پیوسته و بدون انقطاع، نماینده ارتباط رسمی گزارش‏دهی و گزارش‏گیری بین دو پُست است. در این نمودارها نشان داده می‏شود كه مدیریت عالی در بالاترین قسمت سازمان است و پست‏های پایین‏تر در انتهای نمودار گسترش یافته‏اند، به طور سنتی، هر نمودار سازمانی، شكلی هرمی دارد كه افراد بالای هرم، مسؤولیت و اختیار بیشتری نسبت به ا فراد پایین هرم دارند.

از نظر تاریخی گفته می‏شود كه ساختار هرمی سازمان احتمالاً از ساختار فرماندهی ارتش اقتباس شده است.

در دنیای غرب، ساختار مذهب نیز سلسله مراتبی است با اختیاری كه از بالا جاری می‏شود.(67)

عدالت به معنای موزون بودن و تناسب كه همان زیبایی است در یك نمودار متوازن جلوه می‏كند. در حقیقت یك نمودار مثل یك اندام انسانی است كه اعضای عالی كه مغز و قلب و چشم و زبان است كه مراكز اندیشه و اراده هستند در بالا و اسافل اعضا در پایین هستند. جوارح و جوانج در یك تعادل و اعتدال هستند، كه هر كدام در جای خویش می‏باشند.

عدالت اقتضا می‏كند كسانی كه در جایگاه قلب و مغز قرار می‏گیرند و سران سازمان هستند، جایگاه و برتری داشته باشند (مخصوصا در صورت داشتن تقوا و عدالت) هر نوع جابه‏جایی یا نابه‏جایی، ضدّ عدالت خواهد بود.

از خصوصیات یك نمودار سازمانی كه شباهت به اندام انسانی دارد كه اندام از مغز فرمان می‏برند و مغز صلاحیت فرماندهی دارد، لذا اگر در رأس سازمان كسی قرار گرفت باید اهلیت مطاع بودن داشته باشد و یكی از شرایط مطاع بودن (عدالت) است... عدالت؛ یعنی اینكه مرتكب گناه كبیره نشده و بر صغیره اصرار نداشته باشد. رییس نباید ظالم باشد؛ چرا كه «... لا ینال عهدی الظالمین...»(68) ظلم در این جا همان عصیان است كه طبق آیه شریفه مانع ریاست و امامت است. (آنهم در یك سازمان دینی).

چگونه می‏توان از غیرعادل اطاعت كرد در حالی كه قرآن می‏فرماید: «و لا تطیعوا أمر المسرفین، الَّذین یُفسدُون فی الأرض و لا یُصْلحُون»(69) و فرمان افراط‏گران را پیروی نكنید.

امیرمؤمنان می‏فرماید:

«بدان كه بهترین بندگان خدا پیشوای عادل است كه هم خود هدایت شده و هم مردمان را هدایت كند. پس سنتی را كه معلوم است برپا كند و بدعتی را كه مجهول است نابود كند.»(70)

 

از مقتضیات عدالت این است كه سلسله مراتب سازمانی، سلسله مراتب ولایی باشد به گونه‏ای كه از«اعدل فالاعدل» سرازیر شود. هر چند عدالت معنای ثابتی دارد ولی مانند نور قابل تشكیك است. با تزریق عدالت در اندام سازمان است كه فرماندهی و فرمان‏پذیری مشروعیت پیدا می‏كند و یك سازمان شرعی شكل می‏گیرد. یك مدیر عادل است كه تصمیمات او سندیّت و حجیت دارد و رافع اختلاف نظریه‏ها و فصل الخطاب است و باید اطاعت شود.

از لوازم عدالت به معنای موزون بودن و اعتدال، وحدت فرماندهی است؛ یعنی هر فرد یك رییس داشته باشد؛ چرا كه به قول قرآن:

«اگر در آسمان و زمین جز اللّه، خدایان دیگری بود، فاسد می‏شدند (و نظام جهان به هم می‏خورد). منزّه است خداوند پروردگار عرش از توصیفی كه آنان می‏كنند.»(71)

بنابراین، یك سازمان معتدل باید بر سلسله مراتب عدالت استوار باشد تا هماهنگی، تقسیم كار و زنجیره فرماندهی و سازماندهی و نمودار سازمانی آن زیباترین باشد و همان طور كه در حال تعادل می‏توان حركت یا پرواز كرد، یك سازمان متعادل هم، همه را به اوج می‏رساند.

نقش عدالت در قدرت و اختیار

اختیار در سازمان حقی است كه به پستی داده می‏شود تا فرد بتواند بر مبنای آن قوّه تشخیص خود را برای گرفتن تصمیماتی تأثیرگذار بر دیگران به كار بندد.(72) قدرت یعنی توانایی اعمال نفوذ بر دیگران؛ به گونه‏ای كه رفتار آنان مطابق نظر صاحب قدرت تغییر كند.

پرسشی كه مطرح است اینكه چرا و چگونه باید اطاعت كرد؛ یعنی پیروان و فرمانبران باید توجیه شوند تا اطاعت كنند و بر این اساس، طبق نظریه جدید كه نظریه پذیرش نام گرفته است (برخلاف نظریه كلاسیك) منشأ اختیار فرماندهان، پذیرش فرمانبران است و مقبولیت فرماندهان.(73) و به حكم عقل و عرف هر كس عادل و امین باشد فرمانش به جان برده می‏شود. لذا عدالت فرمانده در اطاعت فرمان‏پذیر كاملاً مؤثر است.

3. نظارت و عدالت

استونر می‏گوید: «كنترل مدیریتی (نظارت)، فرایندی است جهت حصول اطمینان از اینكه فعالیت‏های انجام شده با فعالیت‏های برنامه‏ریزی شده مطابقت دارد.»(74)

اگر انضباط در مدیریت منابع انسانی، برای اصلاح رفتار كاركنان است، نظارت در وظایف مدیریت برای اصلاح برنامه‏ها است.

در دیدگاه جدید(75) به جای افراد، فرایندها كنترل می‏شوند كه عبارت‏اند از چگونگی اجرای برنامه‏ها و بررسی موانع و عوامل تسریع آنها.(76)

عدالت، به معنای «عدم تبعیض و رعایت تساوی» و به معنای «دوری از افراط و تفریط» و به معنای «عدم ارتكاب كبیره و عدم اصرار بر صغیره» و به معنای «دادن حق ذی حق» مفاهیمی هستند كه در فرایند كنترل و نظارت نقش پیدا می‏كنند؛ به این معنا كه كنترل كننده باید عادل باشد، اهل احقاق حق باشد، میان افراد و اعمال تبعیض قائل نشود، و تعادل و میانه‏روی را حفظ كند، نه خیلی سخت‏گیر باشد و نه زیاد مسالحه‏گر، نگاهش به برنامه‏ها باشد و پیشرفت‏ها و چگونگی موانع و عوامل برنامه‏ها.

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت،     | نظرات()