تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و آزادی

آزادى بیان در اسلام‏

 

آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادى‏هاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مى‏تواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین كند؟ آیا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمان‏روایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بى‏چون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حكومت و فرمان‏روا اطاعت كنند؟ آیا در اسلام افراد مى‏توانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان كنند؟
دكتر محمد هاشم كمالى، فقیه و استاد دانشگاه بین‏المللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حكومت شریعت، مى‏كوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسش‏هاى مذكور پاسخ گوید. مباحث وى كه با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله كه در دهه‏هاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بین‏المللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینش‏گر این مجموعه - در این است كه نویسنده بى‏آن‏كه ادعاى روشنفكرى داشته باشد و بخواهد اندیشه‏هاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشه‏هاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تكیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پاره‏اى پرسش‏ها پرداخته است كه از مهم‏ترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتى‏ترین و سنت‏گراترین شكل آن است.
این مجموعه با مقدمه‏اى از مترجم همراه است كه در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذكر كرده است كه مى‏تواند به نوسازى نگرش اسلامى با تكیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، كمك كند. و مهم‏تر از همه به بحث‏هاى روش‏شناختى و علم‏شناختى و هرمنوتیك در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه به‏طور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورت‏بندى آراى پسندیده و ناپسندیده مى‏پردازد. یك مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پاره‏اى از محدودیت‏هاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مى‏پردازد و در آن به‏طور كلى به تدابیر و آسان‏گیرى‏هاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مى‏كند كه در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حركت كردند و پاره‏اى فقیهان چگونه مجازات‏هایى را براى افراد مخالف حكومت‏ها و قدرت‏هاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منكوب ساختند. گرچه در آن سال‏ها تحت تأثیرات آموزه‏هاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حكومت‏ها كه به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سال‏ها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و ركود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سركوب گردید. در واقع بقا و استمرار یك فكر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، كه حذف فیزیكى آنان از صحنه بود. نویسنده در این‏باره و این‏كه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مى‏شد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سال‏ها و دوره‏هاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذكر مى‏كند.
آن گونه كه نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذكر كرده است، غالب استدلال‏ها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حكمت خداوندى اقتضا مى‏كرد كه آنان متولد نشوند؛ چنان كه خداوند در قرآن درباره دین‏دارى و ایمان آوردن مردم مى‏گوید: «لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در كار دین اكراه روا نیست، چرا كه راه از بیراهه به روشنى آشكار شده است.»2 و در جاى دیگر مى‏خوانیم:
و لو شاء ربك لأمن من فى الارض كلهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتى یكونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مى‏خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مردم را به اكراه وامى‏دارى تا این‏كه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد كه با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مى‏توان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احكام مبتنى بر آموزه‏هاى دینى نبوده و خودساخته كسانى بوده است كه به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بوده‏اند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است كه در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرت‏هاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حكومت‏ها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مى‏تواند در همه مكاتب و جریان‏ها به وجود آید.
همان گونه كه ذكر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مى‏پردازد. مصادیقى نیز كه عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مى‏كند و این گزارش‏ها را با دیدگاه‏هاى اندیشمندان مسلمان مى‏آراید كه چگونه در این باب حكم كرده‏اند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در این‏جا طرح و پاسخ داده شود و آن این‏كه دامنه فتنه چیست و آیا حاكم مى‏تواند امورى كه فتنه خوانده مى‏شود را با موانع و محدودیت‏هایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل این‏كه در جامعه فتنه مى‏پراكنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارش‏هاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مى‏دهد و در این گزارش‏ها مى‏توان دریافت كه چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاكمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مى‏افكنده و یا به تبعید مى‏فرستاده‏اند.
در این‏جا باید به این مسأله نیز توجه داشت كه همان گونه كه نویسنده معتقد است، بحث كافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مى‏یابد و این هنگامى است كه قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مى‏برد و گاهى قدرت تفوق مى‏یابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاكمان، آزادى بیان از رونق مى‏افتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مى‏یابد. باید به سمتى حركت كرد كه نظم و آزادى را در كنار یكدیگر نظاره كرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مى‏رسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان كه باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان كه طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مى‏پذیرند كه بتواند حداكثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مى‏پردازد كه شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حكومت مقرر كرده است. لازم است اشاره كنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حكومت اسلامى را تبیین مى‏كند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حكومت طرفدارى مى‏كند و دیگر، اسلام آشكارا استبدادى و تمام‏خواه است. رویكردى كه مؤلف اختیار كرده است آشكارا بر این مطلب صحّه مى‏گذارد كه محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند كه خلیفه و حاكم را بر مى‏گزینند و از او اطاعت مى‏كنند، مشروط بر آن‏كه خلیفه شریعت را نقض نكند. برطبق این رویكرد نه خلیفه و نه حتى مردمى كه او را بر مى‏گزینند، داراى حاكمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مى‏كند كه در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسى‏اى را پدید مى‏آورد كه در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است و این مسؤولیت و پاسخ‏گویى را مى‏توان بر اساس مجموعه‏اى از معیارها تبیین كرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حكومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مى‏كند. این حدود عبارتند از: یكم، حاكمیت اجرایى؛ دوم، حكومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حكومت در زیر حكم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حكومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانون‏گذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالكیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حكومت در مفهوم حاكمیت محدود منعكس است؛ یعنى این مفهوم كه حكومت «امانت» است و قیودى كه از این مفهوم در كاركرد حكومت در قلمرو قانون‏گذارى نتیجه مى‏شود. حكومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حكومت رعایت حقوق و كرامت شخصى شهروندان را نیز مى‏خواهد. هیچ مأمور حكومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حكومت اسلامى، موارد یازده‏گانه مذكور را به تفصیل بحث مى‏كند و در ابتدا از حاكمیت اجرایى بحث كرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مى‏كند: نخست، حاكمیت از آن خدا است (نظر اكثریت) و دیگر، حاكمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اكثریت و اقلیت یاد مى‏كند، اما مى‏توان گفت این دو گونه حاكمیت در عرض یكدیگر نیستند و مى‏توانند در طول یكدیگر باشند؛ به این معنا كه مسلمانان با پذیرش دین و حاكمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احكام الاهى، در مجرایى قرار مى‏گیرند كه در آن عناصر خاصى، مردم و حاكمان را محدود و مقید مى‏سازد كه همان احكام الاهى است و همه، هم حاكمان و هم مردم مى‏باید تابع آنها باشند؛ از این رو است كه فرد، جامعه و دولت اسلامى در یك مسیر گام مى‏نهند و اهداف هماهنگى را در پیش مى‏گیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ كس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حكومت به مثابه امانت یاد مى‏كند و این‏كه حاكمان قدرت را به امانت در اختیار مى‏گیرند و مى‏بایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در این‏جا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردم‏سالارى را در دولت اسلامى شكل مى‏دهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاكم اسلامى، بر اساس وكالت است و در این صورت وكیل قدرتش را از موكّل مى‏گیرد و آن را به نام امت اعمال مى‏كند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یكدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاكمان به گونه یك‏جانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است كه در این بخش و وكالتى دانستن نقش حاكمان، به پاره‏اى از نظریه‏هاى ولایت فقیه نزدیك و یا از آن‏ها دور مى‏شود. اما در این‏كه حكومت یك امانت در دستان حاكم است با اندیشه‏هاى سیاسى شیعیان و نظریه‏هاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مى‏باید تلاش كند. در این میان یكى از اركانى كه مى‏تواند براى رسیدن به این غایت مساعدت كند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است كه شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاكمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر این‏كه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت كامل برخوردار باشد. وى در این‏جا گرچه به نظریه تفكیك قواى مصطلح نزدیك شده، اما وارد مباحث تئوریك آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش كرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم كند كه در شریعت بر آن‏ها صحه گذاشته شده است. به نظر مى‏رسد وى در این زمینه توانسته چشم‏اندازى از این حدود و مقیدات را كه براى پاس‏داشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شده‏اند ترسیم كند. به‏ویژه بحث‏هاى وى در پاره‏اى از عنوان‏ها مانند حاكمیت، امانت بودن حكومت، حكومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حكومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظام‏هاى سیاسى دموكراتیك دارد و نشان مى‏دهد، كه براى مهار و كنترل حكومت و حاكمان در اندیشه‏ها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد كه حاكمان با نزدیك و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاكم عدل و حاكم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر كرده است، اما بر انعطاف‏پذیرى حكومت نیز تأكید و آن را به رسمیت شناخته است تا حكومت بتواند پاسخ‏گوى استلزامات موقعیت‏هاى نامنتظره و پیش‏بینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مى‏شود. این موارد مى‏بایست راهنماى سیاست حكومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشم‏اندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مى‏دهد، اما به درستى هم تصریح مى‏كند كه «این محدودیت‏ها به ضوابط عملى تبدیل نشده‏اند. حكومت محدودى كه شریعت در نظر داشته است، در اكثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمى‏كند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اكتفا نمى‏كند و این موضوع را در دموكراسى‏هاى غربى نیز جارى مى‏داند و بر این باور است كه عمل نكردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولت‏ها ساخته، در دموكراسى‏هاى غربى نیز صادق است: «قوانینى كه با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردم‏سالارشان از حیطه آرمان‏هاى نظرى خارج نشده‏اند» - (ص 84). از همین منظر است كه وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مى‏دهد كه «بعید است حكومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخش‏هاى جامعه در سیاست‏ها و تصمیم‏هاى حكومتى به اهداف اعلام شده‏اش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یك وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مى‏كند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگى‏هایشان، به نظر مى‏آید كه انتخاب آنان به سود حكومتى باشد كه به ارزش‏هاى اسلامى متعهد است، حكومتى كه مبتنى بر قانونى است كه در حدود اجازه آن عمل مى‏كند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مى‏دهد.
مقاله سوم كتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حكومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این تركیب ارائه كرده است كه اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مى‏توان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد كه به عدالت و مصلحت خدمت مى‏كند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیع‏ترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند كه حمایت از این ارزش‏ها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مى‏دهد كه آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل مانده‏اند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مى‏گیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا كه شارع این مصلحت را تنظیم نكرده است و درباره اعتبار یا بى‏اعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمى‏توان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مى‏كند كه مقاصد شریعت - چنان كه پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مى‏شود و هر اقدامى كه این ارزش‏ها را تضمین كند در گستره «مصلحت» قرار مى‏گیرد و هر چیزى كه آن‏ها را نقض كند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزش‏ها و مصلحت آن‏ها سخن مى‏گوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مى‏شود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست كه قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آن‏ها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث كرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مى‏كند. ذكر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده كه مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانون‏گذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مى‏گوید، به یك قید در این زمینه نیز اشاره مى‏كند كه مصلحت را باید ارزش‏هایى هدایت كند كه شارع آن‏ها را تأیید كرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر این‏كه اماره‏اى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازه‏اى از حیث نظرى محدودیت‏هایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مى‏شود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مى‏شود.
آخرین مقاله باعنوان «صورت‏هاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است كه در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مى‏شود. همچنین در این مقاله، روش‏شناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى كه تحمل نمى‏شود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مى‏كند كه چگونه طبقه‏بندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یك سو، با احترام براى حجیت و ارزش‏هاى به رسمیت شناخته‏شده‏اى كه ذاتى اسلام پنداشته مى‏شود از سوى دیگر، متوازن مى‏شود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهم‏ترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مى‏رسد این‏كه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده كرده‏اند بدان معناست كه رأى یا عقیده شخصى مهم‏ترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادى‏ها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منكر، حق او براى نصیحت كردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر كسى دیگر، حق نظارت بر فعالیت‏هاى حكومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مى‏داند. اساساً به عهده گرفتن تكلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منكر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممكن خواهد بود. البته در این زمینه مى‏توان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى كلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهم‏تر است، آزادى سیاسى است كه مادر آزادى‏ها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یك نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مى‏تواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورت‏بندى رأى مى‏پردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشكوك تقسیم و آنها را تبیین مى‏كند. البته باید یادآورى كنم معیارهایى كه نویسنده براى صحت و سقم هر كدام از این آرا بیان مى‏كند در بخش‏هایى با اندیشه شیعه متفاوت است كه در هر صورت مى‏تواند نقاط اختلاف تفكر اهل سنت و تشیع را از هم باز كند و چشم اندازى جدید را براى تفكر و رسیدن به اجماع به روى اندیشه‏هاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد كه وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مى‏آورد و به ویژه وقتى از سوء استفاده‏هاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزكارى) و اختلاف، سخن مى‏گوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علم‏آموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاكى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اكراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نكته نظر، غالب این است كه بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشه‏اى كه براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى كه حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت كرد، مگر این‏كه آشكارا زیان‏بار باشد كه در آن صورت باید از زیان جلوگیرى كرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن كه حرفى براى گفتن داشته باشند این امكان را باید بدهد كه بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حكومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افكار سالم و پیشرفت در حوزه‏هاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأكید مى‏كند باید در نظر داشت در هیچ جامعه‏اى هیچ آزادى بیان كامل و نامحدودى نمى‏توان انتظار داشت. اما كوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفاده‏هاى ممكن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته كه اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروه‏ها با خوش‏رویى پذیرفته و تحمل مى‏شوند، مى‏توان این گونه یارى را به‏طور مثبت تشویق كرد. هنگامى مى‏توان به درستى از آزادى بهره‏مند شد كه آزادى در جامعه نهادینه شود و در كنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو كامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، كتاب حاضر مى‏تواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادى‏هاى مشروع كمك نماید و باب‏هاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
به‏رغم این‏كه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پاره‏اى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمه‏اى روان و یك‏دست از متن ارائه دهد، اما در مواردى كه آیات قرآن ذكر شده است، اعراب و ضبط كلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است كه لازم است در چاپ‏هاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذكر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.

آزادى و تربیت سیاسى‏4

آیةاللَّه دكتر سید محمد حسینى بهشتى در یكى از سخنرانى‏هاى بسیار مهم خود درباره آزادى‏5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مى‏كند. وى به این پرسش كه آیا با نفى استبداد و ساقط كردن افراد مستبد مى‏توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مى‏دهد. یكى از دلایل بهشتى این است كه هیچ ملازمه‏اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یك جامعه و استبداد، بركنار كردن استبدادورزان تنها یكى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مى‏بایست بر آن تأكید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است كه وضعیت جامعه به گونه‏اى پیش برود كه خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است كه استبداد بیش از آن كه تحمیل كردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مى‏بایست شرایطى در پیش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن‏جا كه خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مى‏كنند، مى‏بایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفكر استبدادى ریشه كن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى به‏طور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مى‏داند و نه كافى. از این رو معتقد است:

روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونه‏اى درآید كه آزادى در جامعه به‏طور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یك مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلكه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیت‏هاى زنده موجود جامعه.6

حال این پرسش طرح مى‏شود كه چه سازوكارى مى‏بایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دكتر بهشتى كه در كتاب نقش آزادى در تربیت كودكان مجموعه‏اى است كه به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیه‏دار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مى‏یابد كه به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر كه این مسأله از تربیت كودكان آغاز گردد و از همان كودكى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
كتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یك متن، كه ترجمه مقاله‏اى از ویلیام جیمز است، مباحثى است كه دكتر بهشتى به مناسبت‏ها و منظورهاى مختلف ایراد كرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مى‏گردد و بیشتر بازتاب دغدغه‏هاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى كودكان مى‏باشد كه در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پاره‏اى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، كه به موضوع كتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار كه در سال‏هاى پس از انقلاب ایراد شده است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

آیه الله مطهرى و آزادى هاى سیاسى

اگر این سخن پذیرفته شود كه آزادى سیاسى ((مادر آزادى))هاست, مى بایست به بازاندیشى و بازكاوى این مفهوم در متون اسلامى و آثار متفكران مسلمان پرداخته و زوایاى نااندیشیده آن بازشناخته شود. مقاله حاضر به چیستى آزادى سیاسى از منظر متفكر مسلمان, آیه الله مطهرى, مى پردازد و آراى ایشان را در این زمینه مورد بازخوانى و تحلیل قرارمى دهد. <

واژه هاى كلیدى: آزادى, سیاست, استاد مطهرى, احزاب.

