تبلیغات
دیپلمات - مطالب گوناگون اسلامی سیاسی

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (3)

در این قسمت از بحث دیپلماسى اسلام از منظر تاریخى و با تأكید بر رفتار سیاسى رهبران دینى و دولت‏هاى اسلامى مورد بحث قرار گرفته است. رفتار سیاسى و سیره عملى پیامبر اسلام و امام على(ع) بیانگر خطوط كلى رفتار سیاسى اسلام در حوزه دیپلماتیك و سیاست خارجى است. از سوى دیگر، مطالعه رفتار خارجى نظام خلافت در عصر خلفاى نخستین، امویها، عباسى‏ها و دوره‏هاى پس از آن، دگرگونى‏هاى تاریخى رفتار سیاسى و دیپلماسى دولت اسلامى را بیان مى‏كند.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، عصر پیامبر، خلافت.

تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى از آغاز تا امروز تحول زیادى را داشته است. این تحولات تا حدودى طبیعى به نظر مى‏رسند، زیرا دیپلماسى از لحاظ اصول، اهداف و شیوه‏ها، تابع شرایط سیاسى، موقعیت دولت‏ها، اراده سیاست‏مداران و منافع و خواسته‏هایى است كه دولت‏ها در هر عصر و زمانى براى خود تعریف مى‏كنند. با توجه به متغیر بودن این عناصر، دیپلماسى نیز دستخوش دگرگونى مى‏گردد. دیپلماسى به عنوان شیوه اِعمال سیاست خارجى از اصول و اهداف و روش‏هاى عملى ویژه‏اى براى پیش‏برد سیاست‏هاى خارجى تشكیل گردیده است. تطورى كه در دیپلماسى اسلامى اتفاق افتاده شامل هر سه محور مى‏گردد. گرچه تطور در برخى محورها نسبتاً كمتر و كندتر بوده، اما در برخى دیگر شاهد دگرگونى‏هاى جدى هستیم. اما على‏رغم همه دگرگونى‏هایى كه در این عرصه رخ داده، دیپلماسى اسلامى به عنوان یك پارادایم فكرى - عملى هنوز هم تمایز خود از دیپلماسى‏هاى دیگر را حفظ كرده است و به همین جهت مى‏توان از هویت مستقل دیپلماسى اسلامى سخن به میان آورد.
موضوع تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى را در دو محور تحلیل و بررسى مى‏كنیم: 1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى؛ 2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى.

1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى‏

چنانچه اشاره شد، دیپلماسى اصولاً تابع متغیرهاى خاصى است كه عمدتاً ریشه در شرایط و تحولات واقعى و خارجى واحدهاى سیاسى دارد. گرچه این امكان وجود دارد كه دین یا هر مجموعه اعتقادى و ارزشى دیگرى كه ماهیت فرا زمانى و فرا مكانى دارد، برخى اصول ثابتى را در حوزه رفتار سیاست خارجى ترسیم كند، اما این اصول در حدى نیست كه تمام تحولات و دگرگونى‏هاى احتمالى در موضوع مورد توجه خود را به طور عموم پیش‏بینى كرده و همه آنها را پیشاپیش قانونمند و نهادینه سازند. بنابراین اعتقادات، اصول و ارزش‏هاى مكتبى به هر اندازه كه از جامعیت و استحكام برخوردار باشند هرگز در صدد این نیستند تا مسیر هر نوع تحول احتمالى آینده را سد نموده و همه چیز را پیشاپیش صورت‏بندى كنند.
دیپلماسى اسلامى یكى از همین قواعد رفتارى است كه على‏رغم ارتباط نزدیك با ارزش‏هاى ثابت دینى، با واقعیت‏هاى بیرونى جامعه سیاسى نیز سر و كار دارد؛ از این رو طبیعى است كه متناسب با تحولات، شرایط و واقعیت‏هاى سیاسى، همواره مسیر تحول و انطباق با شرایط را نیز بپیماید. دیپلماسى اسلامى از آغاز شكل‏گیرى دولت اسلامى در مدینه تا عصر دولت‏هاى مدرن كنونى در جهان اسلام، تحول چشم‏گیرى یافته است. این تحول را مى‏توان در شاخص‏هاى ذیل بررسى كرد.

الف) اهداف‏

یكى از حوزه‏هاى تحول در موضوع دیپلماسى اسلامى، تحول در اهداف دیپلماسى است. اهدافى كه براى دیپلماسى اسلامى تعریف مى‏شود (بر مبناى تحولات تاریخى) بسیار متفاوت به نظر مى‏رسد. پیامبر اسلام كه اساس دیپلماسى اسلامى را پایه‏ریزى كرد دو هدف اصلى دعوت و توسعه حاكمیت سیاسى اسلام را براى دیپلماسى در نظر گرفته بود.
پیامبر گرامى اسلام اصل «دعوت» را در سیاست خارجى خویش همواره مورد توجه قرار داده و آن را در تمام پیام‏ها و نامه‏هاى سیاسى خود مبناى اقدامات دیپلماتیك خود قرار داده است.
دومین هدف مهم در دیپلماسى پیامبر، توسعه قلمرو سیاسى دولت اسلامى در راستاى رسالت جهانى اسلام و به منظور تأمین امنیت و گسترش صلح در میان قبایل و ملل آن روز بود. جامعه عرب از گذشته‏هاى دور شاهد روابط خصومت‏آمیز در سطح قبایل و دولت‏هاى همجوار بوده است. در نظام سیاسى حاكم بر جامعه عرب، وجود تعدد مراكز فرمان روایى و انعطاف‏ناپذیرى سیستم‏هاى قبیله‏اى، فضاى سیاسى جزیرة العرب را همیشه در وحشت جنگ و ناامنى و غارت نگه مى‏داشت. پیامبر اسلام پس از اعلام نظام سیاسى جهانى با مركزیت مدینه، تلاش كرد تا اقوام و قبایل عرب و سپس سایر ملت‏هاى آن روز را تحت حاكمیت واحد سیاسى گرد آورده و از بروز درگیرى‏هاى ممتد قبیله‏اى جلوگیرى كند.
اما اهداف دیپلماسى اسلامى پس از عصر خلفاى نخستین دستخوش تحولات نسبتاً جدى گردید، زیرا در دوران حكومت اموى و عباسى، «دعوت» به عنوان مهم‏ترین و بنیادى‏ترین هدف سیاست خارجى اولویت خود را از دست داد و این دولت‏ها به جاى «دعوت»، توسعه قلمرو حكومت عربى را در اولویت قرار دادند. خلفاى اموى در حوزه دیپلماسى در دو ناحیه فعالیت داشتند: ناحیه شمال و ناحیه شرق. در مرزهاى شمال دولت اموى، امپراتورى روم شرقى قرار داشت كه همیشه با اموى‏ها در جنگ و ستیز بود. هدف دیپلماسى اموى در این منطقه بر ضربه زدن به قدرت روم شرقى و دفع تهدیدات و تهاجمات آن از سرزمین‏هاى اسلامى استوار یافته بود. این منازعه گاهى با پیروزى و گاهى با شكست توأم مى‏شد و در كل ادامه درگیرى‏ها، مانع از آن بود تا امنیت در مرزهاى شمالى حاكم گردیده و روابط صلح‏آمیزى بر مبناى گفت و گو و تفاهم پا بگیرد. در منطقه شرقى، دیپلماسى جنگى بر دیپلماسى سیاسى غلبه داشت. هدف از تعقیب سیاست جنگى، فتح اراضى بیشتر، دعوت به اسلام و به دست آوردن غنایم بود. این امر در نامه‏ها و گفته‏هاى سران ایران و فرماندهان مسلمان به خوبى منعكس شده است. از سوى شرق لشكریان مسلمان تا مرز چین پیش رفتند و در سال 108 هجرى عبدالملك بن مروان سفیرى به نام سلیمان نزد امپراتور چین هسوانگ تسونگ اعزام كرد كه تأثیر مهمى بر گسترش روابط دو طرف داشت.1 در دوران عباسیان، اهداف دیپلماسى خلافت اسلامى از محدوده مسائل اعتقادى و سیاسى به امور علمى - فرهنگى و اقتصادى نیز گسترش یافت. در نامه‏اى كه میان اخشید، فرماندار مصر، و ارعانوس پادشاه روم مبادله شده است، توسعه روابط تجارى یكى از محورهاى گفت و گوى دو طرف قرار گرفته و اخشید موافقت خود را در توسعه همكارى‏هاى تجارى اعلام داشته است.2 اهداف تجارى و علمى در دیپلماسى خلیفه مقتدر عباسى هارون الرشید تجلى بیشترى پیدا كرد.
اما در دوران سلطنت عثمانیان اهداف دپیلماسى اسلامى اصولاً به اهداف دنیوى و سیاسى تبدیل شدند. امپراتورى عثمانى از سوى غرب و شمال تحت فشار دولت‏هاى روس و اروپایى قرار داشت و سلاطین عثمانى در تلاش بودند موقعیت خود را در برابر این دو دشمن تحكیم كرده و در فرصت‏هاى مناسب قلمرو سیاسى و ارضى خود را نیز توسعه دهند. از طرف دیگر دولت عثمانى در شرق و جنوب با دولت‏هاى اسلامى دیگر هم مرز بود كه مهم‏ترین آن دولت ایران بود. عثمانى در این منطقه نمى‏توانست «دعوت» را هدف دیپلماسى خود برگزیند، از این رو هدف سیاسى و افزایش سلطه و قدرت را در پیش گرفتند.

ب) اصول‏

یكى از محورهاى تحول در دیپلماسى اسلامى، تحول در اصول دیپلماسى اسلامى است.
اصولى كه پیامبر در صدر اسلام در روابط خارجى مورد توجه قرار داد به تدریج در اعصار بعدى دچار دگرگونى شد. اصول پیامبر اسلام در روابط خارجى عبارتند از: 1. اصل نفى سبیل (استقلال)؛ 2. اصل تأمین امنیت؛ 3. اصل دعوت؛ 4. اصل دفاع از اصول؛ 5. اصل عزّت و كرامت؛ 6. اصل احترام به قراردادها و پیمان‏ها.
این اصول در معاهداتى كه در ده سال حكومت پیامبر در مدینه میان او و قبایل مختلف عرب و دولت‏هاى همجوار منعقد شد به خوبى رعایت شده است.
اما در دوره‏هاى پس از صدر اسلام این اصول به صورت كامل مورد توجه قرار نگرفت و بعضاً جاى خود را به اصول دیگر سپردند. به گفته یكى از محققان معاصر:
در دوران زمام‏دارى معاویه بر خلاف سیره پیامبر(ص) نوع جدیدى از دیپلماسى جایگزین شد. پیامبر همواره در كلیه روابط خارجى با وجود تحرك و ابتكار عملى كه براى گسترش مناسبات نشان مى‏داد، اصول و معیارها و ارزش‏هاى اسلامى را در حد حفظ سیاست و كرامت اسلامى حفظ مى‏كرد.3
در دوران عباسیان، این چرخش دایره وسیع‏ترى به خود گرفت، زیرا سیاست خارجى دولت‏هاى عباسى بیشتر به سمت اهداف سیاسى و سلطه‏جویانه تغییر جهت داد.
در این عصر (قرن دوم هجرى) كه... بخش‏هاى عمده آسیا و آفریقا و بخشى از اروپا زیر پرچم اسلام درآمده بود، روابط خارجى مسلمانان بر اساس باج‏گیرى و قدرت‏طلبى استوار گردیده و ابتكار عمل در سیاست بین‏الملل در جهت حفظ و گسترش قدرت و بهره‏گیرى مادى به كار گرفته شده بود.4
در ادامه این تحول در دوران عثمانى‏ها روابط خارجى اسلامى تحت تأثیر شرایط جهانى و ناتوانى برخى خلفا و سلاطین مسلمان، به سمت همگرایى با كشورهاى غیر اسلامى تغییر جهت داد و با انعقاد قرارداد بین دولت سلیمان اول و فرانسواى اول فرانسه در 1535 میلادى، اساس دیپلماسى اسلامى دگرگون شد.

ج) روش‏ها

دیپلماسى براى دست‏یابى به اهداف خود معمولاً از شیوه‏هاى نسبتاً مشخصى مانند فرستادن نمایندگان رسمى، تأسیس نمایندگى‏ها، مسافرت سران ممالك و دولت‏ها و انعقاد و مبادله پیمان‏ها بهره مى‏گیرد. این روش‏ها ممكن است به صورت همه جانبه دچار دگرگونى نگردند، اما از برخى جهات قابل بسط هستند.
آنچه به صورت مشخص در این خصوص مى‏توان گفت، تحول در آداب و رسوم دیپلماسى است. در زمان پیامبر اسلام مبادله سفرا و هیأت‏ها در چارچوب تشریفات ویژه‏اى انجام نمى‏گرفت. در واقع آداب و ضوابط حاكم بر دیپلماسى پیامبر را در سه چیز مى‏توان برشمرد: عارى بودن از تشریفات؛ غیر ثابت بودن سفرا و شفاف بودن پیام.
پیامبر اسلام سفیرانى كه در سال نهم هجرى به دربار هرقل، كسرى، نجاشى و مقوقس و... فرستادند عارى از هر نوع انجام مراسم ویژه تشریفاتى در حین اعزام سفرا یا در هنگام ملاقات سفرا با پادشاهان بود. همچنین هیأت‏هاى سیاسى كه از سوى قبایل و ممالك دیگر به دیدار پیامبر مى‏آمدند پیامبر مانند سایر مردم و یك مهمان معمولى از آنان پذیرایى مى‏كردند؛ چنانچه در مورد هیأت ثقیف خیمه مخصوصى براى آنان در مسجد برپا كرد و در آن‏جا با آنان به مذاكره پرداخت.
سفرایى كه در صدر اسلام براى انجام مأموریت‏هاى سیاسى تعیین مى‏شدند، وظیفه نمایندگى آنها محدود به همان مورد خاص مى‏گردید و سفرا پس از ابلاغ پیام فوراً به مركز خود بازمى‏گشتند. بنابراین در این دوره، چیزى به نام سفیران ثابت یا تأسیس نمایندگى‏هاى سیاسى در كشورهاى دیگر به چشم نمى‏خورد. پیام‏ها نیز بسیار شفاف و روشن بودند. نامه‏هایى كه پیامبر به بزرگ‏ترین كشورهاى آن روز یعنى ایران و روم فرستاد از چند سطر فراتر نمى‏رفت. اما در عصر عباسیان آداب دیپلماسى بسیار تغییر یافت. به گفته ابن الفرا «مراسم اكرام و اجلال در استقبال از سفرا در روزگار عباسى بیش از پیش فزونى یافت».5 در دوران خلافت عباسى هر گاه سفیرى از خارج مى‏آمد یا سفیر خود خلفا از سفر مأموریت برمى‏گشت غالباً به نحو گسترده‏اى مورد استقبال قرار مى‏گرفت. حتى گاهى انجام مراسم استقبال از سفرا رسماً به دستور خلیفه و از سوى مردم برگزار مى‏شد؛ «چنان كه یك بار كه فرستاده ملك العادل به دربار خلیفه اعزام گردید، خلیفه مردم را فرمود كه به استقبال او بروند و بزرگان از فرماندهان و حكام و فقها و صوفیان به استقبال سفیر شتافتند».6 در زمان عثمانى‏ها، دیپلماسى اسلامى به تدریج شیوه‏هاى دیپلماسى اروپایى را تقلید كرد، این روند در اواخر خلافت عثمانى‏ها بسیار برجسته شده بود و دولت عثمانى همان طورى كه نهادها و بخش‏هاى دیگر دولت خود را مدرنیزه كردند، آداب و سنن دیپلماسى را مدرن كردند و در همین دوره بود كه سفارتخانه‏ها رسماً به وجود آمدند و دیپلماسى مدرنیزه و بوروكرانیزه شد.

