تبلیغات
دیپلمات - مطالب توسعه اجتماعی

تک صدایی فرهنگی و چند صدایی فرهنگی

دانشگاه آزاد اسلامی

(واحد علوم تحقیقات)

 

 

مقطع:

 کارشناسی ارشد علوم سیاسی

 

تک صدایی فرهنگی و چند صدایی فرهنگی

(پلورالیسم فرهنگی)

 

 

 

استاد راهنما :

جناب آقای دکتر پرویز امام زاده فر

 

محقق  :

علی خدامرادی

 

 

 

زمستان  1388

به نام خدا

فهرست

            عنوان                                                                      صفحه

 

             مقدمه.....................................................................................3

             تعاریف.....................................................................................4

            نمود تک صدایی فرهنگی در جنگ جهانی دوم.............................5

           جنگ سرد - نمود بارزتر تک صدایی فرهنگی.................................8

           بعد از جنگ سرد (نظام جدید جهانی)..........................................10

          بررسی کوتاه و  نتیجه گیری....................................................... 12

         پی نوشت ها و منابع...................................................................14

 

سوالات تحقیق:

سوال: به کارگیری سیستم چند صدایی فرهنگی (پلورالیسم فرهنگی) چه تاثیری بر ثبات سیاسی دارد؟

فرضیه: چند صدایی فرهنگی باعث تقویت ثبات سیاسی جوامع می شود.

 

سوال : تاثیر سیستم تک صدایی فرهنگی چه تاثیری بر ثبات سیاسی جوامع دارد.

فرضیه:  تک صدایی فرهنگی در طول زمان باعث خدشه دار کردن ثبات سیاسی می شود.

 

 

مقدمه

در این تحقیق ، هدف بررسی تاثیر متغیرهای سیستم چند صدایی فرهنگی و تک صدایی فرهنگی بر متغیر ثبات سیاسی در جوامع است. هدف اصلی این تحقیق (قدمی کوچک برای) ارائه راه حلی برای جوامع است و نشان دادن راهی برای اینکه گامی مناسب تر و عقلانی تر برای رسیدن به توسعه سیاسی و ثبات سیاسی برادارند. هدف دیگر این تحقیق ، بررسی تاریخی مهمی است و نشان دادن این مسئله: که در طول تاریخ کشورهای مهم جهان از جمله چین ، روسیه ، آمریکا ، کشورهای خاورمیانه... از کدام سیستم استفاده کرده اند و کدامشان به ثبات سیاسی بیشتری دست پیدا کرده اند و کدام یک پیشرفت بیشتری کرده اند.  و در اصل سوال عمده ای که در این تحیقیق به آن پاسخ می دهیم به این شکل است:  سیستم چند صدایی فرهنگی و سیستم تک صدایی فرهنگی ، چه تاثیری بر ثبات سیاسی جوامع دارند؟ که در پاسخ به آن می گوئیم چند صدایی فرهنگی (یا همان پلورالیزم فرهنگی) موجب افزایش ثبات سیاسی جوامع می شود و سیستم تک صدایی فرهنگی موجب کاهش ثبات سیاسی جوامع می شود.

اما محدوده زمانی که در این تحقیق در نظر گرفته شده ، از زمان جنگ جهانی دوم به بعد است ، و علت اینکه جنگ جهانی دوم را منشا تحقیق خود قرار داده ام ، این است که اولا پلورالیسم فرهنگی به شکل مدرن از این دوره  به شکل محسوس خود را نشان می دهد (از سال 1941 کانادا) و ثانیا از مهمترین نظام هایی که تک صدایی فرهنگ به شکلی اجرا شد که حتی باعث پیشرفت صنعتی آن کشور شد ، آلمان نازی بود. و هیتلر از مهمترین سیستم های تک صدایی فرهنگی را به جهانیان نشان داد.

 در تائید صحت این فرضیه بر خواهیم آمد که چند صدایی فرهنگی ، تاثیر زیادی بر رسیدن  به ثبات سیاسی دارد.

پیشینه تاریخی

 تحقیقات و کتاب های مهمی در زمینه پلورالیسم فرهنگی نوشته شده که از مهم ترین ها می توان به نمونه های مثل:

پلورالیسم فرهنگی از نظر اندیشمندان غربی، مسلمانان و فرهنگ اسلام ، مهدی عزیزیان

مونیسم یا پلورالیسم ، بپژن عبدالکریمی

جامعه شناسی سیاسی معاصر  ، جهانی شدن –سیاست و قدرت  کیت نش

 پلورالیسم، بینش نو   هادی رضوی

فرهنگ جهانی ، الیتسم فرهنگی   مرکا آوانسیان

(پلورالیسم قراردادی) Covenantal Pluralism   پائول . ام. ون. بورن (Pauol M.van Buren)

(کلیدی برای گفتگوی دینی موثرThe key to effective( religious dialogue جیسون بارکر(Jason Barker)

پلورالیسم فرهنگی از نظر استاد مطهری – مهدی عزیزیان

اشاره کرد.

 

تعاریف

 

چند صدایی فرهنگی (پلورالیسم فرهنگی)

 

در این عرصه تعدد و تکثر فرهنگها ، بویژه در بخشی از فرهنگ كه به صورت آداب و رسوم اجتماعی خود را می نماید و تمایز خود را با فرهنگهای دیگر آشكار می كند مورد پذیرش و دارای جایگاه رسمی است. در واقع آگاهی ملل مختلف از سلوك همدیگر در پرتو رشد اطلاعات و رسانه ها و پی بردن به نافروكاستنی بودن آنها به مدل واحد، موجب شد تا این تكثر و گوناگونی بزودی توسط جامعه شناسان و انسان شناسان تئوریزه و به رسمیت شناخته شود. طبق این نظریات رفتارهای فرهنگی هر قوم راهكارها و راهبردهایی هستند كه بسته به شرایط جغرافیایی و زیست محیطی و نژادی و نحوه ارتزاق آن قوم و ...‏ در حوزه عقل جمعی شكل گرفته است و در هر حال باید به آن احترام گذاشت و تنوع آن را پذیرفت. در واقع پلورالیسم فرهنگی ‏ تبیینی از چرایی این تنوعهای ادغام ناپذیر است.  (1)

 

 

تک صدایی فرهنگی

 

نگاه تمامیت خواهانه به مسائل جمعی (تک صدایی فرهنگی) نگاهی است که در آن،  چندگانگی و تنوع جایی ندارد؛ همان گونه که در یک قلمرو نمی­توان بیش از یک دولت را تصور کرد، نمی­توان بیش از یک گرایش سیاسی و یک هویت فرهنگی را تحمل کرد. (2)

 

 

 

 

 

 

نمود تک صدایی فرهنگی در جنگ جهانی دوم

نازیسم

نازیسم به ایدئولوژی حزب نازی آلمان (حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان) اطلاق می شود و در واقع می توان برای آن از عبارت « ناسیونال سوسیالیسم» نیز استفاده کرد. حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان یا حزب نازی آلمان مدتی پس از شکست آلمان در جنگ جهانی اول به رهبری آدولف هیتلر ساخته شد. البته هیتلر در ابتدا عضو عادی و سپس مسئول بخش تبلیغات و پس از آن رهبر حزب شد. پس از اینکه وی به رهبری حزب رسید نام حزب را که در آن زمان حزب کارگر آلمان بود به حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان تغییر داده و پرچم صلیب شکسته را برای حزب انتخاب نمود. نازیسم ایدئولوژی دولت آلمان از سال 1933 تا سال 1945 بود که طی آن آلمان از بسیار جهان پیشرفت های قابل توجهی کرد. (3)

از جمله اقدامات مهم فرهنگی و تاثیر گذار بر فرهنگ که توسط آلمان ها انجام شد می توان به موارد زیر اشاره کرد:

نژاد آلمانی:

حزب نازی آلمان خواستار پدافند از نژاد آلمانی در برابر نژاد های بیگانه بود. به ویژه اینکه اگر از نژاد آلمانی پدافند نمی شد این نژاد در معرض انقراض قرار می گرفت. (چنانکه امروز این مسئله تقریبا قطعی است که نژاد ژرمن در آینده منقرض خواهد شد.) به همین دلیل نازی ها خواستار عدم اختلاط نژاد آلمانی با سایر نژاد ها بودند. در نتیجه پس از قدرت یابی نازی ها قانونی به تصویب رسید که طی آن ازدواج و اختلاط نژادی میان آلمانی ها و غیر آلمانی ها را ممنوع می کرد. اما هرگز نازی ها در پی نسل کشی نژاد های دیگر بر نیامدند. حتی در ارتش آلمان سربازان نیمه یهودی وجود داشتند.

آلمان و یهودیان:

مشکل بزرگ دیگر آلمانی ها یهودیان بودند. زیرا یهودیان سرمایه دار در جنگ جهانی اول با ساخت و پاخت با یهودیان سرمایه دار امریکا و انگلیس وضعیت اقتصادی ویران کرده و در نتیجه سبب شکست ارتش آلمان در جبهه جنگ شدند. در چنین حالتی یهودیان بزرگترین عاملان شکست آلمان در جنگ جهانی اول محسوب شده و از نظر میهن پرستان غیر آلمانی حساب می شدند. در نتیجه پس از قدرت یابی نازی ها، یهودیان را وادار به خارج شدن از آلمان کردند.

اقتصاد ناسیونال سوسیالیستی

مسئله دیگر اقتصاد ناسیونال سوسیالیستی است. آنچنانکه حزب سومکا هم بار ها آن را بیان کرد ناسیونال سوسیالیسم دارای محاسن کمونیسم و کاپیتالیسم و فاقد معایب آن هاست. سرمایه دار چنانچه برای مصالح و منافع کشورش کار کند مورد پشتیبانی دولت قرار گرفته و چنانچه به ضرر ملت کار کند سرمایه اش ملی خواهد شد. این نوع از سیستم اقتصادی سبب از بین رفتن فاصله طبقاتی از نظر فرهنگی و تقریبا مالی شد به طوری که کارگر درجه سه ی آلمانی می توانست با همان حقوق خود دور دنیا را سفر کند. (5)

مبارزه با کمونیسم

مبارزه با کمونیسم را می توان از اصول اساسی ناسیونال سوسیالیسم دانست. نازی ها یکی از بزرگترین اهداف خود را مبارزه با کمونیسم بین الملل می دانستند. چه سیاست داخلی و چه سیاست خارجی آلمانی ها بر پایه مبارزه با کمونیسم بود. اگر چه برای (از ماه اوت 1939 تا ژوئن 1941) آلمانی ها با شوروی به توافق هایی رسیدند اما کاملا واضح بود که دوستی ناسیونال سوسیالیسم و کمونیسم دوام نمیابد  سرانجام ارتش آلمان بخاطر خطراتی که از جانب کمونیست ها وجود داشت به شوروی حمله کردند. سازمان وافن اس اس در جنگ جهانی دوم اساسا یک ارتش اروپایی ضد کمونیسم بود که تقریبا از تمام کشور های اروپایی دارای سرباز بود.  (6)

 

بررسی و نتیجه گیری (تاثیر تک صدایی فرهنگی آلمان ها   بر ثبات سیاسی)

 در حقیقت عامل اصلی شکل گیری جنگ جهانی دوم ، مسائل ناسیونالیستی و ادعاهای فرهنگی آلمان نازی بود. آلمانی که سیستم تک صدایی فرهنگی را به شدیدترین شکل ممکن در کشور خود اعمال کرده بود ، حال در پی اعمال این سیستم در سر تا سر اروپا بود و با آروزی دست یافتن به رویایی تحت لوا قرار دادن تمامی فرهنگ های اروپایی پا به عرصه جنگ جهانی دوم گذارد. حزب نازی مردم آلمان را فارق از تفاوت های قومی ، فرهنگی ، مذهبی و اقتصادی ... در زیر چتر نازیسیم در آورد و به اختلاف های آنها توجه ی نکرد.

  در این مسئله که آلمان ها در دوره قدرت حزب نازی ، به سرعت به سمت پیشرفت رفتند و گام های پیشرفت صنعتی را به سرعت برداشتند ، هیچ شکی نیست. و هیچ کس نمی تواند منکر شود که آلمان ها در این دوره پیشرفت صنعتی اقتصادی و نظامی نداشته اند . پس می توان گفت اعمال سیستم تک صدایی فرهنگی ، مانعی برای پیشرفت نیست ، اما مسئله ای که می خواهم به آن اشاره کنم این است که این سیسم ، با افزایش بی ثباتی سیاسی ، موجب تهدید و تخریب صنعت و نظام اقتصادی المان شد. تاثیر و تضعیف ثبات سیاسی آلمان ، در کوتاه مدت خود را نشان نداد اما ، باید بدانیم که اخرین سربازان وفادار به هیتلر ، سربازان آریای بودند که با هیتلر حتی خود کشی کردند . در صورتی که در ابتدا در ارتش هیتلر سربازانی از کشور هایی همچون فرانسه و انگلیس نیز وجود داشتند ، که تا آخرین لحظه بهایی به اعتقادات آنها داده نشد و خیلی زودتر از سایرین تسلیم شدند.

حتی قبل از جنگ نیز سایر کشور های اروپایی از سیستم تک صدایی فرهنگی که در المان صادر می شد می ترسیدند و به هر طریقی به مبارزه و مخالفت با آن بر می خواستند ،

حال می توان نتیجه گرفت که : درست است که آلمان ها با سیستم تک صدایی فرهنگی حتی توانستند پیشرفت اقتصادی صنعتی کنند اما ، به موجب فشارهای داخلی از ناحیه اقوام غیر آریایی و فشار های خارجی از ناحیه سایر دول اروپایی ، ثبات سیاسی آلمان به خطر افتاد .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"جنگ سرد"

 

"نمود بارزتر تک صدایی فرهنگی"

 

  ایدئولوژی کمونیست ، برای مردم شوروی نوعی چارچوب محدود مشخص می کرد که بر طبق آن : خوراک ، پوشاک ، کار ، تحصیل ، حقوق ، ازادی و ... مردم را فقط در چارچوب قوانین دولت می توان یافت. و همه افراد و گروه ها ، اعم از مذهبی ها ، فرهنگی ها ، تجار ، سنتی ها ، متجدد ها ... نباید هیچ گونه اعتراضی کنند. و اگر اعتراضی کنند ، دولت می تواند برای سرکوب آنها اقدام کند ، همانطور که در تاریخ شوروی ، هفته درخت انسان ثبت شده ، که طی آن دولت شوروی اعتراش کشاورزان را با کشتن آنها و از ناحیه بالا تنه کاشتن اجساد آنها در زمین ، پاسخ می دهد.

این یعنی تک صدایی فرهنگی ، یعنی باید و باید همه اقشار جامعه گوش به فرمان من باشند و هیچ اعتراضی را وارند ندانند.

شوروی با صدا و شعار کمونیست ، و برقراری عدالت در جهان ، به حمایت و دخالت در امور سایر کشورها پرداخت. اندیشه های کمونیستی که ریشه آن از متفکر بزرک کارل مارکس بود ، با تغییرات بزرگی توسط لنین در شوروی عملیاتی شد. حزب کمونیست به رهبری لنین و استالین و ... تمامی گروه ها و اقشار و نخبگان شوروی را تحت لوای خود قرار داد و اساسنامه حزب کمونیست را به عنوان فصل الخطاب جامعه سیاسی شوروی قرار داد.

در عرصه روابط بین الملل نیز : نکته مهم دیگری جاه طلبی کمونیست ها بود ، انها در منشور خود اعلام کردند که از هر جنبشی رهایی بخش در دنیا حمایت خواهند کرد . و این به آن معنی بود که می خواهند سیستم تک صدایی خود تبلغ کنند و سایر کشورها را نیز تحت لوای این سیستم در آورند.

  جنگ سرد اصطلاحا به جنگی اطلاق می‌شود که از تنش‌ها، کشمکش‌ها و رقابت‌ها در روابط آمریكا، شوروی سابق و هم‌پیمانان آنها در طول دهه‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۹۰ بوجود آمد.

در سال ۱۹۴۵ و پس از پایان جنگ جهانی دوم تنش بین آمریكا و اتحاد جماهیر شوروی آغاز شد و تا سال ۱۹۴۷ افزایش یافت. (7)

  در طول این زمان رقابت بین این دو ابرقدرت در عرصه‌هایی از قبیل نظامی، ایدئولوژی، روانشناسی، جاسوسی، ورزش، تجهیزات نظامی، صنعت و توسعه تکنولوژی ادامه داشت.

  این رقابت‌ها، مسابقات فضایی، پرداخت هزینه‌های گزاف دفاعی، مسابقات سلاح‌های هسته‌ای و تعدادی جنگ‌های غیرمستقیم با خود به همراه داشت.

  در طول این جنگ، درگیری نظامی مستقیمی بین نیروهای آمریكایی و شوروی رخ نداد، اما گسترش قدرت نظامی، کشمکش‌های سیاسی و درگیری‌های مهم بین کشورهای پیرو و هم‌پیمانان این ابر قدرت‌ها از دست‌آوردهای جنگ سرد به حساب می‌آید. (8)

بلوک بندی هایی که در این دوره شاهد هستیم به نوعی تقابل سیستم چند صدایی فرهنگی با سیستم تک صدایی فرهنگی است ، در یک بلوک فقط اندیشه کمونیستی است که با پیمان ورشو به اوج خود می رسد و کشورهای اروپای شرقی به قسمتی از حوزه امنیتی استراتژیکی شوروی اضافه می شوند. در طرف مقابل اندیشه های لیبراستی در مقابل این طیف قرار می گیرند.

  آمریكا  و شوروی كه در طول جنگ جهانی دوم در مقابل آلمان نازی متحد بودند، حتی قبل از پایان جنگ بر سر چگونگی دوباره‌سازی جهان پس از جنگ با هم اختلاف داشتند.

  پس از جنگ جهانی دوم در حالی که آمریکا در تلاش بود تا کمونیسم را در جهان محدود کند، گستره جنگ سرد به تمام جهان به ویژه اروپای غربی، خاورمیانه و جنوب شرقی آسیا کشیده شد.

  در نهایت در انتهای دهه ۱۹۸۰ و با دیدارهای مقامات عالی رتبه که به وسیله آخرین رهبر شوروی؛ میخائیل گورباچف ترتیب داده شد و برنامه‌های اصلاحی وی، جنگ سرد پایان یافت.(9)

 

بررسی تاثیر سیستم تک صدایی کمونیستی بر ثبات سیاسی شوروی و هم پیمانانش

  در شوروی ، مردم خود قیام کردند ، و بعد از قیام خود اندیشه کمونیستی را به عنوان ایدئولوژی برگزیدند که حرف مارکس نبود بلکه تحریف لنین و سایرین بود. به هر حال مردم شوروی مخصوصا کارگران احساس می کردند که تحت لوای این مکتب به سعادت می رسند اما زمانی که دیدن جامعه دچار خفقان شده و اندیشه های غیر مارکسیستی که پتانسیل رشد و توسعه کشور را دارند نمی توانند بروز کنند ، نوعی دلزدگی ایجاد شد. زمانی که فریاد های شنیده نشود ، نوعی نارضایتی به همراه دارد، و این نارضایتی ممکن است به نوعی خشونت نمایانگر شود و به این شکل ثبات سیاسی جامعه بر هم بخورد.

  اما هم پیمانان شوروی ، از فروپاشی این کشور درس های بزرگی گرفتند . چین ،  کوبا ، کره،  و ویتنام ، به این موضوع پی بردند که برای بقای بیشتر باید به نوعی از سیستم تک فرهنگی افراطی کوتاه آمد. چین بطوری به اصلاحات فرهنگی و سیاسی خود دست زد که عده ای در حال حاضر این کشور را یک کشور با سیستم سرمایه داری آزاد می نامند.

به طور کلی کشورهایی از سیستم تک صدایی فرهنگی استفاده می کنند که عموما از افراد دیکتاتوری استفاده می کنند مثل شوروی ، المان نازی ، ایتالیا موسیلینی ، کوبا ، کره شمالی ، عربستان ، عراق دوره صدام و ...

وعبور از این سیستم و رسیدن و قدم گذاشتن در سیستم چند صدایی فرهنگی ، کاری بزرگ و جاه طلبی عظیم است که شوروی نیز از آن محروم بود اما کشور هایی نظیر چین در این عرصه به الگویی تبدیل شدند که کاری بس بزرگ بود.

به طوری که چین با این تغییر استراتژی به یکی از کشورهای با ثبات دنیا و با امنیت دنیا تبدیل شده است و سالانه میلیاردها دلار سرمایه خارجی را جذب می کند. و این ثبات سیاسی و پیشرفت اقتصادی را مدیون برقراری سیستم چند صدایی فرهنگی است.