مقدمه
هدف اساسى مقاله حاضر پاسخ به این پرسش است: آزادى سیاسى در اندیشه آیه الله مطهرى چیست و مصادیق و سازوكارهاى آن در یك نظام سیاسى دینى كدام است؟ براى دست یابى به هدف مذكور ناچار بحث هاى زیر در ادامه خواهد آمد. از این رو در ابتدا باید متذكر شوم كه در اندیشه آیه الله مطهرى, آزادى بزرگ ترین و عالى ترین ارزش هاى انسانى است. به عقیده ایشان براى انسان آزادى ارزشى است مافوق ارزش هاى مادى. انسان هایى كه بویى از انسانیت برده اند, حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترین شرایط زندگى كنند, ولى در اسارت دیگران و محكوم یك انسان دیگر نباشند. 2
مطهرى از معدود اندیشمندانى است كه با توجه به شرایط خفقانآمیز دوره پهلوى و نیازهاى زمان, به طرح و بسط این مسإله پرداخت. گرچه ایشان مجال نیافت كه در نظام جمهورى اسلامى و با توجه به تجربه آن, به تفضیل به این موضوع بپردازد, اما همین مقدار از بحث هاى ایشان نیز مى تواند قابل توجه و تإمل و نقد و بررسى باشد. البته فارغ از این مباحث نیز مى توان بر اساس معرفت شناسى, انسان شناسى و هستى شناسى وى به بحث از مسإله آزادى در آثار ایشان توجه كرد و زوایاى این موضوع را مورد سنجش و تإمل قرار داد.
از آن جا كه گوهر انسان, آزادى است, انسان با توجه به طبیعت مختار و آزادانه اى كه دارد, مى تواند سمت و سو و جهت حركت خود را انتخاب كند. مطهرى انسان را فرزند رشید و بالغ طبیعت مى داند كه نیازى به قیمومیت و سرپرستى مستقیم و هدایت اجبارى به وسیله نیرویى به نام غریزه ندارد: ((آنچه سایر جانداران با نیروى غیر قابل سرپیچى غریزه انجام مى دهند, او در محیط آزاد عقل و قوانین قراردادى انجام مى دهد)).3 از این جاست كه مطهرى میان عقل گرایى و آزادى رابطه اى برقرار مى كند و بر این باور است كه یكى از عوامل ختم نبوت, روند تكامل عقل آدمى است كه او را قادر ساخته است با عقل خویش سره را از ناسره تشخیص دهد و راه خود را آزادانه انتخاب كند.
به باور مطهرى, انسان ((در عین این كه انسان است, حیوان است و در عین این كه حیوان است, انسان است. آدمى یك سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد كه ملاك انسانیت اوست.))4 انسان داراى سرشتى دوگانه است. از سویى, داراى تفكر منطقى است و نیز به حقیقت جویى, خیر اخلاقى, جمال و زیبایى, پرستش حق و... گرایش دارد و از سوى دیگر, تمایلات حیوانى دارد, نظیر شهوت, حب مقام, حب ثروت و... . انسان موجودى مركب از عقل و نفس یا جان و تن است: ((محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود از بى نهایت درجه آزادى برخوردار باشد. رهایى هر یك از دو قسمت عالى و سافل وجود انسان, مساوى است با محدود شدن قسمت دیگر)).5 پس تعادل و توازن باید برقرار گردد و به هر دو بعد از ابعاد وجودى انسان توجه كافى شود. در این صورت است كه استعدادهاى انسان شكوفا مى شود و زمینه بروز و ظهور مى یابد. در نگاه مطهرى:
دموكراسى بر اساس آزادى انسان است, اما این آزادى انسان در آزادى شهوات خلاصه نمى شود. از نظر اسلام این گونه آزادىها سقوط آزادى انسانى است. اینها رهایى حیوانیت و اسیر شدن انسانیت است. كمال انسان در انسانیت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. این كه مى گوییم در اسلام دموكراسى وجود دارد, به این معناست كه اسلام مى خواهد آزادى واقعىـ دربند كردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت ـ به انسان بدهد. 6
مطهرى معتقد است:
از دیدگاه اسلام, آزادى و دموكراسى بر اساس آن چیزى است كه تكامل انسانى انسان ایجاب مى كند. یعنى آزادى, حق انسان بماهو انسان است; حق ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است, نه حق ناشى از میل افراد و تمایلات آنها. دموكراسى در اسلام یعنى انسانیت رها شده, حال آن كه این واژه در قاموس غرب [ به] معناى حیوانیت رهاشده است.7
به نظر ایشان باید گوهر آزادى را در انسانیت انسان جست وجو كرد كه آن را در فرهنگ خود داریم و از این كه از دیگران آن را اخذ كنیم, بى نیاز هستیم.
به هر روى, دیدگاه مطهرى به انسان, دیدگاه اندیشمندى است كه قائل به آزادى تمام و كمال آدمى است كه بتواند استعدادهایش را به فعلیت درآورد و البته از آن در جهت كمال و پیشرفت استفاده كند: ((انسان در جمیع شوون حیاتى خود باید آزاد باشد, یعنى مانعى و سدى براى پیشروى و جولان او وجود نداشته, سدى براى پرورش هیچ یك از استعدادهاى او در كار نباشد)).8
در اندیشه مطهرى, آدمى داراى خصلت هاى آزادى خواهانه است و ((روح آزادى خواهى و حریت در تمام دستورات اسلامى به چشم مى خورد))9 و نیز ((تعلیمات لیبرالیستى در متن تعالیم اسلامى وجود دارد. ... اسلام دین حریت و آزادى است)).10 به نظر ایشان ((یك نفر مسلمان باید آزاد زیست كند و باید آزادىخواه باشد)).11 بر این اساس یك انسان مسلمان در مقابل غیر خدا سر تسلیم فرود نمىآورد و تنها به آستان او سر مى سپارد و از قید و بندهاى غیر خدایى رها مى شود.
به باور وى, اعتقاد به خدا نه تنها آزادى انسان را سلب نمى كند, بلكه این خود باعث تقویت روح آزادى خواهى و حریت منشى در انسان مى گردد. و در واقع ((اعتقاد و ایمان به خدا مساوى است با این كه انسان آزاد و مختار باشد)).12 مطهرى در كتاب انسان كامل به تفصیل به نقد و بررسى مكتب اگزیستانسیالیسم, كه خداپرستى را در تضاد با آزادى انسان مى داند, مى پردازد و نظریات آنان درباره آزادى و خداپرستى را به نقد مى كشد. جان كلام وى در آن جا این است كه: ((جز با تعلق به خدا, آزادى پیدا نمى شود)).13
آزادى در نگاه مطهرى دو ركن دارد: یكى عصیان و تمرد و دیگرى تسلیم و انقیاد: ((بدون عصیان و تمرد, ركود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولى بودن, هرج و مرج است)). انسان14 از یك سو به همه امور غیر خدایى پشت پا مى زند و در مقابل آنان عصیان و تمرد مى كند, چه این امور غیر خدایى در خود وى و چه در میدان اجتماع باشد, و در مقابل حق و حقیقت و خداوند سر تعظیم فرود آورده و تنها در مقابل خداوند خاضع و تسلیم است.
به هر روى, در اندیشه مطهرى انسان آزاد و مختار آفریده شده است و جوهر انسانیت را آزادى تشكیل مى دهد. در چنین وضعیتى است كه جزا و پاداش الهى در جهان آخرت نیز معنا و مفهوم مى یابد, چرا كه انسان مجبور و بى اختیار و بى مسوولیت را خداوند به كیفر نمى رساند و بدون حساب نیز پاداش نخواهد داد. كیفر و پاداشى براى انسان ارزش دارد كه آدمى قبل از آن, آزاد آفریده شده باشد و به این وسیله راه و رسم زندگى خویش را برگزیند تا اگر در این راه دچار انحراف شد و از حق و حقیقت از روى عمد و علم دور گشت, به عذاب اخروى دچار گردد و یا این كه اگر به حق و حقیقت گرایش یافت به پاداشى دست یابد و ثمره كارهاى نیكش را دریافت كند.
از زاویه دیگر, آزادى در اندیشه مطهرى یك راه و روش براى رسیدن به مقصد است:
آزادى ((كمال وسیله اى)) است نه ((كمال هدفى)). هدف انسان این نیست كه آزاد باشد, ولى انسان باید آزاد باشد تا به كمالات خودش برسد. آزادى یعنى اختیار, و انسان در میان موجودات تنها موجودى است كه خود باید راه خود را انتخاب كند و حتى به تعبیر دقیق تر خودش باید خودش را انتخاب كند. ... انسان اگر آزاد نبود نمى توانست كه كمالات بشریت را تحصیل كند,[ همچنان كه] یك موجود مجبور نمى تواند به آن جا برسد. پس آزادى, یك كمال وسیله اى است, نه یك كمال هدفى.15
بنابراین آزادى در اندیشه مطهرى, به خودى خود تقدس و ارزش ندارد, بلكه از آن جهت ارزشمند و متعالى است كه در فقدان آن انسان نیز همچون سایر موجودات از قدرت انتخاب برخوردار نیست و در نتیجه تجلى و بروز و ظهور استعدادها در انسان معنا و مفهومى نخواهد یافت. انسان در پرتو آزادى است كه مى تواند به حركت درآید و در مسیر زندگى خود دست به انتخاب بزند و جهت زندگى خویش را برگزیند: ((با آزادى است كه ممكن است انسان به عالى ترین كمالات و مقامات برسد و ممكن است به اسفل السافلین سقوط كند)).16

معناى آزادى و آزادى سیاسى
استاد مطهرى آزادى را یكى از لوازم حیات و تكامل ذكر كرده و معتقد است موجودات براى رسیدن به مرحله تكامل و رشد به سه عنصر ((تربیت)), ((امنیت)) و ((حریت)) نیازمندند. ((تربیت)) عبارت است از عواملى كه موجود زنده براى تداوم بقا به آنها محتاج است; براى مثال موجود زنده براى رشد و نمو به عناصرى چون نور, آب, غذا, و علاوه بر این ها, انسان به تعلیم و تربیت نیازمند است. ((امنیت)) یعنى این كه موجود زنده آنچه را در اختیار دارد, همانند حیات, ثروت, سلامت و... از او سلب نگردد. و ((آزادى)) یعنى ((نبودن مانع. انسان هاى آزاد, انسان هایى هستند كه با موانعى كه در جلو رشد و تكاملشان هست, مبارزه مى كنند. انسان هایى هستند كه تن به وجود مانع نمى دهند)).17
بنابراین مفهوم آزادى در اندیشه استاد مطهرى, فقدان مانع در راه رشد استعدادها به منظور طى كردن مسیر كمال است. این موانع از جهتى ممكن است درونى و از جهتى برونى باشند. بر این اساس, آزادى از یك سو, بعدى معنوى و از سوى دیگر, بعدى اجتماعى و سیاسى مى یابد. استاد مطهرى, درباره آزادى اجتماعى معتقد است:
بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادى داشته باشد. دیگران مانعى در راه رشد و تكامل او نباشند, او را محبوس نكنند ... كه جلو فعالیتش گرفته شود, دیگران او استثمار نكنند, استخدام نكنند, استعباد نكنند, یعنى تمام قواى فكرى و جسمى او را در جهت منافع خودشان به كار نگیرند.18
تحلیل مطهرى از آزادى اجتماعى در واقع همان آزادى سیاسى است كه امروزه در ادبیات سیاسى به كار مى رود. آزادى سیاسى به طور كلى به نقش مردم در زندگى سیاسى اشاره دارد و مقصود از آن انواع آزادىهایى است كه فرد در حیطه اجتماع و در برابر حكومت داراست; از این رو آزادى بیان و حق اظهار نظر, آزادى قلم و مطبوعات, آزادى انتقاد و اعتراض و مواردى از این قبیل در شمار آزادىهاى سیاسى است.
آیه الله مطهرى با طبقه بندى آزادى به معنوى و اجتماعى, طبقه بندى تقریبا كاملى از آزادى ارائه مى دهد كه هم جنبه هاى درونى و معنوى كه به خود افراد مربوط مى شود را دربر مى گیرد و هم جنبه هاى بیرونى و اجتماعى و به عبارتى سیاسى را شامل مى شود. مطهرى به درستى متذكر مى شود كه آن چه امروزه در دنیا مقدس و ارجمند است, آزادىهاى اجتماعى و سیاسى است; اما به گمان ایشان, آزادى معنوى زیربنا و بنیاد آزادىهاى اجتماعى و سیاسى است; از این رو از سوى وى تإكیدات بسیارى بر آزادى معنوى شده است و آزادى معنوى در اولویت قرار دارد.
مطهرى فقدان آزادىهاى اجتماعى و سیاسى را یكى از گرفتارىهاى بشر در طول تاریخ ذكر مى كند و مى گوید: ((یكى از مقاصد انبیا به طور كلى و به طور قطع این است كه آزادى اجتماعى را تإمین كنند و با انواع بندگى ها و بردگى هاى اجتماعى و سلب آزادىهایى كه در اجتماع هست مبارزه كنند)).19 ایشان براى اثبات آزادى اجتماعى در دین به آیه 64 سوره آل عمران20 اشاره مى كند و در تفسیر آن مى گوید:
در مقام پرستش, جز خداى یگانه چیزى را پرستش نكنیم, نه مسیح را و نه اهرمن را. .. و این كه هیچ كدام از ما دیگرى را بنده و برده خودش نداند و هیچ كس هم یك نفر دیگر را ارباب و آقاى خودش نداند. یعنى نظام آقایى و نوكرى ملغا, نظام استثمار ملغا, نظام لامساوات ملغا; هیچ كس حق استثمار و استعباد دیگرى را نداشته باشد.21
در نگاه مطهرى, آزادى اجتماعى و سیاسى مقدس است, همچنان كه دنیاى امروز هم آزادى اجتماعى را مقدس مى شمارد; اما آنچه بیش از آزادى اجتماعى ارزش دارد, آزادى معنوى است. از نظر مطهرى:
پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادى اجتماعى به بشر آزادى معنوى بدهند. ... آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست. درد امروز جامعه بشرى این است كه بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تإمین كند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود. ... آزادى را جز از طریق نبوت, انبیا, دین, ایمان و كتاب هاى آسمانى نمى توان تإمین كرد.22
مطهرى مهم ترین مسإله و مشكل عصر حاضر را نداشتن آزادى معنوى ذكر مى كند و این كه جامعه اى كه به آزادى معنوى نرسیده, به آزادى اجتماعى هم نخواهد رسید:
بزرگ ترین خسران عصر ما این است كه همه اش مى گویند آزادى, اما جز از آزادى اجتماعى سخن نمى گویند. از آزادى معنوى دیگر حرفى نمى زنند و به همین دلیل به آزادى اجتماعى هم نمى رسند.23
ایشان آزادى معنوى را مقدمه اى براى رسیدن به آزادى اجتماعى مى داند. به باور وى, براى رسیدن به آزادى واقعى اجتماعى, انسان ها باید نخست از درون خود آزاد گردند و بنده و برده شهوات و مادیات و دلبستگى هاى دنیوى نباشند; به عبارتى, آزادى معنوى, آزادى از خود است و آزادى اجتماعى, آزادى از بندگى دیگران و به ویژه حكومت: ((آزادى اجتماعى, آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگر, ولى آزادى معنوى ... آزادى انسان است از قید و اسارت خودش)).24 به نظر ایشان:
تقوا به انسان آزادى معنوى مى دهد, یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى كند, رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمى دارد و به این ترتیب ریشه رقیت ها و بردگى هاى اجتماعى را از بین مى برد. مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند, هرگز زیر بار اسارت ها و رقیت هاى اجتماعى نمى رند. 25
همچنین مطهرى یكى از مهم ترین حكمت هاى زهدورزى را آزادى و آزادگى ذكر مى كند:
میان زهد و آزادگى پیوندى كهن و ناگسستنى برقرار است. نیاز و احتیاج, ملاك ((رو به مزاجى)) است و بى نیازى ملاك ((آزادگى)). آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابلیت تحرك و پرواز, اصیل ترین آرزوى آنهاست از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مى سازند كه نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها, خویشتن را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند.26
به هر روى, مسائلى چون تقوا, زهد و صبر ریشه در آزادمنشى آدمى دارند. انسان در برابر عواملى كه درون او را به اسارت مى كشاند و او را ضعیف و خوار مى سازد, طغیان مى كند و خود را رها مى سازد و این گونه است كه در برابر بندهاى برونى نیز قیام مى كند و تنها به حاكمیت خداوند و دستورهاى او گردن مى نهد و غیر او را نفى مى كند.
مطهرى بر این باور است كه آزادى به طور كلى به دلایل ذیل صحیح است:
نباید مانع بروز استعدادهاى بشر شد. دیگر به این معنا صحیح است كه بسیارى از چیزهاست كه با جبر نمى توان به بشر تحمیل كرد و دیگر به این جهت است كه بشر موجودى است كه باید بالاختیار و در صحنه تنازع و كشمكش به كمال خود برسد.27
بنابراین در كلام مطهرى آزادى سمت و سویى مى یابد كه بنا به دلایلى نباید از انسان سلب شود. این عناصر عبارتند از: این كه بروز و ظهور استعدادهاى آدمى نیازمند فضاى آزاد است. در فضاى بسته و محیط خفقانآمیز و استبدادى و به عبارتى در فقدان آزادىهاى اجتماعى و سیاسى, زمینه اى براى بروز خلاقیت ها و استعدادها به وجود نمىآید. در فضاى مستبدانه اى كه بر جامعه حاكم است, چاپلوسان و زبان بازان قدر مى یابند و آزادگان و آزاداندیشان ذلیل و حقیر مى شوند, چرا كه وضعیت موجود, اجازه چون و چرا كردن به خیرخواهان و مصلحان را نمى دهد. تنها آنان كه زبان به مدح بگشایند, جایى و مقامى مى یابند و بس.
عنصر دوم كه انسان براى آن نیازمند آزادى است این است كه بسیارى از امور و چیزها صلاحیت و قابلیت تحمیل به بشر را ندارند; براى مثال, دین اجباربردار و اجبارپذیر نیست. نمى توان كسى را به زور وادار به پذیرش دین كرد, به ویژه دین اسلام را كه حتى پذیرش آن نیز مى بایست با برهان و استدلال همراه باشد و آن كه از روى تقلید و بدون تحقیق آن را مى پذیرد از او پذیرفته نیست. اساسا مطهرى نقطه قوت دین اسلام را همین مى داند, چرا كه پذیرش خود را منوط به تحقیق و نه تقلید كرده است.
مطهرى در این باره مى گوید:
بعضى چیزهاست كه اصلا اجباربردار نیست یعنى نمى شود بشر را مجبور كرد كه آن را داشته باشد. ... اگر تمام قدرت هاى مادى جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بكنند, قابل اجرا نیست; مثلا محبت و دوستى.28
دین, ایمان, محبت و دوستى و بسیارى چیزهاى دیگر اجباربردار و تحمیل كردنى نیست و آیات فراوانى در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد: ((لا اكراه فى الدین, قد تبین الرشد من الغى))29 و از این جهت است كه ((قرآن مى فرماید مردم را با حكمت دعوت كن: ((إدع الى سبیل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه))30 مردم را با دلیل و منطق دعوت كن تا روح و قلب آنها را خاضع[ و] عشق و محبت را در دل آنها ایجاد كنى. در آیه اى دیگر مى خوانیم: ((فذكر انما إنت مذكر لست علیهم بمصیطر))31; اى پیغمبر, وظیفه تو گفتن و ابلاغ و یادآورى است. تو مسلط بر مردم نیستى كه بخواهى به زور آنها را مومن و مسلمان كنى)).32
ویژگى سوم براى آزاد بودن انسان این است كه قابلیت كمال یابى انسان در فضایى ارزشمند است كه آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. براى رسیدن به كمال باید با بسیارى از چیزها در تنازع و كشمش به سر برد; ابتدا در درون خود و براى رسیدن به آزادى معنوى باید تلاش كرد و سپس در بیرون و براى رسیدن به آزادى اجتماعى و سیاسى.
به هر روى, در اندیشه مطهرى آزادى راه و معبرى براى رسیدن به مقصد است. در این مسیر باید با هوا و هوس ها و خواهش هاى نفسانى مبارزه كرد و پیروز گشت و براى ادامه این راه, باید بندها و زنجیرهاى بیرونى را گسست و از هرچه تعلق و وابستگى است آزاد گشت. آزادى در این معنا, وسیله اى براى بروز و ظهور استعدادهاى نهفته آدمى است. انسان نیازمند آزادى است و آزادى به صورت فطرى در نهاد وى به ودیعت نهاده شده است و وى باید در مسیر زندگى خویش و براى بروز و ظهور استعدادهاى عالى و برتر انسانى از آن استفاده كند. در چنین وضعیتى است كه راه رشد و پیشرفت به سوى كمال براى انسان گشوده مى شود و جامعه انسانى هر روز بیشتر از دیروز به پیش گام برمى دارد.
در این جا برخى از مصادیق و سازوكارهاى آزادىهاى اجتماعى و سیاسى از منظر آیه الله مطهرى مورد بحث قرار گرفته و نظر ایشان در این باره بازكاوى و تحلیل مى شود.