2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى‏

نظام سیاسى اسلام كه در اولین سال هجرت پیامبر به مدینه، پایه‏گذارى شد به سرعت قدرت خود را در جزیرة العرب و ماوراى آن گسترش داد. هنوز بیش از چند دهه از ظهور اسلام نگذشته بود كه مرزهاى دولت اسلامى تا شرق اروپا، شمال آفریقا، ایران، سند و ماوراء النهر توسعه پیدا كرد. توسعه قلمرو سیاسى حكومت اسلامى، الزاماً تأثیرات خود را به دیپلماسى كه ابزارى در خدمت سیاست خارجى این دولت بود نیز بر جاى گذاشت. بر این اساس رفتار و روابط خارجى دولت اسلامى نیز همزمان توسعه یافته و پیچیده‏تر مى‏شد. عواملى كه تأثیرات نسبتاً مستقیم و جدى بر تحول دیپلماسى اسلامى داشته عبارتند از:

الف) تغییر ساختار سیاسى‏

نظام سیاسى اسلام در عصر پیامبر از ساختار بسیار ساده‏اى برخوردار بود. پیامبر به عنوان رهبر دینى و سیاسى جامعه، مدیریت و مسؤولیت تمام امور را در دست داشت. او همچنان كه مسؤولیت سیاسى را به عهده داشت مسؤولیت قضایى، اجرایى و نظامى را نیز عهده‏دار بود. سیستم ادارى او از چند نفر كاتب و تعدادى اصحاب و یاران كه معمولاً در كنار او بودند و داوطلبانه و بدون برخوردارى از عناوین رسمى انجام وظیفه مى‏كردند تشكیل شده بود. ساختار تصمیم‏گیرى مركب بود از شخص پیامبر، وحى و مشورت. این ساختار به آن حضرت امكان مى‏داد تا تصمیمات و برنامه‏ریزى‏ها را در كوتاه‏ترین مدت انجام داده و در اجراى آنها نیز از سرعت فوق‏العاده‏اى بهره‏مند باشد. دیپلماسى‏اى كه از مركزیت این ساختار رهبرى مى‏شد همانند سیاست‏هاى داخلى، در كمال سادگى و صراحت انجام مى‏گرفت. از طرف دیگر، با توجه به ساختار تصمیم‏گیرى ویژه، اهداف و اصول حاكم بر سیاست خارجى، ماهیت كاملاً دینى و الهى به خود مى‏گرفت به همین دلیل دیپلماسى پیامبر اسلام دیپلماسى كاملاً دینى بود. اما در قرون بعدى ساختار سیاسى دولت اسلامى از شكل اولیه تغییر كرد و به تدریج به سلطنت و امپراتورى تبدیل گردید. سرآغاز این تحول از عصر معاویه اولین خلیفه خاندان اموى بود برخى از خاورشناسان معتقدند «معاویه از دستگاه سلطنتى رومیان تقلید كرده، براى خود وسایل تجمل و نگهبانان مسلح فراهم ساخت».7
به هر حال این ساختار به هر میزانى كه پیچیده‏تر مى‏شد، روى تصمیم‏گیرى، اجرا و روش‏هاى دیپلماسى و سیاست خارجى نیز تأثیر مى‏گذاشت. حداقل این تأثیر را در شیوه آداب و رسوم دیپلماسى و نیز اهداف سیاست خارجى و همچنین در تمركز و عدم تمركز آن مى‏توان دید.

ب) توسعه حكومت اسلامى‏

گسترش پیاپى قلمرو حاكمیت سیاسى اسلام، مسائل متعددى را فراروى سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى قرار مى‏داد، زیرا با توسعه مرزهاى خلافت، مسلمانان با اقوام و ملت‏هاى مختلف مواجه شده و از لحاظ اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، خواست‏ها و شرایط متفاوتى را به وجود مى‏آوردند. یكى از تأثیرات توسعه سرزمینى بر دیپلماسى خارجى این بود كه خلافت اسلامى هر از چند گاهى با قیام‏ها و شورش‏هاى داخلى روبه‏رو مى‏گردید كه این امر سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى را دچار ركود و در برخى موارد با عدم هماهنگى مواجه مى‏كرد؛ چنانچه شورش‏هاى اهل ردّه در دوران ابوبكر، جنگ‏هاى داخلى در زمان على(ع) و قیام‏هاى اسلامى علیه معاویه، مدتى دیپلماسى اسلامى را دچار وقفه كرد و مانع از گسترش اسلام در جهان گردید. در حالى كه دولت پیامبر به دلیل تمركز در اداره نظام سیاسى كمتر با این بحران‏ها مواجه مى‏گردید و بحران‏هاى داخلى مانند پیمان‏شكنى‏هاى یهود در مدینه یا سرپیچى مسیلمه در یمن در حدى نبود كه بر سیاست خارجى دولت اسلامى تأثیر جدى بگذارد.
از دیگر عوامل مؤثر بر دیپلماسى كه ریشه در توسعه سرزمینى نظام اسلامى داشت، شكل‏گیرى دیپلماسى‏هاى متعدد در قلمرو كشور اسلامى بود. این وضعیت در دوران عباسیان و پس از آن بسیار برجسته شده بود.

نمودهاى تاریخى تحول دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى در گذر تاریخ نتوانسته است همسویى بین تئورى و عمل را به خوبى حفظ كند و تنها در نیمه اول قرن اول هجرى كه عصر پیامبر بود این همسویى به صورت كامل و در عصر خلفاى راشدین به صورت نسبى تحقق یافت و روابط خارجى موازى اندیشه‏هاى اصیل دینى شكل گرفت؛ اما پس از خلفاى راشدین و تغییر خلافت به سلطنت و ورود جریان‏هاى قبیله‏اى در رأس هرم قدرت، دیپلماسى عملى دولت‏هاى اسلامى از شفافیت دینى فاصله گرفت و در عین حال نمى‏توان چنین تلقى كرد كه دیپلماسى خلافت‏هاى اسلامى در عصر اموى و عباسى و پس از آن هیچ گونه همسازى با اصول و آموزه‏هاى دینى ندارد، بلكه نكته اصلى در سیر تحول دیپلماسى اسلامى این است كه گرایش دینى در مجموع رو به ضعف نهاده و رفتار سیاسى خلفا در عرصه بین‏الملل در مواردى تحت تأثیر عوامل برون دینى قرار گرفته است و این به معناى نفى كامل عناصر فرهنگى و حقوقى اسلامى در سیاست خارجى خلفا نیست. همان طورى كه اسلامى نامیدن آن به معناى دقیق و درست كلمه قابل تأمل است؛ اما على‏رغم همه این تحولات ارزشى كه در حوزه فكرى و عملى به وجود آمده است، بررسى تجربى و تطبیقى آن مى‏تواند تصویرى از دیپلماسى دولت‏هاى اسلامى كه از لحاظ تاریخى و اندیشه‏اى منفك از باورهاى اسلامى شناخته نمى‏شود، ارائه داد. این امر حداقل از لحاظ رویكرد علم روابط بین‏الملل و سیاست خارجى كه در محیط سیاسى و فرهنگى اسلامى تكوین یافته در خور اهمیت است.

1. دیپلماسى عصر پیامبر
روابط و دیپلماسى پیامبر را در سه سطح مى‏توان تحلیل كرد:
الف) دیپلماسى با قبایل عرب و یهودیان؛
ب) دیپلماسى با دولت‏هاى همجوار؛
ج) دیپلماسى با قدرت‏هاى بزرگ ایران و روم.

الف) روابط با قبایل عرب و یهود

آن طورى كه مورخان و سیره‏نویسان عرب نوشته‏اند، قبایل و طوایف عرب ساكن در جزیرة العرب مقارن ظهور اسلام، فاقد دولت واحد مقتدر مركزى بوده و هر قبیله‏اى تشكل و نظام ادارى - اجتماعى خاص خود را داشت. واحدهاى قبیله‏اى به صورت دولت‏هاى كوچك محلى كه شباهت به نظام ملوك الطوایفى داشتند نظام اجتماعى و سیاسى خود را اداره مى‏كردند: در واقع «هر قبیله‏اى به صورت جامعه‏اى سیاسى بود و از عناصر عمده تشكیل‏دهنده دولت (جمعیت متشكل، قدرت سیاسى و نوعى حكومت) برخوردار بود و سرزمین قبیله نیز گاه شناور و گاه به صورت ثابت و طبق اراده شیخ تعیین مى‏گردید».8
با توجه به نظام ویژه قبیله‏اى حاكم بر جزیرة العرب، پیامبر استراتژى برقرارى روابط حسنه با تمام واحدهاى سیاسى قبیله‏اى را در پیش گرفت و كوشید همه قبایل را تحت نظام سیاسى واحد گرد آورد. بجاست كه نقطه آغاز دیپلماسى پیامبر پس از تشكیل حكومت اسلامى در مدینه را خود پیمان مدینه بدانیم. گرچه در این پیمان، توجه اساسى بر شكل‏گیرى روابط و سامان‏دهى نظام سیاسى در داخل حكومت اسلامى معطوف شده است، اما با وجود آن اصول روابط خارجى پیامبر را حداقل در برخى موارد مانند یهودیان نیز تبیین كرده است. در این پیمان روابط مسلمانان با یهودیان، بر اصل احترام متقابل، آزادى در عقاید و آداب و سنن، عدم تعرض بر همدیگر، عدم همپیمانى با دشمنان یكدیگر، و بالأخره همكارى با طرف‏هاى قرارداد در صورت مورد حمله قرار گرفتن، استوار گردیده بود.9
در مورد مكه، پیامبر با توجه به مفهوم آیه جهاد،10 سیاست «اعمال فشار» بر مكه را كه او و یارانش در گذشته تحت فشار و اذیت آنان قرار گرفته بودند و هنوز هم ادامه داشت، در پیش گرفت. سیاست پیامبر در این جا بر محاصره اقتصادى مكه به منظور ایجاد تغییر در سیاست‏هاى خصمانه قریش متمركز شده بود. همچنین پیامبر با اعزام دسته‏هاى مسلح به مسیر كاروان‏هاى تجارتى مكه، قدرت و نیروى رزمى و تهاجمى دولت مدینه را به نمایش مى‏گذاشت. مى‏توان گفت هدف از این سیاست، درگیرى و جنگ نبوده است، زیرا «در سریه‏هایى كه رسول خدا اعزام فرمود هیچ درگیرى در نگرفت و بلكه در همه موارد دو گروه بدون هیچ گونه درگیرى و به صورت مسالمت‏آمیز از یك دیگر جدا شدند و تنها در یك مورد در سریه عبیدة بن حارث سعد بن ابى وقاص به سوى دشمن تیر انداخت».11
دیپلماسى پیامبر پس از سال پنجم هجرى تحرك بیشترى پیدا كرد، چون پیامبر در این زمان ابتكار عمل را در دست گرفته و روابط با قبایل عرب را كه تا كنون حاكمیت مدینه را نپذیرفته بودند سرعت بخشید. اولین هدفى را كه پیامبر در این مرحله انتخاب كرد و بسیار مهم و استراتژیك بود، ایجاد رابطه دوستانه با مكه بود كه مهم‏ترین شهر در تمام سرزمین‏هاى عربى به شمار مى‏آمد.
پیامبر اولین تماس سیاسى را از طریق بدیل بن ورقامى خزاعى با اهل قریش برقرار كرد و به آنان چنین پیام فرستاد:
ما براى جنگ با كسى نیامده‏ایم براى عمره آمده‏ایم قرشیان از جنگ به جان آمده‏اند و اگر خواهند مدتى معین كنیم و مرا با دیگران واگذارند كه اگر دین من غلبه یافت و اگر خواستند بدان درآیند و اگر نخواهند، به خدایى كه جان من در فرمان اوست با آنها در كار دین خویش جنگ مى‏كنم تا جان بدهم یا فرمان خداى روان شود.12
پس از این پیام، تبادل هیأت‏ها و گفت و گو براى دست‏یابى به راه‏حلى غیر از جنگ آغاز شد. این گفت و گوها بسیار حساس و مهم تلقى مى‏شد و دو طرف كه در گذشته همواره در حالت جنگى به سر مى‏بردند و تا به حال دو جنگ بدر و احد را پشت سر گذاشته بودند، براى اولین بار زبان دیپلماسى را بر شمشیر ترجیح دادند. پیامبر در انتخاب روابط مسالمت‏آمیز با قریش پیشگام بود. او همان طورى كه در مدینه بر موضع غیر جنگى پافشارى داشت در حدیبیه نیز تا آخر از آن دفاع كرد و مانع از بروز تشنج و تیرگى روابط گردید؛ از این رو برخى محققان اسلامى واقعه حدیبیه را در ردیف «مغازى» نشمرده و گفته‏اند: «واقعه حدیبیه یا صلح حدیبیه یا هدنه و یا عهد حدیبیه یك امر سیاسى، دیپلماتیك و دوراندیشانه بود و به هیچ صورت نمى‏توانست غزوه باشد».13 نتایجى كه از پیمان صلح حدیبیه به دست آمد بسیار مهم و حیاتى بود، به طورى كه خداوند در تجلیل آن سوره فتح را نازل كرد و به پیامبرش مژده پیروزى آشكارى را داد: «إنّا فتحنا لك فتحاً مبیناً».14 این پیمان دستاوردهاى زیر را براى مسلمانان در پى داشت:
1. امنیت ده ساله كه فرصتى را براى فعال‏تر شدن سیاست پیامبر در سایر نقاط فراهم مى‏كرد؛
2. به رسمیت شناخته شدن اقتدار سیاسى پیامبر و دولت او در مدینه؛
3. ایجاد روابط مستقیم با مردم مكه و دعوت آنان به اسلام؛
4. جدا كردن قریش از همپیمانان یهودى آن؛
5. افزایش قدرت و اقتدار سیاسى - نظامى مسلمانان؛
6. مهار كردن خطرات قریش علیه قبایلى كه تا كنون از ترس قریش فرصت نزدیك شدن به پیامبر را نداشتند؛
7. اجازه ورود به مكه براى انجام مراسم حج.
اوج موفقیت دیپلماسى پیامبر در ارتباط با قبایل را در سال نهم هجرى مى‏توان مشاهده كرد كه نمایندگان طوایف مختلف عرب از هر سو براى بیعت و انعقاد پیمان‏هاى سیاسى به حضور آن حضرت در مدینه آمدند. در این سال بیش از سى هیأت از طوایف مختلف عرب كه بیشترشان از اعراب جنوب و مسیحى و یهودى و زرتشتى بودند نزد پیامبر آمدند.15
روش پیامبر در جذب قبایل از اصل آسان‏گیرى و حفظ موقعیت اجتماعى سران قبایل پیروى مى‏كرد. در نامه‏اى كه پیامبر براى قبیله بكر بن وائل فرستاد این سهل‏گیرى به خوبى رعایت شده است.