ادامه مطلب
نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه فرهنگی، جامعه شناسی سیاسی، توسعه اجتماعی،     | نظرات()

مفهوم و سازوكارهاى تحقق عدالت اجتماعى‏

پژوهش حاضر با هدف بیان مفهوم و سازوكارهاى تحقق عدالت اجتماعى تدوین شده است. در این پژوهش، نخست مفهوم عدالت ذیل چهار بُعد مورد بررسى قرار گرفته است تا تصویرى ملموس‏تر از عدالت حاصل آید و سپس سازوكارهاى تحقق عدالت اجتماعى با هدف تحقق ابعاد تعریف شده براى عدالت، علاوه بر سطح كارگزاران، در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بحث شده است.

واژه‏هاى كلیدى: عدالت، برابرى، توازن، قانون‏مندى، عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى.

مقدمه‏

اجراى احكام و اصول سیاسى اسلام، هدف اصلى نظریه‏پردازى‏هاى سیاسى است. تأملات نظرى درباره مفاهیمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مى‏شود كه با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه، زمینه‏هاى اجرا و عملى شدن بیشترى براى آنها فراهم شود. بى‏تردید، هدف از تولید علم و نظریه‏پردازى در جامعه كنونى ایران، رفع مشكلات نظرى براى شفاف شدن مسیر عمل است. پژوهش حاضر نیز به بیان شاخص‏ها و ابعاد عینى‏تر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرایى آن در جامعه مى‏پردازد. وقتى تصویر ذهنى كارگزاران از عدالت اجتماعى شفاف‏تر گردد، مى‏توان به تحقق عدالت در جامعه امیدوار شد.
در این پژوهش نخست به ابعاد، مؤلفه‏ها و شاخص‏هاى عدالت اجتماعى اشاره شده است و در ادامه، سازوكارهایى كه به تحقق این ابعاد یارى مى‏رسانند، در سه بُعد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى قرار گرفته‏اند. عدالت فردى و شخصى نیز به عنوان بُعدى مجزا در كنار سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مى‏توان آن را در ذیل عدالت فرهنگى، سیاسى و اقتصادى نیز بیان كرد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهش‏هاى بسیارى صورت گرفته و هر اندیشمندى به اقتضاى بحث خود تعریفى از آن را ارایه داده است، با این حال هر تعریف تنها گوشه‏اى از مفهوم عدالت را روشن مى‏كند. نگارنده با توجه به این مسئله، سعى كرده به ابعادى از عدالت كه به نظر مى‏رسد در نیل به مفهومى روشن‏تر و كامل‏تر از عدالت یارى مى‏رساند، اشاره نماید.

الف) مفهوم و ابعاد عدالت اجتماعى‏

1 - برابرى و مساوات‏

برابرى از مهم‏ترین ابعاد و بلكه اصلى‏ترین معناى عدالت است. معناى برابرى این است كه همه افراد صرف نظر از ملیت، جنس، نژاد و مذهب، در إزاى كار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمت‏هاى مادى و معنوى موجود در جامعه برخوردار باشند.2 مبناى برابرى این است كه: «انسان‏ها به حسب گوهر و ذات برابرند... و از این نظر، دو گونه یا چند گونه آفریده نشده‏اند».3 یا به فرمایش رسول اكرم‏صلى الله علیه وآله: «الناس كأسنان المشط؛4 مردم مثل دانه‏هاى شانه هستند». اما آیا برابرى ذاتى انسان‏ها سبب برابرى آنها در همه زمینه‏ها مى‏باشد؟ و آیا تفاوت استعدادها و شایستگى‏هاى افراد باعث نابرابرى آنها با سایرین نمى‏شود؟
ارسطو برابرى را در لحاظ نمودن افراد در برخوردارى از ثروت، قدرت و احترام مى‏داند و معتقد است باید با هر كس مطابق با ویژگى‏هایش برخورد كرد.5 از طرف دیگر، عده‏اى برپایى مساوات عادلانه را در دادن میزان آزادى، معقول مى‏دانند تا میدان براى فعالیت كلیه افراد فراهم گردد:
به موجب این كه مقدار فعالیت‏ها و كوشش‏ها یكسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان مى‏آید: یكى جلو مى‏افتد و یكى عقب مى‏ماند؛ یكى جلوتر مى‏رود و یكى عقب‏تر... به عبارتى، معناى مساوات این است كه هیچ ملاحظه شخصى در كار نباشد.6
برابرى اجتماعى در سه عرصه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نمود مى‏یابد. بسط و توضیح هر یك از این موارد در قسمت‏هاى مربوط به عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بیان خواهد شد.

2 - قانون‏مندى‏

قانون مجموعه مقرراتى است كه براى استقرار نظم در جامعه وضع مى‏گردد. كارویژه اصلى قانون، تعیین شیوه‏هاى صحیح رفتار اجتماعى است و به اجبار از افراد مى‏خواهد مطابق قانون رفتار كنند. طبق اصول جامعه شناختى، فردى بهنجار تلقى مى‏شود كه طبق قوانین جامعه رفتار نماید. اما آیا متابعت از هر قانونى سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت مى‏گردد؟
در پاسخ باید گفت كه هر قانونى توان چنین كارى را ندارد. قانون در صورتى تعادل‏بخش است كه خود عادلانه باشد و عادلانه بودن قانون به این است كه منبع قانون، قانون گذاران و مجریان آن عادل باشند. تنها در چنین صورتى است كه قانون‏مندى افراد سبب عادل شدن آنها مى‏گردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن باید با اقبال عمومى مردم نیز مواجه شود كه البته وقتى مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانون‏گذاران و مجریان آن اعتماد یابند، قانون را مى‏پذیرند و به آن عمل مى‏كنند.
در جامعه دینى كه اكثریت آن را مسلمانان تشكیل مى‏دهند، قانون حاكمْ قانون اسلام است، زیرا منبع آن را مردم پذیرفته‏اند، لذا قانون مى‏تواند امر و نهى كند و عمل به آن عادلانه است. به طور كلى، هماهنگى مستمر انسان با هنجارهاى اجتماعى و سنن و آداب منطقى جامعه، از مظاهر عدالت انسانى است و فرد را جامعه‏پسند و استاندارد معرفى مى‏كند.7 علامه محمدتقى جعفرى در این مورد مى‏نویسد:
زندگى اجتماعى انسان‏ها داراى قوانین و مقرراتى است كه براى امكان‏پذیر بودن آن زندگى و بهبود آن وضع شده‏اند، رفتار مطابق آن قوانین، عدالت و تخلف از آنها یا بى‏تفاوتى در برابر آنها، ظلم است.8

3 - اعطاى حقوق‏

منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‏اى است كه براى شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزى را دارد یا آثارى از عمل او رفع شده و یا اولویتى براى او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق براى او، دیگران موظف‏اند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.9
طبق تعریف مذكور، عدالت زمانى تحقق مى‏یابد كه به حقوق دیگران احترام گذاشته شود و اجازه و اختیار و یا تصرفى كه حق فرد است، به او داده شود و از تجاوز به حقوق فرد پرهیز گردد. حق در معناى ذكر شده به معناى آن چیزى است كه باید باشد - چه تا به حال رعایت شده باشد و چه نشده باشد10 - نه به معناى آن چه كه هست.
هر چیزى در جامعه داراى حق است و تعادل اجتماع هنگامى میسر مى‏گردد كه این حقوق مراعات شود؛ براى مثال، یكى از بزرگ‏ترین حقوقى كه افراد بشر دارند، حق تعیین سرنوشت است، حال اگر به دلایلى این حق از انسان سلب گردد به عدالت رفتار نشده است. براى اجراى خوب این بُعد از عدالت اجتماعى، كارهایى باید صورت گیرد: نخست، باید حقوق، اولویت‏ها و آزادى‏هاى افراد معین و مشخص شود؛ دوم، جایگاه صحیح این حقوق تعیین گردد و سوم، این حقوق به درستى و از سوى افراد و مراجع ذى‏صلاح مراعات شود. همه افراد به شناخت حقوق متقابل خود با دیگران ملزم‏اند. سعادت و كمال هر انسانى در گرو شناخت و مراعات حقوقى است كه بر گردن اوست.

4 - توازن‏

توازن با توزیع عادلانه ارتباط بسیارى دارد. البته نه تنها به این معنا كه امكانات به طور شایسته و صحیح به افراد مستحق برسد، بلكه علاوه بر آن، امكانات به حد لازم و مورد نیاز وجود داشته باشد. هر چیزى كه اجتماع لازم دارد، باید به اندازه كافى موجود باشد.
نكته دیگر در بحث توازن، این است كه امكانات به نحو صحیح در جامعه تقسیم گردد؛ براى مثال، در جامعه كارهاى فراوانى در بخش‏هاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، قضایى و ... وجود دارد. اولاً: این كارها باید میان افراد تقسیم شود و ثانیاً: تقسیم كار باید به اندازه كافى و ضرورى باشد و طبق نیازهاى هر بخش، بودجه و نیرو مصرف گردد. عدل به این معنا، سبب دوام و بقا و تأمین عدالت در كل مجموعه مى‏شود،11 هم‏چنین از پیدایش شكاف طبقاتى و ایجاد طبقه مرفه و ثروتمند در سویى، و طبقات فقیر و نیازمند در سوى دیگر جلوگیرى مى‏كند. توازن، مصلحت كل جامعه را تأمین مى‏كند و به این مسئله توجه دارد كه توزیع نقش‏ها و امكاناتْ بخشى، مقطعى و محدود نباشد، بلكه همه جانبه بوده و كلیه بخش‏ها و افراد را در بر گیرد.
ابعاد مذكور تصویر روشن‏ترى از عدالت را به ذهن متبادر مى‏سازد و در تعیین سازوكارهاى تحقق آن یارى مى‏رساند. در نتیجه‏گیرى از آنچه آمد مى‏توانیم برقرارى مساوات، توازن و روحیه اطاعت از قانون در اجتماع، به نحوى كه با مراعات حقوقِ تمامى شهروندان همراه باشد، را به عنوان تعریف عدالت اجتماعى پیشنهاد كنیم. مباحث مقاله حاضر بر اساس همین تعریف ارائه شده است.

ب) سازوكارهاى تحقق عدالت اجتماعى‏

1 - وجود عدالت در كارگزاران‏

كوتاه‏ترین و باصرفه‏ترین راه براى دست‏یابى به عدالت اجتماعى، وجود انسان‏هاى عادل و با تقوایى است كه نهاد آنان مزین به ملكه عدالت شده است و راه پر پیچ و خم نیل به عدالت جمعى را به دور از دغدغه شیوه‏هاى سازمانى و نهادمند پیچیده امروزى طى مى‏نمایند. در این مفهوم، انسان‏هاى عادل همانند مهره‏هاى شطرنج تلقى مى‏شوند كه بدون نیاز به بازیگرى در صحنه، خود جابه‏جا مى‏شوند و بازى را به پیش مى‏برند. انسان عادل به ابعاد، مؤلفه‏ها و شاخص‏هاى عدالت آشناست و همه آنها را در اعمال، گفتار و رفتار خویش رعایت مى‏كند، در پى احقاق حقوق خویش است، به خوبى با حقوق خود و سایرین آشناست، به قوانین عمل مى‏كند و سعى در ایجاد توازن و برابرى در جامعه دارد تا جامعه‏اى فارغ از تبعیض و امتیازات ناعادلانه ایجاد گردد.
از نگاه اندیشمندان مسلمان، جهان و همه هستى بر محور عدل و داد حركت مى‏كند و این اصل در تمام وجوه هستى برقرار است. یكى از وجوه كوچك هستى، نفس آدمى است كه فطرتاً با عدالت آشنا مى‏باشد. انسان، به عنوان نقطه پرگار و اصل و اساس آفرینش مكلف به نهادینه كردن عدالت در خود و برقرارى عدالت در جامعه است. لذا برخى در تعریف عدالت گفته‏اند:
عدالت روحیه و نیرویى است كه همواره متعادل عمل مى‏كند و مطابق حق و واقعیت پیش مى‏رود و حق هر كسى را به وى مى‏دهد و جلوى احساسات نفع طلبانه شخصى یا انتقام‏جویى و بدخواهى و یا رفتار برابر سلیقه و میل خود را مى‏گیرد و در یك كلمه، تابع حق و قانون است.12
علماى اسلامى قبل از بحث در مورد عدالت اجتماعى، به عدالت شخصى و فردى عنایت داشته و در این خصوص بر عدالت شخصى حاكم نیز تأكید نموده‏اند. مصادیق توجه به عدالت فردى از تعاریفى كه از آن ارایه شده، پیداست: اعتدال قواى شهویه، غضبیه و عقلیه؛ استقامت بر شرع و طریقت اسلام؛13 داشتن مروت و مردانگى كه مروت به معناى سازگارى با هنجارهاى اجتماعى و سرپیچى ننمودن از آن است‏14 و تعریفى كه خواجه نصیرالدین طوسى بیان كرده و محاسنى هم‏چون صداقت، الفت، وفا، شفقت، صله رحم، مكافات، حسن شركت، حسن قضا، تودد، تسلیم، توكل و عبادت را براى عدالت ذكر مى‏كند.15
فقها نیز عدالت را ملكه راسخه‏اى تعریف كرده‏اند كه سبب ملازمت بر تقوا در ترك محرمات و انجام واجبات مى‏شود و یا در تعریفى دیگر، عدالت را ملكه راسخه‏اى دانسته‏اند كه فرد را از انجام كبائر و اصرار بر صغایر باز مى‏دارد.
در این كه چرا به عدالت فردى به خصوص در شخص حاكم توجه فراوان شده است، دلایلى وجود دارد: یكى، تحقق عدالت اجتماعى را بدون عادل بودن مجرى یا مجریان آن ناممكن دانسته‏اند و شخص غیر عادل را در ایجاد جامعه‏اى عدالتْ‏محور ناتوان مى‏دیدند. به عبارت دیگر، مباحثى مثل عدالت نهادهاى اجتماعى كه امروزه در برابر عدالت افراد مطرح مى‏شود، در باور آنها نمى‏گنجیده است.
دلیل دیگر، اعتقاد علماى اسلامى به الگو بودن حاكم جامعه است. آنان بر این باورند كه مردم پیرو فرمان‏روایان خود هستند و اگر آنان دادگرانه عمل كنند، شهروندان نیز عدالت را پیشه خود مى‏سازند. سخنى از امام على‏علیه السلام وجود دارد كه در آن به خوبى مى‏توان نمودِ این اندیشه را یافت:
رایت عدالت را در میان شما برافراشتم و از حدود حلال و حرام آگاه‏تان كردم و از عدالت خویش، جامه عافیت بر تن‏تان پوشاندم و معروف را با گفتار و كردارم در میان شما گسترش دادم.16
عقیده به وجود عدالت در حاكم جامعه به عنوان مهم‏ترین ركن اندیشه‏هاى سیاسى شیعى، مى‏تواند دلیلى دیگر براى طرح این مسئله از سوى اندیشمندان اسلامى باشد. برخلاف اندیشه اهل سنت، شیعیان تنها حكومتى را مشروع مى‏دانند كه حاكم آن از عدالت برخوردار باشد و به دلیل وجود همین ویژگى است كه شیعه قیام علیه حاكم جور را روا مى‏شمارد. به هر حال، مهم‏ترین وظیفه حاكم عادل، رفع ظلم و جور از جامعه و رساندن مظلومان به حقوق‏شان مى‏باشد. این كه چگونه مى‏توان انسان‏ها را به سمت و سوى عدالت هدایت كرد، بحثى است كه در چارچوب عدالت فرهنگى مى‏گنجد.

2 - سازو كارهاى سیاسى‏

2 - 1 - مشاركت سیاسى‏

مشاركت سیاسى روندى است كه طى آن، قدرت سیاسى میان افراد جامعه توزیع مى‏گردد؛ به این معنا كه تمامى شهروندان از حق تصمیم‏گیرى، ارزیابى، انتخاب و انتقاد بهره‏مند مى‏شوند. مایكل راش مشاركت سیاسى را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى‏17 مى‏داند. لازمه مشاركت سیاسى فعال وجود آزادى سیاسى است، چرا كه در فقدان آزادى، نظارت و انتقاد صورت نمى‏پذیرد. مواردى چون آزادى بیان، آزادى انتقاد، آزادى اجتماعات، آزادى قلم و ... ذیل عنوان آزادى سیاسى قرار مى‏گیرند. آزادى سیاسى حقى است كه تمام شهروندان باید به طور برابر از آن برخوردار باشند.
بنیاد نظرى مشاركت بر این اصل استوار است كه حكومت از آنِ مردم و براى مردم و در جهت اعتقادات و خواسته‏ها و منافع آنان است و بنابراین، این مردم هستند كه باید زمام‏دار امور باشند، ولى از آن جایى كه گردش امور و هدایت آن از سوى كلیه افراد ممكن نیست، تعدادى از شهروندان به نمایندگى از مردم هدایت امور را بر عهده مى‏گیرند. اما همان گونه كه گفته شد انتخاب افراد، نظارت و ارزیابى، ارایه پیشنهاد و انتقاد از آنها و نیز تعیین اهداف نظام و جهت‏گیرى كلى آن، از سوى مردم و با موافقت آنان و بر اساس نظام ارزشى آنان انجام مى‏شود. این امور از وظایف مهم مردم بوده و آنها در قبال انجام آن مسئول‏اند، زیرا اهمال و سستى در برابر آن تنها به زیان خود مردم بوده و به ستم بر آنان خواهد انجامید. مشاركت سیاسى شهروندان به دو شیوه فعالیت‏هاى مشاركت جویانه و فعالیت‏هاى پیرو منشانه قابل تحقق است.
در بُعد مشاركتى، شهروند در صدد اعمال نفوذ بر روند سیاست‏گذارى است. این فعالیت‏ها در اَشكال تصریح منافع، تألیف منافع و سیاست‏گذارى صورت مى‏گیرد كه در جریان آنها، شهروندان به بیان درخواست‏ها و پیشنهادهاى خود به نفع سیاست‏ها پرداخته و اعمالى چون رأى دادن، حمایت سیاسى از رهبر یا گروه سیاسى و تقاضا و پیشنهاد را انجام مى‏دهند.
در بُعد پیرومنشانه، شیوه‏هایى چون ارایه منابع، دریافت منابع و رفتار قانونمند وجود دارد و مردم در قبال برخوردارى از مزایاى تأمین اجتماعى و خدمات رفاهى، به پرداخت مالیات، رفتن به خدمت نظام وظیفه، اطاعت از قوانین و انجام رفتارهاى بهنجار، سوگند وفادارى خوردن به حكومت، گوش دادن به سخنرانى رهبران سیاسى و ... مبادرت مى‏ورزند.18 نمونه چنین اعمالى در اسلام نیز مورد توجه بوده و مسلمین علاوه بر پرداخت مالیات، موظف به پرداخت وجوهى چون زكات و خمس مى‏باشند. پاره‏اى از این موارد در سخنان على‏علیه السلام ذكر شده است، آن‏جا كه مى‏فرمایند:
موظف‏اید از فرمان من سرپیچى نكنید! در كارهایى كه انجام آنها به صلاح و مصلحت است، سستى و تفریط روا مدارید و در دریاهاى شداید به خاطر حق فرو روید.19
در اسلام، مشاركت سیاسى با عناوین مختلف، از جمله عنوان شورا مورد پذیرش قرار گرفته است. علامه محمد تقى جعفرى در این خصوص مى‏نویسند:
انتخابات، شئون حیات و كیفیت آنها در زمینه همه موضوعات زندگى مادام كه به نهى صریح برخورد نكند، در اختیار مردم است و چون اسلام این اختیار انتخاب را پذیرفته و شورا و جماعت را اصل قرار داده است، بنابراین حكومت مردم بر مردم را در یك معناى عالى پذیرفته است.20
مواردى چون شورا، بیعت، نصیحت ائمه مسلمین و ... كه ناظر به فعالیت‏هاى مشاركت جویانه مى‏باشد، به وفور در آیات و روایات یافت مى‏شود.21 در اسلام مقام رهبرى جامعه از شأن و منزلت والایى برخوردار است و رهبر باید داراى ویژگى‏ها و توانایى‏هاى خاص و منحصر به فرد باشد، چرا كه در زمان غیبت، به نیابت از امام معصوم زعامت و رهبرى مردم را بر عهده دارد. رهبرى در اسلام با نظریه‏هاى متفاوتى مواجه شده است، اما در همه آنها مردم از حق انتخاب برخوردار بوده و رهبر مادام كه مقبولیت مردمى را كسب نكند، رهبریش به فعلیّت نمى‏رسد. زیرا «بسط ید» رهبر بدون حضور و مشاركت مردم محقق نمى‏شود. پس از انتخاب نیز هیأتى از خبرگان مردم، وظیفه نظارت بر رهبر را بر عهده مى‏گیرند.
مشاركت سیاسى مردم زمانى فعالانه، آگاهانه و مؤثر است كه مردم منبع اصلى اعمال و رفتارهاى حكومتى (قانون) را قبول داشته باشند و به منابع استخراج قانون باور داشته و آن را بپذیرند. از طرف دیگر، افراد جامعه باید یقین پیدا كنند كه تصمیم‏گیرى و عملكرد نظام منطبق بر ارزش‏هاى پذیرفته شده آنان و قانون حاكم بر جامعه مى‏باشد، در این صورت است كه حكومت مشروعیت لازم را كسب مى‏نماید و به تبع آن، از مقبولیت عام نیز برخوردار مى‏شود، زیرا در تلقى مردم حكومتى عادلانه است كه مشروعیت داشته باشد و قانون آن عادلانه باشد، چنین حكومتى است كه با مشاركت فراوان مردم روبه رو خواهد شد.