حق تعیین سرنوشت و آزادى انتخاب و رإى
مهم ترین و اساسى ترین بحث آزادى سیاسى, حق تعیین سرنوشت سیاسى و آزادى انتخاب و رإى است.این كه آیا یك انسان مسلمان مى تواند و حق دارد كه به حكومتى رإى دهد و او را انتخاب كند و به آن گردن نهد و یا این كه در مقابل حكومتى بایستد و به آن رإى ندهد و در براندازى آن بكوشد, از جمله پرسش هایى است كه پاسخ هاى متفاوت و متناقضى به آن داده شده است. هر پاسخى كه به این پرسش بنیادین داده شود, در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود, چه این پذیرش با اجبار و اكراه توإم گردد و چه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود. در هر صورت, هر حكومتى براى دوام و استقرار خود مى بایست مردم را با خود همراه كند و در غیر این صورت, پایه هاى حكومتش براى همیشه سست و لرزان خواهد بود.
در بحث هاى استاد مطهرى نمى توان به یك نتیجه قطعى در مورد دیدگاه ایشان درباره مشروعیت حكومت اسلامى رسید. اما برخى مولفه ها در آثار مبین آن است كه مردم در حكومت تإثیرگذارند و مى توانند به هر نوع حكومتى كه بخواهند گردن نهند. به ویژه كه ایشان حكومت هایى را كه بر پایه زور بنا شده اند نمى پذیرد و مى گوید:
حكمران بالضروه یعنى كسى كه متابعت مشروع دارد, نه كسى كه به زور خود را تحمیل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: یكى به نحو ولایت و دیگر به نحو وكالت.33
در این جا وى حاكم مشروع را حاكمى توصیف مى كند كه مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خدا باشد, یعنى به نحو ولایت از سوى خدا و یا به نحو وكالت از سوى مردم.
آنچه از استقرا و فحص آراى ایشان برداشت مى شود, مسلم انگاشتن مشروعیت الهى ولایت فقیه به نحو ((انتصاب كلى)) است. به این معنا شارع مقدس با ارائه ملاك ها و شرایط كلى, ولى فقیه را مإمور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشإ مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت برمى گردد; اما این كه آیا این مصدر به نحو جزءالعله است یا تمام العله, جاى بحث و بررسى دارد. ایشان در تبیین نظریه انتصاب كلى مى گوید:
آن حكومتى كه باید میان مردم باشد, باید واجد شرایطى باشد كه آن شرایط را اسلام معین كرده باشد; اگر آن شرایط را كه اسلام معین كرده است, داشته باشد, همان طور كه مفتى بدون این كه خدا شخصش را معین كرده باشد با آن شرایط مى تواند فتوا بدهد, حاكم هم بدون این كه خدا شخصش را معین كرده باشد, مى تواند در میان مردم حكومت كند.34
همچنین در آثار استاد مطهرى مطالبى مشاهده مى شود كه به نقش مردم در پذیرش حاكم اسلامى اشاره دارد. اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرایط و صفاتى را تعیین و وضع كرده است كه با دارا بودن آن شرایط, شخص, صلاحیت رهبرى و حاكمیت پیدا مى كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحیت, رهبرى و حاكمیت فعلى تحقق نمى یابد, مگر این كه مورد پذیرش مردم قرار گیرد. البته محل مناقشه كه آیا حاكم اسلامى تمام مشروعیت حكومت خود را تنها از دین و خدا دریافت مى كند و انتخاب سایر فقها یا مردم هیچ گونه تإثیرى در آن ندارد یا این كه انتخاب مردم با سایر فقها نیز در مشروعیت حكومت او موثر است; به تعبیر دیگر, آیا مصدر مشروعیت ولایت فقیه یك سویه بوده و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت است؟ به هر حال, در برخى آثار مطهرى به این وجه مى رسیم كه ایشان براى مردم تنها پذیرش حاكم اسلامى را مطرح مى كند و مشروعیت را از ناحیه دیگرى مى داند كه این مطلب, انتساب نظریه انتصاب كلى به ایشان را تقویت مى كند.
در موارد دیگرى, استاد مصدر حق شرعى ولى فقیه را مردم متدین مى داند و با اشاره به حكم امام خمینى به نخست وزیر موقت35 آن را چنین تحلیل مى كند:
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام, به عنوان یك مكتب و ایدئولوژرى ناشى مى شود و مردم تإیید مى كنند كه او مقام صلاحیت دارى است كه مى تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامى تشخیص دهد. در حقیقت حق شرعى و ولایت شرعى, یعنى مهر ایدئولوژى مردم و حق عرفى, همان حق حاكمیت ملى مردم است كه آنها باید فرد مورد تإیید رهبر را انتخاب كنند.36
استاد شهید در جایى دیگر به حق انتخاب مردم و عزل حاكم و موقتى بودن آن اشاره مى كند و این خود قرینه دیگرى است براى این كه مردم در تعیین سرنوشت خود نقش و اثر دارند. ایشان درباره واژه ((جمهورى اسلامى)) مى گوید:
كلمه ((جمهورى)) شكل حكومت پیشنهاد شده را مشخص مى كند و كلمه ((اسلامى)) محتواى آن را. ... یعنى حكومتى كه در آن حق انتخاب با همه مردم است, قطع نظر از این كه مرد یا زن, سفید یا سیاه, داراى این عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه, این حكومت, حكومتى موقت است, یعنى هرچند سال یك بار باید تجدید شود, یعنى اگر مردم بخواهند مى توانند حاكم را براى بار دوم یا احیانا بار سوم یا چهارمـ تا آن جا كه قانون اساسى شان اجازه مى دهدـ انتخاب كنند و در صورت عدم تمایل, شخص دیگرى را كه از او بهتر مى دانند انتخاب كنند. ... مسإله جمهورى مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است, یعنى این كه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند.37
استاد در عبارت فوق سخن از ((انتخاب رئیس حكومت توسط مردم)), ((موقتى بودن حاكم)) و ((حق حاكمیت مردم بر سرنوشت خود)) و این كه انتخاب مردم نه از مقوله ((وظیفه)) كه از مقوله ((حق)) است به میان مىآورد. به هر تقدیر در سخنان ایشان موارد بسیارى مشاهده مى شود كه حق تعیین سرنوشت را به خود مردم باز مى گرداند. اضافه بر این كه ایشان قائل به فطرى بودن حقوقى نظیر آزادى و دموكراسى به معناى حقیقى آن و امانت بودن حكومت در دست حاكم از سوى مردم است. اینها همه تإثیرگذار بودن مردم و نقش آنها در حكومت را بیان مى كند. حتى اگر بپذیریم كه دیدگاه استاد مطهرى همان نظریه انتصاب كلى فقیه به عنوان حاكم اسلامى است, باز هم چنین فردى به عنوان حاكم اسلامى مى بایست از طرف مردم مورد پذیرش قرار گیرد, و صرف وجود شرایط در یك فقیه, منتهى به ایجاد حكومت اسلامى نخواهد شد.
استاد مطهرى در مرحله پس از تشكیل حكومت اسلامى نیز از حق رإى و انتخاب توسط مردم دفاع مى كند و بر این باور است كه آزادى دادن به مردم در انتخاب مسیر و راه حركت, به رشد آنان منجر مى شود و در فقدان آزادى, مردم به رشد اجتماعى نخواهند رسید. بنابراین مطهرى باب تحمیل و اجبار را در انتخاب و رإى دادن مسدود مى سازد و نتیجه اش را عدم رشد و پیشرفت ذكر مى كند:
اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل بكنید و بگویید شما نمى فهمید و باید حتما فلان شخص را انتخاب بكنید, اینها تا دامنه قیامت مردمى نخواهند شد كه این رشد اجتماعى را پیدا كنند. اصلا باید آزادشان گذاشت تا فكر كنند, تلاش كنند, آن كه مى خواهد وكیل بشود, تبلیغات كند, آن كس هم كه مى خواهد انتخاب بكند, مدتى مردد باشد كه او را انتخاب بكنم یا دیگرى را, او فلان خوبى را دارد, دیگرى فلان بدى را دارد. یك دفعه انتخاب كند, بعد به اشتباه خودش پى ببرد, باز دفعه دوم و سوم تا تجربیاتش كامل بشود و بعد به صورت ملتى در بیاید كه رشد اجتماعى دارد والا اگر به بهانه این كه این ملت رشد ندارد و باید به او تحمیل كرد, آزادى را براى همیشه از او بگیرند, این ملت تا ابد غیر رشید باقى مى ماند. رشدش به این است كه آزادش بگذاریم, و او در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بكند. صدبار هم اگر اشتباه بكند باز باید آزاد باشد.38
مطهرى پس از بیان این مطلب, مثالى مى زند در مورد پدرى كه مى خواهد به پسرش شنا را بیاموزد. وى معتقد است تنها با درس دادن این فرد نمى تواند شنا یاد بگیرد. باید در داخل آب هم رها شود تا پس از چند بار كه زیر آب رفت و مقدارى هم آب خورد, كم كم به فنون شناگرى آشنا شود و در این باب مهارت لازم را كسب كند. در مسائل اجتماعى نیز چنین است, چرا كه فرد مى بایست آزاد باشد تا بتواند خودش را بیازماید و وارد میدان فعالیت اجتماعى شود و اشتباهاتش را به مرور جبران كند و تجربه بیندوزد و به رشد اجتماعى برسد و از قدرت انتخاب خویش به طور درست و دقیق و حساب شده استفاده كند. در همین خصوص مطهرى معتقد است دست یابى به مرحله رشد دینى, فكرى و اجتماعى جز با آزادى مسیر نمى شود.
اگر به مردم در مسائلى كه باید در آنها فكر كنند, از ترس این كه مبادا اشتباه بكنند, به هر طریقى, آزادى فكرى ندهیم یا روحشان را بترسانیم كه در فلان موضوع دینى یا مذهبى مبادا فكر بكنى, كه اگر فكر بكنى و یك وسوسه كوچك به ذهن تو بیاید, به سر در آتش جهنم فرو مى روى, این مردم هرگز فكرشان در مسائل دینى رشد نمى كند و پیش نمى رود. دینى كه از مردم در اصول خود تحقیق مى خواهد (و تحقیق هم یعنى به دست آوردن مطلب از راه تفكر و تعقل) خواه ناخواه براى مردم آزادى فكرى قائل است.39
به هر روى تا آن جا كه از آثار استاد مطهرى مى توان برداشت كرد, ایشان قائل به حق تعیین سرنوشت براى انسان است. یك انسان مسلمان در تشكیل و برپایى حكومت اسلامى و انتخاب حاكمان نقش عمده اى دارد; حتى با فرض پذیرش مقبولیت و نه مشروعیت. از سوى دیگر, پس از تشكیل حكومت اسلامى نیز از آزادى برخوردار است كه پس از تحقیق و تعقل دست به انتخاب بزند و با آزادى تمام رإى دهد و كارگزاران نظام را برگزیند.

حق اظهارنظر, انتقاد و نظارت
در اندیشه مطهرى ـ همان گونه كه ذكر شد ـ انسان آزاد و مختار است و از این روست كه مسوول كارهایى است كه انجام مى دهد.40 مطهرى با اشاره به مسوولیت پذیرى انسان در عین آزاد بودن او, معتقد است یكى از علل و عوامل گرایش به مادىگرایى در غرب, نارسایى برخى مفاهیم اجتماعى و سیاسى بوده است, زیرا در نگاه آنان, حكمران در مقابل مردم مسوول و پاسخ گو نبود; در حالى كه حاكمان نه تنها در مقابل خداوند مسوول و پاسخ گو هستند, بلكه مردم نیز حق دارند كه اعمال و رفتار آنها را مورد پرسش قرار دهند و آنان نیز موظف به پاسخ گویى در مقابل مردمند.
ایشان این خطر را گوشزد مى كند كه آنچه در غرب و در جهت رشد مادى گرایى رخ داد, این بود كه گروهى به نام دین, حكومت هاى استبدادى به راه انداختند و این باور را در اذهان جاىگزین كردند كه حاكم در مقابل هیچ كس پاسخ گو نیست و این چنین بود كه خودكامگان در دامان دین پرورش مى یافتند و به نام دین سلطه گرى و ظلم و ستم مى كردند. در سایه چنین باورى, گرایش مردم به دین كمتر مى شد, چرا كه دین و حامیان دین, عمله استبداد شده بودند و از مستبدان طرفدارى مى كردند:
آن گاه كه مفاهیم خاص اجتماعى و سیاسى در غرب مطرح شد و مسإله حقوق طبیعى و مخصوصا حق حاكمیت ملى به میان آمد و عده اى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حكمران حقى قائل نشدند و تنها چیزى كه براى مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظیفه و تكلیف بود. این عده در استدلال هاى خود براى این كه پشتونه اى براى نظریات سیاسى استبداد مآبانه خود پیدا كنند, به مسإله خدا چسبیدند و مدعى شدند كه حكمران در مقابل مردم مسوول نیست, بلكه او فقط در برابر خدا مسوول است, ولى مردم در مقابل حكمران مسوولند و وظیفه دارند.41

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، روحانیون،رجل سیاسی ایران، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

رویكردى اسلامى به آزادى و حقوق بشر

 

در آغاز بحث لازم است نكاتى را یادآور شوم:
1. تإثیر عنوان حقوق بشر و آزادى در جامعه: در گستره گیتى عنوان و گفتار دل انگیز حقوق بشر و آزادىها مطابق موازینى كه دارد بین جوامع ستاره وار مى درخشد و تلالو جان بخش آن زوایاى آفرینش را زینت خاص مى بخشد و جهانیان دربند و مظلوم و ستمدیده را امیدوار كرده و آرامش مى بخشد, زیرا حقوق و احقاق آن براى بشر, هماهنگى, زندگى مسالمتآمیز, رفاه و آسایش كامل را نوید مى دهد.
2. برخوردارى همگان از مزایاى اجتماعى: تردیدى نیست انسان ها در هر كجاى دنیا كه زندگى كنند و داراى هر دین و مذهبى و قوم و نژاد و ملتى كه باشند باید مطابق موازین از حقوق انسانى و همه مزایاى جهان هستى برخوردار گردند, زیرا همه آفریده خداى واحد و رحیم هستند و او به همه آنان كرامت بخشیده است; همان طور كه مى فرماید:
لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البر والبحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم على كثیر ممن خلقنا تفضیلا.2
فطرت الهى بشر بر گرایش به حفظ این پدیده و رعایت كامل آن براى همگان استوار است و عقل آدمى نیز به همین گرایش حكم كرده است. مشرب هاى عرفانى, فلسفى, اخلاقى رعایت حقوق بشر و آزادىها را در جهان هستى جزئى تفكیك ناپذیر از طریقه خویش قرار داده اند و رعایت نكردن و یا نادیده گرفتن آن را سبب از هم پاشیدگى و نابودى جوامع بشرى دانسته اند.

در ادیان الهى نیز رعایت حقوق بشر و عدم تجاوز به حقوق یكدیگر از اهداف اصلى به شمار مى رود و به این مسإله بیش از هر موضوعى پرداخته اند.
3. تإكید انبیا و اوصیاى آنان بر حفظ حقوق بشر: در طول تاریخ بشر, انبیا و اوصیاى عظام كه حلقه ارتباط میان خلق و خالقند, تلاش بسیارى در تثبیت این پدیده در جوامع بشرى كرده و در همه تعالیم دینى, اجتماعى, اخلاقى و اقتصادى جهانیان را به آن دعوت كرده اند و بر حفظش تإكید داشته اند تا رعایت حقوق انسان ها را در جامعه بشرى نهادینه سازند, براى نمونه مى توان به فرمان حضرت على(ع) به مالك اشتر كه یك منشور اساسى براى حقوق انسان ها در دین است و رساله الحقوق امام سجاد(ع) اشاره كرد.
4. تإكید بیشتر پیامبراسلام(ع) درباره آزادى: در امتداد تلاش انبیاى عظام, پیامبراسلام برنامه كامل ترى در این زمینه براى رهایى انسان در گذر از فراز و نشیب هاى زندگى به جامعه بشرى ارائه داد و با تإكید بر كرامت همه انسان ها صرف نظر از جهت, جنس, رنگ, نژاد و... راه رشد و تكامل را براى افراد جامعه مشخص كرد. قرآن یكى از فلسفه هاى بعثت پیامبران را آزادى انسان ها و رهایى آنان از قید اسارت ها مى داند: ((و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم))3 و امامان(علیهم السلام) نیز همواره بر جایگاه و ارزش آزادى در زندگى فردى و اجتماعى بشر تإكید كرده اند. پس اعتقاد بنیادین به اصل آزادىهاى قانونى اسلامى یكى از آرمان هاى اصیل اسلامى است.
5. تلاش عالمان در پدیدار ساختن آزادى: عالمان و اندیشمندان دینى در راه تحقق بخشیدن و رعایت حقوق بشر در تمام ابعاد زندگى تلاش و سعى بسیارى كرده اند و در طول زندگى, پیام آزادى و هدایت را در دست و سلاح ایمان به حق و رعایت حقوق انسان ها و آزادىها و هماهنگى بشر را در قلب و آواى بلند آن را بر لب داشته اند و جهانیان را بر حفظ حقوق بشر فراخوانده اند.
در این قرن پس از آن همه تلاش مصلحان و راهنمایان در طول تاریخ براى تحقق و نهادینه ساختن حقوق بشر در بین جوامع بشرى, متإسفانه بدبینى ها, دشمنى ها, تهمت ها, ستم ها, نگرانى ها, آشوب ها, جنگ ها, برادركشى ها, اشغال سرزمین ها, آوارگى ها, محرومیت ها و... در دامنه وسیع تر و گسترده تر وجود دارد, از این رو باید قرن حاضر را قرن جاهلیت جدید و قرن گمنامى واژه هایى چون حقوق, هماهنگى, یكرنگى, همسویى, همدلى, محبت, مهربانى, عفو, صداقت, راستى, رحم, انصاف, كمك و ایثار و... نامید.
6. تعریف آزادى: واژه آزادى در طول تاریخ داراى تعاریف مختلف و گوناگونى شد و سبب آن, تحولاتى است كه در زندگى بشر از نظر توسعه و گسترش توانایى هایش در استیلاى بر نیروهاى طبیعى و نیز رشد و تكامل درك و اندیشه او از حقایق و واقعیات پدید آمده است و به موازات این تحولات, معناى آزادى نیز دچار تحول شده است.
7. معناى لغوى و اصطلاحى واژه آزادى: آزادى در لغت به معناى نبود مانع و قید و بند است. در اعلامیه حقوق بشر آمده است: آزادى یعنى توانایى انجام دادن هر عملى كه زیانى را متوجه دیگرى نكند. بعضى نیز گفته اند آزادى آن وضع روانى است كه بیان كننده قدرت گزینش یكى از راه هایى است كه در پیش روى انسان قرار دارد. با این حساب, آزادى در حقیقت یك پدیده مثبت است كه حق انتخاب راهى را دارد كه شخص آزاد در پیش مى گیرد.
در اسلام آزادى براى انسان به این معناست كه هر كارى را بخواهد مى تواند انجام دهد, ولى تا جایى كه ابزارى جهت رسیدن به كمال و مقامات والاى انسانى و زندگى سالم در بعد فردى و اجتماعى باشد. انسان بدون آزادى ممكن نیست كه به كمال برسد.