ب) روابط با دولت‏هاى همجوار

دیپلماسى پیامبر با دولت‏هاى نیمه مستقل عربى، با فرستادن نامه و نماینده به دربار آنها و دعوت آنها به اسلام آغاز شد. پیامبر در یكى از این موارد نامه‏اى توسط حاطب ابن ابى بلتعه به مقوقس حاكم دست نشانده روم بر مصر فرستاد. روش پیامبر در ارسال پیام، بر تكیه بر مشتركات و پذیرفتن اصل توحید و اعلام نبوت و دعوت سران دولت‏ها به اسلام استوار بود. پیامبر همین سیاست را در مورد همه سران كشورها در پیش گرفت و این سیاست در اكثر موارد با موفقیت روبه‏رو گردید. پیامبر در موارد متعددى شناسایى دولت‏هاى محلى را به عنوان یك امتیاز سیاسى در برابر پذیرش اسلام به سران پیشنهاد كرد. این سیاست، انعطاف‏پذیرترین رفتارى بود كه پیامبر در روابط خارجى در پیش گرفته بود. پیامبر در پى موفقیت‏هایى كه در این دیپلماسى به دست آورد، آن را ادامه داد او نامه‏ها و هیأت‏هایى نزد پادشاهان یمن و غسان و بحرین فرستاد و در تمام این موارد به پیروزى‏هاى سیاسى خوبى دست یافت. به طور كلى عوامل زیر در موفقیت دیپلماسى پیامبر نقش مؤثرى داشتند:
1. گسترش نفوذ اسلام در جزیرة العرب و تا مرزهاى امپراتورى روم و ایران؛
2. جاذبه نظام سیاسى و اجتماعى اسلام كه بر مبناى عدالت، برابرى و ساده‏زیستى استوار گردیده بود؛
3. انعطاف‏پذیرى سیاست پیامبر در برابر ادیان و عقاید دیگر؛
4. اعطاى امتیازات سیاسى و شناسایى دولت‏هاى محلى از سوى پیامبر؛
5. تزلزل در حاكمیت و اقتدار سیاسى امپراتورى ایران و روم؛
6. استبداد و فشار موجود در قلمرو حكومت‏هاى محلى؛
7. تهدید و قاطعیت پیامبر و نیروهاى او در برخورد با دشمنان.

ج) روابط با ایران و روم‏

روابط خارجى پیامبر در اواخر عمر آن حضرت از سطح قبایل و دولت‏هاى كوچك منطقه فراتر رفت و تا مركز قدرت‏هاى بزرگ آن روز، ایران و روم بسط یافت. این دو قدرت همیشه در منطقه سرزمین عربى به جنگ‏هاى توسعه‏طلبانه دست مى‏زدند. قدرت‏هاى محلى براى حفظ موقعیت و امنیت خود و جلوگیرى از تهاجم یكى از این دو امپراتورى مى‏بایست همپیمانى یكى از آن دو را پذیرفته و حمایت‏هاى نظامى آن را در برابر پرداخت مالیات جلب مى‏كردند. پیامبر با توجه به روابط حاكم بر دولت‏هاى منطقه، در نظر گرفت پیام الهى - سیاسى خود را به اطلاع قدرت‏هاى بزرگ نیز رسانده و بدین طریق روابط جنگجویانه و توسعه‏طلبانه حاكم بر دولت‏ها را از اساس دگرگون سازد.
پیامبر به منظور ابلاغ دعوت الهى و تغییر در روابط سیاسى ممالك بزرگ، نامه‏اى به وسیله دحیة بن خلیفه كلبى به دربار قیصر روانه كرد. هرقل كه از عالمان برجسته مسیحى بود و از بشارت مسیح به ظهور پیامبر اسلام آگاهى داشت، با خواندن نامه پیامبر به شدت متأثر شد. او درباره اسلام و پیامبر تحقیق كرد و مجلس اعیان را براى بررسى و پاسخ مثبت به دین اسلام تشكیل داد، اما اعیان و بزرگان با آن مخالفت كردند.16
پیامبر وهب بن شجاع را به همراه نامه‏اى به دربار كسرى فرستاد. وى در آن‏جا پس از دریافت اجازه ورود، با جمعى از اعیان فارس وارد دربار شد و شخصاً نامه را به دست خسرو پرویز تحویل داد. در نامه پیامبر به كسرى چنین آمده بود:
بسم اللَّه الرحمن الرحیم. از محمد بن عبداللَّه رسول خدا به خسرو پرویز، بزرگ پارس: سلام و ایمنى عذاب بر كسى كه پیرو هدایت گردد، به خدا و فرستاده وى ایمان آورد و گواهى دهد كه آفریدگارى جز خداى یگانه بى‏انباز نیست و محمد بنده و فرستاده اوست. من تو را به سوى خدا فرا مى‏خوانم، زیرا كه من پیامبر خدا بر همه مردمانم تا زنده‏دلان را هشدار دهم و «كلمه عذاب بر كافران مسلّم گردد»؛ از این رو اسلام‏آور تا ایمن مانى، زیرا اگر اسلام نیاورى، بى‏گمان، گناه همه مجوسان بر گردن تو خواهد بود.17
این نامه براى خسرو پرویز كه خود را پادشاهى مقتدر و بى‏رقیب مى‏دید از ناحیه مردى عرب كه فاقد هر گونه پیشینه سیاسى درخشان و قدرت و دولت بود، بسیار گران آمد. به خصوص منطق شفاف و قاطع پیامبر در نامه كه با تهدید پایان یافته بود براى خسرو پرویز كه آمادگى ذهنى براى ظهور پیامبر جدید را نداشت و این جریان را صرفاً از موضع سیاسى تحلیل مى‏كرد، قابل تحمّل نبود؛ از این رو خسرو پرویز پس از شنیدن متن نامه، نامه را پاره كرد.18 پادشاه ایران براى تنبیه فرستنده نامه، به كارگزار خود در یمن دستور داد كه «دو مرد از دلاوران خود به سراغ این مرد در حجاز بفرست تا او را به حضور من آورند».19
در مجموع از بررسى دیپلماسى پیامبر در سه سطح قبایل، دولت‏هاى كوچك و دولت‏هاى بزرگ، به دست مى‏آید كه سطوح موفقیت پیامبر به ترتیب متفاوت بوده است. دیپلماسى پیامبر در میان قبایل بسیار موفق بوده است، زیرا این دیپلماسى از پشتوانه نظامى نیرومندى برخوردار بود؛ اما در سطح دولت‏ها موفقیت نسبى داشت، به ویژه در مواردى كه روابط پیامبر با دولت‏ها بیشتر بوده و امنیت دولت‏ها در معرض تهاجم نیروهاى مسلمان قرار داشت، دیپلماسى پیامبر از موفقیت بالایى برخوردار بود؛ اما در مواردى كه دیپلماسى فاقد ضمانت اجرایى بوده مانند مصر و حبشه تأثیر آن زیاد ملموس نبوده است. این عدم تأثیرگذارى در سطح قدرت‏هاى بزرگ آن روز شفاف‏تر بود؛ اما آنچه در دراز مدت بر این دیپلماسى مترتب شد، نمى‏توان آن را نادیده گرفت.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (2)

در این مقاله، اهداف و ابزار دیپلماسى مورد بررسى قرار گرفته و تأمین سعادت و كمال از رهگذر استقرار صلح و امنیت جهانى و همچنین استقرار عدالت اجتماعى و تأمین منافع ملى مسلمانان از مهم‏ترین اهداف دیپلماسى اسلامى تلقى گردیده است. در بحث از ابزارهاى دیپلماسى به طرح این مقوله در سه حوزه اصلى: سیاسى - فرهنگى، اقتصادى و نظامى پرداخته و تلقى اسلامى از این ابزارها را بحث كرده است.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، ابزار دیپلماسى، اهداف دیپلماسى، رفتار سیاسى، سیاست اسلامى.

اهداف دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى معاصر و نیز دیپلماسى كلاسیك عمدتاً بر مفهوم كلیدى منافع ملى استوار است؛ از این رو پى‏گیرى، حفظ و تأمین منافع ملى را از مهم‏ترین اهداف خود مى‏داند؛ اما چون منافع ملى به عنوان مفهوم كلیدى و تعیین كننده جهت‏گیرى‏هاى خارجى در چارچوب مرزهاى پذیرفته شده سیاسى و جغرافیایى تعریف و تحقق مى‏یابد، در بحث از دیپلماسى اسلامى به صورت منطقى این سؤال مطرح مى‏شود كه: با توجه به عقیده محور بودن اسلام و با عنایت به جهان‏شمولى این دین آسمانى، چگونه مى‏توان مفهوم منافع ملى در منظومه اندیشه سیاسى اسلام را توضیح داد؟ در اندیشه سیاسى اسلام در بعد سیاست خارجى دولت اسلامى عمدتاً مقوله «مصالح امت اسلامى» مطرح است. دولت اسلامى چگونه مى‏تواند میان مفهوم فراگیر مصالح اسلامى و مقوله ملى «منافع ملى» جمع زند؟ رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى نسبت و ارتباط منطقى میان آن دو و در نهایت مكانیزم‏هاى ایجاد سازگارى میان آن دو، از مهم‏ترین مباحث مطرح در دیپلماسى اسلامى است كه ما در این‏جا به آن مى‏پردازیم. مقصود از هدف، مقاصد و خواست‏هاى اساسى است كه غایت و مسیر نهایى حركت‏ها و فعالیت‏ها را مشخص مى‏سازد.
براى اهداف سیاست خارجى دولت‏ها تقسیم بندى‏هاى متفاوتى مطرح مى‏گردد و اهداف را معمولاً به اهداف كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تقسیم مى‏كنند. از طرف دیگر، در یك تقسیم بندى دو وجهى اهداف، به اهداف واقعى و ظاهرى، اهداف سازگار و متناقض و اهداف متحد و پراكنده تقسیم گردیده است.1

هر یك از تقسیم‏بندى‏هاى فوق شاخص‏ها و معیارهاى خاصى را مورد تأكید قرار مى‏دهد؛ براى مثال در تقسیم اهداف به میان مدت، كوتاه مدت و بلند مدت، ماهیت هدف، عامل زمان، تخصیص منابع و اولویت‏ها مؤلفه‏هایى است كه اهداف را تعریف و تعیین مى‏كند. هدف‏هاى كوتاه مدت، از نظر زمانى فورى و آنى بوده و از نظر ماهیت عمدتاً مقطعى و غیر استراتژیك است و گاهى نیز جنبه واكنشى در مقابل كنش‏هاى دیگر واحدها دارد. اهداف بلند مدت عمدتاً داراى ماهیت استراتژیك و غیر مقطعى است. در این جا عنصر زمان و منابع دخالت جدى ندارد. این اهداف بیشتر در چارچوب ایده‏آل‏ها و آمال‏هاى دولت‏ها تعریف مى‏شود. اهداف میان مدت ممكن است از یك سو با هدف‏هاى كوتاه مدت و از سوى دیگر با اهداف استراتژیك و بلند مدت مرتبط شوند. تلاش براى كسب پرستیژ جهانى و افزایش اعتبار، بالا بردن درجه مشروعیت سیاسى و غیره مى‏تواند از اهداف میان مدت محسوب شود.2

هر چند مفهوم اهداف بیشتر جنبه عینى و مادى را در ذهن متبادر مى‏كند، اما تنها بخشى از اهداف چنین است و بیشتر هدف‏هاى سیاست خارجى و دیپلماسى اهداف غیر عینى و ذهنى است. ریمون آرون در طبقه بندى اهداف تلاش مى‏كند تا اهداف مجرد را از اهداف عینى تفكیك كند. هونتیزینگر با تكیه بر تقسیم بندى آرون و با اندك تفاوتى از دو سرى اهداف یاد مى‏كند: سرى مجرد، مانند قدرت، ثروت و ارزش‏ها؛ سرى عینى، مانند فضا، طلا و نفوس.3 ارگانسكى كلیه اهداف را در چهار دسته اصلى طبقه بندى مى‏كند. وى مى‏گوید: مى‏توانیم كلیه اهداف ملى را به چهار دسته تقسیم كنیم: قدرت، ثروت، صلح و امنیت، ترقى و بسط فرهنگ. ممكن است ملتى در كلیه این چهار نوع داراى هدف‏هاى مشخصى باشد و همه آنها را دنبال كند و ممكن است وصول به یكى از هدف‏ها مستلزم وصول به هدف دیگرى باشد و یا این كه اقدام و عمل واحدى در عین حال چندین هدف را تعقیب كند.4
كى. جى هالستى اهداف ملى را به چند دسته هدف‏هاى ضرورى و اختیارى، حیاتى و غیر حیاتى، كوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت تقسیم مى‏كند. وى در مورد هدف‏هاى ضرورى و اختیارى مى‏گوید: هدف‏هایى اختیارى هستند كه شكست در توافق با حكومت‏هاى دیگر براى چنین مسائلى به ندرت امنیت و رفاه دولت را به مخاطره مى‏اندازد؛ اما نمى‏توان مسایلى را كه در برگیرنده منافع حیاتى مانند تأمین امنیت مرزهاى مهم و استراتژیك و ... هستند بى‏اهمیت تلقى كرد و آنها را براى مدتى نادیده گرفت. این گونه هدف‏ها ضرورى هستند. در تعریف هالستى اهدافى را حیاتى مى‏نامیم كه براى موجودیت یك واحد سیاسى اساسى هستند و بدون آنها دولت نمى‏تواند دیگر انواع هدف‏ها را دنبال كند. حفظ موجودیت، تمامیت ارضى و استقلال در زمره این دسته از اهداف قرار مى‏گیرد. اهداف حیاتى، هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند.5
در این جا با استفاده از طبقه بندى اهداف دیپلماسى به سه نوع كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت، اهداف دیپلماسى اسلام را مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏دهیم. اما قبل از آن ذكر این نكته ضرورى است كه تعریف اهداف دیپلماسى اسلام ناگزیر بایستى به گونه‏اى باشد كه از یك سو، هدف عام و جهان‏شمول اسلام را كه به چارچوب مرزهاى خاكى و سیاسى محدود نمى‏گردد، مورد توجه قرار دهد و از سوى دیگر، منافع سیاسى دولت اسلامى كه الزاماً در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد، به عنوان اهداف فورى و ضرورى مورد توجه قرار گیرد. در این میان، برخى از اهدافى وجود دارد كه از یك سو مرتبط به اهداف فورى و از سوى دیگر ناظر به هدف‏هاى كلان و دراز مدت اسلام است، كه از آن تحت عنوان هدف‏هاى میان مدت یاد مى‏شود.