2 - 2 - گزینش سیاسى‏

گزینش سیاسى فرآیندى است كه به وسیله آن، افرادْ مقامات رسمى را در نظام سیاسى به دست مى‏آورند یا در نقش صاحب منصبان رسمى اساساً در مقامات سیاسى و ادارى ظاهر مى‏شوند، اما در بعضى موارد در نقش منصب‏داران دیگر مانند اعضاى قوه قضائیه، پلیس و ارتش خدمت مى‏كنند.22
معمول‏ترین فرایند گزینش سیاسى در جهان امروز، انتخاب از بین دو كاندیدا یا بیشتر با رأى مخفى است، اما انتصاب مقامات از جایگاه والایى برخوردار است. در گزینش افراد به خصوصیاتى هم‏چون سن، جنس، قومیت، تحصیلات، شغل و غیره توجه مى‏گردد، اما خصوصیات عام‏ترى نیز وجود دارد كه افراد بیشترى را در بر مى‏گیرد. ثروت و دارایى، شأن و منزلت، آمادگى روانى و ایدئولوژیك و مهارت‏ها و تجربه‏هاى افراد از جمله این ویژگى‏ها مى‏باشد. از منظر عدالت اجتماعى، آنچه در فرایند گزینش سیاسى اهمیت دارد این است كه معیارهاى گزینش افراد مبتنى بر چیست؟ آیا در گزینش افراد، خصوصیات اكتسابى و استعداد و توان واقعى وى مد نظر قرار مى‏گیرد یا بر ویژگى‏هاى انتسابى، موروثى و طبقاتى او توجه مى‏شود؟
بدیهى است كه شیوه اول مناسب‏تر و به عدالت نزدیك‏تر است، عوامل تعیین كننده دیگر در عادلانه بودن گزینش، سیستم گزینش افراد است. آیا انتخاب افراد براى به دست گرفتن مناصب، شخصى است یا سازمانى؟ به عبارت دیگر، آیا افراد پس از گذراندن مراحل خاص به یك مقام دست مى‏یابند یا این كه در بدو امر از سوى چند تن از افراد سازمان آن را عهده‏دار مى‏شوند؟
معمولاً در سیستم‏هاى حكومتى از هر دو شیوه استفاده مى‏شود، اما هر چه فرایند انتخاب افراد غیر شخصى‏تر گردد، از دخالت عوامل نامربوط به استعدادها و توانایى‏هاى فرد در انتخاب او كاسته مى‏شود و به استقرار شایسته‏سالارى در جامعه نزدیك‏تر مى‏شویم.

2 - 3 - امنیت‏

فراهم شدن شرایط و زمینه‏هاى برابر براى ارتقاى همه افراد جامعه و برخوردارى یكسان آنها از فرصت‏هاى اجتماعى، از عوامل مهم تأمین برابرى در جامعه است و یكى از راه‏هاى اساسى براى فراهم كردن چنین زمینه‏اى، تأمین امنیت در جامعه مى‏باشد. با ایجاد امنیت پایدار و گسترده، همگان به یكسان از فرصت‏هاى مناسب و مساعد برخوردار مى‏شوند تا به انجام بهتر امور سیاسى، فرهنگى و اقتصادى بپردازند.
از گذشته‏هاى دور تا امروز امنیت از مقوله‏هاى مهم و رایج زندگى بشر بوده است و گذر زمان نه تنها از اهمیت آن نكاسته، بلكه روز به روز بر اهمیت آن افزوده شده و ابعاد و دامنه وسیع‏ترى یافته است. بنابراین، انجام هیچ كارى بدون وجود امنیت متصور نیست و در فقدان امنیت نه عدالت تحقق مى‏یابد و نه آزادى. بسیارى از فلاسفه بزرگ سیاسى عامل تشكیل حكومت را تأمین امنیت دانسته‏اند:
ریشه امنیت در لغت از امن، استیمان، ایمان و ایمنى است كه به مفهوم اطمینان و آرامش در برابر خوف و ترس و نگرانى و نا آرامى است.23
امنیت داراى دو بُعد ذهنى و عینى است. به عبارت دیگر، امنیت هم شامل اطمینان و آرامش فیزیكى است و هم آرامش روحى و روانى را در بر مى‏گیرد. «بارى بوزان» امنیت را با توجه به این دو بُعد، این‏گونه تعریف مى‏كند:
امنیت عبارت از حفاظت در برابر خطر (امنیت عینى)، احساس ایمنى (امنیت ذهنى) و رهایى از تردید (اعتماد به دریافت‏هاى شخصى) مى‏باشد.24
بنابراین برابرى سیاسى، فرهنگى و اقتصادى - به عنوان شاخص‏هاى عدالت اجتماعى - زمانى برقرار خواهد شد كه افراد جامعه از تمامى تهدیدات فیزیكى و روحى و روانى مصونیت داشته باشند.
با شنیدن واژه امنیت آنچه در وهله نخست به ذهن متبادر مى‏شود، فراغت از جنگ و درگیرى مسلحانه و برخوردهاى خشونت‏آمیز و در نهایت، دست‏یابى به صلح است. با این تصور، تهدید نظامى مهم‏ترین عامل ناامنى به شمار مى‏رود و به تبع آن، مهم‏ترین وظیفه دولت‏ها افزایش قدرت نظامى و توان دفاعى است. با وجود همه اهمیتى كه امنیت نظامى دارد، این بُعد از امنیت اهمیت درجه اولى خود را از دست داده و به جاى آن، امنیت فرهنگى و اقتصادى بالاترین درجه اهمیت را به خود اختصاص داده است. البته با وجود تنزّل اهمیت امنیت نظامى، افزایش قدرت دفاعى كشور هم‏چنان اهمیتى بالا دارد. با چنین برداشتى از امنیت در دنیاى امروز، مى‏توان اقسامى را براى امنیت در نظر گرفت كه عبارت‏اند از:
الف) امنیت شخصى: به معناى امنیت فرد در زندگى خود و سلامت جسم و صحت وى و شهرتش در حد قانون مى‏باشد.
ب) امنیت عمومى: فعالیتى حكومتى است كه هدفش استقرار امنیت در كشور مى‏باشد و این فعالیت‏ها متضمن اعمال دفاع اجتماعى، تنظیم عبور و مرور و ... مى‏باشد.
ج) امنیت اجتماعى: امنیت اجتماعى به دو معنا به كار برده مى‏شود:
1 - مصون بودن و حالت فراغت عموم افراد جامعه از تهدیدها یا اقدامات خلاف قانون شخص، گروه و دولت؛
2 - پیش بینى و تدارك دولت براى تأمین نیازهاى مردم.
د) امنیت ملى: توانایى یك ملت براى حفاظت از خود و ارزش‏هاى داخلى در مقابل تهدیدات خارجى.25
تقسیم بندى مذكور مجموعه فعالیت‏هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى دولت را به منظور تأمین امنیت در كشور شامل مى‏گردد، از این رو مى‏توان امنیت را با توجه به این ابعاد نیز طبقه‏بندى كرد.
ه ) امنیت سیاسى: مراد از امنیت سیاسى، اطمینان شهروندان به احقاق حقوق‏شان از سوى دولت است. افراد جامعه هنگامى كه از امنیت شخصى، عمومى و اجتماعى‏شان از جانب دولت اطمینان حاصل كنند، به امنیت سیاسى دست یافته‏اند. در این مورد دولت موظف است كه در مراحل مختلف قانون‏گذارى، قضاوت و اجراى قوانین بى‏طرفى خود را نسبت به شهروندان حفظ كند و شهروندان نیز از این بى‏طرفى اطمینان حاصل نمایند.
اقدام سیاسى یا ادارى دولت علیه افراد و گروه‏ها و خشونت و سلب حیثیت و منزلت افراد از سوى دولت از مهم‏ترین تهدیدهاى دولت نسبت به افراد است‏26 كه به امنیت سیاسى خدشه وارد مى‏سازد. در این میان آنچه بیش از همه به فراگیر شدن امنیت سیاسى در جامعه كمك مى‏كند و افراد جامعه را نسبت به اقدامات دولت خوش‏بین مى‏نماید، اقتدار سیاسى دولت است كه خود بر آمده از مشروعیت بالاى نظام سیاسى مى‏باشد.

3 - سازوكارهاى اقتصادى‏

در وهله اول آنچه از عدالت اقتصادى به ذهن مى‏آید، توزیع عادلانه ثروت در جامعه است. ساده‏ترین راه كسب ثروت، كار و فعالیت تولیدى است؛ به این معنا كه كار، شخص را مالك حاصل آن كار مى‏كند. اما این رابطه ساده و منطقى میان فعالیت فرد و تعلق گرفتن ثروت به او، تصویر متفاوتى در واقعیت مى‏یابد و جامعه در عرصه اقتصاد از ظلم و ستم‏ها، استثمار، تبعیض‏ها و نابرابرى لبریز مى‏گردد. علت این امر مى‏تواند در بخش كار و تولید باشد؛ یعنى همه افراد از شغلى كه با آن امرار معاش مى‏كنند برخوردار نباشند، یا ممكن است اِشكال به سازمان توزیع برگردد؛ یعنى مزد متناسب با فعالیت افراد به آنان تعلق نگیرد و یا در توزیع درآمدهاى عمومى به شهروندان، انصاف و برابرى لحاظ نشود و یا ممكن است مصرف به طور صحیح انجام نشود و استفاده نادرست گروهى سبب شود قشرى دیگر از جامعه از نعمت‏هاى موجود بى‏بهره بمانند.
علاوه بر ناهماهنگى و اِشكال در تولید، توزیع و مصرف، مسایلى هم‏چون ناتوانى‏هاى جسمى یا حوادث طبیعى نیز مى‏تواند فرد را از كار و فعالیت و در نتیجه، از بهره‏مندى از ثروت محروم سازد، هم‏چنین برخى افراد یا گروه‏ها راه‏هایى را براى كسب ثروت به كار مى‏گیرند كه در عمل موجب محرومیت افراد بسیارى از حق‏شان مى‏شود. احتكار و گران‏فروشى، ربا، استثمار افراد از طریق پرداخت دستمزد پایین‏تر از حد معمول، سرقت از بیت المال، ارتشا، عدم پرداخت وجوهى كه باید به دولت پرداخته شود، اسراف و تبذیر و ... سبب ایجاد بى‏عدالتى و نابرابرى و پیدایش فاصله طبقاتى میان افراد مى‏گردد.
به طور كلى، سوء تدبیرهاى دولت و رفتارهاى خلاف قانون و ناعادلانه برخى افراد جامعه، از اسباب اصلى تأمین نشدن عدالت اقتصادى در جامعه به شمار مى‏روند، بنابراین ایجاد عدالت در گروِ اصلاح این دو و مشاركت آنها با یكدیگر است. افراد جامعه باید مشاركت اقتصادى مفید و فعال داشته باشند و دولت را در حل معضلات اقتصادى یارى رسانند و در مقابل، دولت نیز با تمام امكانات خود باید مشكلات مطرح شده در سه عرصه تولید، توزیع و مصرف را حل كند و با افراد و گروه‏هاى مخل عدالت اقتصادى، به شدت برخورد نماید از طرفى هم موظف به تأمین زندگى مناسب و متعادل براى ناتوانان و نیازمندان است، لذا فعالیت‏هاى دولت دو جنبه سلبى و ایجابى مى‏یابد.

3 - 1 - اقدامات دولت براى تحقق عدالت اقتصادى‏

عمده‏ترین مشكلات اقتصادى كه سد راه تحقق عدالت اقتصادى مى‏شود، در هر سه بخش تولید، توزیع و مصرف نهفته است. گام نخست براى رفع این مشكلات، حل نمودن مشكل تولید است، چرا كه با تولید انبوه و كافى، بخش زیادى از مشكلات توزیع و مصرف نیز مرتفع خواهد شد. عمده‏ترین مواردى كه باید در بخش تولید رعایت شود، عبارت‏اند از: 1 - تولید مایحتاج زندگى به اندازه كافى و 2 - ایجاد كار مناسب براى همه افراد و برابرى آنها در داشتن شرایط مساعد كارى.
دولت براى انجام این كارها مجاز است در اقتصاد مداخله داشته باشد، زیرا تصور مى‏شود در اختیار قرار دادن تمامى مراحل تولید به بخش خصوصى، نابسامانى‏هاى اجتماعى و افراط و تفریطهایى را در پى خواهد داشت. از این رو، دولت «به منظور تضمین و تعیین حداكثر و حداقل تولید كالاهاى ضرورى»27 در عرصه تولید نقش‏هایى را ایفا مى‏كند، به این صورت كه نخست با تأسیس واحدهاى اقتصادى، مردم را در فعالیت‏هاى اقتصادى شركت مى‏دهد و در مرتبه بعدى، تسهیلات سرمایه‏اى و مالى را تأمین مى‏كند تا مقدمات كار فراهم گردد.28
علاوه بر مطالب ذكر شده، همه افرادى كه در سنین كار كردن به سر مى‏برند، باید از شغل متناسب برخوردار باشند، چرا كه بیكارى علاوه بر جنبه اقتصادیش كه باعث گسترش فقر مى‏گردد و از طریق تأثیر بر دستمزدها، بر فقر تعدادى از شاغلان مى‏افزاید،29 به لحاظ اجتماعى نیز معضلات بسیارى به همراه دارد و نوعى بیمارى اجتماعى محسوب مى‏شود. دولت علاوه بر كاریابى باید به نحوى عمل كند كه افراد بیكاره به وجود نیاید:
بیكاره كسى است كه اصولاً براى هیچ كارى آمادگى پیدا نكرده است و كارى به او یاد نداده‏اند و اگر هم بخواهد كار كند، از عهده بر نمى‏آید.30
دولت باید در تأمین شرایط اشتغال در جامعه، برابرى همه افراد را مد نظر قرار دهد؛ یعنى شرایط و امكانات كار كردن براى همه اقشار فراهم شود كه یكى از لوازم آن، داشتن آزادى انتخاب شغل است تا افراد به تناسب استعداد، علاقه، توان و شایستگى‏هاى خویش شغلى را كه مى‏خواهند، انتخاب كنند. این كار نقش مهمى در افزایش كیفیت كار تولیدى و توسعه اقتصاد كشور دارد. هم‏چنین دولت مى‏تواند براى استفاه بهینه از كار تولیدى و بهبود بیشتر آن، زمینه‏هاى افزایش مهارت افراد را فراهم نماید؛ به عنوان مثال، براى افراد مستعدى كه در جایى كار مى‏كنند، دوره آموزش ضمن خدمت بگذارد تا در سطح بالاتر و با مهارت افزون‏تر به كار خود بپردازند.31
برنامه‏هاى دولت در بخش توزیع در دو جهت متمركز مى‏شود:

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه اجتماعی،     | نظرات()

هویت ملى ایرانیان

مفهوم هویت ملى
سخن راندن در وادى پررمز و راز ((هویت)), تلاشى است براى كشف و شناسایى گروه هاى متعدد و متنوع انسانى, كه هر كدام بر اساس ویژگى هاى نه چندان پایدار, از هم قابل تفكیكند. برآیند این ویژگى ها, ((هویت)) یا ((روح ملى)) یا ((قومى)) این گروه هاى انسانى را نشان مى دهد.
بى گمان, پیشینه مسإله هویت
Identity)) به آغاز تاریخ انسان باز مى گردد. از دیرباز, انسان ها به دنبال تعریف و شناسایى خویش, قبیله, قوم و ملیت و نیز كشف تمایزات خود از دیگران بوده اند. مفهوم هویت, در حقیقت پاسخى به سوال چه كسى بودن و چگونه شناسایى شدن است. پاسخ به این سوالات است كه یك فرد انسانى را از همنوع خود متمایز مى نماید, ارزش هاى او را از ارزش هاى دیگرى ممتاز مى كند, تعلق فرد به گروه خاصى را نشان مى دهد و بالاخره این كه هویت جمعى او را تعریف نموده و نشان مى دهد كه او كیست؟ به چه جامعه اى و به چه ارزش هایى تعلق دارد؟ سوالات فوق در درون چارچوب هاى سیاسى و اجتماعى مختلف, پاسخ هاى متفاوتى را دریافت مى كند. براین اساس, هویت فردى و جمعى انسان ها تا حد زیادى محصول شرایط اجتماعى و سیاسى آنهاست و این زیست اجتماعى و سیاسى انسان هاست كه پرسش ها و نیز پاسخ هاى آنها را درباره خودشان شكل مى دهد.
مفهوم هویت ملى و تفسیرى كه از آن شده است, همواره در معرض تغییر بوده و تحولات مفهومى آن با تحولات سیاسى, اجتماعى جوامع بشرى هماهنگ بوده است. انسان ها در كنار هویت فردى خویش, داراى هویت جمعى نیز بوده اند كه آنها را به جمع بزرگ ترى پیوند مى داده است. این هویت جمعى با شكل سیاسى زندگى انسان همساز بوده است. زمانى كه انسان ها در قالب قبیله اى زندگى مى كردند, هویت جمعى خویش را در پیوند با قبیله و ارزش هاى آن تعریف مى كردند. تحول زندگى قبیله اى به واحدهاى سیاسى جدید, مفهوم هویت جمعى انسان را نیز متحول كرد. شكل گیرى امپراتورىها, مفهوم جدیدى از هویت جمعى را ایجاد نمود كه هویت هاى فردى و قبیله اى تا حد زیادى در درون آن مستحیل شدند.
هویت ملى, فرایند پاسخ گویى آگاهانه هر فرد یا قوم یا ملت به پرسش هایى از خود است; از گذشته خود كه چه كسى بوده و چه هست؟ به عبارت دیگر, متعلق به كدام قوم, ملت و نژاد است؟ خاستگاه اصلى و دایمى اش كجاست؟ داراى چه فرهنگ و تمدنى بوده و چه نقشى در توسعه تمدن جهانى داشته و امروزه صاحب چه جایگاه سیاسى, اقتصادى و فرهنگى در نظام جهانى است؟ و بالاخره, ارزش هاى ملهم از هویت تاریخى او تا چه حد در تحقق اهداف اجتماعى, سیاسى و فرهنگى جامعه مورد بحث, كارساز خواهد بود.(1)
بدیهى است هویت, پدیده اى ثابت و تغییر ناپذیر نیست; بلكه از آن جا كه جوامع انسانى از یك سو در برخورد و تعامل دایم با شرایط و تغییرات محیط طبیعى و از سوى دیگر, در برخورد و ارتباط مستمر با جوامع دیگر هستند; بنابراین فرایند ناشى از تعاملات این دو روند در طول زمان, تعیین كننده نسبى خصوصیات قومى, اجتماعى و ملى یك جامعه و یا به عبارت دیگر, بیان كننده ویژگى ها و مشخصه هاى مشترك, هویت جمعى آنهاست. به نظر برخى از محققان مسأل اجتماعى, نخستین نطفه هاى تمدن, در چگونگى واكنش و پاسخ بعضى از جوامع در قبال چالش هاى محیط طبیعى به ویژه تغییرات فاحش اقلیمى پدیدار گشته است; بنابراین, هویت به عنوان یك پدیده سیال و چند وجهى, حاصل یك فرایند مستمر تاریخى است كه تحت تإثیر شرایط محیطى, همواره در حال تغییر است. این كه عناصر تشكیل دهنده هویت چیست, موضوع مطالعات گسترده اى است كه در باب شناسایى ملت ها صورت مى گیرد.
داشتن زبان و باورهاى مشترك, بستگى هاى جغرافیایى و بستگى هاى مشترك اقتصادى, عواملى هستند كه مردمى را كه زمانى طولانى با هم زندگى كرده اند, داراى تجربیاتى یكسان, میزانى از جهان بینى و آرمان هاى مشترك مى كند. به طور معمول, این مردم با هم زندگى كرده اند, با هم احساس خوشبختى و شادمانى داشته اند, و با هم رنج برده اند. این همان چیزى است كه مى توان آن را ((تركیب روان شناختى)) مشترك یا شخصیت و هویت ملى نامید.(2)