پیشینه طرح بحث حقوق و آزادى
درباره تاریخ مطرح شدن حقوق بشر و از جمله آزادى, میان اندیشمندان جهان اختلاف نظر است:
گروهى معتقدند این موضوع در حدود سه قرن پیش مطرح شد و در این باره به گفته هاى فیلسوفان آن دوران استناد مى كنند, ولى در دینى بودن و نبودنش اختلاف نظر دارند.
ایمانوئل كانت (1724 - 1774م) فیلسوف نقاد و اخلاق گراى آلمانى, از جمله اندیشمندانى است كه معتقد است حقوق و آزادى جزء نهاد ذاتى وجدان بشرى است و بدین جهت فرمان الهى به طور ابدى بر آن تعلق گرفته است. وى بر این اعتقاد است كه هر امر فطرى, فرمان الهى است و این اعتقاد خلاف نظر ارسطو است, زیرا ارسطو معتقد بود برخى از افراد بشر, تكوینى آزادند و برخى دیگر برده آفریده شده اند.
ولى حس گراها, تجربه گراها, و قائلان به اصالت سود حقوق و آزادى را جزء نهاد ذاتى انسان و فطرى او نمى دانند, ولى در دینى بودن آن دیدگاه هاى مختلفى دارند.
این نظریه بعضى از ناآگاهان عصر ما را تحت تإثیر قرار داد و بر این باور شدند كه نباید آزادى را مطرح كرد, زیرا با طرح آن در جامعه بشرى, دین در معرض خطر و نابودى قرار مى گیرد, چون گمان كرده اند آزادى اندیشه اى غیر دینى و در تقابل با دین است.
گروه دیگرى از آنان بر این باورند كه حق آزادى اجتماعى علاوه بر این كه فطرى است, دینى نیز هست, بلكه دست كم در چهارده قرن پیش در عناصر و مواد و مبانى اصلى اسلام به آن تصریح شده و به طور رسمى مطرح شده است و نه به صورت استحضار اهل نظر از متون و به عنوان تئورى و نظرى استنباط شده از اصول و قوانین كلى اسلام.
به دیگر سخن, در فرهنگ اجتماعى و سیاسى, آزادى به عنوان حق انسانى ریشه دینى دارد و در عناصر اصلى دین از مهم ترین اندیشه ها به شمار مىآید, از این رو طرفداران نظریه دوم بر این اعتقاد شدند كه باید آن را مطرح كرد, زیرا از راه آن افكار رشد و تكامل مى یابند و استعدادها شكوفا مى شوند; آنان بر این باورند كه دین و آزادى هر دو فطرى و از مواهب الهى محسوب مى شوند و هیچ گاه با هم تنافى نداشته و نخواهند داشت, پس نباید به نام آزادى, دین نفى شود و یا به نام دین, آزادى نفى گردد.
در مبانى اسلامى از انسان هاى آزاداندیش بسیار تجلیل شده است: ((لیس للاحرار جزإ الا الاكرام4; براى آزادگان پاداشى نیست جز اكرام و احترام)), ((الحر حر و ان مسه الضر5; انسان آزاد, آزاده است اگر چه گرفتار سختى و دشوارى و بدى حال شود)). در فضایل انسان آزاده آمده: ((حسن البشر شیمه كل حر6; خوشرویى خصلت هر آزاده است)).

آزادى حق است یا امر فطرى
درباره این كه آزادى براى انسان حق است یا امرى فطرى و الهى, دیدگاه هاى مختلفى است: بعضى از اندیشمندان غربى با ارائه ریشه فلسفى, آن را از مقوله حق همانند هر حق مدنى دیگر براى انسان دانسته اند و بعضى دیگر آن را امر فطرى گفته اند, اما مبانى دینى بر خلاف نظریه اول, این امر را ناشى از فطرت الهى براى انسان دانسته اند كه خداوند او را بر این فطرت آفریده است; پس آزادى براى انسان همانند حق حیات, نفس كشیدن و زندگى است و از او امكان سلب نیست. این توصیه حضرت على(ع) به امام حسن (ع) گویاى این مدعاست: ((ولا تكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا; 7بنده دیگرى نباش, در حالى كه خداوند تو را آزاد قرار داد)).
آن حضرت در خطابى به مردم مى فرمود:
إیها الناس ان آدم لم یلد عبدا ولاامه و ان الناس كلهم إحرار و لكن الله حول بعضهم على بعض8; اى مردم, آدمى بنده و كنیز نزائیده است و یقینا همه مردم آزادند, لكن خداوند تدبیر بعضى از شما را به بعضى دیگر سپرده است.
این كلام امام صادق(ع) نیز ادعاى ما را اثبات مى كند:
الناس كلهم إحرار الا من إقر على نفسه بالعبودیه9; همه مردمان آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را بر گزیند.
در آیه 29 سوره كهف خداوند به پیامبر مى فرماید:
قل الحق من ربكم فمن شإ فلیومن و من شإ فلیكفر; تو حق را بگو, هر كه خواهد ایمان آورد و هر كه خواهد كفر را برگزیند.
این آیه نیز گویاى نظر ماست. همچنین در آیه سوم سوره انسان آمده است:
انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا; ما راه را براى او ارائه مى دهیم یا شكرگزار مى شود و یا كفران مى كند.
اگر انسان در گزینش چیزى آزاد نبود و درباره آن مجبور آفریده شده بود, پرسش و بازخواست از او معنا نداشت; پس انسان نه تنها در گزینش اعمال و كارها آزاد است, بلكه درباره مسائل عقایدى نیز آزاد است و اكراهى نیست و بر مبناى همین است كه خداوند در آیه 99 سوره یونس به پیامبر مى فرماید:
إفإنت تكره الناس حتى یكونوا مومنین; آیا تو مى خواهى مردم را با اكراه و اجبار در حریم ایمان قرار دهى.
این چیزى است كه اراده خداوند هرگز به آن تعلق نگرفته است و بر همین پایه است كه خداوند در آیه 99 سوره یونس فرمود:
ولوشإ ربك لامن من فى الارض كلهم جمیعا; هر گاه خداوند مى خواست همه مردم روى زمین ایمان مىآورند.
در آیه 21 و 22 سوره غاشیه نیز خداوند به پیامبرش(ص) مى فرماید:
فذكر انما إنت مذكر لست علیهم بمصیطر; تو به مردم تذكر بده, زیرا تو تذكر دهنده اى و برآنان سیطره ندارى.
این بدین جهت است كه سلطه و سیطره بر انسان ها با آزادى كه خداوند در سرنوشت آنان قرار داده است سازگار نیست; البته این در آزادى تكوینى است كه خداوند بر آن تإكید كرده است و اما از نظر تشریعى, آنچه مورد رضایت اوست ایمان است نه كفر, زیرا در آیه هفتم سوره زمر مى فرماید: ((و لایرضى لعباده الكفر; پس نمى توان آزادى در شوون زندگى سیاسى و اجتماعى و اقتصادى را از انسان سلب كرد)); از این رو پدیده آزادى براى انسان ها از نظر عقل مورد تإیید كامل و تحسین و ستایش است, زیرا به وسیله آن اندیشه ها رشد و استعدادها شكوفا مى گردد.
اسلام آزادى را اولین شعار خود قرار داد و با شعار نفى طاغوت ها و آزادشدن بشر از قید بندها و آزادى از هرگونه بندگى غیر خدا, تبلیغ خود را آغاز كرد. آزادى آدمیان یكى از آرمان هاى اصیل آن و از مواهب الهى به شمار مىآید; از این رو سلب آزادى از بشر با جوهر و ماهیت انسان منافات دارد, بدین جهت در قانون اساسى جمهورى اسلامى بر آن تإكید فراوان شده است تا مردم بتوانند آزادانه افكار و اندیشه هایشان را تبیین كنند و در اثر تضارب آنها با یكدیگر و مقایسه اندیشه اى با اندیشه دیگر از رشد و آگاهى بیشتر برخوردار شوند. درك بهتر حقایق و اصلاح اندیشه ها از راه بیان آراى گوناگون و تضارب آنها با یكدیگر و تبادل نظرها میسر است; از این روست كه حضرت امیر(ع) فرمود برخى آرا و نظرها را بر برخى دیگر عرضه كنید, زیرا رإى درست از این راه به دست مىآید.
باید اذعان كرد پیشرفت و تكامل انسان ها در ابعاد مختلف زندگى بشر مرهون آزادى افكار و اندیشه هاى آنان است. تحقق این هدف با نبودن و یا محدود بودن آن امكان پذیر نیست.
ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل كرد كه فرمود: ((ان الحر حر على جمیع احواله10; انسان آزاد در همه حالات آزاد است)) و فرمود ((الناس كلهم إحرار الا من إقر على نفسه بالعبودیه11; مردم همه آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را برگزیند)).
این بدین جهت است كه رشد و تكامل انسان در پرتو آزادى تحقق پیدا مى كند, اما باید این پدیده در مسیر تحقق ارزش هاى معنوى و متعالى به كار گرفته شود نه در مسیر انحراف و فساد و بى بندوبارى.
پس باید براى صاحبان نظر و اندیشه فضا باز باشد تا با تحولاتى كه در اندیشه هاى آنان در اثر تغییر شرایط زمان و عرف و احوال مردم و رویدادهاى آنان پدید مىآید بتوانند اندیشه هاى خود را آزادانه بیان كنند. امروز فكرهاى باز و اندیشمند نقش به سزایى در پیشبرد اهداف جامعه دارند و هر چه آنان بیشتر در مطرح كردن نظرهاى خود آزاد باشند بهتر جامعه سازمان دهى پیدا مى كند. باید عقب افتادگى تحمیلى دوران خفقان را با آزادى ابراز نظرها و آراى سازنده مطابق شرایط جامعه جبران كرد.

جلوه هاى آزادى
جلوه هاى آزادى عبارتند از:
1. آزادى بیان: یكى از آرمان هاى اصیل اسلامى است. در دنیاى امروز حصار كشیدن و مرز قراردادن و جلوگیرى از اظهارنظر صاحب نظران كار نادرستى است; البته این آزادى مخصوص كسانى است كه آگاهى از واقعیات و حقایق داشته باشند نه آنهایى كه داراى این آگاهى نیستندو با مطالب خود در جامعه و عقاید انسان ها تشویش ایجاد مى كنند.
2. آزادى اجتماعات و تشكیل احزاب در چارچوب قانون: این آزادى نیز در اسلام براى همگان وجود دارد, بلكه در صورتى كه تشكیل آن به نفع جامعه باشد مورد تشویق قرار گرفته است; پس تشكیل اجتماعات و احزاب سیاسى باید در چارچوب خاصى باشد و این همان رعایت اصول اسلام و مصالح مردم و جامعه است.
3. آزادى قلم و مطبوعات: قلم و مطبوعات زبان گویاى مردم هستند و به وسیله آنها پیام خود را به مسوولان امر مى رسانند.

آزادى به گونه مطلق نیست
باید توجه داشت آن آزادى كه اسلام در مقام بیان افراد واندیشه ها قرار داده به گونه مطلق نیست, بلكه مقید به قانون است, قانونمندى از لوازم غیرمفارق آن محسوب مى شود. آزادى غیرقانونمند با آنارشیسم برابر است. فلاسفه نیز آن را به قانون مقید كرده اند و در چارچوب آن آزادى را پذیرفتند. برخى آن را تا جایى قبول كرده اند كه به آزادى دیگران لطمه نزند. در هیچ یك از مكتب ها و فرهنگ ها و نظریات فلسفى و فرهنگى آزادى به گونه مطلق یك ارزش تلقى نشده است.
به علاوه در مكتب اسلام آزادى به عوامل درونى هم محدود و مقید شده است; در روایات آمده است: ((من ترك الشهوات كان حر12; آن كه شهوات و هوس ها و تمایلات نفسانى خود را رها كند آزاد است)), ((و الحریه منزهه من الغل و المكر13; آزادى از حیله و تزویر پیراسته است)) و ((جمال الحر تجنب العار; زیبایى مرد آزاده پرهیز از ننگ و عار است)).14 پس از نگاه روایات, آزاد بر فردى اطلاق مى شود كه تسلیم شهوات و هواهاى نفسانى نباشد; بنابراین اسلام علاوه بر این كه به موانع بیرونى آزادى توجه دارد, به موانع درونى آن نیز عنایت دارد.
پس آزادى به معناى رهابودن از هر قید و بند و نبودن مانع بر سر راه انسان و انجام دادن هر كارى را كه بخواهد نیست.

پیامدهاى آزادى نامحدود
آزادى اجتماعى, با همه ارزشى كه دارد, در صورتى كه محدود و مقید نباشد پیامدهاى منفى اى خواهد داشت كه از آن جمله است:
1. پیدایش و شیوع بى بندوبارى و خودكامگى و خودسرى كه باعث از بین رفتن ارزش هاى اخلاقى و فضایل انسانى و پایمال شدن مقدسات و درهم كوبیده شدن معنویات و ضایع گردیدن فراورده هاى معنوى و مادى یك ملت مى گردد.
2. پیدایى استبداد رإى, مطلق گرایى, تنگ نظرى, سودجویى كه موجب به حساب نیاوردن صاحب نظران و نواندیشان و آگاهان در حل مسائل و مشكلات جامعه و مقهور كردن مردم مى شود.
3. پدیدارى زمینه ركود و ایستایى در همه ابعاد اقتصادى, علمى, فرهنگى و سیاسى جامعه كه باعث مى شود كسى نتواند جامعه را كه رویدادهاى آن در بستر زمان با تحول زمان و شرایط آن متحول مى شود هماهنگ كند.
4. شیوع تشویش و نگرانى و ناآرامى در جامعه كه پیامد آن, سلب اعتماد و آسایش از مردم است.
5. امكان پذیر نبودن اجراى هرگونه برنامه و طرحى كه مورد تإیید همگان است.

نگرش اسلام به آزادى با پیامد منفى
در اسلام آزادى اجتماعى با همه ارزشى كه دارد, اگر داراى پیامدهاى منفى ـ كه به پاره اى از آنها اشاره شد ـ باشد آزادى به شمار نمىآید. آزادى توإم با پیامدهاى منفى جامعه را از پیشرفت و انسان را از تكامل باز مى دارد و چه بسا باعث فروپاشى جامعه و نابودى انسان مى گردد, زیرا بقاى هر نظامى از هر نوعى كه باشد, منوط و مرهون قانونمند شدن آن و اجراى قانون در تمام عرصه هاى زندگى است; پس تنها راه حل استوارى نظام و پایدارى و پیشرفت و تكامل جامعه آزادى مردم بر مبناى قانون است; از این رو در تحقق بخشیدن به آن باید كوشید تا با ساختار جدیدى كه در جامعه از این راه پدیدار مى شود همه افراد جامعه از آرامش كامل در زندگى برخوردار و حق همگان از تعدى و تجاوز محفوظ و از مزایاى مادى و معنوى عادلانه برخوردار شوند.

مقید شدن آزادى به قانون اشكالى پیش نمىآورد
بى شك تقید آزادى به قانون, باعث نفى آزادى نمى شود, بلكه آنچه نفى مى شود آزادى به معناى منفى است.
در این جا براى تكمیل بحث لازم است نكات و توضیحاتى را ارائه كنیم:
1. در طول تاریخ بشر, آزادى مطلق و بدون قید و شرط جز خودكامگى و خواسته هاى ذلت بار و لجام گسیختگى چیزى را به رسمیت نشناخته بلكه همه نهادهاى انسانى را ویران كرده است. این چنین آزادى را كه در واقع خودكامگى است, ادیان الهى و همه عقلا و حكما مردود شناخته اند.
فرار از قانون و خودكامگى و پوچ گرایى و بى بندوبارى را نمى توان آزادى به معناى صحیح نامید, بلكه دشمن آزادى شخصیت انسان و بزرگ ترین مانع از پیشرفت جامعه است, از این رو باید آن را مهار كرد تا مانع تكامل جامعه نشود.
2. معناى مشروط بودن آزادى به قانون این نیست كه مردم نتوانند از لذت آزادى برخوردار شوند و یا آنها را از ابداع, ابتكار و خلاقیت هاى علمى, فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى و هنرى و نتایج آنها محروم و باز دارند, بلكه بر عكس, غرض این است كه مردم از راه آن از لذایذ حقیقى و مفید و سازنده اى كه هماهنگى با شخصیت انسان داشته و با جامعه سازگار باشد بهره مند شده و از لذایذ حیوانى و صورى و بى بندوبارى كه با شخصیت او هماهنگى ندارد و باعث فساد جامعه مى شود رهیده شوند.
3. اگر نهادهایى براى بررسى نتایج عالى اندیشه ها و كارهاى مفید در جامعه تإسیس و مردم خود را هماهنگ با آنها كنند منافات با آزادى ندارد, زیرا پیامد این, سالم سازى مغزهاى متفكر و نجات دادن جوانان از انحراف و آماده ساختن مردم براى یك زندگى سالم و آرام است. پس هر انسانى در كار و بیان رإى خود آزاد و حق بهره بردارى از نتایج فعالیت هاى علمى, فرهنگى, فكرى, اجتماعى, اقتصادى و سیاسى را دارد مشروط به این كه با موازین عقلى و ارزش هاى معنوى و دستورهاى شرعى و فضایل انسانى منافات نداشته باشد و این بدین جهت است كه آزادى از همان آغاز براى انسان به گونه مطلق نیست, زیرا آزادى برایش هدف نیست بلكه وسیله است و مقصد نیست بلكه معبر است و موضوعیت ندارد بلكه طریقیت دارد, از این رو مشروط است, زیرا اگر مطلق باشد حاصلى جز بى بندوبارى و هرج و مرج نخواهد داشت و به تجویز ظلم مى انجامد. در حقیقت آزادى برخوردارى از نیروى خلاقه حیات است كه انسان به وسیله آن بتواند به زندگى اى كه در آن آرامش براى خود و افراد جامعه باشد دست یابد. از این نظر, ارزش و كمال كار آزادانه بستگى به نیكو بودن اثر و فایده آن از حیث كمیت و كیفیت دارد.
بر همین مبناست كه اسلام بیان عقیده و رإى را مشروط به مراعات اصول شرعى مى كند; از این رو نباید به وسیله كار یا بیان و قلم اخلال گرى انجام گیرد.
بنابراین با وجود این دو پدیده, یعنى آزادى و قانون, ساختارى در جامعه پدیدار خواهد شد كه هر یك از افراد جامعه با توجه به قابلیت و استعداد و كار خود, در كمال آرامش و آسایش از مزایاى جامعه عادلانه برخوردار شود. باید اذعان داشت كه تكامل اجتماعى و پیشرفت جامعه جز از این طریق میسر نیست.
كوتاه سخن این كه آزادى در اسلام به این معنا نیست كه انسان هر كارى كه مى خواهد, اگر چه از كارهاى ناشایست و فحشا و منكرات یا مخالف با مصالح ملت باشد انجام دهد, زیرا این گونه آزادى در غرب مطرح است و آنان چنین آزادىها را مشروع مى دانند.