1. هدف عام و بلند مدت دیپلماسى اسلامى: هدف كلان و بلند مدت دیپلماسى اسلامى مرتبط با هدف عام و فراگیر دین اسلام است. هدف غایى و كلان اسلام مجموعه‏اى از اهدافى است كه تشریع قوانین اسلامى، انزال كتب آسمانى و ارسال پیامبران الهى در راستاى آن انجام پذیرفته است. هر چند این اهداف در آیات قرآن و سنت نبوى با عناوین استقرار عدالت اجتماعى‏6، راهنمایى و ارشاد جوامع بشرى‏7، تتمیم و تكمیل مكارم اخلاقى‏8 و ... بیان شده است؛ اما مجموع این هدف‏ها را مى‏توان از منظرى در زمره اهداف میان مدت قرار داد كه همگى در راستاى هدفى غایى و برتر كه جهان‏شمول است مطرح مى‏شود. هدف غایى اسلام سعادت و كمال بشرى است و براى نیل به سعادت مقوله‏هایى چون عدالت اجتماعى ضرورى است. این نكته شایان ذكر است كه مقوله «سعادت» نه تنها در مباحث فلسفى و كلام اسلامى مفهوم كلیدى است، بلكه در مباحث فلاسفه سیاسى و اندیشمندان سیاسى دینى نیز مفهوم «سعادت» شاه بیت متون سیاسى این اندیشمندان مى‏باشد.9
هر چند اغلب اندیشمندان مسلمان مهم‏ترین هدف رسالت انبیا و ادیان الهى، به ویژه اسلام را سعادت و كمال دانسته‏اند، اما برخى از عناوین و محورهایى كه مى‏تواند از مهم‏ترین شاخص‏ها و زیر مجموعه‏هاى سعادت باشند نیز در قرآن و روایات مطرح گردیده است. عمدتاً سه نكته به عنوان هدف اصلى ادیان الهى مطرح شده كه در طبقه بندى حاضر به عنوان اهداف میان مدت یا اهداف واسطه‏اى براى نیل به هدف غایى «سعادت و كمال» مطرح مى‏گردد. این اهداف عبارتند از: 1. اقامه قسط و عدالت اجتماعى؛ 2. ایجاد زمینه‏هاى كمال و پیشرفت در مسیر كمال؛ 3. دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا (تتمیم مكارم اخلاق).
هر یك از اهداف فوق از مهم‏ترین مباحث و مسائل سیاست دینى است كه در حوزه سیاست داخلى و خارجى مورد توجه بوده و حكومت نبوى و دینى خود را موظف به تأمین و پى‏گیرى آن در این دو حوزه مى‏داند.

2. اهداف میان مدت: اهداف میان مدت عبارت است از اهداف و مقاصدى كه از یك سو ناظر به اهداف فورى و كوتاه مدت و از سوى دیگر ناظر به اهداف بلند مدت و غایى است. بر این اساس، اهداف میان مدت دیپلماسى اسلام را به تبع اهداف میان مدت سیاست اسلامى در این محورها مى‏توان برشمرد: 1. صدور، حفظ و بسط ارزش‏هاى دینى؛ 2. اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى (جامعه جهانى)؛ 3. ایجاد امنیت خارجى.
امام على‏علیه السلام به صورت كلى هدف سیاست و حكومت اسلامى را چنین بیان مى‏كند: من حكومت و سیاست را به دلیل اشتیاق و علاقه‏مندى به قدرت‏جویى برنگزیده‏ام، بلكه هدف از آن احیاى حدود الهى و ارزش‏هاى دینى، اجراى قوانین الهى و عدالت اجتماعى، اعاده حقوق ضایع شده، حركت جامعه به سوى راه و روش پیامبر و ارشاد بشر از ضلالت و گمراهى به سوى سعادت و هدایت مى‏باشد.10
هر چند اهداف مزبور به صورت عام هدف سیاست در اسلام مى‏باشد، اما چون سیاست خارجى اسلام نیز بخشى از سیاست به مفهوم كلان است، از این رو در سیاست خارجى نیز اهداف مزبور بررسى مى‏شود. مقصود از صدور و بسط ارزش‏هاى دینى آن است كه دعوت اسلامى، همچنان كه در حوزه داخلى، تعمیق و حفظ باورها و ارزش‏هاى دینى را از اهداف و وظایف خود مى‏داند، در حوزه سیاست خارجى نیز بسط ارزش‏ها و صدور تعالیم و باورهاى دینى را در زمره اهداف دولت اسلامى تلقى مى‏كند. «دعوت» مفهوم كلیدى در روابط خارجى اسلام با غیر مسلمانان است؛ اما این كه محتواى دعوت چیست و دعوت به چه امورى است، پاسخ نظام فكرى و ارزشى اسلام، آموزه‏هاى دینى است. بنابراین اگر سعادت و كمال بشرى در پرتو اسلام و اندیشه‏هاى الهى تحقق مى‏یابد، نشر احكام و تعالیم اسلامى مهم‏ترین گام در راستاى تحصیل سعادت است كه دولت اسلامى در تعامل با جوامع غیر مسلمان آن را دنبال مى‏كند.
اصلاح روابط اجتماعى در سطح جوامع بشرى بدان معناست كه دولت اسلامى همچنان كه الگوى روابط اجتماعى عادلانه در جامعه داخلى را دنبال كرده و بدان اهتمام مى‏ورزد، در سطح جوامع بشرى نیز این هدف را تعقیب مى‏كند. ماهیت فراملى، فراقومى و فرازبانى اسلام ایجاب مى‏كند كه تمام جوامع بشرى از الگوى انسانى و متعالى اسلام در روابط اجتماعى بهره‏مند گردند. در این جا عدالت اجتماعى و رفع تبعیض‏ها و نابرابرى‏هاى ناموجّه مورد توجه دولت اسلامى قرار دارد. بنابراین استقرار عدالت در روابط اجتماعى انسان‏ها - در داخل و خارج - یكى از اهداف میان مدت اسلام است كه براى رسیدن به سعادت مطرح مى‏گردد. در روایات، تعابیرى چون «ملاك السیاسة العدل»11 و «كفى بالعدل سائساً»12، به خوبى بیانگر اهمیت عدالت در سیاست دینى در حوزه داخلى و خارجى است.

مفهوم امنیت در چارچوب مرزهاى اعتقادى از دیگر اهداف میان مدت در سیاست خارجى دولت اسلامى است. امنیت امروزه از مهم‏ترین اهداف سیاست خارجى دولت‏ها محسوب مى‏گردد، اما در چارچوب سیاست دینى امنیت به عنوان یك ضرورت عام و متاع عمومى براى همگان مورد توجه است. امام على‏علیه السلام در نهج البلاغه در این خصوص مى‏فرماید:
اللهم إنّك تعلم أنّه لم یكن الّذی كان منّا منافسة فی سلطان... و لكن لنرد المعالم من دینك و نظهر الاصلاح فی بلادك فیأمن المظلومون من عبادك؛ بار خداوندا، تو مى‏دانى كه من هیچ گونه اشتیاق و علاقه‏مندى به ریاست و حكومت ندارم، هدف من احیاى نشانه‏هاى دین و انجام اصلاح در شهرها و سرزمین‏هاى تو است تا بندگان مظلومت در آسایش و امنیت زندگى نمایند.13
به كار رفتن واژه «اصلاح» در كنار «امنیت» بیانگر آن است كه ایجاد امنیت و رفع ناامنى‏ها در متن برنامه‏هاى اصلاحى امام جاى دارد. از طرف دیگر، امنیت در این جا به عنوان یك هدف الزاماً در چارچوب مرزهاى سیاسى تعریف نمى‏گردد، بلكه تعبیر امام از امنیت همه بندگان مظلوم و انسان‏هاى در بند را شامل مى‏شود، زیرا تعبیر «بندگان مظلوم» عمومیت دارد و جوامع غیر مسلمان را نیز در بر مى‏گیرد.

3. اهداف كوتاه مدت: مقصود از اهداف كوتاه مدت، مقاصد و هدف‏هاى فورى و ضرورى است كه با موجودیت، استقلال و هویت ملل و جوامع ارتباط دارد. هالستى در خصوص حیاتى بودن اهداف كوتاه مدت براى دولت‏ها مى‏گوید:
منافع و ارزش‏هاى حیاتى غالباً با حفظ موجودیت یك واحد سیاسى بیشترین ارتباط را دارند. این منافع و ارزش‏ها هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند. تعیین دقیق ارزش منافع حیاتى در كشورى خاص بستگى به ایستارهاى سیاست‏گذاران آن كشور دارد، براى مثال تفسیرهاى گوناگونى از «حفظ موجودیت» خود به عمل مى‏آید.14

در این چارچوب، حفظ موجودیت حكومت اسلامى، تمامیت ارضى و استقلال و بالأخره منافع مسلمانان تحت حاكمیت حكومت اسلامى (منافع ملى) در زمره اهداف كوتاه مدت دیپلماسى اسلامى جاى مى‏گیرد. هر چند با توجه به ماهیت جامع و فراگیر اسلام و با عنایت به جهان‏شمول بودن تعالیم اسلامى، سیاست خارجى اسلام در حالت عادى در درون مرزهاى اعتقادى تعریف و تنظیم مى‏گردد، كه بر اساس آن كلیه مسلمانان از خدمات و فعالیت‏هاى دولت اسلامى بهره‏مند مى‏گردد و مصالح امت اسلامى به عنوان مفهوم كلیدى و راهنماى سیاست خارجى اسلام مطرح مى‏شود؛ اما از سوى دیگر، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز واقعیتى است كه دولت اسلامى نمى‏تواند بدان بى‏توجه باشد؛ از این رو با توجه به ضرورت‏هاى زمانه و واقعیات زندگى سیاسى معاصر، اسلام ناگزیر است در تعامل مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى این ضرورت را مورد توجه قرار دهد.

حال این سؤال مطرح مى‏شود كه اگر دیپلماسى اسلام و به طور كلى سیاست خارجى دولت اسلامى بر اساس مرزهاى اعتقادى استوار گردیده، چگونه مى‏توان این سیاست خارجى را بر اساس مرزهاى سیاسى و جغرافیایى معاصر توضیح داد؟ پاسخ پرسش فوق همانند سؤالات مشابه آن، نظیر دیدگاه اسلام در مورد پدیده‏ها و مقوله‏هاى جدید سیاسى مستلزم فهم و مطالعه جامعیت اسلام، پویایى و توانمندى تعالیم اسلامى و انعطاف پذیرى قوانین دینى است. وجود حوزه‏اى با عنوان احكام حكومتى كه عمدتاً بر اساس مصالح عمومى و ضرورت‏ها یا عناوین ثانویه به تنظیم و مدیریت مسائل سیاسى مى‏پردازد یكى از مكانیزم‏هایى است كه اسلام را در برابر ضرورت‏ها و نیازهاى زمانه توانمند مى‏سازد.15 برخى از اندیشمندان مسلمان با ترسیم حوزه‏اى به نام منطقة الفراغ یا منطقه و حوزه اباحه كه در واقع محدوده‏اى خالى از حكم ایجابى و تحریمى است، به این پرسش‏ها پاسخ مى‏دهند. توضیح این موضوعات خواهد آمد.

منافع ملى و مصالح اسلامى‏

نسبت و تعامل دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى، یكى از مناظرات و مباحث جدى و دامنه‏دار سیاست خارجى اسلام محسوب مى‏گردد. با توجه به ماهیت جهان شمول اسلام و عدم اعتبار مرزهاى ملى در اندیشه سیاسى اسلام، صحبت از منافع ملى در چارچوب سیاست دینى تا اندازه‏اى نامأنوس جلوه مى‏كند. وقتى اسلام مفهوم «امت» را كه مبناى اعتقادى و فكرى دارد جایگزین واژه «ملت» كه بار سیاسى و سرزمینى دارد، مى‏كند، طبعاً مقوله منافع ملى در چارچوب این مفهوم اعتقادى، اعتبار و رسمیت نخواهد داشت. بنابراین دولت اسلامى تابعیت و شهروندى را نیز در چارچوب مفهوم امت و در سطح كلان به كل مسلمانان تسرّى مى‏دهد. در این حالت دولت اسلامى خود را در مقابل كلیه شهروندان خود كه همانا امت اسلامى هستند مسؤول و مكلف مى‏داند. بنابراین منافع ملى كه در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد و تنها بخشى از مسلمانان را در بر مى‏گیرد عملاً در تعارض با نگرش عام و اعتقادى اسلام و منافع عموم امت اسلامى كه از آن به عنوان مصالح اسلامى یاد مى‏شود، قرار مى‏گیرد. در این حالت تكلیف دولت اسلامى با منافع ملى چگونه توضیح داده مى‏شود؟ آیا دولت اسلامى به دلیل تعارض فوق كه در بادى نظر آشكار و بدیهى به نظر مى‏رسد ناچار است كه مقوله منافع ملى را كنار نهد یا مى‏تواند آن را با مصالح عموم شهروندان مسلمان (امت اسلام) جمع زند؟
قبل از طرح نظریات و دیدگاه‏ها در پاسخ به پرسش یا پرسش‏هایى از این دست، لازم است شقوق مسأله و وجوه محتمل در رابطه موجود میان منافع ملى و مصالح اسلامى طرح گردد، تا این مسأله روشن شود كه آیا اساساً ماهیت مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى تعارض و ناسازگارى دارد با این عدم سازگارى تنها در برخى حالات خاص بروز و ظهور مى‏یابد؟
نسبت تساوى و تلائم: در این وجه، میان دو مقوله منافع ملى و مصالح اسلامى هیچ گونه تعارضى مشاهده نمى‏شود، بلكه نوعى سازگارى و ملائمت میان دو مقوله وجود دارد. البته عدم تعارض اعم از نسبت تساوى و تلائم است، زیرا ممكن است دو مقوله یا هیچ‏گونه ارتباطى به همدیگر نداشته باشد و اهتمام به یكى تأثیرى بر دیگرى، به جاى نگذارد یا این كه آنچه به عنوان منافع ملى مطرح مى‏گردد كاملاً مساوى با مصالح اسلامى باشد؛ براى مثال اگر جمعى از مسلمانان در یك سرزمین مشخص در معرض استحاله هویت دینى قرار گیرد، در این جا مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى كاملاً منطبق است و از یك رابطه متساوى برخوردار مى‏باشد و تقویت و تضعیف یكى به معناى تقویت و تضعیف دیگرى است.