ایران در گذر تاریخ
تاریخ سه هزار ساله ایران, آكنده از حوادث و رویدادهاى متنوعى است كه نشان از تلاش مردمى دارد كه براى ((ماندن)) خود به مبارزه پرداخته اند. ایرانیان در طول تاریخ حیات خود به دلیل موقعیت خاص جغرافیایى كه آنان را در میان اقوام و ملیت هاى گوناگونى قرار داده بود, در یك داد و ستد دایم فرهنگى با دیگران به سر مى برده اند. همین امر سبب شده است تا فرهنگ ایران آمیزه اى از فرهنگ هاى مختلف بشرى گردد. چنانچه این فرهنگ را درختى بگیریم, آن را داراى چند پیوند مى یابیم: سومرى, بابلى, مصرى, یونانى, هندى, چینى, رومى, عرب و سرانجام فرنگى.(3)
هر كدام از این فرهنگ ها, رسوباتى بر فرهنگ ایران بار كرده است. این بار سنگین فرهنگ كه بر پشت ایرانى قرار داشته است, هویت او را ساخته و بدون آن كه گسستى در ملیت او پدید آورد, بدان پویایى بخشیده است. به گفته هگل در كتاب فلسفه تاریخ, ایرانیان نخستین قوم تاریخى هستند كه به تاریخ جهانى تعلق دارند, زیرا نخستین امپراتورى جهانى را برپا كرده اند كه اقوام بسیارى, از ایرانى و غیرایرانى را در سرزمینى بسیار پهناور در برمى گرفت. در این امپراتورى كه به دست كورش پایه گذارى شده است, اصل بنیادین تشكیل امپراتورى, یعنى همزیستى قوم هاى گوناگون, با آیین ها و زبان هاى گوناگون پذیرفته شد. در آن امپراتورى, گویا دین و زبان رسمى وجود نداشته است; اما با رشد دین زرتشتى و زبان پهلوى در دوره اشكانى, زمینه براى امپراتورى منسجم تر ساسانى فراهم شد.(4)
موقعیت جغرافیایى ایران و قرار داشتن این سرزمین بر سر چهار راه عبور, جابه جایى, مهاجرت ها و تهاجم هاى گسترده اقوام خارجى, تإثیر شگرفى بر فرهنگ و هویت ایرانیان داشته است, ایران از آغاز تاریخ شناخته شده خود تا قرن شانزدهم با دو نوع چالش برون مرزى مستمر رو به رو بوده است: یكى, یورش اقوام بیابان گرد, عشیره نشین و بادیه نشین از سوى شمال, شمال شرقى و شرق و در مقاطعى از طرف جنوب غربى و دیگرى تهدیدها و چالش هاى جوامع متمدن سازمان یافته یا حامیان تمدن خاكى, غالبا از سوى غرب.(5) در این میان به رغم دگرگونى هایى كه در لایه هاى سطحى فرهنگ و هویت ایرانى پدید آمد; اما این چالش ها هیچ گاه نتوانستند به ژرفناى هویت آیینى ایرانیان رسوخ كنند.
تساهل آیینى ایرانیان اگرچه بسترى براى پویایى فرهنگ آنان فراهم ساخت; اما غلبه روح مادى فرهنگ یونانى, آیین معنوى و فرهنگ آریایى را دچار چالش ساخت. محمود رضا افتخارزاده با اشاره به متون دینى تاریخى ایران باستان مى گوید:
گزند اهریمنى سكندر و سلوكیان كه به نابودى میراث معنوى آریایى انجامیده بود, بحران عقاید را پدید آورد و نه تنها رعایا نسبت به آیین و فرهنگ, ولنگار و بى اعتقاد شده بودند, بلكه این گزند به جامعه اشرافیت و روحانیت آریایى نیز راه یافت و بسیارى از موبدان و روحانیان دچار تردید و تزلزل شدند. آتشكده ها سرد و خاموش و زمزمه نیایش و ستایش مزدا به گوش نمى رسید. روزگار مظلومیت مذهب و حسرت مذهبى به اوج رسیده بود و این زمانه و زمینه, مساعد رستاخیز آیینى است.(6)
در همین زمان تلاش ها براى حل بحران هویت و ایجاد وحدت ملى و آیینى به پیروزى آیین زرتشتى در حكومت ساسانیان منجر شد. حكومت ساسانى از همان ابتدا, حاكمیت مطلق آیین زرتشت و قلع و قمع عقاید و ادیان دیگر را در پیش گرفت. در این نهضت, روحانیت آریایى كه خود را جانشین و وارث آیین زرتشت مى دانست, در صدر سلسله مراتب اجتماعى قرار گرفت و براى تحكیم اقتدار سیاسى و اجتماعى خود به تصلب آیینى دست زد. در وندیداد آمده است:
كسى كه به دیگرى آیین غیرزرتشتى آموزش دهد و از روى آگاهى چنین كند, محكوم به مرگ است.(7)
از این جا بود كه هویت نوینى با آموزه هاى زرتشت, شروع به روییدن كرد.
در این زمان درون مایه هویت ایرانى, از حكمت آریایى و آموزه هاى دینى دوران تاریخى آنان نشإت مى گرفت, و آن, عنصر سازنده و وجود ((فر)) است كه بنیاد فلسفه سیاسى آریایى را تشكیل مى دهد.
فر, مبناى سیاسى, كلامى و دینى سیادت اشرافیت آریایى است كه در دوران دین مدارى تاریخ ایران, تكوین و تكامل یافت و گوهر اندیشه سیاسى آریایى گردید و خلق و خو و مشى سیاسى, اجتماعى اشرافیت ایرانى را در حاكمیت مطلق سیاسى اقتصادى دوران بلند تاریخى ساخت.(8)
بنابراین ((فر)) كه در متون دینى آریایى نماد قدرت سیاسى و برترى فرهنگى مى باشد, تجلى آیین و هویت ایرانى است; ایرانى اى كه به شهادت متون متعدد تاریخ باستان, هیچ گاه به دور از آیین دینى نبوده و زیست سیاسى ـ اجتماعى خود را در پیوندى دایمى با جهان بینى دینى الهى جست وجو مى كرده است.
از طرفى, ایرانیان در گذر تاریخ طولانى خود و در مواجهه با فرهنگ ها و آیین هاى بیگانه نظیر آیین بودا, مسیحیت, یهودیت, فلسفه هاى یونانى و هند, چین و رومى, یا آنان را دفع و یا اگر با روح خود سازگار مى دیدند جذب و یا در خود استحاله مى كردند. چنانچه یك ایران شناس ایتالیایى مى گوید:
كورش قبول مى كرد كه نهادهاى مستقر در دوران پیش از خود را همچنان دست نخورده نگاه دارد. وى خدایان دیگر مردمان را حرمت مى نهاد و آنها را معبود خویش نیز به حساب مىآورد. انسان مى تواند در این روش, آشكارا عامل تبلیغى زیركانه اى را بازیابد; اما وجود یك سلسله اصول و مبادى اخلاقى, داشتن روحیه اى مبنى بر تساهل كه در بطن نظام حكومتى پابرجا گردیده و پرورانده شده باشد, پایبندى به همزیستى اى كه با برداشتن مبتنى بر هدفى فراتر از ملاحظات محتمل سیاسى توإم باشد, مبین علو طبع بى چون و چراى یك قوم و ملت است, و حكایت از روحیه آزادمنشانه اى دارد كه در رفتار انسان, تبلور عینى یافته باشد.(9)
ایرانیان در طول حیات تاریخى ـ سیاسى خود با تإسیس امپراتورىهاى بزرگ و قدرتمند, گونه هاى تازه اى از نظام سیاسى را به وجود آوردند. در دوران هخامنشى, فدراسیونى از سرزمین هاى مشترك المنافع به صورت نیمه مستقل به وجود آمد كه در آن به گروه هاى انسانى گوناگون, این امكان را مى داد تا هویت فرهنگى و مدنى ویژه خود را حفظ كنند. ملیت ایرانى تا دوران ساسانى قوام و گسترش یافت و این دوران, دوران پیشرفت هاى خیره كننده در مفاهیم ملیت و هویت بود. با پیدایش عنوان سیاسى ((ایرانشهر)) در میانه دوران ساسانى, مفهوم تازه اى از سرزمین سیاسى یا ((كشور)) پدید آمد و مرزهاى واقعى ایران ترسیم شد.(10) از این پس, مرزهاى سیاسى هویت ایرانى نیز معین گشت و تا وقتى كه نظم سیاسى دچار آشفتگى نشده بود, ایرانیان خود را متعلق به این واحد سیاسى مى پنداشتند و نوعى وفاق سیاسى, اجتماعى را به نمایش مى گذاشتند.
مهم ترین عنصر ساختار سیاسى در ایران, شاهنشاه بود كه در تاریخ تمدن ایرانى, داراى دو جنبه سیاسى و ملكوتى است و ریشه در آیین كهن میترا (آیین مهر) و دین مزدا (آیین زرتشتى) دارد. از سوى دیگر, در تاریخ سیاسى ایران, عنوان شاهنشاه از آن كسى بود كه در نظام هخامنشى, پارتى و ساسانى, بر شاهان محلى, شاهى داشت. در ژرفاى آیین مهر, شاه به معناى برترین مردان است و شاهنشاه را نیز برترین برتران گویند. بر اساس این آیین, انسان ایرانى وظیفه دارد خود را بپروراند تا به مقام شاهى برسد.(11) این روح استعلایى و برترى طلبى, بخشى از فرهنگ سیاسى ایرانیان را در مقابل سایر جوامع پدید آورد.
از سوى دیگر, آموزه هاى زرتشتى,(12) انسان را در پیكار دایمى نور با ظلمت و اهورا با اهریمن, به جانبدارى از جبهه نور و اهورا فراخوانده, و او را وادار مى ساخت تا در تلاشى سخت در مقابل چیرگى ظلمت پایدار بماند. این همان پیكارى بود كه در اسلام با عنوان مبارزه حق و باطل, براى مومنان تكلیف گردید. نهضت زرتشت با نفى گروه بى شمار خدایان و كاهنان بى معناى آریایى, وحدت عقیدتى و یكتاپرستى را جایگزین آن ساخت.
میراث زرتشت, جامعه اى به شدت مذهبى و دینى و روحیه اى كاملا عرفانى بود. جنبه هاى تربیتى این آیین كه همواره دعوت به پندار نیك, گفتار نیك و كردار نیك مى كرد, در مقابل سرشت هاى ناپاك و شر ایستادگى مى كرد. تعالیم زرتشت بر هویت فرهنگى و سیاسى ایرانیان تإثیر شگرفى داشت.

آیین اسلام و هویت ایرانى
مهم ترین رویداد تاریخ كهن ایرانیان كه نقطه عطفى در تحولات سیاسى و اجتماعى این سرزمین به شمار مىآید, ظهور اسلام و ورود همسایگان عرب با بیرق دین جدید به سرزمین ایران بود. اعراب نو مسلمان به فرماندهى سعدبن ابى وقاص, سپاه ساسانى را كه بیش از چهارصد سال بر این سرزمین فرمانروایى كرده بود, شكست داده و فاتحانه وارد مدأن شدند. از این پس, ایران ضمیمه سرزمین هاى خلافت گردید و بخشى از جهان اسلام به حساب مىآمد. این رخداد, اولین تصادم میان فرهنگ ایرانى آریایى و فرهنگ سامى بود كه محملى از آیین جدید به همراه داشت.
بنابراین, هویت ایرانى در قرون اولیه اسلامى از دو آیین مایه گرفت: آیینى از گذشته باستانى اش كه آمیزه اى از ادبیات و فرهنگ و روح ایرانى بود و دین جدید كه دگرگونى ژرفى را در فكر و فرهنگ و هویت ایرانى به وجود آورد. این آمیزه جدید, نسل نوینى ساخت كه اگرچه ((ایرانیت)) را در عمق روح خود نگاه داشت و دین جدید را در درونى ترین لایه هاى خود پذیرا شد, اما آن را مغایر با دین جدید ندید; آتشكده ها (كه محل عبادت زرتشتیان بود) تبدیل به مسجد گردید, نمازها و نیازها تنها تغییر شیوه دادند و حتى در جاهایى نماز به زبان فارسى خوانده شد, نام هاى قدیمى جابه جا گردید و رسم هاى كهن چون نوروز و سده و مهرگان و غیره برجاى ماندند, سبك معمارى بناهاى ساسانى متروك نشد, و موسیقى باربدى و نكیسایى نیز نشانه هایى از خود برجاى نهاد(13) و بالاخره این كه ایران پیش از اسلام با تغییراتى در كالبد خود, روح خود را سازگار با ایران بعد از اسلام یافت.
به هر روى در دو قرن اول اسلامى, پس از یك دوره پرتلاطم, هویت ایرانى دچار چالش گردید و در یك بحران عمیق فرو رفت. در این میان, تلاش هوشمندانه ایرانیان كه بر یك محمل پویاى فرهنگى استوار بود, نوعى همزیستى و آشتى میان فرهنگ دیرینه خود با دین جدید یعنى اسلام ایجاد كرد, از همان ابتدا سه گرایش از سوى ایرانیان بروز كرد:
یكم, مربوط به ملى گرایان ایرانى و ضدعرب بود كه از شكست ایران از اعراب احساس حقارت مى نمودند و براى جبران آن, هر آنچه را كه مربوط به عرب بود, نفى مى كردند. افراطى ترین افراد این گروه حتى با اسلام ـ به سبب منشإ عربى اش ـ مخالف بودند. دبیرانى كه رسوم ساسانى را لازمه دبیرى مى دانستند, از این گروه اند.(14)
دوم, به گرایش نوابغى چون بخارى, طبرى, غزالى, خواجه نظام الملك, خواجه رشید, حمدالله مستوفى و راوندى مى توان اشاره كرد كه مقهور و مغلوب شریعت و عربیت تسنن بودند و اصالت ایرانى خویش را انكار كرده و هویت عربى مى جستند و براى خود, شجره نامه عربى مى ساختند.(15) آنان هر آنچه بوى ایران قبل از اسلام داشت, نفى كردند و علیه قهرمانان آیینى و ملى ایران دشنام ها روا مى داشتند و یا مى گفتند:
نوروز از آن جهت بى اعتبار و ممنوع است كه عرب آن را به رسمیت نشناخته و آن را جشن ویژه مجوس مى داند.(16)
سوم, گرایش بسیارى از بزرگان علم و ادب ایرانى است كه تلاش كردند با پذیرش و حتى ترویج اسلام, حساب دین جدید را از عربیت آن جدا سازند. آنها سلطه اعراب بر ایران را واقعه تلخى مى دانند, ولى معتقدند اگر ایرانى استقلال و زبان و فرهنگ و دین قبلى خود را از دست داد, در برابر, چیزى را به دست آورد كه تلخى آن شكست را جبران كرد. فردوسى از بزرگان چنین تفكرى است كه زبان فارسى را نجات داد. سنایى اصطلاحات و مفاهیم زرتشتى را وارد عرفان اسلامى كرد و سهروردى از حكمت هاى قبل از اسلام براى تدوین فلسفه اشراقى خود سود جست.(17)
اگر چه گرویدن ایرانیان به اسلام, به دلایل سیاسى, اجتماعى و اقتصادى صورت پذیرفته است, اما خصلت روحى ایرانیان كه گرایش به تسامح فرهنگى و به افكار و پدیده هاى نو است, نیز شرایط مناسب ترى براى آمیزش میان اسلام و ایران پدید آورده است; از این رو برخى دلایل این گرایش برشمرده مى شود:
1 ـ حضور ایرانیان در شبه جزیره عربستان یعنى زادگاه اسلام و آشنایى با دین جدید به انتشار آن در میان سایر ایرانیان یارى رساند. برخى از ایرانیان مانند سلمان فارسى كه مقام پر ارجى نزد پیامبر(ص) داشت و مورد اعتماد ایرانیان شبه جزیره بود تإثیر به سزایى در گرایش ایرانیان آن منطقه به اسلام بر جاى گذاشت. ایرانیان زمانى كه باشعارهاى تازه اى همچون عدالت اجتماعى, برادرى و برابرى, رفع ظلم و تبعیض میان انسان ها و مبارزه با حكومت هاى جأر, آشنا گردیدند مانند سایرین به آیین جدید گرایش پیدا كردند.
رغبت ایرانیان به اسلام ـ كه در آن زمان به موالى مشهور بودند ـ تا آن اندازه بود كه پیامبر اكرم(ص) درباره آنان مى فرماید:
آن كه از روى میل و اشتیاق وارد اسلام مى شود, بهتر از كسى است كه از روى ترس وارد اسلام مى گردد و این[ اعراب] منافق, از روى ترس قبول اسلام كردند; ولى موالى (ایرانیان و ...) با میل و اشتیاق وارد اسلام شدند.(18)
آموزه هاى دینى كه ایرانیان را به آن متمایل ساخت سبب شد علاوه بر پذیرش اسلام, ایرانیان با توجه به سوابق فرهنگى و تاریخى خود در تإسیس و ترویج علوم اسلامى سهم به سزایى داشته باشند.
2ـ در پى نهضت زرتشت و به رسمیت شناختن این آیین توسط شاهنشاهى ساسانى, علاوه بر تقویت نظام كاستى (طبقاتى), روحانیان بخشى از مقدسات آیینى شدند و بر طبقات ممتاز, نخبگان و رعایا سلطه و سیطره تام یافتند. اردشیر بنیان گذار حكومت ساسانیان با تمام نیرو از آیین زرتشتى دفاع كرد و آن را بر سرتاسر ایران حاكم ساخت, چرا كه آن را براى وحدت ملى ایرانیان ضرورى مى دانست و از سوى دیگر به وسیله این آیین بردگان و كشاورزان را وادار ساخت تا با رضایت براى اربابان كار كنند. در واقع اعتقاد به آیین زرتشت با توجه به آموزه هاى آن, براى توجیه نظام طبقاتى (كاستى) و تمركز قدرت و حمایت از اشراف و زمین داران بزرگ به كار رفت. همین امر سبب تضادهاى عمیق طبقاتى گردید و زمینه نارضایتى و شورش و اعتراض هاى عمومى را فراهم ساخت.
ایرانیان به حكومت ساسانى چنان سوء ظن داشتند كه حتى در مقابل تهاجم اعراب به ایران از خود تحركى نشان ندادند. عبدالحسین زرین كوب در این زمینه مى نویسد:
رژیم ساسانى به اندازه اى نزد عامه روستاییان و پیشه وران و اصناف منفور شده بود كه حتى مصیبت تهدید بیگانه هم حس وفادارى به آن را در كسى تحریك نكرد.(19)
بى گمان سوءظن ایرانیان به آیین زرتشتى و حاملان آن یعنى موبدان, از بدگمانى آنان به حكومت سرچشمه مى گرفت, چرا كه موبدان با گستره نفوذى كه در میان مردم داشتند, آنان را وادار به تبعیت از دولت مى كردند و معترضان را كافر مى پنداشتند. همین وابستگى دین و دولت به یكدیگر در زمان برافتادن حكومت ساسانیان, سبب برافتادن دین زرتشت كه سخت به دولت وابسته بود, گردید. این گونه بود كه ایرانیان از خود مى پرسیدند كه اگر شاهان و عالمان دینى, چنان كه ادعا دارند, به مقتضاى دین عمل مى كنند, پس چرا این همه تبعیض و بیداد مى كنند؟ در این جا بود كه آیین جدید, سخن از برابرى و وفاق مى داد و ملاك برترى را فقط یك چیز مى دانست: ((ان اكرمكم عندالله إتقیكم)).
بنابراین, ایرانى دیندار, زمانى كه خود را فرودست مى دید و درها به روى او بسته شد, به دنبال درى دیگر بود كه آیین محمد(ص) را به عنوان واكنشى علیه آیین اوستا پسندید, آیینى كه شالوده حیات نظام استبدادى ساسانى بود و پشتیبان سلطه فرا دست ها.
3ـ مسإله دیگرى كه موجب گرایش ایرانیان به اسلام مى شد, سرخوردگى آنان از حكومت رو به زوال ساسانى و نیز خستگى از جنگ بوده است. طبرى در كتاب تاریخ خود ضمن بررسى این مسإله خاطرنشان مى سازد
e
: از بین سه امرى كه عرب ها طبق معمول, قبل از جنگ به لشكر ایران پیشنهاد مى كردند, اسلام یا جزیه یا جنگ; ایرانیان ضمن پرهیز از جنگ, جزیه را نیز كسر شإن خود مى دانستند و اسلام را ترجیح مى دادند.(20)
هرچند عده اى نیز كه بیشتر در میان افسران و سربازان ایرانى بودند, با هدف ایجاد برابرى اجتماعى و نظامى و اقتصادى با عرب ها به دین اسلام روى آوردند, اینان در پى كسب احترام به موقعیت هاى اجتماعى شان بودند و زمانى كه عرب ها به وعده خود مبنى بر ایجاد تساوى اجتماعى عمل نكردند, همین مسإله موجب بى رغبتى آنان به دین جدید گردید.
بدین سان, اسلام بخشى از هویت ایرانى شد و پیوند وثیقى میان ایرانیت و اسلامیت ایرانیان برقرار گردید. این پیوند آن چنان بود كه بسیار طبیعى و جزء سرشت فرهنگى ایرانیان شد به گونه اى كه اغلب به این دوگانه اندیشى آگاه نبودند.