خاتمه
در قرن حاضر شاهد جنگ هاى ویرانگرى بودیم كه حقوق انسان ها را پایمال و بسیارى از مردم را نابود كرده است; از این رو سازمان ملل متحد براى رهایى بشر از تجاوز و ظلم و ستم و حفظ حقوق انسان ها به فكر تدوین سند جهانى در زمینه حقوق بشر شد. در سال 1948 میلادى آن را آماده و مورد تصویب كشورهاى عضو آن سازمان قرار داد و سپس آن را منتشر كرد.
حال این سوال پیش مىآید كه پس از گذشت نیم قرن از تصویب و پخش آن, آیا در زمینه رعایت حقوق بشر در جهان كارى صورت گرفته است یا خیر؟ آیا جهانیان از مزایا و فواید آن برخوردار شده اند یا خیر؟ و یا این كه این اعلامیه وسیله اى شده است براى اغراض سیاسى و به كارگیرى آن در مواردى كه به نفع مستكبران باشد؟
با كمال تإسف باید بگویم برخى از سران كشورهاى استثمارگر و مستبد كه دم از حقوق بشر زده و مى زنند و در مجالس قانون گذارى و اعلامیه هاى خودشان مدعى طرفدارى آن بوده و هستند, شب و روز تلاش مى كنند مردم كشورهایى كه در برابر آنان خضوع نكرده و زیر بار زور آنان نرفته و تسلیم آنها نشده اند را از آزادى محروم كنند, گویى كه ملت هاى مزبور انسان به حساب نمىآیند و یا این كه برده آنها هستند و حقى در بهره ورى بدون اذن آنها ندارند.
متإسفانه قدرت هاى بزرگ بیشتر ملت ها را از كم ترین حقوق زندگى محروم كرده و در معرض نابودى قرار داده اند و چه بسا هزاران انسان را از دیار خویش آواره و همنشین گرسنگى و بیمارى كرده و مى كنند و نیز مى بینیم آنان در اعلامیه هاى حقوق بشر مدعى طرفدارى عدم برترى دینى و مذهبى بوده و هستند, ولى هنگام عمل گوش هاى آنها در برابر مسلمانان كر مى شود و با هر جنایتى كه خودشان و یا مزدوران آنها در كشورهاى اسلامى مرتكب مى شوند هیچ برخوردى نمى شود, به این دلیل كه خود را ذیحق و براى كسى جز خود حقى را به رسمیت نمى شناسند.
همچنین مى بینیم در اعلامیه حقوق بشر مدعى این بوده و هستند كه سیاست ها باید بر اساس مصالح واقعى انسان ها در جامعه باشد, ولى در مقام عمل مى بینیم كه سیاست آنها شالوده اش بر مصالح شخصى خود و بالا بردن قدرت سیاسى, نظامى اقتصادى خویش است به هر قیمتى كه تمام شود, بدون این كه توجهى به مصالح جوامع دیگر و سطح زندگى آنها كنند. اى كاش, به همین بسنده مى كردند و در صدد از میان بردن منابع زیرزمینى و سرمایه هاى آنها نمى بودند, و نیز مى بینیم در اعلامیه مدعى این هستند كه هر كس بدون هیچ گونه تمایزى از حیث نژاد, رنگ, جنس, زبان و... از تمام حقوق و آزادىهایى كه در اعلامیه ذكر شده است مى تواند بهره مند گردد, حال آن كه مى بینیم كه سرخ پوستان و سیاه پوستان را از بیشتر مزایاى اجتماعى محروم كرده و مى كنند, بلكه سرخ پوستان را به عنوان یك ملت از میان مى برند. بى عدالتى و تبعیض نژادى در همه مراكز آنان اعم از علمى, فرهنگى, اجتماعى مشهود است و بدین جهت بارها سیاه پوستان تظاهرات به راه انداخته اند, ولى با این حال هیچ گونه توجهى به خواسته هاى آنها كه همان رعایت عدالت و نفى تبعیض كه اعلامیه حقوق بشر گویاى آن است نمى شود.

پى نوشت ها
1.آنچه پیش روى شماست گزارشى از سخنرانى آیه الله ابراهیم جناتى است.
2. اسرإ (17) آیه 70.
3. اعراف(7) آیه 157.
4. آمدى, فهرست غررالحكم, ص 59 ـ 60.
5. همان.
6. همان.
7. نهج البلاغه, نامه 31.
8. ملامحسن فیض كاشانى, وافى, ج14, ص 20.
9. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشیعه, ج16, ص 29.
10. همان, ج3,باب 76, ص258
11. همان, ج16, ص39.
12. محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج77, ص 233, ح 1.
13. آمدى, پیشین, ص59 - 60.
14. همان.
 

 

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

آزادى انسان از دیدگاه قرآن

 

مقاله حاضر به تبیین دیدگاه قرآن درباره اراده و اختیار و آزادى انسان مى پردازد و موضوعات ((انسانآزاد, محور خلقت)), ((احترام به آزادى انسان مهم ترین مبناى عمل پیامبر9 براى دعوت به اسلام)), ((آزادى سیاسى, اساس تشكیل جامعه سیاسى)) و... را بررسى مى كند. در این جا با بهره گیرى از آیات قرآن و دیدگاه هاى دانشمندان اسلامى, این نكات مطالعه شده كه وابستگى هاى روحى انسان, عامل تحدید آزادى انسان است, ولى انسان با اختیار و آزادى امانت الهى را پذیرفته است, زیرا اراده انسان در ارتباط با آزادى و اختیار معنا پیدا مى كند و در این راستا به مبناى عمل پیامبر اسلام9 استناد شده است.

مقدمه
هر مذهب و مكتبى نگرشى خاص به انسان دارد و همین نگرش سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى انسان را رقم مى زند, زیرا براساس آن, نظریه هاى سیاسى شكل مى گیرند, نظام هاى سیاسى برپا مى شوند و حكومت ها اصول و چارچوب حركت خود را از این نگرش اخذ مى كنند. هدف این مقاله تبیین دیدگاه قرآن درباره اراده و اختیار و آزادى انسان است. اگر چه این مقاله مستقیما به مباحث آزادى سیاسى نپرداخته است, اما آزادىهاى سیاسى یك جامعه مبتنى بر قرآن باید براساس مسائل مطرح شده در این مقاله شكل بگیرد. ((انسانآزاد, محور خلقت)) و ((آزادى انسان, مبناى عمل پیامبر اسلام)) و ((آزادى, اساس تشكیل اجتماعات بشرى)) و ((آزادى انسان از تعلقات درونى)) از جمله مباحث این مقاله به شمار مى روند.

1. انسان آزاد, محور خلقت
آزادىهاى سیاسى ـ اجتماعى جلوه اى از آزادى و اراده و اختیار انسان در عالم خلقت است. اگر قائل باشیم كه انسان در جهان خلقت آزاد و مختار است, ناگزیر باید او را در تمام عرصه هاى زندگى از جمله حوزه سیاست و اجتماع آزاد و مختار قلمداد كنیم, زیرا اجتماع نیز جزئى از جهان خلقت است. اگر قیود و محدودیت هایى آزادى اراده و اختیار انسان را در جهان خلقت در برمى گیرد, احتمالا آن قیود و محدودیت ها به گونه اى به تمام عرصه هاى حیات او از جمله سیاست و اجتماع راه مى یابد. درباره آزادى و اراده و اختیار انسان در قرآن كریم به سه دسته آیات برمى خوریم كه به اجمال به تبیین آنها مى پردازیم.2
دسته اول, آیاتى اند كه انسان را در مهم ترین مسائل زندگى و سرنوشتش آزاد و تصمیم گیرنده دانسته اند. كه مى تواند به رإى و نظر خویش عمل كند و طبیعى است كه مسوولیت و پیامدهاى انتخاب او به عهده خودش خواهد بود. در این آیات تإكید شده انسان آزاد است تا ایمان آورد و راه خدا و حقیقت را برگزیند3 یا كفر ورزد.4 در برخى دیگر از آیات, اراده و آزادى انسان تلویحا مورد توجه قرار گرفته است.5 خداوند در تمام این آیات راه حق و سعادت را به انسان نشان داده و عواقب وخیم در انتخاب راه باطل و فساد را یادآور شده است, در نهایت انسان را مختار و آزاد دانسته كه هر كدام را بخواهد برگزیند. براین اساس, انسان آزاد است حتى در انتخاب راه باطل و دوزخ بعضى دیگر از آیات قرآن سرنوشت افراد و جوامع را تابع عملكرد خود آنان مى دانند و موفقیت ها یا ناكامى هاى انسان ها و جوامع انسانى را نتیجه تصمیم گیرى و عملكردشان مى دانند.6 از آن جا كه این آیات انسان را مسوول سرنوشت خود و جامعه اش معرفى كرده اند آزادى و اختیار او را نیز به رسمیت شناخته اند.
دسته دوم, آیاتى هستند كه بر آزادى و اختیار انسان تصریح و تإكید كرده اند, اما یادآور شده اند آزادى و اختیار انسان در چارچوب مشیت و اراده الهى قرار دارد7; به عبارت دیگر, آزادى و اختیار كامل انسان هیچ یك این معنا را نمى رساند كه اراده وى بر اراده حق تعالى غلبه مى كند و به ایجاد اخلال در حكومت خداوند قدرت دارد.
این آیات در صدد بیان این مطلبند كه خداوند بر انسان ها قادر است و خود وى اراده كرده انسان ها آزادانه تصمیم بگیرند و در انتخاب راه خود آزاد باشند. این دسته آیات هیچ گونه خدشه اى به آزادى و اراده انسان وارد نمى كنند; به عبارت دیگر, بیان گر وضعیت ((امربین الامرین)) هستند و آزادى و اختیار كامل انسان را در چارچوب خواست و اراده الهى به رسمیت شناخته اند و خواسته اند بگویند اراده انسان فوق اراده الهى نیست.8 برخى دیگر از آیات الهى در تإیید و تكمیل این آیات گفته اند اگر خداوند مى خواست مى توانست به بسیارى از كارها بپردازد, ولى آنها را به اراده و اختیار انسان واگذار كرده است, براى مثال مى توانست همه مردم را موحد كند و به راه حق درآورد یا همه مردم را امت واحدى قرار دهد, ولى به دلایلى ـ كه برخى از آنها آمده ـ نخواسته این گونه رفتار كند9 و اراده كرده انسان ها آزاد باشند, آزادانه تصمیم بگیرند و خود سرنوشت شان را خوب یا بد رقم بزنند.
دسته سوم, آیاتى هستند كه به ظاهر, آزادى و اختیار انسان را نفى مى كنند و تمام امور را به مشیت و اراده الهى موكول مى دانند, مثل آیاتى كه تصریح مى كنند خداوند هر كه را بخواهد هدایت و هر كه را بخواهد گمراه مى كند10 یا هر كه را بخواهد ملك مى دهد و عزیز مى دارد و هر كه را بخواهد خلع مى كند و ذلیل مى نماید.11 اغلب مفسران از جمله طبرسى و علامه طباطبایى, این آیات را نافى اختیار و آزادى انسان نمى دانند, زیرا این گمراه كردن انسان از سوى خداوند, كه در آیه آمده, گمراهى ابتدایى نیست; به حكم بسیارى از آیات قرآن, خداوند تمام موجودات و به خصوص انسان را به سوى كمالش هدایت اولیه كرده است. اخلال و هدایت بعدى ((اخلال مجازاتى)) و ((هدایت پاداش دهى)) است كه بر اساس قوانین الهى انجام مى شود و همه انسان ها به آن آگاهند كه هر كس در برابر حق خضوع نكند و عناد و لجبازى به خرج دهد, یعنى آزادانه و به اختیار خود راه باطل را برگزیند و بر آن اصرار ورزد خداوند نیز او را گمراه تر مى سازد تا او را مجازات كند و هر كس راه حق را برگزیند و طالب حقیقت و مطیع خداوند باشد حق تعالى با یارى و هدایت بیشتر خویش, وى را پاداش مى دهد. چنان كه گفتیم, این هدایت و ضلالت ابتدایى نیست و بر اساس سنت ثابت الهى انجام مى شود و خداوند از قبل این سنت را براى همگان اعلام كرده است, حتى خداوند در سوره رعد(آیه 27) تصریح كرده هر كس توبه كند و از راه باطل باز گردد وى را نیز هدایت خواهد كرد. این هدایت نیز خارج از اراده انسان نیست, باید فرد با اختیار و آزادى كامل توبه كند تا مشمول هدایت خداوند گردد, همان گونه كه راه باطل را نیز با آزادى و اختیار برگزیده بود. خداوند در سوره نحل (آیه 93) پس از این كه تصریح كرده هر كه را بخواهد هدایت و هر كه را بخواهد گمراه مى كند, براى این كه شبهه نفى آزادى و اختیار انسان پیش نیاید بلافاصله فرموده: ((و از آنچه مى كنید باز خواست مى شوید)).12
وقتى در ((وادى الست)) خداوند تمام انسان ها را مورد خطاب قرار داد كه آیا من پروردگار شما نیستم, همگى پاسخ مثبت دادند.13 با آن كه انسان نمى توانست پاسخى جز ((بلى)) داشته باشد و ربوبیت پروردگار را انكار كند, این مسإله نافى آزادى و اختیار او نیست, او مى بایست این پاسخ را بدهد و آزادانه هم مى بایست این پاسخ را بدهد, زیرا عقلا مسإله قابل انكار نبود. براى روشن شدن بحث اگر با وجود خورشید در وسط آسمان از كسى بپرسند آیا روز نیست, او آزاد است هر پاسخى بدهد, اما به ناچار و آزادانه مى گوید روز است و جز این نمى تواند پاسخى بدهد, بدون این كه كسى او را مجبور كرده باشد یا نافى اختیار و آزادى او باشد.
همچنین وقتى خداوند تعالى امانت خود را به آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه داشت و همه از قبول آن امتناع كردند انسان به اختیار و با آزادى كامل آن را پذیرفت, چون قابلیت پذیرش آن را داشت و ((ظلوم و جهول)) بودن او در پذیرش این امانت ناقض آزادى و اختیارش نبود. او به چیزى جهل نداشت كه براى او ممتنع ذاتى باشد و نتواند آن را به فعلیت درآورد, قابلیت پذیرش امانت را داشت و با آزادى و اختیار آن را قبول كرد. دلالت آیه و عقیده مفسران این احتمال را نمى رساند كه خداوند تعالى فرموده باشد اى انسان چون من خالق و پروردگار توام, تو این امانت مرا بپذیر یا امانت مرا باید بپذیرى, بلكه آیه دلالت صریح دارد كه خداوند عرضه كرد و انسان به اختیار و با آزادى كامل آن را پذیرفت.14
وقتى خداوند آدم و حوا را در بهشت سكنا داد به آنان فرمود به این درخت (شجره ممنوعه) نزدیك نشوند, ولى آنان به فریب شیطان برخلاف فرمان ذات اقدس الهى رفتار كردند.15 حضرت آدم و حوا با آزادى كامل تصمیم گیرى و عمل مى كردند كه توانستند فرمان خدا را برزمین نهند و از شیطان پیروى كنند, با این كه خداوند عواقب وخیم ناچیز شمردن فرمان را به آنان یاد آور شده بود. بدون تردید خداوند مى توانست آدم را به اطاعت از دستورهاى خود وادارد یا او را از نزدیك شدن به ((شجره ممنوعه)) باز دارد, اما احتمالا مطلوب خداوند تعالى این بود كه آدم با اراده از فرمان هایش اطاعت كند, در حالى كه مى تواند به سوى شجره ممنوعه برود از رفتن خوددارى نماید. خداوند آدمى را حتى در نافرمانى از اوامرش آزاد گذاشت كه در پرتو این آزادى به تكامل برسد و با تلاش استعدادهایش را بروز دهد; باید گفت در صورتى دست یابى آدمى به مراحل رشد و كمال, ارزش دارد كه با آزادى همراه باشد, اگر فرد به پیمودن طریق تكامل مجبور باشد و راهى جز اطاعت امر نداشته باشد, پیشرفت و ترقى اش چندان ارزشمند نیست.
با توجه به مباحثى كه مطرح شد انسان در تمام حوزه هایى كه به اراده او بستگى دارد آزاد است. واژه ((اراده)) در اصل با آزادى و اختیار معنا پیدا مى كند و هر آنچه از حیطه آزادى و اختیار انسان خارج باشد از حوزه اراده او نیز خارج است. تإملى در آیاتى كه بحث شد و مورد بحث قرار خواهد گرفت نشان مى دهد انسان بر اساس دو معیار در تمام امور كاملا آزاد است: نخست آن كه به پذیرش تبعات تصمیم و عمل خود در دنیا و آخرت مجبور باشد, اگر انسان در مواردى آزاد نباشد نمى تواند در آن موارد تبعات تصمیم و عمل او را بر عهده وى نهاد و او را ستود یا مجازات كرد; به عبارت دیگر, انسان را فقط در صورتى مى توان به پذیرش تبعات تصمیم گیرى و عملكردش مجبور كرد كه در آنها آزاد باشد; دوم این كه تصمیم و عمل وى در دنیا و آخرت قابل باز خواست باشد, این بازخواست را ممكن است خداوند یا انسانى دیگر انجام دهد. نكته مهم قابلیت باز خواست است, فقط آن دسته از اعمال قابلیت باز خواست دارند كه انسان در انجام دادنشان آزاد باشد, اگر انسان تا حدى آزاد باشد به همان میزان مى توان او را بازخواست كرد و تبعات عملش را متوجه او دانست.
با توجه به آیات متعددى كه انسان را مسوول تمام اعمالش دانسته اند و برپاسخ گویى او در مقابل خداوند در قبال كوچك ترین عملش تصریح كرده اند, ضرورتا باید آزادى و اختیار انسان را به رسمیت بشناسند تا بتوانند او را مسوول و پاسخ گو بدانند. انسان مجبور نه مسوولیتى در قبال اعمال و رفتار خویش دارد, نه مى توان پیامدهاى عملش را به عهده او نهاد و نه مى توان او را باز خواست كرد.
باز خواست الهى بالاترین بازخواست است و مسوولیت انسان در قبال خود و تمام امور و پدیده هایى كه به نوعى با آنها مرتبط است بزرگ ترین مسوولیت به شمار مى رود. مراتب پایین تر باز خواست و مسوولیت را باید در جوامع انسانى و نهادهاى اجتماعى ـ از حكومت و نهادهاى مدنى گرفته تا خانواده ـ جست و جو كرد. منطق عقلانى آنها همان منطق باز خواست الهى و مسوولیت انسان است, با این تفاوت كه به دلیل خالقیت خداوند قدرت او بر بازخواست و مسوول دانستن انسان ذاتى است, زیرا او انسان را خلق كرد و آزادى و اختیار به او بخشید, اما باز خواست انسان ها از همدیگر در قالب مجموعه اى از اصول تعریف شده, عرضى و در عین حال ضرورى است.