نسبت عام و خاص من وجه یا رابطه تأثیرگذارى جزئى: مقصود آن است كه ممكن است منافع ملى باشد، ولى مصالح اسلامى صدق نكند؛ اما تأثیر منافع ملى بر مصالح اسلامى تأثیر جزئى است. به صورت جزئى تقویت یكى به تضعیف یا كم‏رنگ شدن دیگرى مى‏انجامد و بالعكس.
نسبت تعارض و ناسازگارى: این حالت ناظر به وضعیتى است كه تقویت و اهتمام به منافع ملى به معناى تضعیف و عدم اهتمام به مصالح اسلامى است یا اگر مصالح اسلامى مورد توجه قرار گیرد دیگر نمى‏توان منافع ملى را مورد توجه قرار داد.
از میان صُور محتمل بالا، آنچه با نقد و بررسى جدى مواجه است، صورت سوم و حالت تعارض و عدم سازگارى دو مقوله است. در مورد دوم كه ناسازگارى جزئى وجود دارد چندان معضل جدى پیش نمى‏آید، هر چند مورد اشكال و تأمل است؛ اما صورت سوم مهم‏ترین وجه مورد بحث است كه در این صورت آیا دولت اسلامى جانب منافع ملى را مقدم دارد كه از منافع و اهداف فورى و كوتاه مدت محسوب مى‏شود یا طرف مصالح اسلامى را ترجیح دهد كه با اهداف بلند مدت اسلام بیشتر سازگارى دارد؟

در پاسخ به این سؤال، دیدگاه‏ها و نظریات متفاوت و احیاناً متناقضى ارائه شده است. در ذیل به بررسى آنها مى‏پردازیم.

1. تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: در این تلقى، هر چند مصالح اسلامى و اهداف بلند مدت اسلام كه جنبه عام و فراگیر داشته و همه امت مسلمان را فرا مى‏گیرد داراى اولویت بوده و در نتیجه بر منافع ملى مقدم مى‏گردد، اما از آن جا كه دولت اسلامى براى رسیدن به این هدف بزرگ مى‏باید یك نقطه را به عنوان آغاز كار انتخاب كند، به صورت طبیعى، محل استقرار دولت اسلامى، گام اول محسوب مى‏شود؛ بنابراین منافع ملى، نه از آن جهت كه منافع سایر مسلمانان مد نظر قرار ندارد، بلكه از آن حیث كه نقطه اتكاى دولت اسلامى براى حركت به سوى اهداف بلند مدت است مورد توجه قرار مى‏گیرد.
[بنابراین‏] رعایت و لحاظ كردن آنچه از دولت ملى است، چه آن جنبه‏هایى كه در تنافى با اسلام نیست و مباح و یا مستحسن است و چه آنها كه در باب اضطرار و قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» مى‏گنجد، در تضاد با ماهیت دولت اسلامى قرار ندارد به شرط آن كه محدوده ملى صرفاً نقطه اتكاى اولیه و چهارچوب مادى استقرار براى طى طریق در نظر باشد و نه منزلگاه اصلى و دراز مدت، دولت اسلامى طبیعت و ماهیت خود را جهانى مى‏داند، گر چه امروز فقط مرزهاى ملى را در اختیار دارد. این بسیار متفاوت است با دولتى ظاهراً مشابه كه امروز مرزهاى ملى را در اختیار دارد و ماهیت و طبیعت دولت فردایش را نیز همین مى‏شمارد.16
در این تلقى، تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى از منظر «ضرورت» كه خود از عناوین ثانوى احكام فقهى است مورد توجه قرار مى‏گیرد.

2. نظریه «ام القرى»: ام القرى مفهومى است كه براى نخستین بار كواكبى در مورد شهر مكه كه مركز دینى جهان اسلام است به كار برد. وى براى حل معضلات جهان اسلام، كنفرانس سران و اندیشمندان دینى، عالمان و روشنفكران جهان اسلام را در شهر مكه به عنوان ام القراى اسلام پیشنهاد داد.
با توجه به منطق حاكم بر نظریه ام القرى پاسخ این نظریه به مسأله منافع ملى و مصالح اسلامى روشن مى‏شود. اگر كشورى ام القراى جهان اسلام شناخته شود به گونه‏اى كه ثبات و پایدارى آن مساوى با پایدارى اسلام و ضعف آن برابر با ضعف اسلام و كشورهاى اسلامى باشد، به صورت طبیعى اگر در مواردى امر دایر شود میان این كه دولت اسلامى منافع ام القرى‏ را مدّ نظر قرار دهد (تقدیم منافع ملى) یا مصلحت عموم مسلمانان را دنبال كند، به صورت منطقى منافع ام القرى - البته اگر از منافع حیاتى و ضرورى باشد - بر مصالح اسلامى مقدم مى‏گردد. بدین ترتیب در حالت تعارض دو مقوله، تكلیف دولت اسلامى روشن مى‏گردد.17

3. قاعده میسور (قدر مقدور): قاعده میسور یكى از قواعد فقهى است كه در زمینه‏هاى مختلف مى‏تواند كارآمد باشد. بر اساس قاعده میسور، قدرت شرط اساسى براى هر نوع تكلیف و وظیفه شرعى است. و این قاعده مورد اجماع فقهاى مسلمان قرار دارد. اما این بحث همواره وجود داشته كه آیا شرطیت قدرت براى تكلیف عقلى است یا شرعى؟ بیشتر فقها و بلكه مشهور فقها معتقدند «قدرت» شرط عقلى است و بنابراین در موارد غیر مقدور هیچ گونه حكم و تكلیفى وجود ندارد.18 قاعده میسور ناظر به احكام و تكالیفى با درجات و ابعاد مختلف است كه مكلف (فرد) بر بعضى ابعاد و درجات آن قدرت دارد و در مورد برخى ابعاد فاقد قدرت و توانایى است. بر اساس این قاعده، اگر بخشى از یك مأموریت یا تكلیف از حیطه قدرت فرد خارج باشد، به دلیل عدم قدرت بر بخشى از عمل و ترك آن، نمى‏توان حوزه‏هاى مقدور و ابعادى را كه تحت قدرت قرار داده نیز ترك كرد و كنار نهاد، زیرا بر اساس قاعده مزبور «بخش مقدور و میسور به دلیل وجود بخش معسور و غیر مقدور قابل ترك نیست».19
تطبیق این قاعده بر بحث حاضر چنین است كه دولت اسلامى جهت‏گیرى اساسى خود در روابط خارجى و اداره داخلى را بر محوریت «امت» و شمول آن بر كلیه مسلمانان تنظیم مى‏كند؛ از این رو در درجه اول هدف دولت اسلامى انجام اهداف مزبور در چارچوب فراملى و در حیطه مرزهاى اعتقادى است؛ اما اگر به دلیل برخى محذورات و موانع، نظیر مرزبندى‏هاى سیاسى معاصر، سدّ سازى دنیاى كفر و جوامع غیر اسلامى در برابر این اهداف فراملى دولت اسلامى، مسؤولان دیپلماسى اسلامى قادر نباشند تا این اهداف را آن گونه كه بایسته است تأمین كنند، حداقل در حوزه مقدور و قلمروى كه تحت قدرت و توانایى دولت اسلامى قرار دارد مى‏تواند به تعقیب این اهداف بپردازد.
بنابراین هر چند دولت اسلامى اصل را بر تقدیم مصالح اسلامى مى‏گذارد، اما این تقدیم تنها در حالت مطلوب امكان‏پذیر است و در وضع موجود عملاً از حوزه قدرت دولت اسلامى خارج است.

4. قاعده تزاحم: یكى از راه‏هاى جمع بین مصالح اسلامى و منافع ملى در سیاست خارجى اسلام، استفاده از قاعده تزاحم است. قاعده تزاحم بیانگر حالتى است كه دو تكلیف به عهده مكلف گذاشته شده و هر دو نیز داراى مصالح و ملاك شرعى یا عقلى است، اما مكلف در مقام امتثال و عمل توانایى انجام هر دو را ندارد. در این صورت، بر اساس قاعده تزاحم به حكم عقل و از باب «الاهم فالاهم» امر مهم‏تر انجام مى‏شود و امر مهم به طور موقت كنار گذاشته مى‏شود. در موارد تزاحم گفته شده است:
هرگاه یكى از دو حكم ملاكش قوى‏تر باشد بر دیگرى مقدم مى‏شود، خواه زمان امتثالش متأخر باشد یا مقارن، زیرا عقل تفویت اهم و تحصیل مهم را قبیح مى‏داند، بلكه بر مولا واجب است كه عبد را به اهم الزام كند تا تحصیل شود و الّا اگر حكم به الزام مهم كند ترجیح مرجوح بر راجح مى‏شود و این قبیح است.20
اما این كه از دو تكلیف داراى ملاك، كدام مهم و كدام اهم است، یكى از معضلات جدى باب تزاحم است كه از نظر مصداقى و صغروى این قاعده را با مشكلات تطبیقى جدى روبه‏رو مى‏سازد.
براى رفع تزاحم سراغ ملاك قوى‏تر مى‏رویم؛ البته شناخت ملاك‏هاى قوى‏تر كار هر كس نیست، هم دقت لازم دارد، هم انس با كتاب و سنت و هم شناخت مفاسد و مصالح اجتماعى در تشخیص موضوع حكم غیر از فقیه و روایت، نظر كارشناس و تخصص نقش عمده‏اى دارد و بدون آن فقط حكم كلى بیان مى‏شود ولى در موضوعات خاص حتماً باید در شناخت موضوع، از نظر متخصصان هم استفاده شود.21
بنابراین حكومت اسلامى با توجه به مصالح موجود در چارچوب قاعده تزاحم مى‏تواند میان منافع ملى و مصالح اسلامى جمع زند و در مقام عمل و اجرا با استعانت از نظر كارشناسان دینى و سیاسى به طبقه‏بندى مسائل در چارچوب اهم و مهم عقلى پرداخته و بدین ترتیب اهم را، چه در حوزه داخلى یا خارجى بر مهم، هر چند مصالح اسلامى، مقدم بدارد؛ براى مثال اگر حمایت از جنبش‏هاى اسلامى كه از مصادیق مصالح اسلامى است با منافع ملى تعارض كند، دولت اسلامى ضمن مطالعه كارشناسانه، طرف اهم را مقدم مى‏دارد.

نقد و بررسى دیدگاه‏ها

1. نظریه تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: مبانى این نظریه ضرورت و اضطرار است كه از عناوین ثانوى فقه محسوب مى‏گردد. در این تلقى، منافع ملى ناشى از ضرورت‏هاى ملى و مصالح اسلامى برخاسته از الزامات اسلامى است. این الزامات و ضرورت‏ها چارچوبى را با عنوان تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى به وجود مى‏آورد. نظریه تلفیق با تأكید بر «ضرورت» صرفاً در حد تبیین جایگاه منافع ملى در چارچوب اندیشه اسلامى و حكومت دینى باقى مى‏ماند؛ اما حالت تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى را توضیح نمى‏دهد. بر اساس این نظریه ضرورت‏هاى زمانه ایجاب مى‏كند كه دولت اسلامى منافع ملى را هر چند به عنوان هدف فورى و كوتاه مدت مدّ نظر قرار دهد و همراه با مفهوم مصالح اسلامى در سیاست خارجى خود مورد توجه قرار دهد. اما در این نظریه نسبت دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى به ویژه در حالت تعارض یا تزاحم توضیح داده نمى‏شود.
2. نظریه ام القرى: هر چند نظریه ام القرى در حد یك طرح نظرى در شرایطى كه همه كشورهاى اسلامى یك واحد سیاسى یكپارچه‏اى را تشكیل دهند به گونه‏اى كه مركزیت و محوریت یك كشور اسلامى و رهبرى عمومى آن مورد قبول جهان اسلام واقع گردد، مى‏تواند قابل طرح و بررسى باشد، اما با توجه به واقعیت موجود در جهان معاصر این نظریه نمى‏تواند واقعیت جهان سیاست را در چارچوب مصالح اسلامى توضیح دهد.
3. قاعده میسور: اصل این قاعده از نظر مبناى فقهى تام بوده و در جاى خود مستدل گردیده است، اما از نظر تطبیق قاعده در مورد و كارآمدى آن براى حل معضل ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى با تأمل و ملاحظاتى روبه‏روست. در این مورد دو نكته یادآورى مى‏شود:
الف) قاعده میسور از نظر صغرا و تطبیقْ ناظر به مواردى است كه تكلیف داراى ابعاد و مراتب مختلف باشد، به گونه‏اى كه فرد در انجام برخى مراتب عمل ناتوان باشد، اما مورد بحث داراى چنین حالتى نیست، زیرا مصالح اسلامى با منافع ملى تفاوت ماهوى داشته و در واقع دو نوع تكلیف و دو نوع الزامِ ناشى از دو منبع متفاوت است، منافع ملى ناشى از الزامات سیاسى و شرایط اجتماعى است، در حالى كه مصالح اسلامى ناظر به الزامات ناشى از باورها و معتقدات دینى و اسلامى است.
ب) به فرض این كه اشكال مزبور رفع گردد، نقد جدى بر این قاعده این است كه راه حل عملى مشخصى را پیشنهاد نمى‏دهد، زیرا این قاعده معیار میسور و معسور و مفهوم قدرت را روشن نمى‏سازد. در مواردى دولت اسلامى قدرت به مفهوم توان انجام عمل را دارد، اما انجام عمل با منافع ملى تعارض دارد. در چنین مواردى قاعده میسور هیچ پاسخ مشخصى را ارایه نمى‏دهد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر

 

با فروپاشى نظام كمونیستى، اسلام به عنوان یك گزینه فرهنگى و تمدنى، انتخاب تازه‏اى را فراروى انسان معاصر قرار داده است. به بن‏بست رسیدگان نظام فكرى شرق و سرخوردگان از لیبرالیسم غرب، راه نجات خویش را در اسلام مى‏بینند. گرایش روز افزون به اسلام زنگ خطر را براى غرب به صدا در آورده است. از سوى دیگر، در این میان برخى از غربى‏ها در صدند تا اسلام را به عنوان دشمن غرب جایگزین نظام كمونیسم سازند. این مسائل ایجاب مى‏كند كه اسلام‏گرایان با اهتمام بسیار، به اسلام، اندیشه اسلامى و جنبش اسلامى بپردازند و با درك مشكلات، موانع و چالش‏هاى دنیاى معاصر، راه حل‏هاى مناسبى را به انسان‏هاى تشنه معارف اسلامى تقدیم كنند. زكى میلاد در فصل دوم كتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر با دقت بسیار تحولات اندیشه اسلامى معاصر را پى گرفته و به ویژگى‏ها، ضرورت‏ها، چالش‏ها و موانع بر سر راه آن مى‏پردازد.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام گرایى، اندیشه اسلامى، جنبش اسلامى، انقلاب اسلامى.