آموزه هاى شیعى و هویت ایرانى
كاربست لفظ شیعه و اطلاق آن به افراد و گروه هاى شیعى در ابتدا به یك گونه مشخصى نبوده است; چرا كه گاهى نیز به طرفداران هاشمیان و علویان و گاهى به پیروان اعتقادى امام على7 اطلاق مى شد كه ایشان را امام منصوب از سوى رسول خدا(ص) مى دانستند. علاوه بر تشیع اعتقادى كه مرزهاى كلامى و فقهى آن در زمان امام باقر و امام صادق8 كاملا تبیین مى شود, عده اى نیز تشیع را در حد دوستى اهل بیت دنبال مى كردند.(21) همچنین فرقه هایى همچون زیدیه و اسماعیلیه نیز جزء گرایش هاى شیعى به شمار آمده است; اما بیشتر تإكید و توجه این نوشتار بر شیعه اعتقادى استوار است كه به ویژه در سده هاى اخیر از سوى عالمان شیعى, تلاش هاى زیادى براى تبیین كلامى و فقهى آن صورت گرفته است. بدین ترتیب شیعه اثناعشرى (امامیه) كه نظام اعتقادى خود را بر سنت و سیره معصومین: استوار ساخته است, شالوده منظومه فكرى اكثریت شیعیان مى باشد كه در سرزمین هاى مختلفى گسترش یافت و سرانجام در ایران, خاستگاه مهمى در هویت ملى ایرانیان پیدا كرد.
مذهب شیعه در پى جریان تاریخى سقیفه و شكل گیرى خلافت عربى, با تإكید برحقانیت و پیروى از على7 و اهل بیت او شكل گرفت و منادى رهبرى نهضت عدالت خواهانه اى شد كه در مقابل خلافت رسمى و اشرافیت عربى از خود واكنش نشان مى داد.
ایرانیان از این زمان با دو روایت از اسلام رو به رو مى شوند: اسلام خلافت و اسلام امامت. در این میان, شیعه یعنى اسلام امامت با روح ایرانى سازگارتر بود.
استاد مطهرى در این باره مى گوید:
حقیقت این است كه علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یك چیز است, ایرانى روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خود را در اسلام یافت. مردم ایران كه طبعا مردمى باهوش بودند و به علاوه, سابقه فرهنگ و تمدن داشتند, بیش از هر ملت دیگر نسبت به اسلام شیفتگى نشان دادند و به آن خدمت كردند. مردم ایران بیش از هر ملت دیگر به روح و معناى اسلام توجه داشتند. به همین دلیل توجه ایرانیان به خاندان رسالت از هر ملت دیگر بیشتر بود و تشیع در میان ایرانیان نفوذ بیشترى یافت, یعنى ایرانیان روح اسلام و معناى اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند. فقط خاندان رسالت بودند كه پاسخ گوى پرسش ها و نیازهاى واقعى روح ایرانیان بودند. آن چیزى كه بیش از هر چیز دیگر روح تشنه ایرانى را به سوى اسلام مى كشید, عدل و مساوات اسلامى بود.(22)
در منابع تاریخى به موارد متعددى بر مى خوریم كه ایرانیان از بى عدالتى ها, تبعیض ها و عدم تقسیم مساوى بیت المال و بى مهرىهایى كه دستگاه خلافت به خصوص در مورد آنان روا مى داشت, نزد امیرالمومنین7 شكایت مى كردند و حضرت با آنان همدردى مى كرد.(23) این برخوردها با ایرانیان از زمان ترور خلیفه دوم به دست یك اسیر ایرانى به عنوان اولین واكنش ایرانیان در برابر اسلام خلافت تشدید شد و آنان هر چه بیشتر به سمت اسلام امامت گرایش پیدا كردند. برخورد امام شیعیان با ایرانیان, اسباب انتقاد و سرانجام دشمنى اشراف و نخبگان عرب حجاز و عراق را با ایشان فراهم ساخت, چرا كه امام على7 به ایرانیان و زبان و فرهنگشان احترام مى گذاشت و حاضر نبود رفتار و گفتار و نگاه تبعیضآمیز خلفاى پیشین را با آنان داشته باشد, حتى گفته مى شود كه خلیفه دوم در بستر مرگ, به ابن عباس به سبب حمایت همه جانبه بنى هاشم از ایرانیان, شدیدا اعتراض كرده است.(24)
در ایران روایت تسنن از اسلام, كه طبیعت متصلب و تعبد آیینى خاص خود را داشت, از آغاز روایت رسمى و مسلط بود. این روایت انسان را به قبض و حبس عقل و انسداد اندیشه و تعصب فرامى خواند; حال آن كه روایت تشیع از اسلام, انسان را به آگاهى و آزادگى و علم و عقل و اندیشه و اجتهاد فرامى خواند و رسالت خود را ستیز با تحجر و تعصب و بیداد سیاسى و اجتماعى قرار داده بود; از این رو تشیع به دلیل گوهر انسانى و عقلانى خود, مشخصه هاى اصیل ایرانى را به رسمیت شناخته و به آنها محتوا و جهت داد. در چنین تركیب و تإلیف و پیوندى بود كه انسان ایرانى هویت تازه اى یافت و فرهنگ و تاریخ ایران پس از باستان را ساخت. توحید و جامعیت آیین اسلام و حضور همه جانبه او, جهان بینى ثنوى ایرانى را محو كرد و نیز عناصر متعالى انسانى و تاریخى تشیع, صور كلامى خیال ایرانى را راند و موضوع و محتواى روح ایرانى شد; راهبران عقیدتى تشیع كه اسوه هاى آرمانى او بودند جاى امشاسپندان و ایزدان را گرفتند و ایرانى را از فضاى اثیرى و آسمان خیال به زمین واقعیت و مسوولیت آوردند. عرفان متعالى شیعه, نیازهاى ذاتى روح معنویت گراى ایرانى را سرشار نموده و احكام عبادى و عملى ساده و آسان و عقلانى آن, به زندگى فردى و اجتماعى ایرانى معنا و جهت داد(25) و او را از رنج و سختى آیین كهن خود آسوده كرد.
در ابتدا اقبال ایرانیان به اسلام كه صلاى برابرى و رهایى از قید بى عدالتى و تبعیض هاى نارواى اجتماعى را درمى داد, فرصت بیشترى براى مهاجمان عرب بود; اما دیرى نپایید كه امویان سخن از برترى ویژگى هاى نژادى و قومى عرب راندند. استدلال آنان این بود كه ((اسلام, دینى عربى است)); ((محمد, مظهر عربیت است)); ((قرآن, كتابى عربى است)) و با این گرایش هاى پان عربیسم, روایات زیادى از زبان رسول ساخته شد, چنان كه خلیفه دوم گفته بود:
ایرانیان و دیگر ملل مغلوب, از عرب ها نباید ارث برند, مگر خون عربى در رگ داشته باشند.(26)
از این زمان بود كه ایرانیان در اجراى مراسم نوروز و مهرگان و سایر آیین هاى خود مورد بى مهرى قرار گرفتند و برگزارى برخى آیین هاى آنان ممنوع شد.
بدین ترتیب, مشخص مى شود كه واكنش هاى ستیزه جویانه ایرانیان در مقابل اعراب مسلمان, ستیز علیه اسلام خلافت بوده است. شخصیت و رفتار ابومسلم خراسانى شاهد گویایى بر این مدعاست, چرا كه ابومسلم زمانى كه علیه امویان قیام مى كند و به فروپاشى دولت اموى دست مى یازد, به تإسیس دولت ایرانى اقدام نمى كند; بلكه با رویى گشاده به استقبال عباسیان, به عنوان خویشاوندان پیامبر(ص) مى رود.
در مجموع, عوامل زیر سبب گرایش ایرانیان به تشیع گردید:
عامل اول, نقش پیشوایان, مبلغان و ترویج كنندگان مذهب شیعه: آشنایى ایرانیان با شخصیت و سیره امام على(ع) تإثیر شگرفى در نفوذ تشیع در میان آنان داشت. این امر به دلیل رفتار محبتآمیز امام على با ایرانیان تشدید مى شد. اصحاب و كارگزاران حكومت امام على نیز كه به مناطق مختلف مى رفتند, آیین شیعه را ترویج مى دادند. به این ترتیب تشیع در مكه, یمن, مصر, عراق و ایران روز به روز رو به گسترش نهاد.(27) بى تردید شخصیت سلمان فارسى را در شیفتگى ایرانیان به آیین تشیع نمى توان نادیده گرفت. علاوه بر خلافت پربار امیرالمومنین, باید به نهضت عظیم فرهنگى امام صادق(ع) و حضور مبارك امام رضا(ع) در خراسان و تإثیر آنها در گسترش تشیع در میان ایرانیان نیز اشاره كرد.(28) شاگردان امامان: و عالمان شیعى در دوره هاى بعد, این فرایند را ادامه دادند.
علامه محمد حسین مظفر معتقد است تشیع در ایران بعد از قرن اول هجرى در ایام امام باقر و امام صادق و همزمان با حكومت بنى امیه ظهور كرد. این دو امام, شیعیانى در ایران داشتند كه از طریق مكاتبه, مسألى را با آنها در میان مى گذاشتند و حقوق مالى خود را براى آن دو امام مى فرستادند. وى بر این باور است مردم ایران تا زمان حضور امام هشتم شیعیان در خراسان, با تشیع به مفهوم خاص و اعتقادى آن, آشنایى چندانى نداشتند, بلكه بیشتر ارادت و دوستى خود به على(ع) و اهل بیت او را اظهار مى داشتند; اما زمانى كه امكان دسترسى به امام رضا براى آنان فراهم آمد و علاوه بر آن در مناظره هاى علمى ایشان هم حضور مى یافتند, آشنایى مردم ایران با تشیع آغاز گشت و تشیع در ایران چنان نیرومند شد و گسترش یافت كه عباسیان مبادرت به قتل امام هشتم كردند.(29)
عامل دوم, از آن جا كه گروه حاكم در خلافت اموى و عباسى پیرو مذهب تسنن بودند, تشیع به عنوان مذهب ضعیف شدگان, ستمدیدگان و گروه هاى محروم ایرانى (موالى) مورد استقبال قرار گرفت. كشش ویژه ماهیت ((اعتراض كننده)) تشیع, دلیل این استقبال بود.(30) موالى (ایرانیان) در حكومت على(ع) داراى جایگاه شایسته اى بودند كه تا پیش از آن, چنین جایگاهى نداشتند. ایرانیان, تشیع را با روح حق پرست و عدالت جوى خود سازگارتر مى دیدند و بر همین اساس, حركت هاى ظلم ستیز شیعى را تحسین مى كردند.
بى گمان حادثه خونبار عاشورا و نهضت امام حسین(ع) پیوند وثیقى با روحیه ظلم ستیز ایرانیان داشته است. آنان به این باور رسیدند كه جفاى دولت هاى اموى و سپس عباسى منحصر به خودشان نیست; بلكه علویان به ویژه امام شیعه نیز از جور این حكومت ها در امان نیستند. شركت ایرانیان در قیام هاى ضد اموى و همراهى آنان با مختار ثقفى به خون خواهى امام حسین و نیز عبدالرحمان بن محمد بن اشعث بر ضد حجاج بن یوسف ثقفى,(31) رابطه میان گرایش به تشیع و نفرت از حكومت هاى ظالم را به خوبى نشان مى دهد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، سیاست داخلی ج ا ا، توسعه اجتماعی،     | نظرات()

عدالت اجتماعی در حكومت علوی (قسمت نخست)

خداوند مرا به امامت بندگانش برگزیده و مرا موظف نموده تا در زندگی شخصی و خوراك و پوشاكم همچون تهیدستان رفتار كنم، تا آنان به تهیدستی من اقتدا كنند و دارایی ثروتمندان آنان را به طغیان نكشد.»

در حدیث مفصلی كه حضرت امام باقر(ع) از جریان مناظره حضرت امیر با اعضای شورای تعیین شده توسط عمر بیان می كنند، در پایان مناظره می فرمایند:

«فتغامزوا بینهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لكنه رجل لا یفضل احداً علی احد فان ولّیتموها ایّاه جعلكم و جمیع الناس فیها شرعاً سواء و لكن ولّوها عثمان فانه یهوی الذی تهوون؛[76]

ـ پس از اینكه در برابر ادلّه روشن حضرت امیر بر برتری خود، دیگر اعضای شورا درماندند ـ همدیگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانیت و فضیلت علی قابل انكار نیست، اما او كسی را بر كس دیگر ترجیح نمی دهد و اگر به حكومت رسد شما و دیگر مردم را یكسان خواهد شمرد ولی اگر عثمان بر سر كار آید نظری همانند شما داشته و خواسته های شما را خواهد خواست.»

و ابوهلال ثقفی نقل می كند: عده ای از یاران حضرت امیر نزد او آمده و گفتند:

«یا امیرالمؤمنین، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قریش علی الموالی و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلك للذی كان معاویة یضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه ...؛[77] این اموالی را كه در اختیار داری ببخش و اشراف عرب و قریش را بر موالی و عجم ترجیح بده و برتری بخش و نیز آنان را كه می ترسی به سوی معاویه بگریزند استمالت كن ـ و البته معاویه چنین می كرد ـ حضرت در پاسخ فرمود: از من می خواهید پیروزی خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»

مشابه این قضیه روایت دیگری است كه در آن آمده است: روزی حضرت امیر از نافرمانی یاران و فرار آنان با مالك اشتر سخن می گفت و گله می كرد، مالك نیز اجازه خواست تا حقیقت را بگوید و ضمن سخنانش گفت:

«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فیهم بالحق و تنصف الوضیع من الشریف، و لیس للشریف عندك فضل منزلة علی الوضیع، فضجت طائفة ممن معك من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فیه ... و قلّ من النّاس من لیس للدّنیا بصاحب و اكثرهم من یحتوی الحق و یستمری ء الباطل و یؤثر الدنیا و ...؛

تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست می كنی و حق زیردستان را از اشراف می گیری و از نظر تو فرقی بین آنان نیست در صورتی كه در میان همراهان شما نیز هستند كسانی كه اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگین شوند و فریاد برآرند ... اندكی یافت می شوند كه به دنیا دل نبسته باشند و بسیاری از آنان دل بسته به دنیا و از حق گریزانند و باطل را گوارا می شمرند.»

آنگاه حضرت امیر در پاسخ مالك می فرماید:

«اما ما ذكرت من سیرتنا بالعدل فانّ الله یقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اكون مقصّراً فیما ذكرت اخوف ... و امّا ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا یسعنا ان نؤتی امرأً من الفیئ اكثر من حقه ...[78]

اینكه می گویی سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از این جهت ترسناكم كه به عدالت كامل عمل نكرده باشم ... و اما اینكه از بیت المال ببخشم و با شخصیتها معامله كنم، می دانی كه من نمی توانم به هر كس بیش از آنچه حق اوست بدهم.»

و باز ابوهلال ثقفی می نویسد: كان علی علیه السلام امیل الی الموالی و الطف بهم و كان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[79]

علی نسبت به موالی ـ برده های آزاد شده، كسانی كه از طوایف بزرگ عرب نبودند و ... تمایل و لطف بیشتر داشت و عمر به شدت از آنان دوری می گزید.

و ابن ابی الحدید می نویسد: انّ امرأتین اتتا علیاً احداهما من العرب و الاخری من الموالی فسألتاه فدفع الیها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّی امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّی و الله لا اجد لبنی اسماعیل فی هذه الفیی ء فضلاً علی بنی اسحاق؛[80]

دو زن نزد حضرت آمدند و كمك خواستند، حضرت امیر به هر یك از آنان مقداری درهم و غذا به صورت برابر داد. یكی از زنان گفت: من زنی از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمینه بیت المال من فرقی بین فرزندان حضرت اسماعیل و فرزندان اسحاق نمی بینم.

حضرت امام صادق(ع) می فرماید:

«كان امیرالمؤمنین یكتب الی عمّاله: لا تسخروا المسلمین و من سألكم غیر الفریضة فقد اعتدی فلا تعطوه و كان یكتب یوصی بالفلاحین خیراً؛[81]

حضرت امیر به كارگزارانش می نوشت: مسلمانان را به بیگاری نكشید و هر كه بیش از حق خود خواست به او ندهید ـ زیرا قصد تجاوز از حد خود دارد ـ و همواره نسبت به كشاورزان توصیه به نیكی می نمود.»

و در فرازی دیگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:

«كان یكتب الی امراء الاجناد: انشدكم الله فی فلّاحی الارض ان یظلموا قبلكم؛[82]

به فرماندهان نظامی می نوشت: شما را به خدا مبادا كشاورزان از جانب شما مورد ستم قرار گیرند.»

همان گونه كه مالك اشتر نیز اشاره كرده بود تعداد زیادی از كارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتی خویشان خودش نیز گاهی دل حضرت را به درد می آوردند. موضوع نامه چهل و یك نهج البلاغه را مرحوم كشّی از علمای رجال شناس شیعه و تعدادی از اهل سنت همانند بلاذری مربوط به عبدالله بن عباس می دانند، و شاید عبیدالله بن عباس باشد كه وقتی به گوش حضرت امیر می رسد مقداری از بیت المال بصره را برداشته و به مدینه گریخته است به او می نویسد: وای بر تو! گویی كه ارثی از پدر و مادرت را به دست آوردی، پناه بر خدا! آیا به معاد ایمان نداری و از حساب و پرسش نمی ترسی؟ تو كه نزد ما در شمار خردمندان بودی چگونه خوردن و آشامیدن را بر خود گوارا می دانی در صورتی كه مال یتیمان و تهیدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته ای. ـ تا آنجا كه می فرماید:

«و والله لو انّ الحسن و الحسین فعلا مثل الذی فعلت ما كانت لهما عندی هوادة و لا ظفرا منی بارادة حتی آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما؛

به خدا اگر حسن و حسین همانند تو رفتار می كردند، از سوی من برخورد ملایمی نمی دیدند و به آرزوی خود نمی رسیدند تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلی را كه در اثر ستم آنان بروز كرده بود نابود كنم.»

و در خبر دیگری كه اربلی نقل كرده است: روزی برای امام حسن مهمانانی رسید، آن حضرت نانی تهیه دید ولی نان خورشی نیافت، قنبر مطلع شد و كیلویی از عسلی كه در بیت المال بود به او قرض داد، وقتی حضرت امیر برای تقسیم عسل حاضر شد از قنبر توضیح خواست و قنبر نیز هرچه بود گفت. حضرت امیر، حسن را طلبید و قصد زدن ایشان نمود، امام حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنین كردی؟ گفت: ما نیز از بیت المال حقی داریم، هنگامی كه قسمت ما می رسید قرضم را برمی گردانم. حضرت امیر فرمود:

«لا یجوز ان تنتفع بحقك قبل انتفاع الناس، لو لا انی رایت النبی صلی الله علیه و آله یقبّل ثنیتك لاوجعتك ضرباً؛[83]

تو نباید قبل از بهره مندی مردم از این مال بهره گیری، اگر ندیده بودم كه پیامبر گرامی از لبهایت بوسه می گرفت تو را می زدم!»

البته لازم به توضیح است كه در صورت صحت سند این حدیث، دست زدن پیشوای معصومی چون حضرت امام حسن به چنین رفتارها شاید به آن جهت باشد تا كسانی چون ابن عباس و عثمان بن حنیف ـ از خودی ها ـ و طلحه و زبیر و دیگر دنیاطلبان با چشم محسوس خود ببینند كه در ترازوی عدل علی(ع) فرقی بین حسن ـ محبوبترین شخص در نزد علی ـ و ابن ملجم ـ قاتل او ـ وجود ندارد.

و باز ثقفی نقل كرده است:

«كان علی یقول: یا اهل الكوفة! اذا انا خرجت من عندكم بغیر رحلی و راحلتی و غلامی فانا خائن؛[84]

اگر من از شهر شما بیش از آنچه به همراه خود از مدینه آورده ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»

لذا حتی هزینه زندگی حضرت از نخلهایی كه در مدینه داشت تأمین می شد.