2. آزادى انسان, مبناى عمل پیامبر اسلام9
مهم ترین هدف پیامبر بزرگ اسلام دعوت مردم به توحید و نجات آنان از گمراهى و انحطاط و هدایت به سوى كمال و تعالى بود. گام اول این هدایت, اعتقاد به توحید و گام هاى بعدى آن, تلاش براى احقاق حق و اقامه قسط و عدل در جامعه اى دین مدار و ارزش محور است كه تشكیل حكومت و اجراى سیاست هایى متناسب با این اهداف از ضروریات به شمار مى رود. تمام این مراحل باید با خواست و اراده انسان ها محقق شود, زیرا اگر مردم جامعه اى دوزخ و عذاب الهى را بپذیرند و حاضر نشوند ایمان بیاورند و در راه كمال و تعالى جامعه گام بردارند عملا اهداف اسلام تحقق نمى یابد. هدف اصلى پیامبران الهى از جمله رسول گرامى اسلام آگاه ساختن مردم به ذات اقدس الهى (توحید) و تبیین اهمیت و ضرورت ایمان به خدا و تلاش براى تكامل و تعالى بود تا مردم خود با رضا و رغبت این راه را انتخاب كنند و مشتاقانه براى رسیدن به آن اهداف بكوشند.
قرآن كریم به روشنى جایگاه پیامبراسلام را در مقابل مردم نشان مى دهد و بر آزادى مردم ـ حتى اگر منحرف و گمراه باشند ـ صحه مى گذارد. درست است كه این آزادى و اختیار براى پذیرش دین یا اطاعت از خدا و رسول خداست, اما به هر حال تإیید و تضمین آزادى انسان در آن غیرقابل انكار است. خداوند در برخى از آیات به رسول خود یادآورى مى كند كه تو ((حفیظ)) بر مردم نیستى.16 حفیظ به معناى حافظ و نگهبان و مسوول است كه از سیطره نیز برخوردار است. خداوند مى خواهد به پیامبرش بگوید كه تو فقط دعوت كننده به حق و بشیر و نذیر هستى و از شوون رسالت تو نیست كه آنان را مجبور سازى, زیرا بر آنان نگهبان نیستى و سیطره ندارى,17 همچنین در جایگاهى نیستى كه بخواهى اعمال آنان را براى محاسبه و مجازات حفظ كنى18 یا آنان را محافظت و نگهبانى كنى كه از دعوت تو خارج نشوند19 یا اجازه آنها دست تو باشد20 كه اجازه تإیید و تكذیب به آنها بدهى. علامه طباطبایى براین اعتقاد است كه مراد آیه اعلام این نكته به رسول خداست كه مإموریت وى تنها ابلاغ رسالت است, نه این كه نگهبان مردم و مسوول ایمان و اطاعت آنها باشد تا خود را موظف بداند آنان را وادار به اطاعت سازد.21
در برخى از آیات نیز بر این نكته تإكید شده كه پیامبر9 وكیل مردم نیست یا خداوند در خطاب به پیامبر اسلام9 فرموده اى پیامبر به مردم بگو من وكیل شما نیستم.22 در وكالت معناى سیطره و حق تصرف وجود دارد و رسول خدا از طرف خداوند وكیل نیست كه بر مردم سیطره داشته باشد یا در امور آنان تصرف كند یا حتى سیادتى همانند پادشاهان داشته باشند. رسول خدا9 چون وكیل نیست و بر مردم تسلط ندارد و خداوند قدرت تصرف بربندگانش را به او نداده است مردم را به زور به ایمان مجبور نمى كند.23 وظیفه پیامبر فقط ابلاغ امر خداوند و متنبه ساختن آنان با استدلال و ذكر دلایل است, حتى نمى تواند اجازه تإیید یا تكذیب استدلال ها و دلایل را به آنها بدهد.24 معناى وكیل در برخى ازاین آیات نیز به وكالت از سوى مردم ترجمه و تفسیر شده و منظور آیه این است كه پیامبر تو وكیل آنان نیستى كه متولى امورشان باشى و در آن تصرف كنى. وكیل كسى است كه اداره برخى امور به دست اوست و او آن امور را به گونه اى سروسامان مى دهد كه موكل خویش را به سود و منفعت برساند و از ضررها و زیان ها دور سازد. معناى آیه این است كه تو در امور دینى و خارجى زندگى مردم وكیل آنان نیستى تا اگر دعوت تو را اجابت نكردند و بدین وسیله از نفع و سعادت دنیا و آخرت محروم شدند و ضرر عذاب الهى را براى خود خریدند اندوهگین و ناراحت شوى25 و از هر راهى در صدد جلب منافع مورد نظر خود ـ ایمان به خدا ـ براى آنان باشى. در تمام آیات فوق و برخى دیگر از آیات الهى26 بر این نكته تإكید شده كه وظیفه پیامبر فقط ابلاغ احكام و اوامر الهى و تبلیغ آنهاست, حتى نباید منتظر نتیجه عمل خود باشد27; راه حق و باطل و تمام پیامدهاى مثبت و منفى آن باید براى مردم روشن شود, در نهایت تصمیم گیرنده خود انسان ها هستند و البته باید عواقب ـ خوب یا بد ـ تصمیم و عمل خود را نیز پذیرا باشند.
بعضى از آیات قرآن نیز صریحا یاد آورد شده اند پیامبر حق ندارد مردم را به ایمان به خدا وا دارد28 و بر نقش پیامبر در تنبه و ابلاغ اوامر الهى براى هدایت مردمان مجددا تإكید كرده اند. در این آیات هرگونه اكراه و اجبار مردم نفى شده و پس از تبیین حق و باطل و راه صواب از ناصواب و بیان حقایق روز جزا, اجابت دعوت پیامبر و ایمان به خدا با طیب خاطر و بدون اكراه و اجبار مورد توجه قرار گرفته است.29 این آیات شریفه با سایر آیات در خصوص اراده و اختیار انسان, مسوولیت و تكلیف انسان و باز خواست الهى, هم جهت و همسو هستند, زیرا آنچه را خداوند در حوزه نظرى مطرح كرده بود در حوزه اجتماعى نیز نمونه عملى آن را نشان مى دهد و بزرگ ترین شخصیت بشرى را ـ كه در هیچ بعد با هیچ كس قابل قیاس نیست ـ برسایر انسان ها مسلط نمى كند.
درست است آیاتى كه تا این جا بحث شد بیشتر به تبیین جایگاه رسول گرامى در مقابل انسان هاى غیرمسلمان و مشرك اختصاص داشت, اما شاید بتوان این جایگاه رسول خدا را تعمیم داد و مصداق آن را مطلق انسان ـ اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ دانست, زیرا جان كلام در خطاب به رسول الله این بود كه تو بر مردم سلطه اى ندارى كه بتوانى آنان را به ایمان آوردن مجبور كنى و وكیل آنان نیستى كه حتما آنان را به راه راست آورى یا سعادتشان را تضمین كنى. یكى از مهم ترین دلایل این خطاب خداوند ـ كه مفسران نیز به آن اشاره كرده اند و بحث آن گذشت ـ این است كه ایمان و اعتقاد به خداوند یك امر قلبى و درونى است و به اراده و اختیار انسان بستگى دارد و بازور و اجبار نمى توان كسى را با ایمان كرد, تكامل و تعالى و سعادت افراد نیز چنین حالتى دارد.
عدم تسلط و سیطره رسول گرامى اسلام بركافران و مشركان, نه به دلیل كافر و مشرك بودن آنها, بلكه به دلیل انسان بودن آنها بود, زیرا ـ براساس آیاتى كه تا این جا بحث شد و از این به بعد خواهد آمد ـ اولا, انسان در تمام امور خود, از جمله پذیرش دین و مذهب آزاد و مختار است, چه مشرك و چه مسلمان باشد; ثانیا, امور مربوط به ایمان و اعتقاد و تكامل و تعالى سیطره پذیر و زور بردار نیست, چه براى مشركان باشد و چه براى مسلمانان, منتها فقط نوع اعتقاد و ایمان تفاوت مى كند, براى مثال به كافر مى گویند ایمان بیاور و به مسلمان مى گویند خدا و رسول را دوست داشته باش و آنها را برخود مقدم بدار, ولى در هیچ كدام نمى توان آنها را مجبور كرد; پیامبر خدا همان گونه كه نمى تواند كافر را بر ایمان مجبور كند, مسلمان را نیز نمى تواند بر محبت خدا و رسول یا تقدم آنها برخود مجبور سازد.
البته رسول گرامى اسلام9 در میان مومنان داراى جایگاه بس والایى است كه غیرمومنان شایستگى آن را ندارند و آن اولى بودن پیامبر بر مومنان از خودشان است. 30 براساس آیه شریفه, مومنان باید رسول خدا را در اطاعت و حفظ منافع و حفظ حرمت و حفظ جان و در تمامى امور دین و دنیا برخود مقدم بدارند و نظر و حكم او را بر نظر و حكم خود ترجیح دهند.31 مومنان باید با طیب خاطر و كمال میل و با رضا و رغبت و حتى با منت و افتخار, در عین آزادى و اختیار كامل, رسول خدا9 را بر خود مقدم بدارند. هر چه معرفت و شناخت مومنان عمیق تر باشد, رسول خدا9 را با رضایت و افتخار و شوق بیشترى برخود مقدم مى دانند. در این مورد نمى توان گفت آزادى و اختیار انسان محدود شده است, زیرا برفرض كه در مواردى فرد از اختیار و آزادى خود چشم بپوشد و امر رسول خدا را مقدم بدارد با اختیار و آزادى آن را انجام داده است و محدود كردن آزادى و اختیار با آزادى و اختیار, نافى آزادى و اختیار نیست; البته اگر مسلمانى رسول خدا را ـ در برخى موارد و حتى در هیچ مورد ـ برخود مقدم ندارد و امر او را اطاعت نكند هیچ كس به او اجبار نمى كند كه رسول خدا را برخود مقدم بداند,(مگر در امور حقوقى كه به نظام اجتماعى بر مى گردد و مسإله دیگرى است) ولى واژه مومن بر او اطلاق نمى شود و احتمالا از ثوابى محروم شده یا عذابى را در آخرت تحمل خواهد كرد كه اینها نیز به انتخاب خود اوست. تقدم رسول خدا مبتنى برشناخت و معرفت به آن بزرگوار است, ابتدا باید در درون انسان صورت پذیرد تا تجلى بیرونى پیدا كند, فقط تجلى بیرونى اما ظاهرى و ساختگى تقدم رسول خدا9 برخود بدون مبناى معرفتى و درونى ارزشى نخواهد داشت و این مبناى معرفتى بدون خواست و اراده انسان ایجاد نخواهد شد. این آیه شریفه به حقیقتى اشاره كرده كه مومنان باید به این حقیقت عمل كنند و به آن پاى بند باشند, این ((باید)) یك باید درونى است كه ریشه در اعتقاد و باور افراد دارد و مومنان لازم است با آزادى و اختیار كامل, خود را به آن ملزم كنند; آیه نفرموده مومنان را مجبور كنید رسول خدا را بر خود مقدم بدارند.
آیه شریفه دیگرى تصریح مى كند هیچ زن و مرد مومنى نباید به اختیار از حكم خدا و رسول خدا سرپیچد, اگر چنین كنند به گمراهى آشكارى افتاده اند.32 در این آیه, نیز جایگاه والاى پیامبر بزرگ اسلام در برابر مومنان به روشنى دیده مى شود. براساس این آیه هیچ زن و مرد مومنى حق ندارد در امرى از امور زندگى فردى و اجتماعى و حتى شخصى خودش, كه خدا و رسول خدا9 در آن حكم داده اند یا اعلام نظر كرده اند, خود را صاحب اختیار و نظر بداند و برخلاف حكم خدا و رسول خدا حكم یا نظرى بدهد یا عملى انجام دهد. بر همه مومنان واجب است پیرو خواست و اراده خدا و رسول9 باشند. 33 هر نظریه و مكتب ساده اى كه در پى بنیان گذارى یك نظام اجتماعى است اهداف و اصول و شیوه هایى دارد و براى رسیدن به اهدافش پیروان و اهل آن جامعه را به پیروى از اصول و دستورهاى خود ملزم مى داند چه رسد به اسلام كه یك دین الهى و جهانى است و سعادت انسان در تمام زمان ها و مكان ها را مد نظر دارد. طبیعى است بدون رعایت اصول و دستورهاى اسلام نمى توان به اهداف این دین رسید, اصول و مبانى اسلام در فرمان هاى خداوند و رسولش متجلى است.
شاید بتوان گفت اختیار داشتن افراد نقض این دستورهاى و عملا به معناى خروج آنها از دین اسلام است و نادیده گرفتن دستورهاى خدا و رسول خدا از جانب مومنان به معناى مومن نبودن آنان مى باشد. امام فخررازى بر این عقیده است كه حكم خدا مطاع است و آنچه نبى مكرم اراده كند حق است و هر كس مخالفت كند گمراه مى شود, زیرا خداوند مقصد و هدف و رسول خدا هادى و رساننده به مقصد به شمار مى رود; كسى كه مقصد را ترك كند و سخن هادى را نشنود قطعا گمراه خواهد شد.34 سوالى كه پیش مىآید این است كه اگر خدا و رسول خدا9 اجازه این گمراهى را به مردم بدهند پس ((ارسال رسل و انزال كتب)) ـ نعوذ بالله ـ لغو تلقى مى شود و این اجازه با اصل هدف بعثت انبیا و دین اسلام متناقض خواهد بود.
در پاسخ به این سوال على رغم مباحث فوق, باز هم آیه شریفه مذكور نافى آزادى و اختیار مومنان نیست, زیرا اولا, افراد با آزادى و اختیار كامل به دین اسلام گردن نهاده اند و آن را انتخاب كرده اند, این انتخاب تمام اجزا و دستورهاى اسلام را نیز شامل مى شود و در اصل مسلمانان با اختیار خودشان, خودشان را ملزم كرده اند كه به اصول اسلام پاىبند باشند و خدا و رسول او را برخود مقدم بدارند, پس این پاىبندى خارج از حوزه آزادى و اختیار انسان تلقى نمى شود; ثانیا, ((باید)) موجود در آیه معطوف به اهرم ها و ملاك هاى درونى مومنان است و جبر و زور خارجى را مد نظر ندارد, آیه در صدد بیان این مطلب است كه مومنان اگر مومن باشند هیچ گاه اوامر خدا و رسول خدا را نادیده نمى گیرند و نباید بگیرند و هیچ دلالتى بر این ندارد كه اگر مومنان برخلاف حكم و نظر خدا و رسول خدا رفتار كردند آنان را بازور و اجبار وادار به اطاعت كنید; ثانیا, خطاب آیه تلویحا به مومنان است و این گونه مى رساند كه مومنان نباید چنین رفتار ناشایستى داشته باشند كه حكم خدا و رسول خدا9 را نادیده انگارند, خطاب آیه به رسول گرامى اسلام نیست كه مثلا مومنان را وادار به حكم خدا و رسول كند یا گروهى مراقب باشند كه مومنان قدمى برخلاف حكم خدا و رسول بدارند.
نكته شایان ذكر این است كه اگر مردم جامعه اى یا انسان هایى در قرن بیست و یكم از نظر دانش و معرفت و عقلانیت به مراتب بالایى برسند وقتى با شخصیت هایى همچون رسول خدا یا حضرت على7 رو به رو مى شوند بزرگ ترین افتخارشان تصدیق او و اطاعت از او خواهد بود و با تمام وجود از دریاى بیكران و ملكات فاضله علمى و معرفتى و اخلاقى آنان استفاده خواهند كرد.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، سیاست در قرآن،     | نظرات()

مفهوم آزادى از دیدگاه قرآن

 

  مقاله حاضر براساس رهیافت درون دینى تلاش مى كند به این دو پرسش پاسخ دهد: آیا مى توان به طرح مفهوم آزادى در قرآن پرداخت؟ چگونه مى توان با بهره گیرى از یك مدل نظرى خاص, به تحلیل مفهوم آزادى از دیدگاه قرآن پرداخت؟
بررسى آیات قرآن نشان مى دهد كه از دیدگاه قرآن, انسان با برخوردارى از ویژگى هایى همچون جانشینى خداوند, فطرت الهى, شخصیت مستقل و آزاد, اختیار و اراده, عقل به عنوان فاعل آزادى (مولفه اول), انسان هاى دیگر, امیال و هواهاى نفسانى و طبیعت به عنوان مهم ترین موانع آزادى (مولفه دوم) و توحید و عدالت, شناخت و تكامل انسان به عنوان بهترین اهداف آزادى (مولفه سوم) دانسته شده اند. در نتیجه مى توان گفت از دیدگاه قرآن, انسان براى رسیدن به رشد و تكامل باید از دخالت و سلطه انسان هاى دیگر, امیال و هواهاى نفسانى و طبیعت آزاد و رها باشد.


مقدمه
آزادى از واژه ها و مقوله هایى است كه توصیف ها و تجویزهاى گوناگونى درباره آن صورت گرفته است. مكاتب فكرى و مذاهب آسمانى درباره آن دیدگاه ها و آراى خود را بیان كرده اند. از آن جا كه این آرا و اندیشه ها بر اساس مبانى نظرى خاصى ارائه شده شاهد اختلاف نظرهاى زیادى درباره آزادى هستیم.
اسلام نیز درباره آزادى دیدگاه هاى ویژه اى ارائه كرده است. بررسى این دیدگاه ها با رویكردهاى متعددى امكان پذیر است كه مراجعه به متون اصلى اسلامى و آرا و اندیشه هاى متفكران مسلمان از مهم ترین این رویكردها محسوب مى شوند. بدیهى است رویكرد اول, هر چند مشكل تر است, از اهمیت بیشترى برخوردار است. بر این اساس, در این مقاله, برآنیم تا با مراجعه به قرآن كریم به عنوان معتبرترین و موثق ترین منبع و متن دین اسلام, دیدگاه اسلام را درباره آزادى بررسى كنیم.
نظام جمهورى اسلامى در ایران ضمن آن كه یكى از شعارها و آرمان هاى اصیل خود را ((آزادى)) معرفى كرد, زمینه طرح دیدگاه هاى مختلفى را درباره آزادى و دیدگاه هاى اسلام در این باره را فراهم نمود. از آغاز شكل گیرى نظام اسلامى تا كنون, به دلیل اوضاع خاص سیاسى ـ اجتماعى و نیز ماهیت خاص این نظام, قرائت هاى مختلفى از آزادى ارائه شده است. در یك تقسیم بندى كلى مى توان این قرائت ها را به قرائت هاى درون دینى و برون دینى تقسیم كرد. در این مقاله, از رهیافت درون دینى براى تبیین مفهوم آزادى استفاده مى شود. بى تردید با مراجعه به قرآن مى توان به داورى صحیحى دست یافت, ضمن آن كه صحت و سقم دیدگاه هاى دیگر را نیز بررسى كرد.
مقاله حاضر در پى پاسخ گویى به این پرسش هاى اصلى است كه آیا مى توان به طرح مفهوم آزادى در قرآن پرداخت؟ چگونه مى توان با بهره گیرى از یك مدل نظرى خاص, به تحلیل مفهوم آزادى از دیدگاه قرآن پرداخت؟
براین اساس, این مقاله در صدد تبیین اقسام و مصادیق آزادى در قرآن نبوده, بلكه صرفا به تبیین مفهوم آزادى مى پردازد از دیدگاه مقاله حاضر, مى توان با مطالعه روشمند و اتخاذ الگوى نظرى مناسب, به بررسى دیدگاه قرآن درباره مفهوم آزادى پرداخت.