1. نظام‏هاى فكرى جهانى؛ پیشرفت‏ها و پسرفت‏ها

اندیشه اسلامى به عنوان یك نظام فرهنگى و تمدنى، در اشتغالات فكرى دنیاى امروز مبحثى بنیادین به شمار مى‏آید. اندیشه اسلامى، از این نظر، برترى نشان مى‏دهد و بر بسیارى از نظام‏هاى فرهنگى، دینى و سیاسى جهان پیشى گرفته است، حتى در زمان حاضر كه پیشرفت‏ها و فروپاشى‏هاى بزرگى را در آن شاهد هستیم. در این میان آن دسته از تحولات براى ما اهمیت دارند كه ویژگى فرهنگى و تمدنى دارند، اگر چه با دیدگاهى عمیق، تفكیك بین تحولات سیاسى، اقتصادى و قانون گذارى از جنبه‏هاى فرهنگى و تمدنى آن دشوار است.
در پیشاپیش این تحولات، فروپاشى نظام كمونیستى قرار دارد كه تازگى خود را از دست داد و به تاریخ پیوست. این نظام خود را به عنوان تمدنى جایگزین لیبرالیسم سرمایه دارى به جهان و به خصوص اروپا عرضه كرد و با لیبرالیسم سرمایه دارى وارد نزاع شد. كمونیسم شیوه‏هایى را در ابعاد گوناگون معارف انسانى و اجتماعى، مانند ادبیات، هنر، تكنولوژى، علوم اجتماعى، روان‏شناسى، اقتصاد، سیاست و تاریخ براى خود بنیاد نهاد كه در این علوم به روش ماركسیستى معروف هستند؛ اما پس از هفت دهه، در مدت زمان سریعى كه براى محافل جهانى غیر منتظره بود، دچار چنان فروپاشى‏اى گردید كه از نظر حجم، سرعت و تأثیرات بر دیگر كشورهاى اروپاى شرقى، جهان را دچار حیرت ساخت. این فروپاشى، جهان كمونیسم را به حالتى از اضطراب فكرى شدید و تشویش روانى وارد كرد و گزینه‏هاى گوناگونى را فرا روى آن قرار داد. این وضعیت معمولاً از نظر فكرى و روانى از سخت‏ترین دوره‏ها به حساب مى‏آید: وفادارى به كمونیسمى كه مفاخر آن فرو پاشیده است، پیوستن به غرب كه با مفاخر آن دشمنى دارد و با این حال به آن مى‏پیوندد، و انتخاب توقف و انتظار تا طوفان‏ها آرام گرفته و پراكنده شوند.
در كنار این گزینه‏ها، انتخاب تمدنى دیگر وجود دارد و آن روى آوردن به اسلام است. هر چند كه سهم اسلام از دنیاى كمونیسم اندك است ولى به هر حال یك انتخاب در دسترس مى‏باشد؛ از این رو نمى‏شود سهم اسلام را تقلیل داد یا آن را در نظر نگرفت. روژه گارودى از فرانسه و احسان طبرى از ایران، اسلام را برگزیدند، در حالى كه آن دو از بزرگ‏ترین اندیشمندان كمونیست در جهان بودند. همین طور نخبگان فرهیخته دنیاى عرب و جهان اسلام، اسلام را از نظر عدالت اجتماعى و خاستگاه مردمى جایگزین مناسبى براى كمونیسم یافتند و این دین را برگزیدند.
باید بر این نكته تأكید ورزید كه سقوط كمونیسم تأثیر روشنى بر شاخصه‏هاى تمدنى دنیاى معاصر به جاى گذاشت و برخى از نخبگان فكرى به منظور شناخت آینده تمدن به بررسى این تأثیر اهتمام ورزیده‏اند.
در كنار این تحول و نیم دهه پیش از آن و در گستره تحولات فرهنگى‏اى كه جهان شاهد آن بود، نهضت اسلامى در سراسر جهان اسلام از «طنجه» در غرب تا «جاكارتا» در شرق شروع به رشد و گسترش كرد. این نهضت توانمندى اسلام را در احیا و انگیزش در دورانى كه در رفیع‏ترین سطوح نوگرایى و در آستانه قرن جدید و افق‏هاى تمدنى جدید قرار دارد، براى جهانیان روشن ساخت.
فوكویاما در كتاب پایان تاریخ كوشید تا از اهمیت این نهضت بكاهد و آن را این گونه انگاشت كه بیرون از جهان اسلام هیچ گونه جاذبه‏اى ندارد و در سطح بین‏المللى فاقد تأثیر گذارى است. هانتینگتون در كتاب برخورد تمدن‏ها عكس آن را در پیش گرفت و بیان داشت كه در دنیاى جدید، دین داراى مركزیت است و شاید دین همان قدرت بنیادینى باشد كه مى‏تواند مردم را به حركت درآورده و آنان را گردهم بیاورد. وى در صدد بود تا غرب را به پیشرفت اسلام متوجه سازد؛ اسلامى كه در آینده ممكن است در برخورد تمدن‏ها، بیشترین مشكلات را با غرب داشته باشد.(4) اما ادوارد سعید معتقد است این اندیشه‏ها روح جنگ سرد را زنده مى‏كند، با این تفاوت كه اسلام و جهان سوم جاى كمونیسم و اتحاد شوروى را گرفته است ]...[.(5)
در این اوضاع نهضت اسلامى آمد تا حضور اسلام را در جهانى كه به سطوحى از پیشرفت نایل شده است تثبیت كند؛ جهان با همه توانمندى‏هایش نتوانست اسلام را كنار بگذارد یا آن را از روند تاریخ ناپدید سازد. از دیرباز بر این نكته تأكید مى‏شود كه در دنیاى كنونى این امكان وجود دارد كه اسلام یكى از گزینه‏هاى تمدنى جهانى باشد. مراد هوفمان در كتاب اسلام به عنوان جایگزین(6)، روژه گارودى دركتاب اسلام دین آینده(7) و عزت بگوویچ در كتاب اسلام بین شرق و غرب(8) نیز از همین مسأله سخن گفته‏اند. نكته قابل توجه در این كتاب‏ها این است كه اینها از پدیده‏اى پرده برمى‏دارند كه در جوامع غربى شروع به رشد و گسترش كرده است؛ پدیده‏اى كه توجه غرب را معطوف به خود خواهد ساخت و در برخورد با آن شیوه مراقبت و احتیاط را برخواهد گزید.
بنابراین بین نظام فروپاشیده كمونیستى و نظام رو به رشد اسلام، باید ببینیم غرب و نظام لیبرالى آن چه جایگاهى دارد؟ اگر لیبرالیسم را از طریق گفته‏هاى «پایان تاریخ» بررسى كنیم، غرب در حالتى از امیدوارى مبالغه آمیز قرار دارد، ولى اگر از لابه‏لاى گفته‏هاى «برخورد تمدن‏ها» بررسى كنیم، غرب در حالتى از احتیاط و تشویش در قبال آینده دیده مى‏شود. این دو نظر از مهم‏ترین و بارزترین آرایى است كه غرب درباره تحولات جهانى پس از جنگ سرد ارائه داده و توجه جهانى را به خود معطوف داشته و گفت وگوهایى جدى را در قاره‏هاى مختلف جهان برانگیخته است. زبیگینو برژینسكى در دو كتاب خود از این دو حالت پرده برداشته است. او در كتاب شكست بزرگ؛ ظهور و سقوط كمونیسم كه در سال 1989 منتشر شد خوشبین و امیدوار است؛ اما در كتاب گریز؛ آشفتگى جهانى در شامگاه قرن بیست و یك كه در سال 1993 منتشر گردید، محتاط و مشوش به نظر مى‏رسد.
كیشورى محبوبانى از سنگاپور نیز از همین اضطراب و تشویش پرده داشته، مى‏گوید: در مراكز اصلى غرب در مورد آینده احساس اضطراب عمیقى وجود دارد؛ اطمینان به این كه غرب در قرن بیست و یكم مانند چهار، پنج قرن گذشته سیطره خواهد یافت، جاى خود را به احساس آژیرهاى خطر داده است كه قدرت‏هایى چون اسلام اصول‏گرا و نوخاسته، پیشرفت‏هاى بنیادین شرق آسیا و فروپاشى روسیه و اروپاى شرقى تهدیدى حقیقى براى غرب به شمار مى‏آید. او در آخرین سطر از نقد «برخورد تمدن‏ها»، مقاله خود را با این سخن به پایان مى‏برد: انسان باید خارج از غرب بایستد تا ببیند كه چگونه غرب با دست خود اسباب فروپاشى خود را فراهم مى‏سازد.(9) این تشویش با روشنى بیشترى در بیانیه راهبردى سالیانه مركز روابط بین المللى فرانسه یعنى بیانیه 1995 قابل لمس است.(10) در این جا در صدد احصاى همه اندیشه‏ها و آرایى نیستیم كه از تشویش غرب از آینده آن در جهان پرده برمى‏دارد، اندیشه‏هایى كه در سال‏هاى اخیر بر آنها افزوده شده است.
خلاصه این كه بارزترین نظام‏هاى جهانى بزرگ دچار پیشرفت و پسرفت است. برخى مانند نظام كمونیستى گرفتار فروپاشى شده‏اند، برخى مانند نظام سرمایه‏دارى دچار اضطراب و تشویش هستند و برخى مانند اسلام در حال خیزش و رشدند.
این در گستره ایدئولوژى‏ها بود. اما در حیطه ادیان، حقایق اشاره دارند كه از بین ادیان بزرگ (مسیحیت، یهودیت و ادیان شرقى)، اسلام بیشترین گسترش را در بین ملت‏ها در قاره‏هاى مختلف داشته است و غرب و پیروان ادیان دیگر به شدت از این مسأله در هراسند. یكى از رساترین این هراس‏ها در بیانیه مذكور، پاپ ژان پل دوم كه در اواخر سال 1990 صادر گردید، دیده مى‏شود. در بیانیه پاپ غرب را از این مسأله بیم داد كه اسلام تنها دینى است كه با گسترش مسیحیت مقابله مى‏كند؛ گرایش به اسلام رو به افزایش است و در خاور نزدیك و افریقا از گستره مسیحیت كاسته مى‏شود و در جنوب اروپا گرایش به اسلام رو به فزونى نهاده است.(11)
پدیده‏اى كه توجه و تحیر غرب را به خود جلب كرده، رشد تصاعدى اسلام در درون جوامع غربى است. شناخت علل، ریشه‏ها، مؤلفه‏ها و انگیزه‏هاى این پدیده به پژوهش‏هاى گسترده و فشرده‏اى نیاز دارد. سرمنشأ حیرت غرب این است كه آنان چگونه پس از این همه دستاوردهاى تمدنى شگرف، از نوگرایى دست بردارند و به سوى اسلامى بروند كه فاقد نوگرایى است و دستاوردهاى تمدنى قابل مقایسه با دستاوردهاى غرب امروز را ندارد.
از سوى دیگر، غربى كه قرن‏هاى متمادى كوشید تا اسلام را در خانه‏اش محصور كند و جلو انتشار و گسترش آن را در بیرون از محدوده آن بگیرد، اكنون دریافته كه اسلام بر دروازه‏هاى غرب ایستاده و دژهاى بلند نوگرایى، فن‏آورى و پیشرفت آن را شكافته است. چیزى كه بر این پدیده گواهى مى‏دهد، كتاب از ایمان به سوى دیگرى نوشته لیزبث روشیه فرانسوى و فاطمه شرقاوى مراكشى است كه در نیمه دوم دهه هشتاد در فرانسه منتشر گردید و در آن زمان در درون جوامع غربى جنجالى را برانگیخت. آن گونه كه مؤلفان گفته‏اند، براى شناخت علل گرویدن غربى‏ها به اسلام سال‏ها در اروپا و امریكا به پژوهش پرداختند. از دیدگاه آن دو، همگان معتقدند پس از آن كه تمدن غربى دچار انشعابات خطرناكى گردید و انسان را به تصویرى از غارهاى تاریك حواله كرد، اسلام به این انسان رهایى مى‏بخشد. این كتاب ذكر مى‏كند كه بیست هزار نفر در فرانسه و سه میلیون نفر در امریكا به اسلام گرویده‏اند. آن دو مى‏افزایند: آنچه نظر پژوهشگران را به خود معطوف داشته این است كه اسلام تنها دینى است كه در این زمان بیشترین گسترش را داشته است؛ حال آن كه ادیان دیگر رو به زوال نهاده‏اند، و بیشتر غربى‏هایى كه به اسلام گرویده‏اند به واسطه باورهاى اعتقادى این كار را انجام داده‏اند و هیچ‏گونه عامل سیاسى در آن دخالت نداشته است. در بین آنان، فیلسوف، كارمند بانك و خانواده‏هاى متدین و اصیل دیده مى‏شود. نویسندگان كتاب درباره پیدایش اندیشه نگارش آن مى‏گویند: فكر تدوین كتاب در خلال دیدار با یكى از كارمندان خطوط هوایى فرانسه بروز یافت كه به نویسندگان این كتاب گفت اكنون چهل گذرنامه از شهروندان فرانسه دراختیار دارد كه به تازگى به اسلام گرویده‏اند و براى اداى فریضه حج براى خود جا ذخیره كرده‏اند. طبق گفته نویسندگان كتاب، آنان از همان لحظه تصمیم گرفتند این مسأله را در اروپا و امریكا بررسى كنند. به گفته آنان، مهم‏ترین دست یافته این پژوهش این است كه انگیزه‏هاى اعتقادى هر فرد یا هر گروهى با فرد یا گروه دیگر تفاوت مى‏كند. این مسأله تبلور توانمندى اعتقادى اسلام است ]...[.(12)