ابن عساكر نوشته است: برای خرید لباس به بازار رفت و از مغازه ای لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها كرد و از مغازه ای دیگر كه نوجوانی در آن بود پیراهنی به سه درهم خرید و روانه شد. وقتی پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود كه چرا دو درهم نستاندی و به سرعت یك درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنی رضای و اخذ رضاه؛[85] با رضایت فروخته و من نیز با رضایت خریده ام.» ـ یك درهم را نگرفت ـ. و باز هم نقل می كند: جعدة بن هبیره به حضرت امیر گفت: دو نفر كه برای قضاوت نزد تو می آیند، یكی از آنان تو را از جان و مالش بیشتر دوست دارد و آن دیگری اگر از دستش برآید سرت را خواهد برید و تو علیه دوست خود و به نفع دشمنت حكم می كنی! حضرت فرمود:

«انّ هذا شیی ء لو كان لی فعلت و لكن انّما ذا شیی ء لله؛[86] اگر دست من بود خواسته تو را عمل می كردم اما این حكم خداست.» عدالت یك حقیقت است نه راه گریزی برای تأمین منافع شخصی.

آن حضرت نسبت به غیر مسلمانان نیز عدالت را مراعات می نمود. مرحوم طوسی نقل می كند:

«مرّ شیخ مكفوف كبیر یسأل، فقال امیرالمؤمنین: ما هذا؟ قالوا: یا امیرالمؤمنین! نصرانی، فقال امیرالمؤمنین: استعملتموه حتی اذا كبر و عجز منعتموه، انفقوا علیه من بیت المال؛[87]

پیرمردی نابینا گدایی می كرد، حضرت امیر فرمود: این چه وضعی است؟ گفتند: یا امیرالمؤمنین شخصی مسیحی است. حضرت فرمود: او را به كار گرفته اید تا اكنون كه عاجز و پیر شده محرومش ساخته اید، از بیت المال هزینه او را بپردازید.

باید گفت در این حدیث دنیایی از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بیمه های اجتماعی معرفی شده است. و آنگاه با چنین سیاستی است كه روزی می فرماید:

«ما اصبح بالكوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة لیأكل البرّ و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات؛[88]

امروز در كوفه كسی نیست كه زندگی آرام و راحتی نداشته باشد. امروز ضعیف ترین مردم این شهر به نان گندم و آب گوارای فرات و سرسایه ای آرام دسترسی دارند.»

 

پی نوشت ها:

1 ـ مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ص61.

2 ـ نحل، آیه 90.

3 ـ نهج البلاغه، حكمت 231.

4 ـ تصنیف غرر الحكم، ش1695.

5 ـ شرح غررالحكم، ج2، ص502.

6 ـ نهج البلاغه، حكمت 374.

7 ـ نهج البلاغه، خطبه 177.

8 ـ همان، خطبه 216.

9 ـ شرح غررالحكم، ج2، ص401.

10 ـ نهج البلاغه، حكمت 437.

11 ـ شرح غرر الحكم، ج2، ص508.

12 ـ شرح غررالحكم، ج1، ص57.

13 ـ شرح ابن ابی الحدید، ج20، ص276، ح186.

14 ـ نهج البلاغه، حكمت 479.

15 ـ الافصاح فی فقه اللغه، ج1، ص242 ـ باب سوم ـ .

16 ـ فروق اللغه، ابی هلال عسكری، باب 12، ص136. ضمناً در همین كتاب به هنگام فرق بین حق و حقیقت می گوید: و الحق ما وضع موضعه من الحكمة ... و در بیان صدق و حق می گوید: لانه ـ حق ـ وقوع الشی ء فی موقعه الذی هو اولی به ... باب دوم، ص21 و 34، مكتبة بصیرتی، قم.

17 ـ همان، باب 18، ص194.

18 ـ همان، ص191.

19 ـ لسان العرب، ذیل ماده حیف و عسف.

20 ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 35.

21 ـ سوره الرحمن، آیه 7. تفسیر صافی، ج5، ص107.

22 ـ المیزان، ج12، ص331.

23 ـ نهج البلاغه، نامه 51.

24 ـ العدل حیاة، العدل حیاة الاحكام، تصنیف غررالحكم، ش1699 و 1702. العدل فوز و كرامة، شرح غررالحكم، ج1، ص179.

25 ـ جمال السیاسة العدل فی الامرة، ثبات الدول باقامة سنن العدل، شرح غررالحكم، ج3، ص375 و 353. العدل قوام الرعیة و جمال الولاة ـ كمال الولاة ـ ، همان، ج2، ص9.

26 ـ العدل مألوف، الرعیة لا یصلحها الّا العدل. شرح غررالحكم، ج1، ص11 و 356. العدل رأس الایمان و جماع الاحسان، همان، ج2، ص30.

27 ـ العدل اقوی اساس، همان، ج1، ص216. نهج البلاغه، خطبه 15.

28 ـ نهج البلاغه، خطبه 3.

29 ـ همان، نامه 53، فراز 58 و 20.

30 ـ همان، خطبه 198، فراز 27.

31 ـ همان، خطبه 94، فراز 7 و خطبه 138 ـ فیریكم كیف عدل السیرة و یحیی میت الكتاب و السنة ـ .

32 ـ به كتاب: تدین، حكومت و توسعه، نوشته: محمدجواد لاریجانی، صفحات 336 تا 341 مراجعه شود.

33 ـ ضمن زیارت مطلقه حضرت امیر ـ زیارت اول مفاتیح ـ .

34 ـ نهج البلاغه، خطبه 192 ـ خطبه قاصعه ـ ، فراز 117.

35 ـ همان، خطبه 87.

36 ـ همان، حكمت 31.

37 ـ همان، خطبه 27.

38 ـ همان، خطبه 137.

39 ـ همان، خطبه 3 ـ خطبه شقشقیه ـ .

40 ـ شرح غرر، ج2، ص211.

41 ـ نهج البلاغه، حكمت 160.

42 ـ همان، خطبه 30.

43 ـ همان، نامه 53، فراز 149.

44 ـ شرح نهج البلاغه، ج24، ص13 با تلخیص و تصرف.

45 ـ سوره قیامت، آیات 5 ـ 6.

46 ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 17.

47 ـ همان، نامه 59.

48 ـ همان، نامه 70.

49 ـ شرح نهج البلاغه، ج1، ص231.

50 ـ الغارات، ص29، نشر دارالاضواء، چاپ اول، 1407، تحقیق سیدعبدالرضا حسینی خطیب.

51 ـ نهج البلاغه، خطبه 232.

52 ـ همان، نامه 53، فراز 95.

53 ـ همان، نامه 53، فراز 126.

54 ـ همان، نامه 53، فراز 21.

55 ـ در ضمن خطبه 224 به یك مورد اشاره شده است.

56 ـ مشهور بین عامه و خاصه آن است كه نامه 41 نهج البلاغه خطاب به ابن عباس است. منابع این موضوع خواهد آمد.

57 ـ الغارات، همان، ص379.

58 ـ شرح ابن ابی الحدید، ج1، ص200.

59 ـ نهج البلاغه، خطبه 27.

60 ـ همان، خطبه 29.

61 ـ همان، خطبه 123.

62 ـ همان، خطبه 131.

63 ـ همان، خطبه 216، فراز 8، 90، 10.

64 ـ تصنیف غرر، ش 776.

65 ـ السقیفة و فدك (ابوبكر جوهری)، ص52.

66 ـ تاریخ طبری، ج2، ص578، چاپ دارالكتب العلمیه، بیروت.

67 ـ تاریخ ابن عساكر ـ قسم الامام علی علیه السلام ـ ج3، ص163، حدیث 1178؛ وسائل الشیعه، ج18، ص150، حدیث 75.

68 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج7، ص36، ذیل خطبه 91.

69 ـ همان، ج1، ص269، ذیل خطبه 15.

70 ـ همان، ج7، ص37، نص متن از كتاب «صوت العدالة الانسانیه»، ص348 آمده است.

71 ـ همان، ج7، ص37.

72 ـ همان، ج1، ص270.

73 ـ همان، ج7، ص38.

74 ـ نهج البلاغه، نامه 45.

75 ـ كافی، ج1، ص410.

76 ـ الاحتجاج، ج1، ص320، چاپ اسوه.

77 ـ الغارات، همان، ص48؛ كافی، ج 4، ص31؛ نهج البلاغه، خطبه 126.

78 ـ الغارات، همان، ص46.

79 ـ همان، ص341.

80 ـ شرح ابن ابی الحدید، ج2، ص200.

81 ـ كافی ج5، ص284.

82 ـ قرب الاسناد، ص138، حدیث 489.

83 ـ كشف الغمه، ج1، ص176 ـ چاپ تبریز ـ .

84 ـ الغارات، همان، ص44.

85 ـ تاریخ ابن عساكر، قسم امام علی(ع)، ج3، ص338، حدیث 1358.

86 ـ همان، ج3، ص249، حدیث 1265.

87 ـ وسائل الشیعه، ج11، ص49، منقول از تهذیب شیخ.

88 ـ بحارالانوار، ج40، ص327، منقول از مناقب ابن شهرآشوب.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حکومت علوی، توسعه اجتماعی،     | نظرات()

عدالت اجتماعی در حكومت علوی (قسمت نخست)

  بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنین نباشد كه هر چه «هست» وامدار عدل «هستی بخش» است و فراخنای آسمان و محدوده زمین بر پایه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار كمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است».[1] در یك سخن: تنها واژه ای كه بیانگر نوع ربوبیت و حاكمیت و خالقیت و ولایت خدای هستی بر مجموعه هستی می باشد عدل است. یعنی شیوه ربوبیت و ولایت حق بر اساس عدل و طرز خالقیت و حاكمیت او بر مبنای عدالت است.

اینكه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادی شیعه جای گرفته است تنها به خاطر بحثهای كلامی معمول و مدرن نیست بلكه قطعاً معلول هدایتی الهی و به یقین با اشارت ائمه عدل ـ علیهم صلوات الله ـ بوده است، زیرا در عالم هستی پس از نام مبارك حضرت حق كه حقیقت عالم است و توحید آن ذات بی مثال، واژه ای به زیبایی و عظمت و سعه عدل و رفتاری دوست داشتنی تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد.

در فرهنگ مدون معارف اسلامی آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد كلامی آن ـ عدل الهی ـ و یا در بعد اخلاقی ـ اعتدال روحی فردی ـ بوده است و با كمال تأسف در زمینه روابط متعادل پدیده های طبیعی و تأثیر و تأثر آنها كه به منزله عدل در متن طبیعت و كلید تسخیر آن است هیچ قدمی تا كنون ـ البته از منظر معارف اسلامی ـ برداشته نشده است. چه اینكه در زمینه عدالت اجتماعی نیز كه باید گفت ثمره و نتیجه مباحث قبل می باشد جز سخنانی بسیار كوتاه و كلی و یا حداقل چند كتابی كوچك و مختصر، كاری در خور انجام نگرفته است. این است كه بسیاری از آیات قرآن و متون حدیثی در این باب همچون رازی سر به مهر ناگشوده مانده و به دلیل عدم تبیین بعد اجتماعی دین، این فرازهای معجزه گر به دیار متشابهات ره سپرده اند. و بویژه در سیره علمی و عملی حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) كه بحق، جانشین حق در رعایت و مدیریت و ولایت بر اساس حق و عدل است به تحلیل و تبیین این مباحث پرداخته نشده است. در این نوشتار با مروری به سخنان و برخوردهای آن تندیس عدالت به سرفصلهایی از مباحث عدالت اجتماعی اشاره نموده، تحقیق دقیق عدالت علوی را توسط اساتید

بزرگوار علوم اجتماعی به انتظار می نشینیم.

مفهوم عدل در بیان علوی

حضرت امیر در ضمن تفسیر آیه «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] می فرماید: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنی دیگر می فرماید: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنی دیگر انصاف را از مصادیق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فی الحكم».[5] چه اینكه در سخنی دیگر عدل را از مصادیق معروف شمرده و به هنگام تبیین جایگاه امر به معروف و نهی از منكر می فرماید: «و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسیاری عدل را همراه با حق ذكر فرموده به نحوی كه گویا این دو، كلمه ای مترادف می باشند. آن حضرت در ردّ عملكرد حكمین می فرماید:

«و قد سبق استثناؤنا علیهما فی الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حكمهما ...؛[7]

پیش از آنكه آن دو تن ـ ابوموسی و عمروعاص ـ رأی نادرست گویند و حكمی ستمكارانه دهند، شرط ما با آنان این بود كه حكمشان به عدالت و كارشان به حقیقت باشد.»

و در فرازی دیگر می فرماید:

«فانّه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه كان العمل بهما اثقل علیه؛[8]

آن كس را كه شنیدن سخن حق گران آید و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نماید، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر باشد.»

و نیز در فرازی می فرماید:

«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9]

به حق حكم كنندگان، دادگرترین مردمانند.»

به نظر می رسد تعریف بسیار زیبای حضرت امیر از معنای عدل نیز تأكیدی بر این نكته است كه: عدل، مراعات حق و بایسته هاست. زیرا وقتی از آن حضرت تفاوت بین عدل و جود را می پرسند، می فرماید:

«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها ...؛[10]

عدالت، كارها را در آنجایی می نهد كه شایسته است و بخشش، آنها را از جای خود بیرون می كند.»

چه اینكه در سخن روشنگر دیگری عدل مترادف با میزان قرار گرفته است:

«انّ العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[11]

عدل، ترازوی خداوندی است كه در میان خلق و برای اقامه حق قرار داده شده است.»

و نیز در فرازی دیگر می فرماید:

«العدل ملاك؛[12] عدل، مقیاس و ملاك همه چیز است.»

از سوی دیگر با توجه به اینكه عدل از مفاهیم ارزشی است، به هنگام بیان ضد آن در بیشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بیانی راهگشا از آن حضرت نقل شده است كه فرمود:

«العدل صورة واحدة و الجور صور كثیرة و لهذا سهل ارتكاب الجور و صعب تحرّی العدل و هما یشبهان الاصابة فی الرمایة و الخطاء فیها و انّ الاصابة تحتاج الی ارتیاض و تعهد و الخطاء لا یحتاج الی شی ء من ذلك؛[13]

عدالت چهره ای یگانه دارد و ستم دارای چهره های گوناگون است، به همین سبب ستمگری آسان و دادگری دشوار است. آن دو همچون تیراندازی می مانند كه در زدنِ به هدف تمرین و ریاضت و توجه لازم است ولی در خطا زدن نیازی به تمرین و تعهد نیست.»

و در حدیث دیگری می خوانیم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف؛[14] عدل را به كار بند و از ناهماهنگی و انحراف بپرهیز.»

نگاهی به معنای لغوی عدل

با مراجعه به كتب لغت در مفردات راغب می خوانیم: العدالة و المعادلة لفظ یقتضی المساواة و یستعمل باعتبار المضایقة ... فالعدل هو التقسیط علی سواء ...؛ عدالت و معادله دارای معنای برابری است و به همین خاطر همواره در مقایسه بین اشیاء كاربرد دارد. عدل همان تقسیم به دو نیم مساوی و هماهنگ است.

و ابن منظور می نویسد: العدل ما قام فی النفوس انه مستقیم و هو ضد الجور ... و فی اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحكم ... و العدل: الحكم بالحق. یقال: هو یقضی بالحق و یعدل ...؛ عدل هر آن چیزی كه فطرت انسان حكم به استقامت آن نماید و ... .

و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما علیه ... عدل فی امره ...: استقام. و ـ فی حكمه: حكم بالعدل؛ عدل یعنی انصاف و آن به معنای این است كه آنچه بایسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در كار به معنای استقامت در آن و عدالت در قضاوت یعنی حكم به عدل نمودن.

و در كلمه انصاف می گوید: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، یستحقه لنفسه ...

و در قسط می نویسد: القسط: العدل ... یقال: اقسط فی حكمه و بینهم و الیهم: عدل فی القسمة و الحكم ... و القسط: الحصّة و النصیب.[15]

و در فروق اللغه آمده است: الفرق بین النصیبُ و القسط ان النصیب یجوز ان یكون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. یقال: نصیب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولك: اقسط: اذا عدل ... .[16]

و در فرق بین عدل و انصاف می گوید: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل یكون فی ذلك و فی غیره. الاتری انّ السارق اذا قطع قیل انه عدل علیه و لا یقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطیه نصف الشی ء و تأخذ نصفه من غیر زیادة و لا نقصان؛ فرق بین عدل و انصاف آن است كه انصاف تقسیم برابر ـ و بیشتر در امور حسی ـ است ولی عدالت در محسوس و غیر محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بریدن دست دزد را عدل می نامند ولی انصاف نمی نامند.

و باز در فرق بین عدل و قسط می گوید: انّ القسط هو العدل البیّن الظاهر و منه سمّی المكیال قسطاً و المیزان قسطاً لانه یصوّر لك العدل فی الوزن حتی تراه ظاهراً، و قد یكون من العدل ما یخفی و لهذا قلنا ان القسط هو النصیب الذی بیّنت وجوهه.[17]

ابوهلال عسگری از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بین ظلم و جور نیز می نویسد: ان الجور خلاف الاستقامة فی الحكم ... جار الحاكم فی حكمه و السلطان فی سیرته اذا فارق الاستقامة فی ذلك و الظلم ضرر لا یستحق سواء كان من سلطان او حاكم او غیرهما. الاتری انّ خیانة الدانق و الدرهم تسمی ظلماً و لا تسمی جوراً فان اخذ ذلك علی وجه القهر او المیل سمی جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بین النقیضین فقیل فی نقیض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق علی التمام و فی نقیض الجور العدل و هو العدول بالفعل الی الحق.[18]

در معنای عسف و حیف نیز كه در بعضی روایات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحیف: المیل فی الحكم و الجنوح الی احد الجانبین. و در مورد عسف آمده است: السیر بغیر هدایة و الاخذ علی غیر الطریق ... و العسف: ركوب الامر بلاتدبیر و لارویة ... .[19]

مفهوم اصطلاحی عدل

با توجه به آنچه ذكر شد می توان گفت:

1ـ واژه عدل به معنای اعتدال و استقامت و راستی و انطباق با شایسته ها و بایسته هاست. و بنابراین پیمودن مسیرهای انحرافی، همان افراط یا تفریط و خروج از مسیر اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و میزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفریط است.

2ـ مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبیری دقیق تر حركت بر روی صراط مستقیم كاری دشوار و طاقت سوز و نیازمند آگاهی از درون و برون هستی و آشنایی با استعدادها و قابلیتهای نفس بشری و آموزش و تمرین مداوم، و آنگاه عزمی استوار و پولادین است تا بتواند در برابر جاذبه های اعتباری افراط و تفریط تعادل خود را از دست ندهد.

3ـ برابری و تساوی و انصاف مورد نظر در عدل، تساوی كور و چشم بسته نیست تا بدون توجه به قابلیتها و شایستگی ها و در تعارض با حقوق و بایستگی ها قرار گیرد. حضرت امیر در فرازی از نامه خود به مالك می نویسد:

«و لا یكونن المحسن و المسی ء عندك بمنزلة سواء فان فی ذلك تزهیداً لاهل الاحسان فی الاحسان و تدریباً لاهل الأساء ة فی الأساء ة ...؛[20]

و مبادا نیكوكار و بدكردار در نظر تو برابر باشند زیرا كه این كار رغبت نیكوكار را بر نیكی كم می نماید و بدكردار را به بدی می خواند.»

نیكی عدل و حقانیت آن از این رو نیست كه همه را در یك ردیف و یك صف قرار دهد و هیچ فرقی بین آنها نمی نهد، بلكه به این دلیل است كه هر چیزی را در جای خود و محل سزاوار خود می گذارد. مقتضای عدالت الغای تفاوتها نیست بلكه رعایت استحقاقهاست. و این همان امری است كه از مو باریك تر و از شمشیر تیزتر است.

با سخنی از مرحوم فیض و علامه طباطبایی این بخش را به پایان می بریم. مرحوم فیض در تفسیر آیه «و السماء رفعها و وضع المیزان»[21] می نویسد:

«... و وضع المیزان، العدل، بان وفّر علی كلّ مستعد مستحقه و وفی كلّ ذی حقّ حقّه حتی انتظم امر العالم و استقام كما قال صلی الله علیه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛

خداوند عدالت را برقرار نمود به این صورت كه بر هر صاحب استعدادی آنچه استحقاق داشت عنایت كرد و حق هر صاحب حقی را ادا نمود تا كار عالم بسامان شد و راست آمد.»