مفهوم آزادى در قرآن
مفهوم آزادى از جمله مباحث بسیار مهم و مطرح در بحث آزادى است. تا كنون برداشت هاى متعددى از آزادى صورت گرفته است. این واژه از جمله واژگانى است كه اندیشمندان و نظریه پردازان تعابیر و برداشت هاى مختلفى از آن ارائه داده اند. هر چند كه این تعابیر مختلف است, از طرفى داراى مفهوم واحد و مشتركى هستند. این مفهوم واحد مشترك, بر اساس تحلیل مفهومى آزادى و تحلیل عناصر و مولفه هاى آن به دست مىآید.
براین اساس, اگر بخواهیم چنین تحلیلى را از آزادى ارائه كنیم, به مولفه ها و عناصر تشكیل دهنده آن مى رسیم كه عبارتند از:
1. فاعل: مراد از این مولفه شخصى است كه متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادى است. در پاسخ به پرسش ((آزادى چه كسى؟)) عنصر ((فاعل)) مطرح مى شود.
2. مانع: مراد از این مولفه, شخص, اشخاص یا اشیایى است كه مانع برخوردارى فرد دیگرى از آزادى مى شوند. پرسشى كه در این جا مطرح مى شود این است كه ((آزادى از چه چیز و یا چه كسى؟)). در پاسخ به این پرسش, مولفه دوم (مانع) مطرح مى گردد.
3. هدف: مراد از این مولفه, قصد و غرضى است كه فرد براى انجام آن نیازمند برخوردارى از آزادى است و یا حقوقى است كه برخودارى از آنها, هدف اساسى فرد است. در این جا این مولفه در پاسخ به این پرسش مطرح مى شود كه ((آزادى براى چه؟)).
همان طورى كه ملاحظه مى شود, مفهوم آزادى داراى سه مولفه فاعل, مانع و هدف است و بر این اساس, مى توان آزادى را این گونه تعریف كرد:
آزادى فرد یا افرادى از قید فرد یا افراد دیگر براى انجام دادن رفتارى خاص و یا برخوردارى از حقوق اساسى خود.2
با توجه به آنچه گذشت, پرسش اصلى مقاله حاضر این است: مفهوم آزادى در قرآن چیست؟ این پرسش را مى توان با تعابیر دیگرى طرح كرد: آیا بر اساس آیات قرآن, مى توان مفهومى واحد براى آزادى استنتاج و استخراج كرد؟ مولفه ها و عناصر اساسى آزادى در قرآن چیست؟ چگونه مى توان تحلیل مفهومى از آزادى ارائه كرد؟
به نظر مى رسد بتوان براساس مدل و الگوى مذكور به تحلیل مفهوم آزادى پرداخت و عناصر و مولفه هاى آن را بیان كرد. در این راستا, در صدد تبیین دیدگاه قرآن درباره فاعل, مانع و هدف آزادى به عنوان سه مولفه اساسى آزادى هستیم; بنابراین به دنبال آزمون امكان یا عدم امكان به كارگیرى این مدل نظرى در آیات قرآن هستیم و در صورت امكان, دیدگاه ویژه قرآن را درباره نوع خاص هر یك ازاین مولفه ها جست و جو خواهیم كرد.

مولفه اول, فاعل آزادى
همان طورى كه اشاره شد, مراد از ((فاعل)) شخصى است كه متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادى مى شود كه مى توان آن را این گونه تعبیر كرد:
((الف آزاد است یا آزاد نیست)). در این عبارت, الف مولفه اول آزادى محسوب مى شود. حال در این بخش, با توجه به آیات قرآن, به دنبال توصیف ویژگى هایى هستیم كه براى انسان به عنوان فاعل آزادى بیان شده است; از این رو لازم است دیدگاه قرآن درباره انسان و ویژگى هاى آن بیان گردد. با مراجعه به آیات قرآن, انسان شناسى قرآن آشكار مى شود. انسان از دیدگاه قرآن داراى ویژگى هاى متعددى است كه مهم ترین آنها ـ كه به نوعى در ارتباط با آزادى انسان است ـ عبارتند از:

1. انسان خلیفه و جانشین خداوند در روى زمین است;
در آیه سى ام سوره بقره مى خوانیم:
و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا إتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدمإ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى إعلم مالاتعلمون; (به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا) آیا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را به جا مىآوریم و تو را تقدیس مى كنیم. پروردگار فرمود: من حقایقى را مى دانم كه شما نمى دانید.
در این آیه شریفه, انسان خلیفه خداوند در زمین معرفى شده است; هر چند كه صرف خلافت از جانب خداوند, بر ارزش و جایگاه والاى انسان در میان موجودات دلالت دارد, ذیل آیه نیز به گونه اى دیگر بر ارزش انسان تإكید مى كند. خداوند در پاسخ به فرشتگان مى فرماید: من حقایق و چیزهایى را درباره انسان مى دانم كه شما نمى دانید. در واقع این عبارت, بیانگر این است كه انسان داراى ارزش والایى است كه فرشتگان از آن بى خبر بودند. بنابراین انسان از دیدگاه قرآن داراى چنان مقام و ارزشى است كه از وى به عنوان ((خلیفه)) خداوند یاد مى شود. در نتیجه در آیاتى كه خداوند انسان را آزاد معرفى مى كند, چنین انسانى مورد نظر است. انسان آزاد از دیدگاه قرآن, انسانى است كه داراى ویژگى خلیفه اللهى باشد.

2. انسان فطرتى خدا آشنا دارد
از دیدگاه قرآن, انسان فطرتا خداشناس و موحد است:
فاقم وجهك للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن إكثر الناس لایعلمون3; پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن. این فطرتى است كه خداوند, انسان ها را بر آن آفریده; دگرگونى در آفرینش الهى نیست; این است آیین استوار, ولى بیشتر مردم نمى دانند.
براساس این آیه ـ همان گونه كه ملاحظه مى شود ـ انسان فطرتا متوجه دین خالص و راستین الهى است و از این رو ویژگى دیگر انسان از نگاه قرآن, خدا آشنا بودن فطرى او است. در نتیجه با ضمیمه این آیه به آیات دیگرى كه آزادى را براى انسان به رسمیت مى شناسد ـ كه به برخى از آنها در بخش اول اشاره شد ـ مى توان به این نتیجه گیرى دست یازید كه انسان فطرتا با دین راستین الهى آشناست و اگر این دین آزادى را براى انسان به رسمیت شناخته, فطرتا با آزادى مزبور نیز به عنوان یكى از آموزه هاى دین آشناست و در صورتى كه موانع برداشته شود, انسان ها به آزادى به عنوان ارزش اساسى انسان واقف گردیده و ارزش آن را درك خواهند كرد. به همین جهت یكى از رسالت هاى اساسى پیامبران رها ساختن انسان ها از موانع مختلفى است كه ممكن است مانع شناخت آزادى و بهره بردارى از آن گردد.

3. انسان شخصیتى مستقل و آزاد دارد
از نظر قرآن انسان موجودى است كه در انتخاب راه پس از هدایت, آزاد است. در آیه سوم سوره انسان پس از آن كه انسان را شنوا و بینا معرفى مى كند, مى فرماید:
انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا; ما راه را به او نشان دادیم, خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
بر اساس این آیه شریفه, انسان در انتخاب راه آزاد است و مى توان آن را بپذیرد و یا رد كند; بنابراین یكى دیگر از ویژگى هاى انسان, آزاد بودن اوست.

4. انسان موجودى است مختار و خود مى تواند سرنوشت خویش را تغییر دهد
از دیدگاه قرآن, انسان به گونه اى آفریده شده كه مى تواند سرنوشت خودش را تغییر دهد. از این رو سنت الهى بر این قرار گرفته تا زمانى كه انسان ها در یك جامعه به دنبال تغییر وضعیت زندگى خود نباشند, خداوند نیز تغییرى در زندگى آنها ایجاد نكند:
ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم4; خداوند سرنوشت هیچ قوم (وملتى) را تغییر نمى هد, مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
بر اساس این آیه شریفه, اگر انسان ها موانع درونى رشد و پیشرفت خود را از بین ببرند و اراده تغییر در سرنوشت خویش را پیدا كنند, خداوند نیز تغییرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. دقت در مفهوم این آیه, روشن مى سازد كه انسان از اراده و اختیار لازم براى تغییر زندگى و سرنوشت خود برخوردار است. انسان به گونه اى آفریده شده است كه توانایى چنین تغییرى را دارد, در غیر این صورت ((حتى یغیروا ما بإنفسهم)) معنا و مفهومى نخواهد داشت.
از دیدگاه قرآن, انسان موجودى است با اراده و مختار, و توانایى تغییر وضعیت خود را دارا مى باشد. این ویژگى با آزادى انسان ارتباط وثیقى دارد. آزادى انسان در صورتى مفهوم دارد كه وى بتواند آزادانه سرنوشت و زندگى خود را تغییر دهد. بدین ترتیب پایه و مبناى دیگرى براى آزادى انسان در این آیه شریفه مهیا مى گردد.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، سیاست در قرآن،     | نظرات()

سازوكارهاى آزادى سیاسى در اندیشه آیه الله بهشتى

 

درآمد

پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نوید بخش نسیم آزادى بود. شعار استقلال, آزادى, جمهورى اسلامى, از جمله شعارهاى اصلى و اساسى مبارزات مردم به شمار مى رفت و تشكیل نظام جمهورى اسلامى ایران نیز تبلور خواست و حركت توده هاى محرومى بود كه سال ها سلطه استبداد و استعمار را چشیده بودند.
آیه الله بهشتى با درك آنچه كه مردم براى آن قیام كرده بودند, بزرگ ترین و چشم گیرترین مولفه انقلاب اسلامى ایران را دست یابى به آزادىهاى اجتماعى در جامعه مى داند:
این انقلاب قبل از اسلامى بودن و مكتبى بودن, ویژگى دیگرى داشته است كه بیش از همه در دنیا مورد توجه واقع شده و آن این است: انقلابى است كه با پیروزىاش, آزادى هاى اجتماعى را در جامعه به حدى توانسته تإمین و تحمیل بكند كه رژیم هایى كه سال ها از زمان استقرارشان مى گذرد, هنوز نتوانسته اند به ملت هایشان چنین آزادیى بدهند. بزرگ ترین ویژگى چشمگیر جهانى این انقلاب, آزادى است.(1)
طرد استبداد و استعمار و نیل به آزادى, رسیدن به اصالتى است كه اسلام براى انسان قائل است; اسلام دینى است كه باید با آزادى تمام آن را پذیرفت و آموزه هاى دینى هم بر این ادعا صحه مى گذارند.
آزادى, گوهر آدمى است و بدون آزادى و اختیار نمى توان انسان را مكلف ساخت. ارزش بنیادین آزادى وقتى احساس مى شود كه انسان توان فرمان بردارى و نافرمانى را توإمان داشته باشد:
یكى از بزرگ ترین امتیازهاى انسان این است كه مى تواند معصیت كند. آدم تواناست در برابر خداوندگارش نافرمانى كند. بله, این بزرگ ترین امتیاز انسان است كه مى تواند نافرمان باشد, تا فرمان بردارى اش ارزشى دیگر پیدا كند. فرمان بردارى اجبارى, یعنى اگر كسى را مجبور كردند كه از راه خاصى برود, چندان ارزشى ندارد. آن چیزى كه ارزش دارد, فرمان برى همراه با انتخاب است.(2)
اهمیت آزادى در حیات انسان تا بدان جاست كه دكتر بهشتى آن را معیار تعریف و شناخت انسان تلقى مى كند:
بهترین تعریف براى انسان, این است: انسان جاندارى است آگاه و انتخاب گر. حال با انتخاب خود چه مى كند؟ او با این انتخاب, آینده و سرنوشت خود را مى سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته مى شود.(3)
گوهر آدمى به انتخاب آگاهانه و آزادانه بستگى دارد. اطاعت كوركورانه و فرمان بردارى از روى اجبار, هیچ ارزشى ندارد. آزادى از آن رو ارزشمند و قابل دفاع است كه انسان به این وسیله مى تواند خود, محیط و جامعه خود را بسازد و از این روست كه در دین اسلام هیچ چیز به انسان تحمیل نمى شود حتى دین: ((لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى)),(4) آنچه در اسلام ارزشمند, است همین انتخاب آگاهانه و آزادانه است:
انسان اسلام, انسانى است آزاد و این آزادى را رایگان به او نداده اند. این آزادى را به او دادند و به او گفتند: اى انسان! آینده و سرنوشتت را خود بساز. هر خوشبختى و سعادتى كه به دست انسان ها بیاید, محصول كار آگاهانه خود آنهاست. هر رنج و تیره بختى انسان ها نیز محصول كار آگاهانه و انتخاب غلط آنها است: ((لها ما كسبت و علیها مااكتسبت)).(5)و(6)
دكتر بهشتى معتقد است:
نفى آزادى, مساوى با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است, زیرا وقتى آزادى نباشد, انتخاب معنا ندارد و وقتى انتخاب معنا نداشت, دیگر انسان نمى تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد.(7)
بنابراین در اندیشه بهشتى با انسانى سروكار داریم كه آزادى, ذاتى و فطرى او بوده و سلب آزادى در واقع مسخ انسانیت و شخصیت اوست. چنین انسانى با آزادى, سرنوشت و راه و رسم خویش را مى یابد و در پى آن حركت مى كند تا به مطلوب و مقصود خویش نایل آید. اگر آزادى از آدمى دریغ شود, چگونه مى توان انتظار داشت كه به پیامبران ایمان بیاورد, در پى آنان روان شود و به هدایت برسد؟ این كه پیامبران, مردم را به ایمان و توحید پاك و خالص فراخوانده اند, خود نشان دهنده این است كه اولا, معتقد بوده اند انسان فطرتا آزاد است و آزاد به دنیا مى آید; ثانیا, دعوت به توحید و ایمان را باید آزادانه و آگاهانه و عاقلانه برگزینند و هیچ اجبارى در آن راه ندارد. دعوت پیامبران, سراسر آزادى خواهانه و آزادى طلبانه بوده و هیچ پیامبرى به اجبار, فرد و گروهى را به طرف دین سوق نداده است. انسان مختار و آزاد در اسلام, خود باید راه و رسم خویش را برگزیند. چنین انسانى در امر حكومت, كه با جان, مال, دین, ایمان, ناموس و آبروى وى در ارتباط است, بى تفاوت نیست و باید در این امر پیشتاز و محرك باشد; بدین ترتیب این پرسش بنیادین مطرح مى شود كه انسان در حكومت تا چه اندازه تإثیرگذار است و در حكومت دینى چه مقدار آزادىهاى وى محترم شمرده مى شود؟ به عبارتى, حق و حقوق وى تا كجاست و رابطه حاكم با مردم چگونه است؟
به هر روى با توجه به عامل مهم انسان, یعنى آزادى و حق انتخاب, در ابتدا باید دید كه آزادى در نگاه بهشتى چه معنا و مفهومى مى یابد; پس از آن به این بحث پرداخت كه سازوكارهاى آزادى سیاسى در آرا و اندیشه هاى ایشان چیست.