و علامه طباطبایی نیز در تحلیل مفهوم عدل می نویسد:

«انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبی الافراط و التفریط فی الامور. و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی، فان حقیقة العدل هی اقامة المساواة و الموازنة بین الامور بان یعطی كل من السهم ما ینبغی ان یعطاه فیتساوی فی انّ كلاً منها واقع موضعه الذی یستحقه. فالعدل فی الاعتقاد ان یؤمن بما هو الحق، و العدل ... فی الناس و بینهم ان یوضع كل موضعه الذی یستحقه فی العقل او الشرع او فی العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسی ء علی اساء ته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعّض فی اقامة القانون و لا یستثنی. و من هنا یظهر انّ العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لا معنی بالحسن الّا ما من طبعه ان تُمیل الیه النفس و تنجذب نحوه؛[22]

عدل به معنای ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در كارهاست. و البته این معنای مفهومی عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگی در كارها داشتن است. در عدالت به هر كسی سهم بایسته داده می شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابر می شوند. عدل در اعتقادات یعنی ایمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در میان مردم یعنی قرار گرفتن هر كس در جایگاه بایسته خود كه در عقل یا شرع و یا عرف برای او منظور شده است ... با این توضیح همسانی مفهوم عدل با زیبایی نیز روشن می گردد ....»

جایگاه عدل در بیان علوی

الف: در باورها و بینشها:

بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعی كه عدالت را به دلیل گره گشایی و راه گریز از بن بستهای اجتماعی و همچون دارویی تلخ و غیرمطبوع، ضروری و لازم می پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنی است:

«... و لو لم یكن فیها نهی الله عنه من البغی و العدوان عقاب یخاف، لكان فی ثواب اجتنابه ما لا عذر فی ترك طلبه؛[23]

اگر خداوند برای ستم و بیداد كیفری كه از آن بترسند نمی نهاد ثوابی كه در پرهیز از ستم می باشد عذری برای نخواستن آن باقی نمی گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگاری و كرامت همگان است.[24]»

عدالت چهره سیاست را زیبایی و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شكوه و جمال می بخشد.[25]

عدالت، الفت زندگی و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است.[26]

عدالت در زندگی اجتماعی بشر قوی ترین پایه و اساس و برای رفاه و آسایش میدانی گسترده است و هر جامعه ای كه نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگنای ستم راه به جایی نخواهد برد: فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.[27]

ب: در نظام سیاسی:

فلسفه حكومت دینی عدالت است. در حكومت دینی نه ستمگران مجوز رهبری دارند و نه حاكمیتهای ظالمانه مشروعیت حقوقی. عدالتخواهی و قیام برای تحقق عدالت یك تعهد الهی و تكلیف شرعی است: ... «و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی كظة ظالم و لا سغب مظلوم.[28]»

برترین چشم روشنی برای سیاستمداران تحقق عدالت در كشور و دوست داشتنی ترین كار برای آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.[29]

سرچشمه های عدل در فروغ كلمات قرآن كریم و بركه ها و آبشخورهای پربركت عدالت در آیه های نورانی آن است.[30]

و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست. و امید و آرزوی تمامی دینداران عالم تحقق حكومتی است كه یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستی است، تا شیوه اجرای عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستی قوانین بر جای مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.[31]

عدالت در نگاه حضرت امیر یك سیاست گزینشی و شیوه انتخابی نیست تا در ارزیابی خط مشی ها اولویت یافته باشد ـ نظریه عدالت اجتماعی جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم ـ[32] بلكه او با قرار دادن خود در فراسوی فضایی كه امكان بی عدالتی در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار می گیرد: «السّلام علی میزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او می چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید و اینها همه دلیل تأكید پیامبر اسلام بر پیروی از آن حضرت بود. چرا كه مدت سی و اندی سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لی كذبة فی قول و لا خطلة فی فعل...؛[34] از من دروغی در گفتار نشنید و لغزشی در رفتار ندید.» و این همه، امتیاز بی نظیری است كه تنها در نظام سیاسی شیعی متبلور شده است.

عوامل تحقق عدالت

حضرت امیر همسو با بینش اسلامی و الهی خود در تحقق بخشیدن به عدالت نگاهی دوسویه دارد، از یك سو تأكید بر این می ورزد كه اگر اصلاحات در جهت تأمین عدالت اجتماعی از درون جان آدمها و از اعماق دل و لایه های تو در توی ضمیر انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختاری، بی پایه و ناپایا خواهد بود. اما از سوی دیگر نباید غفلت نمود كه هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعیات ملموس در محیط زندگی و مبارزه با هر گونه عواملی كه توازن محیط اجتماع را به هم می زند، نیز با همان اولویت و اهمیت باید مورد لحاظ قرار گیرد.

در تحلیل چیستی عدالت ضمن تأكید بر این معنا كه دیدن و پذیرفتن جهان و خود آن چنان كه هست، و باور و اعتراف به اینكه یك اعتدال حكیمانه بر تمام روابط هستی حاكم است، و هر گونه افراط و تفریط نشانه جهل و ناآگاهی از نظم عادلانه حاكم می باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و یا جابه جایی روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفی خواهد گذاشت، این نكته را نیز باید افزود كه باور كردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهی در روز بازپسین، و بدون باور به قانون عدل الهی، خود از نمودهای بارز بی عدالتی است. با توجه به آنچه بیان شد:

الف: اولین گام در تحقق عدالت رهایی از ناهماهنگی های درون است. حضرت امیر می فرماید: «فكان اوّل عدله نفی الهوی عن نفسه ...؛[35] ـ در توصیف بندگان پرهیزكار خدا می فرماید ـ : اولین گام او در عدالت خواهی زدودن هواهای نفسانی خویش است.»

ب: حضرت امیر به هنگام تبیین مبانی ایمان،[36] آن را بر چهار پایه استوار نموده است. دو پایه صبر و یقین از درون جان نشأت می گیرد و دو پایه عدل و جهاد بر واقعیتهای خارجی تكیه دارد. و به هنگام تحلیل مبانی عدل بر دو ملاك علمی «فهم» و «جزم» و دو ملاك عملی «حكم» و «حلم» تأكید می فرماید.

ج: احساس تعهد و مسؤولیت برای تحقق عدالت اجتماعی و دردمندی و حساسیت در برابر بی عدالتی ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته این عامل نیز یكسویه نیست. اگر در موردی كه بی عدالتی صورت گرفته است می فرماید: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً بل كان به عندی جدیراً؛[37] سزاوار است مسلمان بمیرد و این بی عدالتی ـ گرفتن زیورآلات زنی مسلمان و زن دیگری كه در پناه اسلام است ـ را نشنود.» در موردی نیز می فرماید: اگر طلحه و زبیر به راستی در برابر خونی كه ریخته شده ـ قتل عثمان ـ احساس مسؤولیت می نمایند و برای اجرای عدالت قیام كرده اند، این امر بسی زیبا و خواستنی است اما «و انّ اوّل عدلهم للحكم علی انفسهم؛[38] نخستین گام آنها در مسیر عدالت آن است كه خود را محكوم نمایند.» زیرا كه از همه بیشتر در زمینه سازی این آشوب نقش داشته اند. پس ادعای تعهد اجتماعی و غفلت از اعتدال رفتاری خود نیرنگی بیش نیست، چه اینكه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهای اجتماعی نیز گناهی نابخشودنی است و این هر دو نشانه خودخواهی و بی انصافی است. اگر علی بن ابی طالب(ع) در پی حضور مردم در صحنه و اعلام پشتیبانی و پیروی از خط عدالت علوی با استناد به تعهد الهی به مردم جواب مثبت می دهد، اما در همان حال از هر گونه انگیزه غیر الهی و وابستگی به دنیا نیز خود را تبرئه می كند:

«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و سقیت آخرها بكأس اوّلها و لالفیتم دنیاكم هذه ازهد عندی من عفطة عنز؛[39] اگر این حضور عمومی نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمی كردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود كه ستمكار شكمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این كار وا می نهادم و پایان آن را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید كه دنیای شما ـ حكومت و مقام ـ در نزد من ناچیزتر از آب بینی بزی است.»

می توان گفت حضرت امیر مجموعه عواملی را كه در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن علی العدل بحسن النیة فی الرعیة و قلة الطمع و كثرة الورع.»[40] نیت خیر داشتن و خوش بینی نسبت به مردم تا حد زیادی مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپیشه خود از هر گونه افراط و تفریطی پرهیز می كند و بر صراط عدل راه می یابد.

موانع اجرای عدالت

در آغاز این بخش به نكته دیگری در چیستی عدالت باید تأكید نمود. و آن اینكه تا انگیزه اصلی و علت العلل رفتارهای ستمگرانه و حركت در جهت افراط یا تفریط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقیم و انكار دادگاه عدل آفرینش تبیین نگردد مقابله با آن میسر نخواهد بود. خود برتربینی و امتیازجویی و یا به تعبیر رسای حضرت امیر «استیثار» علت العلل همه ستمگریها و عدالت گریزیهاست. خصیصه خودخواهی كه از غرایز بسیار قوی در نهاد انسان است، به صورتهای گوناگون در رفتار و كردار انسان بروز می كند و یكی از حالتهای افراطی و شایع آن همین حالت «استیثار» است.

ازخودگذشتگی و مقدم داشتن منافع دیگران را بر منافع خود «ایثار» می نامند و در مقابل حق ویژه برای خود قایل شدن و زیاده خواهی و اندیشه دستیابی به هر نوع امتیاز و سودی كه در اختیار دیگران است «استیثار» نامیده می شود. این امتیازطلبی و خود برتربینی به هنگام توانایی و تمكن تشدید می یابد و سركشی می نماید. حضرت امیر می فرماید:

«من ملك استئاثر؛[41]

هر كه به قدرت رسد راه استیثار پیش گیرد.»

و به هنگام اشاره به سیره عثمان می فرماید: «استئاثر فاساء الاثرة؛[42] او به انحصارطلبی و خودكامگی روی آورد و زیاده روی كرد.» و لذا در تذكرات خود به مالك اشتر می نویسد:

«و ایاك و الاستیثار بما الناس فیه اسوة و التغابی عما تعنی به ممّا قد وضح العیون فانه مأخوذ منك لغیرك و عما قلیل تنكشف عنك اغطیة الامور و ینتصف منك للمظلوم؛[43]

بپرهیز از اینكه چیزی را به خود اختصاص دهی كه بهره مردم در آن یكسان است ...»

مرحوم علامه جعفری در فراز نغزی می نویسد: تمامی ناتوانیهای بشر معلول یك خطای نابخشودی است كه عبارت از مقدم داشتن «می خواهم» بر عدالت است. زیرا عدالت آن همای سعادت است كه اگر روزی به نفع فرد یا گروهی از انسان بال و پر بگشاید، روزی هم به ضرر او به پرواز می آید. در صورتی كه اگر قدرتمندان احساس كنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر می كنند بلكه سفارش مكتبی می دهند كه در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگی شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به این آیه شریفه است كه «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایّان یوم القیامه؛[45] انسان ـ برای آنكه آزاد باشد و بتواند ـ در تمام عمر به گناه بپردازد ـ از روی عناد و انكار ـ می پرسد: قیامت كی خواهد آمد.»

پس از تبیین این مسأله كه هر نوع بی عدالتی ناشی از جهل و انكار و خودخواهی و استیثار است به ذكر مواردی از نمودهای آن كه در سخنان حضرت امیر به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است می پردازیم:

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، حکومت علوی، توسعه اجتماعی،     | نظرات()

نقش حكومت در دگرگونی اجتماعی

انسان محور فرآیند تغییر

اسلام برای ابعاد عقلی, علمی, روحی و اخلاقی انسان اهمیت ویژه ای در فرآیند دگرگونی جامعه قائل است, به گونه ای كه وی را محور اساسی در این روند قرار داده, كلیه اوضاع اجتماعی دیگر متأثر از آن است. بنابراین فرآیند دگرگونی از انسان آغاز می گردد و این برخلاف تصور ماركسیسم است كه در فرآیند دگرگونی نقش اساسی را به ابزار تولید می دهد, یا دیگر آموزه هایی كه نقش اساسی را از طبیعت می دانند به گونه ای كه انسان ویژگی های خاص را در جریان زندگی ـ كه طبیعت آن را بر شخص تحمل می نماید ـ تحصیل می كند; این مفهوم به خوبی از نظریه داروین استنباط می گردد.

ییا این كه گاهی(نژاد) نقش ویژه ای در تغییر و پیشرفت اجتماعی داشته باشد, همان طور كه در رهیافت نازیسم این مطلب به چشم می خورد.

ییا این كه نقش اساسی به وسیله غریزه جنسی صورت می گیرد, به نحوی كه فروید به آن معتقد بود. یا سایر غرایز(غیر از غریزه جنسی) همانند غریزه تملك یا سلطه جوییِ بر غیر, این نقش را بر عهده می گیرند.

همه این رهیافت ها از دیدگاه اسلامی به عنوان شاخص منحصر به فرد در فرآیند دگردیسی, مردودند. اگرچه برخی از این ویژگی ها ـ سلباً یا ایجاباً ـ در تغییر و پیشرفتِ اجتماعی دارای نقش اند, اما همه اینان در رتبه دوم قرار دارند و مرتبط با محور اساسی كه همانا محتوای روحی و اخلاقی انسان است, می باشند. هر مقدار كه این عوامل در فرآیند مذكور مؤثر باشند, تأثیر شاخص های مذكور به صورتی محدود در این زمینه باقی می ماند و ارتباط آن را با روند تغییر به طور صوری و شكلی نمایان می سازد. البته غرض از طرح این مطلب, فهم صحیحِ نگرش اسلام در قبال این موضوع است. اكنون بدون این كه خواسته باشیم برای این مطلب استدلالی بیاوریم فقط به برخی از آیات قرآنی در این زمینه اشاره ای گذرا خواهیم نمود:

(ولو أنَّ اهل القری آمنوا واتقوا لَفَتحنا علیهم بركاتٍ من السماء والارضِ ولكن كذبوا فَأخذناهم بما كانوا یَكْسبون1; و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند, قطعاً بركاتی از آسمان و زمین برای شان می گشودیم ولی تكذیب كردند پس به كیفر دست آوردشان گریبان آنان را گرفتیم.)

(و ان لو استقاموا علی الطریقة لأسقیناهم ماءً غدقاً2; و اگر مردم در راه درست, پایداری ورزند, قطعاً آب گوارایی بدانان نوشانیم.)

در این جا آیات متعددی است كه بسیاری از ظواهر پیشرفت و دگرگونی را مرتبط با شخصیت انسان یا جامعه یا سرنوشت وی در دنیا و آخرت به وسیله پرهیزگاری كه مرتبط با محتوای روحی و اخلاقی و حالات وجدانی و نفسانی انسان است می داند.3

این نقشی كه قرآن كریم به انسان عطا می نماید, هم ساز با سه نكته اساسی در نگرش اسلامی است:

1ـ محتوای داخلی یا جنبه روحی و نفسانی, عنصر اساسی در تعیین سرنوشت انسان و زندگانی ابدی و جاودانه وی می باشد كه زندگانی این جهانی جنبه هوس رانی آن را هویدا می سازد:

ـ (اعلموا انماالحیاةُ الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینكم و…4; بدانید كه زندگی دنیا در حقیقت, بازی و سرگرمی و آرایش و فخرفروشی شما به یكدیگر و فزون جویی در اموال و فرزندان است.)

ـ (وما هذه الحیاة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهی الحیوان لو كانوا یعلمون5; این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و زندگی حقیقی همانا در سرای آخرت است; ای كاش می دانستند.)

2ـ خداوند تبارك و تعالی زمین و آن چه كه در آن است را برای انسان آفرید تا بدین وسیله از آن بهره ببرد و آسمان ها و زمین را برای وی خلق نمود تا اراده او را در اختیار حق و صواب یا انتخاب گمراهی و ضلال بیازماید و از طریق این امتحان است كه تكامل انسان به ظهور می رسد:

ـ (هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعاً ثم استوی الی السماء فسواهن سبع سمواتٍ و هو بكل شیء علیم6; اوست آن كسی كه آن چه در زمین است همه را برای شما آفرید, سپس به آفرینش آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار كرد و او به هر چیزی داناست.)

ـ (الم تروا أنَّ اللّه سخَّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض و أسْبَغَ علیكم نِعَمَهُ ظاهرةً و باطنهً7 و…; آیا ندانسته اید كه خدا آن چه را كه در آسمان ها و آن چه را كه در زمین است مسخر شما ساخته و نعمت های ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است.)

ـ (الذی خلق الموت والحیاة لِیَبْلُوكم أیُّكم أحسَنُ عملاً وهو العزیز الغفور8; همان كه مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارترید او است ارجمندِ آمرزنده.)

3ـ انسان نماینده خداوند در زمین است, البته این مقام در زمانی برای انسان تحقق پیدا كرد كه خداوند تبارك و تعالی اسماء خود را به او تعلیم داد و قدرت و لیاقت لازم را برای فرآیند جانشینی به وی عطا نمود, بنابراین انسان می تواند به فرمان خداوند بر این جهان چیره و مسلط گردد, همان گونه كه لازم است آن چه را كه مقام جانشینی و استخلاف بر او لازم می سازد انجام دهد.

(و اذ قال ربُّك للملائكة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انی اعلم ما لاتعلمون9; و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت, گفتند: آیا در آن, كسی را می گماری كه در آن فساد انگیزد و خون ها بریزد و حال آن كه ما با ستایش ات, تو را تنزیه می كنیم و به تقدیس ات می پردازیم, فرمود: من چیزی می دانم كه شما نمی دانید.)

دگرگونی مردم یا حكومت, كدام یك؟

در فرآیند دگرگونی, مبنا و اساس چیست؟ انسان یا جامعه, و نقش حكومت در این روند چیست؟

آن چه كه از آموزه اسلامی استنباط می شود این است كه روند دگرگونی از افراد آغاز می گردد و هدف رسمی آن نیز خود فرد است. این مطلب را می توان از رویه و عملكرد پیامبران(ع) در انجام و اجرای این فرآیند به خوبی استنباط نمود. بدین نحو كه آنان برای انجام دگرگونی كار خود را از افراد آغاز می كردند و كم كم با توسعه كار خود به سایر افراد جامعه, اثرات این دگردیسی و تغییر را به جامعه بشری و ساختار حكومت كه اداره امور جامعه را بر عهده دارد تسری می داند.

پیامبران هیچ گاه از ابتدا برای در دست گرفتن حكومت جهت دگرگونی جامعه برنامه ریزی نمی كردند و آن چه كه این مطلب را مورد تأكید قرار می دهد, این است كه هر فرد در روز قیامت خود مسئول اعمال خویش است و اگر مسئولیتی در قبال دیگران دارد, فقط در محدوده واجباتی است كه بر گردن وی برای هدایت و ارشاد دیگران است, بلكه حتی پیامبران و انبیا در این مورد بیش تر از ابلاغ رسالت و رساندن پیام, مسئولیت دیگری ندارند:

(قل اغیر اللّه أَبغی رَبّاً و هو ربُّ كل شیء و لاتَكسِبُ كل نفسٍ الاعلیها ولاتزرُ وازرةٌ وزرَ اخری ثم إلی رَبِّكم مَرْجِعُكُم فَیُنَبّئكم بما كنتم فیه تَخْتِلفون10; بگو جز خدا, پروردگاری بجویم, با این كه او پروردگار هر چیزی است و هیچ كس جز بر زیانِ خود گناهی انجام نمی دهد و هیچ بار برداری, بارِ گناه دیگری را بر نمی دارد, آن گاه بازگشت شما به سوی پروردگارتان خواهد بود, پس شما را به آن چه در آن اختلاف می كردید آگاه خواهد كرد.)

حال این سؤال باقی می ماند كه آیا ساختار حكومت بیان كننده مقدار دگرگونی در شخصیت فرد می باشد؟ به این معنا كه دگرگونی افراد در جامعه هنگامی كه به میزان بالایی می رسد به شكل تغییر در ساختار حكومت بر جامعه تأثیر می گذارد یا این كه حكومت از دیدگاه اسلامی دارای تأثیر عمیق تری در فرآیند دگرگونی است؟

آن چه كه به نظر می رسد وجود دو نوع رابطه است كه اسلام در خصوص حكومت آن را در نظر می گیرد: رابطه طبیعی و رابطه تشریعی.

نقش حكومت, نقشی كنشی است نه واكنشی

اول ـ رابطه طبیعی صحیح بین حكومت و ملت: در این شیوه حكومت, بیان گرِ واكنشی صرف از وضعیت اجتماعی ـ همان گونه كه در گفتمانِ مردم سالاری یا سوسیالیستی است ـ نمی باشد. زیرا گفتمانِ مردم سالاری وضعیتی را مدنظر قرار می دهد كه نشان گرِ اراده اكثریتی از افراد كه بر مبنای آزادی فردی آنان استوار است, می باشد. در گفتمانِ سوسیالیستی نیز بر انعكاس اراده و منافع طبقه كارگر و نیز عوامل تولید تأكید می شود. اما در گفتمانِ اسلامی ـ همان گونه كه رویه اجتماعی و نیز نصوص اسلامی(قرآن كریم و سنت نبوی) این مطلب را به اثبات می رساند ـ حكومت دارای نقش مهم و درخور شایانی در تأثیرگذاری بر مردم و خط دهی به آنان است.