معناى آزادى
در نزد اندیشمندان برداشت واحدى از آزادى وجود ندارد. بهشتى با این اعتقاد كه متفكران در طول تاریخ, آزادى را به گونه هاى مختلفى تعریف كرده اند, این عامل را ناشى از آن مى داند كه ((این مفهوم نیز همچون مفاهیم عمیق و پربار دیگر, متإثر از زمان و پیشرفت زمان است و در هر زمان, متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگى و نیازها و حساسیت هاى موجود در جامعه و فرهنگ حاكم بر زمان, معناى خاصى دارد)). (8)
در هر حال, ((شرایط اجتماعى و ضرورت هاى زمانى و افكار و اعتقادات حاكم بر جامعه))(9) از جمله عناصر اختلاف برداشت از آزادى است. با توجه به این گوناگونى برداشت از آزادى, باید نخست به این بحث پرداخت كه معناى آن چیست, چرا كه اساسا نقطه اشتراكى در بحث از ((چیستى آزادى)) وجود ندارد تا در پى آن, به تحلیل و بررسى این نقطه مشترك پرداخت, برخلاف مفاهیمى مانند, نور, انسان و سلول كه مفاهیمى شناخته شده اند و بر سر معناى آنها اختلاف نظر نیست:
وقتى مى گوییم آزادى چیست؟ قبلا معلوم نكرده ایم كه آزادى را به چه معنا مى گیریم تا بعد به بررسى و تحلیلش بپردازیم; بنابراین قبل از هرگونه بحثى, باید دید آزادى را به چه معنا و یا معانى اى مى گیریم و سپس به بررسى اش بپردازیم.(10)
آزادى در اندیشه دكتر بهشتى, یعنى ((تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه موجودات دیگر عالم طبیعت این است كه مى تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعى را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون كند یا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبیعى, سد و مانع به وجود آورد)).(11)
در این معنا, آزادى ربطى وثیق با خلاقیت مى یابد, چرا كه ((خلاقیت فنى و صنعتى و چاره اندیشى هاى پیشرفته انسان در رویارویى با شرایط طبیعى, میدان گسترده اى براى آزادى به وجود آورده است. او در یك محیط گرمسیر مى تواند هواى سرد مطبوع بسازد و از آن بهره ور شود و در پاى كولر آبى یا گازى بنشیند و به طبیعت گرم منطقه خویش بگوید, من زیر سلطه سوزان تو نیستم و آزادم. در پرتو خلاقیت, انسان درجه بالایى از آزادى خویش را تإمین كرده است)).(12)
در پرتو چنین سلطه اى است كه انسان مى تواند حاكم بر خود, محیط طبیعى, جامعه و نظام سیاسى شود و بر همه, تإثیر اساسى بگذارد: ((انسان موجودى است آزاد, خودساز و محیط ساز; آزاد از جبر طبیعت و آزاد از جبر جامعه و تاریخ)).(13) دكتر بهشتى ضمن تعریف آزادى به تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش, در واقع دو معناى متمایز آزادى را یادآور مى شود كه البته وابستگى تام و تمامى با یكدیگر دارند; این دو معناى متمایز از آزادى عبارتند از:
آزادى به معناى یك نیاز عمیق و اصیل درونى كه هر فردى به طور طبیعى خواهان آن است و از عدمش رنج مى برد, و دیگرى, آزادى به معناى یك واقعیت اجتماعى.(14)
بهشتى دو معناى متفاوت آزادى یعنى معناى فردى و معناى اجتماعى را از هم تفكیك مى كند. معناى فردى آزادى ـ همان گونه كه بیان شد ـ خواستى است ذاتى و درونى و به شخص انسان مربوط مى شود و معناى اجتماعى آن, واقعیتى است اجتماعى كه به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود. در نگاه دكتر بهشتى, آزادى به معناى فردى آن, ((آزادى از قید و بند)) است و ((انسان هنگامى[ این] قید و بند را احساس مى كند كه بدان آگاهى و نیز حساسیت داشته باشد)).(15) تا آگاهى و شناخت از پدیده اى حادث نشود, نمى توان با آن برخورد منطقى و عاقلانه اى داشت. در صورتى كه قید و بندها به خوبى شناسایى نشوند, انسان نمى تواند براى رهایى و آزادى از آنها اقدامى بكند; بنابراین نخستین عامل و مهم ترین عامل براى رسیدن به آزادى, آگاهى و شناخت است.
وى در بخش دیگر, به معنایى از آزادى توجه مى كند كه مورد نظر متفكران غربى است:
بشر امروز آزادى را بیشتر به معناى رهایى از قید و بند و قدرت بر انجام آنچه مى خواهد, مى فهمد. از نظر او انسانى آزادتر است كه بهتر و بیشتر بتواند به خواسته هاى خود كه غالبا مادى و شخصى است, پاسخ گوید, و یك چنین تفسیرى از آزادى بدون شك درست نیست, زیرا در همان لحظه اى كه انسان خود را مقید ساخت تا به تمامى خواسته هایش پاسخ گوید, خود را به بند كشیده است; بند اطاعت از خواسته ها و تمایلات.(16)
بهشتى با طرد این معنا, مى خواهد بگوید نباید حتى در بند آزادى بود, بلكه باید از بند آزادى نیز آزاد گشت:
آزادى تنها به معناى آزادى از قید و بند و قدرت بر انجام هر آنچه انسان مى خواهد نیست, بلكه به این معنا هم هست كه انسان, خود را از قید خود آزادى هم كه انسان را بیش از هر بند دیگرى به بند مى كشد, آزاد سازد. هیچ اسارتى خطرناك تر و در عین حال غیر قابل لمس تر از اسارت در بند آزادى بودن نیست. انسان تنها زمانى به دنبال آزادى مى رود كه اسارت را لمس كرده باشد و شرط اول این لمس كردن, آگاهى داشتن نسبت به آن است; لذا خطرناك ترین و یا وحشتناك ترین اسارت ها, اسارتى است كه كمتر قابل درك و لمس است.(17)
به هر روى در این نگاه, قدرت بر انجام آنچه انسان به آن تمایل دارد, تنها عامل آزادى شمرده نمى شود, چرا كه این خود باعث دربند شدن بیش از پیش مى شود; بنابراین باید به آگاهى رسید و آن گاه به رفع موانع پرداخت تا بر خود, محیط طبیعى و نظام سیاسى و حاكمیت تسلط یافته و در آنها تإثیر گذاشت.
بهشتى درباره آزادى به مفهوم فردى معتقد است:
[این آزادى] تنها به معناى رهایى از بندهاى برونى نیست, به معناى آزادى از بندهاى درونى هم هست. قدرت مادى مى تواند بشر را از بندهاى برونى رهایى بخشد; اما این قدرت نمى تواند آزادى را به ارمغان آورد, زیرا آزادى تنها وقتى معنا پیدا مى كند كه تمامى بندها, كه بخش مهمى از آنها بندهاى درونى است, از میان برداشته شود و این تنها وقتى صورت مى پذیرد كه انسان در كنار قدرت مادى, قدرت معنوى لازم را در جهت آزاد ساختن خویشتن از تمامى بندهاى درونى داشته باشد.(18)
بنابر این آزادى هم جلوه اى درونى مى یابد و هم جلوه اى برونى, آزادى درونى نجات از همه قید و بندهاى هوا و هوس است و در واقع, آزادى از تمامى تعلقات درونى است, و آزادى بیرونى, رهایى از همه زنجیرها و موانعى است كه مستبدان بر سر راه انسان گذاشته اند و آدمى را اسیر و مجبور خواسته هاى خود كرده اند.
اما ضرورت و مشروعیت اجتماعى آزادى كه به نوع روابط اجتماعى مربوط مى شود ((ناشى از این است كه این مسإله یك خواست درونى جدى و اصیل است و انسان تنها موقعى مى تواند به این نیاز درونى اش پاسخ گوید كه در جامعه اى آزاد زندگى كند, یعنى در جامعه اى زندگى كند كه آزادى در آن به عنوان یك واقعیت اجتماعى وجود داشته باشد)).(19)
آیه الله بهشتى ارج و تقدس دفاع از آزادى اجتماعى را نیز به این دلیل مى داند كه آزادى, از یك خواسته و نیاز درونى ناشى مى شود و به همین دلیل ((كسى كه از این نوع آزادى دفاع مى كند, در حقیقت از انسان و شرافت انسانى دفاع مى كند)). در واقع دفاع از آزادى جامعه, دفاع از انسان و ((دفاع از كلیه خواست ها و نیازهاى اصیل انسانى))(20) است. آزادى در جامعه اى وجود دارد كه به صورت یك واقعیت درآمده باشد ((یعنى از متن روابط اجتماعى حاكم بیرون آمده باشد. اگر آزادى از بطن جامعه سر بر نیاورده و پایگاه اجتماعى نداشته باشد, چیزى جز آزادى كاذب نیست. آزادى به عنوان یك واقعیت اجتماعى, همچون دیگر واقعیت هاى اجتماعى, چیز انتزاعى و مجزایى نیست تا بتوان بدان دست یافت, بلكه از متن جامعه سر برمىآورد و باید[ آن را] فعلیت بخشید و تحقق داد)).(21)
در اندیشه بهشتى, آزادى را نمى توان بر یك جامعه تحمیل كرد و به اجبار آنان را به آزادى رساند, بلكه این جامعه باید به اندازه اى رشد یافته باشد كه خود بتواند آزادى خود را تإمین و تضمین كند;(22) باید براى جامعه شرایطى فراهم كرد كه خود بتواند آزادى را تحقق بخشد و در چارچوب ظرفیت و تحمل خود به سمت آزادى رهنمون شود(23) تا آزادى در جامعه نهادینه شود.
نیروهاى جدیدى كه در راستاى آزادى جامعه تلاش مى كنند, رشد كرده و تبدیل به نهاد شوند و نیروهاى قدیمى كه میراث دوران استبدادند, تضعیف و نابود شوند, تا زمانى بعد, شرایط مناسبى فرآهم شود كه آزادى به گونه اى فعلیت یابد.
جان كلام این كه آزادى دو معناى متفاوت از یكدیگر دارد: یكم, آزادى یك نیاز عمیق و اصیل درونى است كه در هر فردى مى توان یافت; دوم, آزادى واقعیتى اجتماعى است كه مى باید شرایط و امكان اعمال و برخوردارى مردم از آن به طور طبیعى و تدریجى فراهم شود. آزادى فردى كه به معناى گسستن قید و بندها و رها شدن از آنهاست, گاهى جنبه درونى مى یابد, یعنى آزادى از تعلقات و خواسته هاى درونى و دل كندن از هرچه تعلق و وابستگى است و گاهى جنبه برونى مى یابد كه منظور, آزادى از استبداد و ظلم و ستم است. معناى دوم آزادى فردى, كاملا جنبه جمعى و عمومى دارد كه نقش حكومت و دخالت دولت در آن برجسته است.
معنایى از آزادى كه در این پژوهش مورد توجه است, آزادى در رابطه با دولت و قدرت و حاكمیت سیاسى است. هر مقدار كه مردم در حاكمیت سیاسى بیشتر تإثیر گذار باشند, جامعه از آزادى بیشتر و برترى برخوردار است و حكومت نیز مطابق خواست و میل آنها حركت مى كند; اما اگر مردم در برپایى, تداوم و ثبات نظام سیاسى نقشى نداشته باشند, حاكمیت خودبه خود با بحران مشروعیت روبه رو شده و طبیعتا با استبداد و سركوب مخالفان به حیات خود ادامه مى دهد. در این میان, آنچه مطلوب نظام سیاسى اسلامى است, مشى متعادل و متوازن است; از سویى; از خودگامگى دورى كرده و از سوى دیگر, دامنه خواسته هاى افراد و گروه ها را به صورت معقول و مطلوب پاسخ گوید.

ساز و كارهاى آزادى سیاسى
1. حق تعیین سرنوشت و آزادى انتخاب و رإى
این كه مردم تا چه اندازه در حاكمیت سهیم و تإثیرگذارند, از بحث هاى اساسى و مهم علوم سیاسى است و مى توان نوع حكومت ها را با توجه به نقش و تإثیرى كه مردم در اداره آنها دارند, توصیف و تقسیم بندى كرد. از مصادیق بارز حق تعیین سرنوشت, حكومت هایى است كه انسان ها با اختیار و آزادى تمام, آنها را براى خود برگزیده اند; بنابراین, مصداق بارز و مهم تعیین سرنوشت, تشكیل نوع حكومت و نیز تإثیرگذارى در روند تصمیم گیرى و سیاست گذارىهاى عمومى است. در حكومت هایى كه مردم در انتخاب نوع حكومت, حاكمان و زمامداران و كارگزاران و نیز تصمیم گیرىهاى آنها دخالت دارند, بخشى از آزادى سیاسى تحقق مى یابد, ولى در حكومت هایى كه مردم در پیدایش, استمرار و تداوم و ثبات آنها نقشى ندارند, طبعا بخش اساسى و مهم آزادى سیاسى, یعنى تعیین سرنوشت سیاسى مشاهده نمى شود.
در اندیشه بهشتى مردم در تمام امور حكومت سهیمند و اساسا یكى از آموزه هاى اساسى و مهم اسلام, توجه به امور دیگر مسلمانان است, حتى سكوت و عدم مشاركت در امور اجتماعى مسلمانان, عملى مذموم و ناپسند و در ردیف ترك مسلمانى ذكر شده است. بهشتى ضمن استناد به حدیث معروف رسول اكرم6 ((من إصبح و لایهتم بامور المسلمین, فلیس بمسلم)),(24) به احساس مسوولیت یك مسلمان در رابطه با سایر مسلمانان و انسان ها اشاره مى كند و مى گوید:
اگر یك انسان, یك حزب, یك تشكیلات, یك قشر, یك ملت و یك نژاد بخواهد به سعادت برسد, یعنى مسوولیت هایى را كه به عهده دارد, انجام بدهد طبق جهان بینى اسلام باید به آزادى, به نجات و رستگارى و فلاح همه انسان ها بپردازد.(25)
در این راستا غفلت نكردن از كارهاى مسلمانان, از جمله وظایف مهم و اساسى هر انسان مسلمانى محسوب مى شود. فراتر از آن, مسلمان در برابر غیر مسلمانان هم متعهد و مسوول است و آن گاه كه این سنت ترك شد, جامعه نیز در بیراهه نیستى گام برخواهد داشت.(26)
از مصادیق بارز این مشاركت, تعیین حاكمیت و قدرت سیاسى است كه نقش موثر و تعیین كننده اى در امنیت جان و مال و دین افراد جامعه دارد. درباره مشاركت سیاسى, بهشتى به تجربه سال اول انقلاب اسلامى اشاره كرده, مى گوید:
در طى یك سال اول پیروزى, موفق شده اصل نظامش را با رإى رسمى ملت مشخص كرده و قانون اساسى اش را به دست نمایندگان مبعوث ملت بنویسد و بعد براى كمال استحكام, با رإى مستقیم ملت به تصویب برساند[ و]رئیس جمهورش را با رإى آزاد ملت انتخاب كند. كدام انقلاب را در دنیا سراغ دارید كه سال اول توانسته باشد در جو آزادى, این كارها را انجام دهد؟(27)
نظام اسلامى در اندیشه بهشتى, نظامى متكى به آراى آزاد ملت است و نه متكى بر خشونت و زور و سرنیزه:
آراى عمومى از نظر این كه پشتوانه اعتبار و استحكام و قدرت یك فرد یا یك گروه اداره كننده است, روشى است كه باید كاملا به آن توجه شود, یعنى هیچ حكومتى در هیچ درجه اى نباید خود را بر مردم تحمیل كند, و به علاوه, حكومتى كه از حمایت مردم برخوردار نباشد, از همكارى آنها هم برخوردار نیست و اصولا كارى نمى تواند انجام بدهد و ناچار مى شود كه به زور سرنیزه خودش را سرپا نگه دارد, در نتیجه[ هم] كارایى اش كم مى شود و هم ظالم مى شود.(28)
روشن است كه آراى عمومى ((پشتوانه قدرت و قانونیت و نفوذ تإثیر حكومت))(29) است و اگر مردم احساس كنند در چرخه قدرت جایگاهى ندارند, از همكارى با آن خوددارى ورزیده و در جهت خلاف خواست حاكمان قدم بر مى دارند و این یعنى تحلیل مشروعیت نظام سیاسى و سست شدن بنیان هاى آن; در حالى كه كارایى حكومت بسته به این است كه چقدر مردم با آن همكارى مى كنند و از سیاست گذارىهاى آن حمایت به عمل مىآورند. فقدان رابطه متقابل و منطقى میان مردم و حكومت, باعث كاهش مشروعیت و ناكارآمدى نظام مى شود. بهشتى توجه به نظر مردم را در اداره جامعه لازم دانسته و و این كار را موجب احساس مسوولیت بیشتر مردم مى داند:
هر قدر ما به افراد در اداره امور عمومى بهاى بیشتر و نقش بیشتر بدهیم, آنها احساس حضور بیشتر و مسوولیت بیشتر مى كنند.(30)
در صورتى مردم احساس مسوولیت مى كنند و در برخورد با مسائل جامعه حضور بیشترى مى یابند كه احساس كنند این حضور و مسوولیت شناسى آنان ارج نهاده مى شود و در بخش هایى از نظام سیاسى تإثیرگذار است. در غیر این صورت شوق و ذوق حضور و مشاركت را از دست داده و به حكومت و نظام سیاسى بى اعتماد مى شوند كه این بى اعتمادى زمینه از بین رفتن مشروعیت و كار آمدى حكومت را فراهم مى سازد.
در واقع, حكومت هایى موفقند كه به رإى و نظر مردم بها داده و براى آنان در تعیین سرنوشت سیاسى شان حقى قائل شوند و روابط منطقى, محكم و پیوسته اى را با مردم داشته باشند. بدیهى است در جامعه اى كه اكثریت مردم آن مسلمانند, خواست آنان, مطابق با آن چیزهایى است كه در ضدیت و تناقض با دین اسلام نباشد:
[مردم] مصممند جامعه پاك اسلامى را بر پایه قوانین اسلام داشته باشند و نقایص موجود را بر اساس قوانین اسلام برطرف بكنند. این خواست باید مورد احترام و عمل قرار بگیرد.(31)
تعیین سرنوشت به دست مردم و آزادى آنان در رإى دادن, انتخاب كارگزان نظام سیاسى اسلامى و اتكاى حكومت بر رإى مردم نیز از مواردى است كه مى توان خواست اصیل و قاطع مردم دانست, كه در نظر و عمل بهشتى این مشى مردم گرایانه و مردمى بودن و مردمى ماندن را به وضوح مى توان دید; به طور مثال وى آراى مردم را در اداره امور كشور بر طبق موازین اسلامى و نیز جمهورى اسلامى بسیار بنیادى و موثر مى داند و معتقد است:
بر طبق موازین اسلامى و بر طبق آنچه كه عنوان جمهورى اسلامى ایجاب مى كند, آنچه در اداره امور كشور, نقش بسیار موثر و بنیادى دارد, آراى مردم است ... حكومتى مى تواند حكومت صحیح و سالم و موفق باشد كه مردمى باشد و مردم او را بپذیرند و حمایت كنند, و این همان اصلى است كه در طول انقلاب روى آن تكیه مى شد.(32)
در نگاه آیه الله بهشتى, مقبولیت دولت از جانب مردم است. وى در سخنانى, مشروعیت دولت موقت را مبتنى بر انتصاب از سوى امام مى داند كه این نصب امام, مطابق و هماهنگ با مردم است و در واقع, یك حالت دو طرفه اى است: از سویى, مشروعیت را به امام نسبت مى دهد و از سوى دیگر, چون مردم به امام اعتماد داشته اند, به نصب او با دیده احترام برخورد كرده و آن را پذیرفته اند:
شوراى انقلاب را امام تعیین كردند. مشروعیت شوراى انقلاب مستقیما از طریق نصب امام بود. اگر ملت به اینها اعتماد داشت, بیشتر از طریق اعتمادش به امام بود. به خصوص كه آن اول ها اسمى هم گفته نمى شد (روى مصالح امنیتى و مصالح دیگر) دولت موقت تشكیل شد, با پیشنهاد شورا و نصب امام. مشروعیت دولت موقت از طریق امام بود و امت این مشروعیت را داد, اما از طریق امام و امام مشروعیت را داد, اما هماهنگ با امت.(33)
همچنین درباره تعیین حاكم و رهبر نظام اسلامى سخنى دارد كه مبین اعتقاد وى به مقبولیت حكومت از طریق مردم است:
امروز در این عصر غیبت امام معصوم منصوص, در این عصر, امامت دیگر تعیینى نیست, تحمیلى هم نیست, بلكه شناختنى و پذیرفتنى یا انتخابى است; بنابراین رابطه امت و امامت در عصر ما, یك رابطه مشخص است. دقت بفرمایید! شناختن آگاهانه و پذیرفتن, نه تعیین و تحمیل.(34)
بنابر این از آن جا كه رهبرى جامعه با شناخت و پذیرش آگاهانه و آزادانه است و نه تعیین و تحمیل; از این رو رابطه میان آنان نیز یك سویه و یك طرفه نیست, بلكه ((این امامت و امت نسبت به یكدیگر مسوول و متعهدند, با تعهد و مسوولیت متقابل)). (35)
دكتر بهشتى, درباره بهترین نوع رهبرى معتقد است:
فرد یا گروه یعنى آنهایى كه در رإس مخروط جامعه قرار دارند, بازگو كننده شعار و آرمان خود مردم باشند, یعنى همان چیزى كه امام خمینى در این انقلاب مكرر رویش تكیه كردند و همان چیزى كه رمز پیروزى انقلاب است.(36)

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()