در رهیافت اسلامی, جدایی بین وضعیت انسان و حكومت قابل تصور نیست, با این توضیح كه: حكومت به شكلی از ره آوردهای طبیعی و تكوینی و وضعیت بشری حكایت می كند, و حتی اگر از دیدگاه تشریعی, صرف نظر كنیم در عین حال در وضعیت بشری تأثیرگذاری خود را خواهد داشت و بر این پایه است كه قرآن كریم به حكومت اهمیت ویژه ای عطا كرده است.

آیات قرآنی كه در قبل به آن اشاره شد, هرچند كه پی آمدهای اجتماعی تكوینی را به اوضاع روحی و روانی مردم مرتبط می نمود كه حكومت نیز یكی از این پی آمدها است, اما با این وصف مشاهده می كنیم كه قرآن كریم و هم چنین سنت نبوی, رابطه ای بین برخی از این ره آوردها و ساختار حكومت به شكلی متضاد برقرار می كند كه این مطلب دال بر این حقیقت است كه حكومت دارای نقشی تأثیرگذار بر وضعیت بشری می باشد, و این گونه كه فقط به صورتِ واكنشی و آیینه وار برای انعكاس وضعیت بشری باشد, نیست.

بنابراین می توانیم از نكات زیر دریابیم:

1ـ قرآن كریم این مطلب را بیان می دارد, كه حكومتِ منحرف كه در پادشاهان مستبد و گمراه متبلور می شود, علتِ ایجاد انحراف در بسیاری از گروه های مستضعف مردم بوده است, زیرا اینان نظر به ترس از مجازات های دهشتناك و به جهت پیروی از این گمراهان به انحراف و كج راهی دچار گردیده اند. البته هر چند كه این اعمال وحشیانه حكومت های ظالم نمی تواند اراده انسان را متزلزل كند و قدرت وی را در مقابله با دشمن سست گرداند و هم چنین وظیفه شرعی و انسانی مقاومت را از او سلب نماید, اما به هر ترتیب نقش بنیادینی در پدید آمدن انحراف و یا استمرار آن داشته است.

(ولو تری اذ الظالمونَ موقوفونَ عند ربهم یَرْجع بعضُهُم الی بعضٍ القول یقول الذین استضعفوا للذین استكبروا لولا انتم لكنامؤمنین * قال الذین استكبروا للذین استضعفوا أنحن صددناكم عن الهدی بعد اذ جاءكم بل كنتم مجرمین11; ای كاش بیدادگران را هنگامی كه در پیش گاه پروردگارشان بازداشت شده اند می دیدی كه چگونه برخی از آنان با برخی دیگر, جدل و گفت و گو می كنند; كسانی كه زیر دست بودند به كسانی كه ریاست و برتری داشتند, می گویند: اگر شما نبودید قطعاً ما مؤمن بودیم. كسانی كه ریاست و برتری داشتند به كسانی كه زیر دست بودند می گویند: مگر ما بودیم كه شما را از هدایت ـ پس از آن كه به سوی شما آمد ـ باز داشتیم؟ نه, بلكه خودتان گناه كار بودید.)

2ـ قرآن كریم, نقش اساسی را برای رهبری و حكومت در هدایت و اصلاح یا گمراهی و انحراف و فساد قائل است, همان گونه كه پیامبران نظر به جای گاه واقعی آنان و نقش فعالی كه در تاریخ داشته اند, الگوی كامل رهبران هدایت و اصلاح بوده اندو برای تحقق عدالت و سعادت بشر تلاش می نموده اند. در مقابل مجرمان و مستكبران و سركشان و شیاطین نماینده رهبران فساد و انحراف و گمراهی قلمداد می شدند, از این رو قرآن كریم به این حقیقت اشاره دارد كه خداوند سبحان مردم را در روز قیامت با رهبرانشان محشور می گرداند, زیرا این رهبران, نماینده این مردمان اند.

ـ (وجعلناهم ائمة یدعون الی النار و یوم القیامة لایُنصرون12; و آنان را پیشوایانی كه به سوی آتش می خوانند گردانیدیم و روز رستاخیز یاری نخواهند شد.)

ـ (یوم ندعوا كل أُناسٍ بامامهم فَمَنْ أ ُوتِی كتابَهُ بیمینه فاولئك یقرؤن كتابهم و لایُظْلمون فتیلا13;[یاد كن] روزی را كه هر گروهی را با پیشوای آنان فرا می خواهیم. پس هر كس كارنامه اش را به دست راست اش دهند, آنان كارنامه خود را می خوانند و به قدر نخ هسته خرمایی به آن ها ستم نمی شود.)

و به این دلیل است كه مشاهده می كنیم قرآن كریم, جانشینی خداوند را در زمین, كه آن را به بندگان صالحش وعده داده است, مقرون به حكومت و رهبری دانسته است, زیرا بدون این حكومت و رهبری, جانشینی در زمین تحقق نخواهد یافت.

(و لقد كتبنا فی الزبورِ مِنْ بعد الذكر أنَّ الارضَ یَرِثُها عبادی الصالحون14; و در حقیقت, در زبور پس از تورات نوشتیم كه زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.)

به وضوح مشاهده می كنیم كه دگرگونی حقیقی فقط از طریق این رهبری و حكومت به منصه ظهور خواهد رسید.

3ـ قرآن كریم به این نكته اشاره می كند كه اگر اراده الهی به از بین بردن شهر یا روستایی در این زمین تعلق گیرد, علتی جز وجود حكومت منحرف و فاسد در این اماكن ندارد:

(و اذا اَرَدنا أنْ نُهلك قریةً أَمَرنا مُترفیها فَفَسقوا فیها فَحَقَّ علیها القول فَدَمَّرناها تدمیرا15; و چون بخواهیم شهری را هلاك كنیم, خوش گذرانان اش را وا می داریم تا در آن به انحراف و فساد بپردازند و در نتیجه, عذاب بر آن شهر لازم گردد, پس آن را زیر و زبر می كنیم.)

4ـ همانا تشریع جنگ و جهاد در اسلام, برای سرنگونی طاغوت ها و از بین بردن زنجیرهای رقیّت, كه نظام های حاكم بر گردن مردم افكنده اند, است. این موضوع به قدری مهم است كه قرآن كریم بیان می دارد, در صورت عدم وجود چنین تشریعی در اسلام كه هدف اساسی از آن سرنگونی حكومت های طاغوت و از بین بردن زنجیرهای بندگی می باشد, اجرای شعائر الهی و اصلاح اجتماعی امكان پذیر نمی بود.

(و قاتلوهم حتی لاتكون فتنةٌ و یكونَ الدینُ للّه فَإنِ انْتَهوا فلا عُدْوانَ الاّ علی الظالمین16; با آنان بجنگید تا دیگر فتنه ای نباشد و دین, مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتید, تجاوز جز بر ستم كاران روا نیست.)

دولت, مسئول تكاملِ انسان

دوم ـ رابطه تشریعی: یعنی رابطه بین حكومت و وضعیت بشری, كه با نوع اول, تصور همگونی داشته و از سه نكته مهم مذكور سرچشمه می گیرد. این نگرش بر اساس هم آهنگی تشریع با حقایق تكوینی و فطری بشر است بنابراین اسلام پس از این كه این حقیقت را در القای بینشِ صحیحِ تشریعی برای حكومت در نظر گرفت به حاكم و دولت, وظیفه نظارت, تربیت, تزكیه و پیشرفت ملت به سوی اهداف متعالی و كمالات الهی را تفویض نموده است. بر پایه این دیدگاه, حكومت ناچار است كه جهت تحقق ارزش ها و هنجارها در چهارچوب شریعت اسلامی گام بردارد و رهبری این حكومت را(انسان صالح) كه مرتبط با عالم غیب است(پیامبران و اولیا و اصفیا) بر عهده دارد كه لازم است روابط خویش را با ملت بیش از پیش مستحكم تر نماید. بدین گونه است كه نقش حكومت به مثابه حلقه وصل و وسیله ارتباط بین زمین و آسمان و بین انسان و پروردگار نمایان می شود. بر این اساس, اهمیت اطاعت از حاكم اسلامی بیش از هر موضوع دیگر به منصه ظهور می رسد.

دولت, پدیده ای پیامبرانه

در نگرش اسلامیِ تفسیر تاریخ, دولت, پدیده ای پیامبرانه است كه به وسیله انبیا ایجاد شده است. آنان برای برپایی و شكل دهی به دولت تلاش نموده و اهمیت ویژه ای جهت تحقق آن مبذول داشته اند. البته پدیده دولت از نظر تئوریك پدیده ای الهی است, زیرا نمایان گرِ خلافت و جانشینی خداوندی در زمین می باشد و اراده الهی بر آن تعلق گرفته كه به وسیله عملكرد ویژه و تأثیرگذاریِ این پدیده در زندگانی انسان جهت تحقق عدالت و هدایت وی به سوی كمالات الهی باشد و به گونه ای كه یكی از اهداف راهبردی بعثت انبیا و پیامبران برپایی و ایجاد دولت و قضاوت نمودن میان مردم جهت حل و فصل اختلافات آنان است. این پدیده به قدری مهم است كه انسان به تنهایی در صورتی كه خواستار حركت به سمت تكامل الهی خویش باشد, نمی تواند از عهده آن برآید, به این دلیل كه انسان تحت تأثیر فشارهای هوا و هوس و شهوات داخلی خود یا فشارهای ظالمان و مستكبران خارجی از درك حقایق الهی و ارزش ها و باورهای ربوبی یا در پیدا نمودن راهی برای حل این اختلاف عاجز است. به علاوه این كه طبیعتِ اهداف متعالی كه انسان لازم است جهت دست یابی به آن ها تلاش نماید و در كمالاتِ مطلقِ آخرت نمایان گر می شود, درك آن ها یا راه رسیدن به آن ها برای انسان به جز به وسیله كمال مطلق كه همانا خداوند تبارك و تعالی است, میسر نمی باشد, زیرا همانا این كمالات در حقیقتِ عالم غیب می باشد, و حتی تمام ابعاد تكامل بشری در خط مشی انسانی نیز به وسیله انسان قابل درك نیست, زیرا برخی از این ابعاد به آینده بشر كه از فرایافت های عالم غیب كه انسان توانایی درك یا پیش بینی آن را ندارد, می باشد. به این دلیل كه اگر فرضاً انسان توانایی احاطه به گذشته و حاضر را داشته باشد بدون تردید توانایی احاطه به آینده را برای سامان دهیِ زندگانی دنیوی خود ندارد, گذشته از این كه بتواند برای آینده اخروی خود برنامه ای طرح ریزی نماید. هنگامی كه انسان مبادرت به ایجاد حكومت می نماید, باید این حكومت, تحقق بخش منطق جانشینی خداوندی در عینیت بخشیدن به عدالت و رحمت و تكامل روحی و اجتماعی باشد.

ـ (كان الناسُ امةً واحدةً فبعث اللّه النبیینَ مبشرینَ ومنذرین وأنزلَ معهم الكتابَ بالحق لیحكُمَ بین الناسِ فیما اختلفوا فیه…17; مردم, امتی یگانه بودند, پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان, كتابِ خود را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آن چه با هم اختلاف داشتند داوری كند….)

ـ (یاداود انا جعلناك خلیفةَ فی الارضِ فاحكم بین الناس بالحقِ و لا تتبع الهوی…18; ای داود, ما تو را در زمین, خلیفه و جانشین گردانیدیم پس میان مردم به حق داوری كن و زنهار از هوس پیروی مكن…)

تجربه و نقش حكومت در دگرگونیِ اجتماعی

تجربه تاریخی در فرآیند خط سیر بشریت و نیز سیره پیامبراكرم(ص) مؤید سخنان پیشین ما است. پیامبراكرم(ص) زمانی قادر به نشر رسالت خود در جزیرةالعرب و سپس در سرتاسر گیتی گردید كه دولت اسلامی را برپا نمود و برای گسستنِ زنجیرهایی كه نظام های مستكبر بر دستان بشریت بسته بودند جهاد كرده, خواهان رهایی از آنان گردید. ایشان پس از برپایی دولتِ اسلامی, توانایی نشر اسلام و پیشبرد اهداف آن را در سرتاسر شبه جزیره عربستان طی ده سال اول هجرت به دست آورد, در حالی كه در مقابل شاهد هستیم كه در طول سیزده سال اول بعثت, رسالت پیامبراكرم اسلام(ص) علی رغم تلاش های فراوانی كه جهت نشر و گستردگی مبانی اسلام در مكه مكرمه شد فقط محدود به تعداد و گروهی خاص از مسلمانان شده بود.

نقش حكومت در استحكام مبانی ایمان و اسلام در طول تاریخ بشر را می توان در عملكرد پیامبران و دشمنان آنان به روشنی یافت, در حالی كه در بررسی تاریخ مشاهده می كنیم كه نقش حكومت در نشر رسالت و گرویدن مردم به آرمان های الهی و امیال, از اهمیت بسزایی برخوردار می باشد. مثلاً زمانی دین یهود و مسیحیت به شكل جامعه و همه گیر میان مردم منتشر شد كه حكومت در دست آنها قرار گرفت. دلیل این امر آن است كه با وجود این كه همواره رسالت الهی با فطرت بشری همساز و همگون بوده اما به علت جلوگیری طاغوت ها و مستكبران از گرایش مردم به ایمان این روند با ركود مواجه بوده است. بنابراین برپایی حكومت اسلامی باعث نشر رسالت الهی در زمین و مانعِ تأثیرگذاری هوا و هوس بر مردم خواهد شد.

(فأقم وجْهَك للدینِ حنیفاً فطرَة اللّهِ التی فطر الناسَ علیها لاتبدیلَ لخلق اللّه ذلك الدین القیّم ولكن اكثر الناسِ لا یعلمونَ19; پس روی خود را با گرایش تمام به حق, به سوی دین كن با همان سرشتی كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار, ولی بیش تر مردم نمی دانند.)

در حدیث شریف آمده است: هر انسانی بر فطرت پاك به دنیا می آید مگر این كه بعداً والدین اش او را یهودی یا مسیحی كنند.20

پشتوانه عطا كردن این نقش به حكومت

می توان علل عطا كردن این نقش مهم به حكومت در نگرش اسلامی و در زندگانی بشری را در نكات ذیل خلاصه نمود:

1ـ حكومت, كانون اصلی در زندگانی اجتماعی به شمار می رود كه توانایی خط دهی و ترسیم خط مشی انسان را دارد. حكومت, بشر را از انحراف مصون می دارد یا این كه در صورت ظالم و فاسد بودنش وی را به گمراهی و ضلال سوق می دهد. از حضرت علی(ع) منقول است كه فرمود:(رعیت درست كار به وسیله وجود امام عادل نجات می یابد و رعیت بدكار به وسیله وجود امام فاجر هلاك می گردد.)21

در حدیثی از امام صادق(ع) آمده است:(مردم هدایت نمی شوند مگر به وسیله امام و زمین نیز جز بدین وسیله به خیر و صلاح نمی گرود.)22

2ـ در آموزه الهی, انسان تنها موجودی است كه به وسیله اراده و اختیار خویش توانایی پیشرفت و تكامل به سوی كمال مطلق كه همان خداوند است را با در پیش گرفتن اخلاق الهی دارد و این همان ویژگی است كه انسان را از سایر موجودات دیگر متمایز می كند. هم چنین تنها موجودی است كه می تواند از قیود مادی گری و ماده پرستی رهایی یافته تا بدین وسیله مدارجِ كمالِ روحی و نفسانی را در مسیر الهی طی نماید. البته پیمودن این روند بدون از بین بردن قیودی كه نظام های طاغوتی بر جامعه تحمیل می كنند امكان پذیر نیست و فقط در این صورت است كه شاهد تحقق حكومت درست كار و صالح, خواهیم بود كه در صورت عدم تحقیق این ایده, شاهد ایجاد جوی آكنده از ترس و وحشت و فشارهای روانی و روحی متضاد كه به وسیله حكومت های طاغوت خلق شده است خواهیم بود. از امام باقر نقل شده است كه:(اسلام بر پنج چیز بنا شده است: نماز, زكات, روزه, حج و ولایت, و به هیچ چیز همانند ولایت سفارش نشده است.)23

از امیرالمؤمنین(ع) منقول است كه:(و اما آن چیزی كه خداوند از واجبات در كتابش واجب گردانیده پایه های اسلام است كه پنج چیز می باشد و اسلام بر آن ها بنا شده و خداوند برای هر یك از این واجبات چهار حد قرار داده است كه هیچ كس نمی تواند جاهل به آن باشد: نماز, زكات, روزه, حج و ولایت كه پایان دهنده آنان و نگهبان و محافظت كننده از همه واجبات و سنن می باشد.)24

از زراره از ابی جعفر صادق(ع) منقول است كه فرمود:(اسلام بر پنج چیز بنا شده است: نماز, روزه, زكات, حج و ولایت. زراره می گوید: پرسیدم, كدام یك از آنان افضل تر است؟ فرمود: ولایت فضیلت ترین آنان است, زیرا ولایت كلید آنان است و شخص والی, دلالت كننده بر آن ها می باشد.)25

3ـ حكومت از دیدگاه اسلامی و با جمیعِ شرایط آن می تواند اسوه ای نیك كه در خط مقدم پیمودن راه وصول به خداوند قرار می گیرد, باشد و بهترین نمونه های اسوه را در خویش متبلور می سازد, زیرا حاكم در اسلام و به علت دارا بودن ویژگی های عصمت یا عدالت برتر, رفتارش می تواند بهترین ضرب المثل اخلاقی ربانی به شمار رود. انسانی كه راه صحیح را به دیگران نشان می دهد كه در این صورت حاكم نه تنها فقط هدایت و رهبری صرف جامعه در پیدا نمودن راه صحیح را نمایان می سازد بلكه به عنوان نمونه ای واقعی از صراط مستقیم الهی جهت وصول به خداوند برای مردم نمایان گر می شود و شاید همین مطلب یكی از رازهای لزوم عصمت برای انبیا و ائمه اطهار و لزوم عدالت برتر برای فقیه ولی باشد و بدین گونه شناخت حاكم ضرورتی از ضروریات دینی محسوب می گردد, زیرا این نوع از هدایت بشری را متبلور می سازد.

از رسول خدا(ص) نقل شده است كه فرمود:(هر كس كه بمیرد و امام زمانش را نشناسد, به صورت مرگ جاهلی مرده است.)26, در نهج البلاغه می خوانیم: (هان برای هر مأمومی, امامی است كه الگوی او است و به آن اقتدا می كند و از نور علمش بهره می برد و امام شما به مقدار لباس كهنه اش به دنیای خویش بسنده كرده است و از خوراكش دو قرص نان را برگزیده و البته شما توانایی انجام آن را ندارید, اما مرا به تقوا و تلاش و عفت و كارهای صواب خود یاری دهید.)27

 

پی نوشت ها:

1. اعراف(7) آیه96.

2. جن(72) آیه16; هم چنین ر.ك: مائده, آیه65 ـ 66; روم, آیه41.

3. ر.ك: آل عمران(3) آیه های 120 و 186; طلاق(65) آیه های 2, 4, 5, 10 و 11;یونس(10) آیه های 63 و 64.

4.حدید(57) آیه20.

5. عنكبوت(29)آیه64.

6. بقره(2) آیه29.

7. لقمان(31) آیه20.

8. ملك(67) آیه2.

9. بقره(2) آیه30.

10. انعام(6) آیه164. هم چنین ر.ك: اسراء, آیه164; فاطر, آیه18; آل عمران, آیه20; رعد, آیه40; نور, آیه54.

11. سبا(34) آیه31 ـ 32. هم چنین ر.ك: نساء, آیه97; احزاب, آیه67 ـ 68.

12. قصص(28) آیه41.

13. اسراء(17) آیه71.

14. انبیاء(21) آیه105. هم چنین ر.ك: نور, آیه55; قصص, آیه4 ـ 5.

15. اسراء(17) آیه16.

16. بقره(2) آیه193. هم چنین ر.ك: انفال, آیه73, حج, آیه های 39 ـ 41.

17. بقره(2) آیه213.

18. ص(38) آیه26. هم چنین ر.ك: مائده, آیه49 و 44; جمعه, آیه2; نساء, آیه های 58, 64 و 65.

19. روم(30) آیه30.

20. الانسان یولد علی الفطرة و انما ابواه یهودانه او ینصرانه.

21. بحارالانوار, ج8, ص742.

22. همان, ج23, ص22.

23. وسائل الشیعه, /10/1حدیث10.

24. همان, حدیث35.

25. الكافی/18/2حدیث5.

26. بحارالانوار, ج8, ص12.

27. نهج البلاغه, نامه45, ص417.

نوشته شده در تاریخ جمعه 8 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام سیاسی، توسعه اجتماعی،     | نظرات()