دل مشغولى‏هاى اندیشه اسلامى معاصر: ویژگى‏ها و مؤلفه‏هاى تصورى و عینى، اسلامى و جهانى و حال و آینده مشغولیت‏هاى اندیشه اسلامى معاصر كدامند؟
در خلال دهه‏هاى هشتاد و نود، اندیشه اسلامى در حالى خود را بازیافت كه با توانى بسیار به مشغولیت‏هاى جدیدى پرداخته است. متغیرهاى این دوره كه نوعاً داراى حجم بسیار، حركت سریع و حساس بودن است، این مشغولیت‏ها را به اندیشه اسلامى تحمیل كرد؛ از این رو اندیشه اسلامى مى‏باید با ژرف نگرى به این دوره بنگرد و در چالش‏ها، مشكلات، خواست‏ها و پرسش‏هاى این دوره بیندیشد و الاّ حضور، همزمانى و همگامى این اندیشه تضمین نمى‏گردد. پس از آن كه اندیشه اسلامى حضور گسترده خود را با ارائه «طرح اسلامى»(13) تثبیت كرد - یعنى از زمان نهضت سید جمال الدین افغانى [1254 - 1315ه/ 1838 - 1897م‏] در نیمه دوم قرن نوزدهم - براى اولین بار در تاریخ معاصر اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم به مرحله اداره حكومت، جامعه و دولت انتقال یافت و از هر سو نگاه‏ها را متوجه خویش ساخت. بنابراین اندیشه اسلامى از هر سوى مورد سؤال، مناظره و گفت‏وگوهاى گرایش‏ها و جریان‏هاى درون جهان عرب و دنیاى اسلام، غرب و داخل خود اندیشه اسلامى قرار گرفت. وقتى اندیشه اسلامى به خود مى‏نگرد و پاسخ‏ها، تصورات، جایگزین‏ها و برنامه‏هاى خود را بازنگرى مى‏كند، براى آن روشن مى‏شود كه در برابر دوره‏اى بسیار حساس قرار دارد كه از نظر اندیشه‏اى و شناختى هیچ‏گونه آمادگى براى آن ندارد؛ از این رو نیاز دارد كه توان اجتهادى و نوسازى خود را به كار اندازد تا در اندازه این دوره، چالش‏ها و نیازمندى‏هاى فكرى آن باشد و براى خلئى كه تحولات جدید از آن پرده برداشته، پاسخى درخور ارائه كند. بنابراین همه كوشش‏هاى اجتهادى، نوسازى، نقد، بازنگرى و تحكیم در پى آن است كه در عرصه‏ها و میدان‏هاى گوناگون سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قانونى و تربیتى، جایگزین‏ها و تصورات اسلامى را به دست آورد. اسلام‏گرایان بدون آماده سازى ابتدایى قانون اسلامى براى كشور به اداره جامعه و دولت در ایران دست یافتند و دریافتند كه آنان در برابر رسالت فكرى بزرگى قرار دارند كه كه پیگیرى آن مدت زمان بسیارى را نیاز دارد؛ زیرا وضع كشور، اصلاحات ریشه‏اى و فراگیرى را ایجاب مى‏كند و اندیشه‏ها و مفاهیم در اختیار آنان نه تنها كافى نیست كه مشكلات جامعه بسیار بزرگ‏تر از مفاهیم و اندیشه‏هایى است كه در جهان اسلام بیش از اجراى عملى به نظریه پردازى، بیش از آرمان‏گرایى به واقع‏گرایى، بیش از جمع‏گرایى به فردگرایى، بیش از اجمال به تفصیل، بیش از ثابت‏ها به متغیرها، بیش از كلیات به جزئیات و بیش از اطلاق‏ها به نسبیت‏ها تمایل دارند. اینها ویژگى‏هاى همه اندیشه‏هایى است كه در دغدغه‏هاى خویش در مقام عمل از پیگیرى واقعیت‏هاى جامعه به دور هستند.
وضع دیگر تجارب اسلامى كه به مرحله اداره جامعه و دولت نرسیده‏اند نیز همین گونه است؛ آنها از مرحله مخفى به مرحله آشكار، از نیازهاى گروهى خاص به نیازهاى عمومى مردم، از دستاوردهاى فردى محدود به دستاوردهاى اجتماعى گسترده و از برخورد پشت پرده با واقعیت به برخورد فوق تصور با واقعیت و از حركت فردى به موجودیتى متكثر و گوناگون منتقل شده‏اند. گاهى این اختلاف سیاسى یا روشى در چارچوب مرجعیت فكرى واحد است و گاهى ایدئولوژى و فكرى مى‏باشد و با توجه به نوع این روابط و تعدد آن، اختلاف بر سر گزینش پیچیدگى، درگیرى، همزیستى یا هماهنگى در امور جزئى است. برآوردها نشان مى‏دهد كه صورت‏هاى مختلف اسلام گرایى در ابتدا با جامعه و واقعیت برخورد خواهند داشت؛ زیرا نوگرایى در نظام‏هاى فكرى گروه‏هاى اسلامى همپاى تحولات اجتماعى صورت نمى‏گیرد.
از درون این گروه‏ها، استاد راشد الغنوشى در سال 1982 در مقاله‏اى با عنوان «اندیشه اسلامى؛ بین آرمان‏گرایى و واقع‏گرایى» به این قضیه پرداخته و معتقد است اندیشه آرمان‏گرایى كه اسلام‏گرایان از دریچه آن به جامعه خود مى‏نگرند، یكى از عوامل اصلى ناتوانى آنان در فراگیرى جامعه و توانمندى‏هاى پویاى آن و تولید اندیشه اسلامى است كه آگاهى درست از جامعه و توان در اختیار گیرى توانایى‏هاى جامعه به نفع منافع طرح تمدن اسلامى را در اختیار انسان مسلمان قرار دهد.(14)
اینها بخشى از متغیرهاى درونى طرح اسلامى معاصر بود كه در فعالیت اندیشه اسلامى بازتاب یافته بود؛ اما از مهم‏ترین متغیرهاى عینى این است كه دنیاى اسلام گستره بین المللى را به فراموشى سپرده و از آن غایب است و در طول دهه‏ها پس از كسب استقلال ملى، در درون خود گرفتار نوعى ركود و جمود گشته است؛ اما به ناگاه در اواخر دهه نود به وضعیتى دیگر كه همراه با خیزش و تجدید حیات است منتقل مى‏گردد و كانون توجهات بین المللى مى‏شود. بنابراین اوضاع از حالت ركود به حركتى ناآرام تبدیل شده و رویدادها به سرعت به وقوع مى‏پیوستند و همگان با احتیاطى بسیار به پیگیرى آن مى‏پرداختند. این اوضاع كه در صدد تفصیل آن نیستیم، به منظور شناخت، ارزیابى و تعیین اولویت‏ها و نیازمندى‏هاى جامعه اسلامى، تأملات و قرائت‏هاى تازه‏اى را دامن زد. این تأملات بر این ضرورت تأكید مى‏ورزید تا اندیشه اسلامى به خواست‏ها، انتظارات و نیازهاى جدید بپردازد. بنابراین خط مشى‏هاى تازه‏اى را فرا روى اندیشه اسلامى معاصر گشود.

غرب و احیاى دوباره شرق‏شناسى: در خارج از جهان اسلام، غرب همواره چالش‏ها و مشكلاتى را فراروى اندیشه اسلامى برمى‏انگیزد؛ ولى این بار مسأله را بزرگ‏تر از گذشته مى‏یابیم؛ زیرا غرب توان فكرى و تحقیقى خود را به كار گرفته و از نو به صورتى قابل توجه و تعجب بر انگیز درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى دست به تحقیق زده‏است و در پى آن است تا به انگیزه‏ها و زمینه‏هاى این پدیده دست یابد. اگر چه در سال 1975 جان بیرك شرق شناس فرانسوى، پایان شرق شناسى را اعلام كرد و كنفرانس‏هاى شرق شناسان را كنفرانس‏هاى علوم انسانى معرفى كرد، اما اگر بگوییم پژوهش‏هاى جدید احیاى شرق شناسى است، اغراق نكرده‏ایم.
معروف است كه در طى قرن‏هاى متمادى، شرق شناسى توانست فشرده‏ترین و گسترده‏ترین پژوهش‏هاى تفصیلى و همه جانبه را درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى در زمینه‏هاى زبان، هنر، میراث‏هاى تاریخى، دین، جامعه، دولت، علوم، جریان‏ها و مذاهب به انجام برساند. سابقه اولین كرسى تدریس زبان‏هاى شرقى در دانشگاه فرانسه به سال 1245 م. باز مى‏گردد، ولى گسترش بسیار این امر به اواخر قرن هجدهم باز مى‏گردد؛ زیرا كلمه «شرق شناس» اولین بار در زبان انگلیسى در سال 1779 و سپس به زبان فرانسوى در سال 1799 ظهور یافت و فرهنگستان فرانسه در سال 1838 آن را پذیرفت.(15)
قرار بر این بود كه شرق شناسى بتواند در تأمین نیازهاى فكرى و شناختى غرب از جهان اسلام و اندیشه اسلامى، غرب را به سرحد كفایت - اگر بیش از آن مقدور نباشد - برساند. از این رو بین شرق شناسان، مؤسسات و فعالیت‏هاى شرق شناسى دولت‏هاى اروپایى در امر شناخت دانش‏ها و جست‏وجوى آن در سرزمین‏هاى شرقى رقابت درگرفت. آنچه را امروز از غرب درباره توجه آن به پدیده‏هاى اسلامى - با در نظر داشت حجم، گستره و نوع این توجه - شاهد هستیم، ما را به یاد جنبش شرق شناسى مى‏اندازد. یعنى توجه غرب به احیاى دوباره شرق شناسى با انگیزه‏ها و خاستگاه‏هاى جدید است.
از سوى دیگر، كسانى كه به شرق شناسى مشغول بودند این فرصت را یافتند كه غرب را قانع سازند كه آنان مى‏توانند پژوهش‏ها، تحلیل‏ها و قرائت‏هایى را درباره مسائل دنیاى اسلام و اندیشه اسلامى در اختیار غرب قرار دهند؛ زیرا با مرور زمان این بخش اهمیت خود را از دست داده و به سرحدى رسیده بود كه پایان آن اعلان گشت؛ ولى اوضاع جدید سبب شد كه اعتبار شرق شناسى باز گردد و حیات تازه‏اى به دست آورد. آنچه را ما شرق شناسى یا شبه شرق شناسى نامیده‏ایم، متمركزتر و تخصصى‏تر از شرق شناسى قدیم است، به نحوى كه اولویت تحقیقات خود را به بررسى مقوله‏هاى قدرت فعال سازى و بیدار سازى اسلام و آینده آن در دنیاى معاصر، پدیده نهضت‏هاى اسلامى و رشد، گسترش و پویایى آن، دیدگاه اسلام به زن، غرب، دولت و اقتصاد و مانند آن اختصاص داده است.
حقایق بى‏شمارى براى ما روشن مى‏سازد كه غرب به صورت گسترده‏اى به پدیده اسلام‏گرایى مى‏پردازد، به طورى كه نمى‏توانیم به همه گستره آن پى ببریم. تنها براى اثبات گفته‏هاى خود به بیان برخى از این حقایق بسنده مى‏كنیم.
محمد حسنین هیكل، نویسنده و روزنامه‏نگار معروف مصرى، طى یك سخنرانى در دانشكده اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه قاهره در 9 دسامبر 1987 به برخى از این حقایق اشاره مى‏كند: طبق گزارش هیأت تحقیق كنگره امریكا درباره رسوایى ایران - كنترا، سازمان مركزى اطلاعات امریكا در سال 1983 به صورتى كامل یا جزئى، آشكار یا مخفى به حمایت مالى بیش از 120 كنفرانس و نشست در موضوع نهضت اسلامى پرداخته است.(16)
معروف است كه بیشتر موضوعات بررسى شده در نشست‏ها و كنفرانس‏هاى مراكز تحقیقاتى خاورمیانه امریكا به اسلام و پدیده اسلام گرایى اختصاص دارد؛ براى نمونه «میسا» یكى از بارزترین و مهم‏ترین كنفرانس‏هاى سالیانه امریكاست كه درباره خاورمیانه برگزار مى‏شود. بیست و ششمین كنفرانس «میسا» در سال 1992 در شهر پورتلند ایالت اورگون تشكیل شد. در این كنفرانس در طول چهار روز، نود نشست و سخنرانى ایراد شد كه بیشتر آن به اسلام، رشد آن در خاورمیانه و رابطه آن با غرب اختصاص داشت.(17)
شایان ذكر است نشریاتى كه در مقیاس فوق العاده زیاد به این موضوع مى‏پردازند، رو به افزایش هستند. در فرانسه یكى از رویدادهاى تازه‏اى كه به عرصه فرهنگى - سیاسى وارد گردیده و محققان، روزنامه‏نگاران، اندیشمندان و ناشران را وادار به توجه به آن كرده، پدیده اسلام‏گرایى است. این امر به انتشار یك سرى نشریات درباره اسلام و جنبش‏ها اسلامى یا تثبیت نشریات قدیمى همراه با تجدید چاپ كتاب‏هاى قدیمى درباره اسلام و جهان عرب منجر گردید كه این خود پاسخى به خواست متغیرها بود.(18)
در آلمان «آن مارى شیمل»، شرق شناس در پژوهش‏هاى اسلامى، برنده جایزه سال 1995 آلمان گردید. در لوح تقدیر این جایزه درج گردیده بود كه این جایزه به جهت كارهاى ارزشمند او در خصوص دین اسلام و سهم وى در نزدیكى تمدن‏ها اعطا مى‏گردد. برخى در آلمان بر این اعتقادند كه بزرگداشت یكى از شرق شناسان در این زمان خاص، به معناى احیاى اعتبار علمى است كه براى زمان‏هاى طولانى مهمل گذاشته شده بود و این امر موجى از شادمانى را در محافل شرق شناسان و دانشجویان پژوهش‏هاى شرقى پدید آورد؛ زیرا آنان براى اولین بار پس از مدت‏هاى طولانى، بزرگداشت یك گستره علمى را احساس كردند كه پیش از این در بیرون از دیوارهاى دانشگاه بازتابى نداشت.(19) همین توجه و مشغولیت را در روسیه، بریتانیا، هلند، اسپانیا، ایتالیا، سوئد و دیگر دولت‏هاى اروپایى مشاهده مى‏كنیم. منبع تعدادى از این مشغولیت‏ها، روزنامه‏ها، رسانه‏ها، دانشگاه‏ها، مراكز پژوهشى و ... است. اگر چه این حقایق در برابر حجم واقعى آن اندك است، ولى بر آنچه كه ما «احیاى شرق شناسى» با رنگ، انگیزه‏ها و روش جدید توصیف كردیم، صحه مى‏گذارد.
برخى از مشخصات اساسى شرق شناسى جدید عبارتند از:

1. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى، آن گونه كه در شیوه سنتى وجود داشت، تنها به شرق محدود نمى‏شود، بلكه به بررسى اسلام در كشورهاى غربى نیز توجهى خاص شده است؛
2. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى به سبكى كه در شرق شناسى قدیم رواج داشت به گذشته منحصر نمى‏گردد، زیرا گذشته از بین رفته است، بلكه به بررسى آینده و نحوه رشد و پیشرفت اسلام مى‏پردازد؛
3. تأكید بر جنبه‏هاى خاصى كه مورد نیاز و ضرورت و اساسى و - به تعبیر فقها - مورد ابتلاست؛ از این رو مانند شرق شناسى قدیم گسترده و تفصیلى نیست؛
4 - تكیه بر فرزندان شرق و به ویژه جهان عرب كه در مؤسسات و دانشگاه‏هاى غرب به تحقیق و آموزش مشغول هستند تا درباره اسلام، جهان اسلام و دولت‏هاى خویش پژوهش‏ها و بحث‏هایى را ارائه دهند. در دانشگاه‏هاى آمریكا و اروپا تأكید مى‏كنند كه موضوعات این پایان نامه‏ها را به كشورهاى خود، اسلام و پدیده اسلام‏گرایى اختصاص دهند. بر خلاف شرق شناسى سنتى كه بر حضور مستقیم در كشورهاى شرقى تأكید داشت.
هنگامى كه غرب با همه توانمندى خود به امرى مى‏پردازد باید همه دنیا در این كار با آن شریك شوند. ماهیت همه كسانى كه تمدن برترى دارند همین است و تسلط غرب بر رسانه‏هاى جهانى و نفوذ گسترده آن در جهان او را در این هدف مساعدت مى‏كند. در شرق شناسى جدید غرب همه دنیا را به این كار مشغول ساخته است؛ زیرا مى‏خواهد به صورت گسترده در سراسر جهان فضاى ترس از اسلام را به وجود آورد و تجربه كمونیسم را تكرار كند كه در آن كوشید جهان را از كمونیسم بترساند و آن را به عنوان اولین دشمن غرب به تصویر كشد.
ماهیت دل مشغولى‏هاى غرب در مورد اسلام و اندیشه اسلامى، معضلات و چالش‏هاى فكرى و شناختى ایجاد مى‏كند كه از شیوه تعامل غرب با این بخش خاص از پژوهش‏ها به دست مى‏آید. شیوه تعامل غرب با دیدگاه‏ها و موضع‏گیرى‏هاى اندیشه اسلامى در مسائلى مانند زن، دموكراسى، حقوق بشر، آزادى‏ها، نوگرایى و دولت، كه مورد توجه جهانى است، راه‏هاى گوناگونى دارد و مى‏تواند شكل سؤال انگیزى، تردید زایى، انتقادى یا انكارى به خود بگیرد. اینها معضلات و چالش‏هاى فكرى و شناختى‏اند كه غرب در مسائل مورد توجه جهانى، براى اندیشه اسلامى معاصر مطرح مى‏كند. همه این چیزهایى كه گفتیم مهم‏ترین انگیزه‏هاى درون‏گرا و عینى‏گرا، اسلامى‏گرا و جهانى‏گرا، كنونى‏گرا و آینده‏گرایى است كه اندیشه اسلامى معاصر را به سوى دل‏مشغولى‏هاى فكرى معاصر و جست‏وجوى خط مشى‏هاى جدید سوق مى‏دهد.

2. تحولات اندیشه اسلامى معاصر؛ روش‏ها و نظام‏

تحولات سیاسى به جهت روشنى و كثرت مشغولیت به آن معمولاً به بحث و دقت نیازى ندارد، بلكه ماهیت آن توجه و پیگیرى را اقتضا مى‏كند؛ اما تحولات فكرى معمولاً نیازمند تأمل و نظر است و جز كسانى كه با فكر و فرهنگ از حیث پیوند، فراگیرى، تولید، اندیشه و انتقاد سروكار دارند، كسى به آن نمى‏پردازد.
به طور كلى، تحولات فكرى در جهان اسلام با وجود اندكش، حركتى آرام داشته و در معرض دید نبوده و مورد نقد، گفت‏وگو، انتشار، توجه و دل مشغولى قرار نگرفته است. مگر آن اندیشه‏هایى كه از انسان‏هاى مشهور بروز یافته و با عرف یا مقدسات برخورد داشته‏اند. این امر از بحران نقد و گفت‏وگو در اندیشه مسلمانان پرده برمى‏دارد. یكى از این موارد كتاب اسلام و اصول حكومت على عبدالرازق [1305 - 1386ه / 1887 - 1966م ]است كه هفت دهه پیش از این با مقدسات برخورد داشت و در آن زمان غوغاى بزرگى را دامن زد. از موارد معاصر، كتاب سنت نبوى بین اهل فقه و اهل حدیث نوشته شیخ محمد غزالى است. برخى آن را اعاده حیثیت خرد انسان مسلمان قلمداد كرده‏اند، برخى این كار را سرپیچى از نظر مشهور دانسته‏اند، گروهى گفته‏اند كه این كار او مثل سنگى در آب راكد است، برخى دیگر نظر داده‏اند كه این كتاب دعوت به سوى پروسترویكاى اسلامى است، جمعى نیز گفته‏اند كه كوششى در جهت تجسم بخشیدن به دیدگاه اسلام‏گرایان در مورد مشكلات فقهى و دینى آنان در سایه تمدن جدید است. در كنار این آرا، برخى دیگر آن را نقد و رد كرده و با تندى و ناشایستگى بدان خرده گرفته‏اند.(20) در حالى كه اندیشه‏هایى كه خود را به آرامى و به شیوه‏اى مثبت عرضه مى‏دارند و به سوى تمدن سازى و بیدار سازى كارآمدى خرد انسان مسلمان دعوت مى‏كنند، معمولاً آن گونه كه سزاوار است بالندگى نداشته و حركت زا نیستند و این یكى از آفات اندیشه در جهان اسلام است. متغیرى كه در خلال ده سال گذشته آن را لمس كردیم این است كه تحولات فكرى، در مقایسه با عملكرد گذشته آن، به رشد و حركت رو نهاده است. اگر تكان‏هاى شدیدى كه دامنگیر جامعه اسلامى گردید نبود، حتى در سطوح اندیشه‏ها و مفاهیم نیز جمود و سكون مشاهده نمى‏شد.
براى دقت، توصیف و تحلیل در این مسأله بیشتر توقف مى‏كنیم، زیرا اندیشه اسلامى معاصر تحولاتى را در روش‏ها و مفاهیم پشت سر نهاده و ضمن داشتن آگاهى از این تحولات، در جهت برپایى تمدنى جدید خود را نوسازى مى‏كند.

1. بیدارى اندیشه اسلامى شیعه: بنا به شرایط درونى و عینى، اندیشه شیعه براى مدت‏هاى طولانى گرفتار جمود، عقب نشینى و عزلت بود؛ از این رو شیعیان در مقیاس بزرگى از نظر اجتماعى و فرهنگى از پیشرفت جهانى عقب ماندند و براى مشاركت در وظایف عمومى در گستره جامعه و دولت فرصت‏هاى اندكى را در اختیار داشتند و در كنار آن دچار ضعف اراده نیز بودند. مشغولیت‏هاى علمى و فكرى علما و فقهاى شیعه به صورت اساسى به عرصه‏هاى فقه، اصول و ادبیات محدود مى‏گشت و نظام آموزشى حوزه‏هاى علمیه نیز بر همین محور شكل گرفت؛ بزرگ‏ترین ضعف این حوزه‏هاى علمیه محرومیت از علوم اجتماعى و دانش‏هاى جدید بود.
این نكته ثابت شده كه اندیشه با گوشه‏گیرى از جامعه و واقعیت پیشرفت نمى‏كند؛ واقعیت زنده و تحول زاست كه انگیزه را در اختیار اندیشه قرار داده و اندیشه را از نیازمندى‏هاى مردم و متغیرهاى زندگى و زمانه آگاه مى‏سازد.
از خود محافل شیعى، تحقیقاتى در اختیار نداریم كه به روشنى از این اوضاع اجتماعى و فرهنگى سخن بگویند؛ اما نویسنده كتاب فرهنگ مكتبى درباره اوضاع آن روز جامعه شیعى چنین مى‏گوید:
در همه جا، از مرزهاى چین در افغانستان تا جنوب لبنان و از بصره تا پادشاهى عمان در خلیج‏[فارس ]و با عبور از همه ایران و عراق، وضعیت عقب مانده‏اى را دیدم، عقب ماندگى شدید و عمیق اوضاع شیعى را سیاه كرده است. على رغم حوادث بسیارى كه در طول پنجاه سال اخیر بر آنان گذشته است و با این كه یكى از این حوادث كافى بود تا بزرگ‏ترین ملت‏ها را به حركت درآورد و به سوى دست و پنجه نرم كردن با زمان برانگیزد، اما آنان هنوز همان مردم ناتوان، فقیر، متفرق، مورد ستم و شكست خورده هستند. در حالى كه سایر ملت‏هاى معاصر شیعه، در همه حقوق زندگى پیشرفت بیشترى داشته‏اند.(21)
این وضعیت دیروز شیعیان بود؛ ولى پس از تحولات اسلامى در ایران به صورت نسبى شیعیان از وضعیت بهترى برخوردارند. این رویداد سبب گردید كه در جهان اسلام، اندیشه اسلامى شیعى از توده‏هاى جمود و رسوبات ركود رهایى یابد و حركت، بالندگى و كارآمدى در دل آن جاى گیرد؛ و از عزلت به سوى حضور، از جمود به سوى حركت و از میراث‏گرایى به سوى نوگرایى بیرون رود. بدین ترتیب حساسیت برخى خلأها در این اندیشه، آثار گوشه گیرى از جامعه و سایر جوامع اسلامى و اكتفا به برخى علوم و در نظر نگرفتن علوم جدید آشكار گردید. پس باید اندیشه اسلامى شیعى كمر همت ببندد تا با وظایف فكرى سنگینى كه در انتظار آن است و از هر سوى آن را احاطه كرده، رو به رو گردد.
در ایران، اندیشه اسلامى شیعى خود را در برابر جامعه، مؤسسات و دولتى با گستره‏اى وسیع و با جمعیتى بسیار، موقعیتى حساس و داراى قومیت‏هاى گوناگون رو به رو دید، در حالى كه فساد براى مدت‏هاى طولانى در ضمایم زندگى مردم نفوذ كرده بود؛ بنابراین این جامعه نیازمند چنان عظمت فكرى بود كه آن را به سوى ساختارى اسلامى و اسلامى كردن زندگى، دولت و جامعه انتقال دهد. پس انتخاب دیگرى فرا روى اندیشه اسلامى شیعى قرار نداشت جز این كه از درون بپاخیزد و با مسؤولیت‏هاى سنگین فكرى، فرهنگى و قانونى‏اى كه در انتظار آن بود، رو به رو گردد.
استاد راشد الغنوشى درباره این بیدارى در اندیشه اسلامى شیعى و تداوم آن در جهان اسلام چنین مى‏گوید: پیروزى انقلاب اسلامى در ایران چنان موجى شدید از اندیشه شیعى به وجود آورد كه بسیارى از فرهیختگان جهان و اهل سنت را در نوردید. در كوران حماسه پیروزى‏هاى انقلاب اندیشه‏هاى طلایه داران انقلاب اسلامى، نوشته‏هاى صدر، مطهرى و شریعتى و حتى میراث‏هاى شیعى بازتابى شكوهمند مى‏یافت و پیروزى‏هاى انقلاب بسان برف روبى در برابر اندیشه شیعى عمل مى‏كرد و راه را براى اندیشه شیعى باز مى‏كرد و این اندیشه بدون مقاومت قابل توجهى به پیش مى‏رفت.(22) تردیدى نیست كه بیدارى اندیشه اسلامى شیعى به نفع اندیشه عمومى اسلامى بود و ضرورتى براى آن به شمار مى‏آمد؛ زیرا از این بیدارى همه جهان اسلام بهره خواهد برد؛ ولى رسالت‏هاى فكرى بسیارى در انتظار اندیشه اسلامى شیعى است كه به اجتهاد، نوگرایى، بازنگرى و ریشه دار سازى نیاز دارد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، گوناگون اسلامی سیاسی،     | نظرات()

كنترل قدرت سیاسى از دیدگاه امام خمینى(ره)

 

از منظر امام خمینى در حكومت اسلامى، قدرت سیاسى از لحاظ نظرى و عملى به نحوى مهار شده كه منجر به فساد نمى‏شود، زیرا قدرت منشئى الهى دارد و كاركردهاى نظام سیاسى باید مطابق قوانین و احكام دینى باشد و این مقررات و قوانین از فساد قدرت سیاسى جلوگیرى مى‏كند. اسلام، عدالت، امر به معروف و نهى از منكر، نصیحت حاكم و این كه حاكم اسلامى با ارتكاب معصیت، خود به خود از حكومت عزل مى‏شود، همه مؤلفه‏هایى است كه نظام سیاسى ایده‏آل مورد نظر امام خمینى(ره) و عوامل كنترل قدرت در آن را شكل مى‏دهند تا در پرتو آن، سعادت فرد و جامعه تعیین گردد.

واژه‏هاى كلیدى: كنترل، قدرت، سیاست، احزاب، امام خمینى.

مقدمه‏

تقریباً نیم قرن پیش امام خمینى(ره) دكترین ولایت فقیه را مطرح كردند و در نظر و عمل نیز آن را به اثبات رساندند. با استقرار نظام ولایت فقیه در ایران، این سؤال پیش آمد كه تمركز قدرت سیاسى در دست یك فرد با عنوان ولى فقیه، آیا منجر به فساد نمى‏شود؟ این مقاله در مقام پاسخ به این سؤال، به ابزارهاى كنترل قدرت سیاسى در نظام ولایت فقیه، بر اساس دیدگاه امام خمینى مى‏پردازد. در این راستا دو دسته از وسایل كنترل قدرت در نظام اسلامى را تبیین كرده است: یكى، نهادهاى مدنى و سیاسى نظیر قانون اساسى، احزاب و انتخابات و دیگرى، كه از اختصاصات نظام اسلامى است، لحاظ شرایط خاص و فوق العاده در ولى فقیه و دیگر كارگزاران ارشد نظام، مانند عدالت و عمل براساس احكام و قوانین اسلام است، به طورى كه اگر ولى فقیه معصیتى مرتكب شود به خودى خود از مقامش عزل مى‏گردد.

كنترل قدرت سیاسى از بیرون

كنترل بیرونى بر قدرت سیاسى مبتنى بر این اصل است كه حاكم، خود را در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو بداند. و الّا نظارت مردم بر عملكرد او معنا نخواهد داشت.
در اروپا به سبب تجربه تلخ استبداد كلیسا و پادشاه در قرون وسطى، در قرون اخیر، علاوه بر تفكیك قوا، قدرت سیاسى براى مدت محدودى در اختیار نهادهاى متعدد حكومتى گذاشته مى‏شود كه منتخب مردم هستند.
در جمهورى اسلامى ایران، كنترل قدرت سیاسى نه تنها به شیوه غرب وجود دارد، بلكه ساختارهاى نهادهاى سیاسى مملكت مى‏باید طبق آیین اسلام عمل كند؛ به عبارت دیگر، ساختارهاى قدرت سیاسى به نحوى طراحى شده كه تفكیك قوا وجود دارد و قدرت سیاسى در مراكز متعدد نهادینه شده است و اگر یكى از نهادها و مراكز قدرت بخواهد علیه مردم و منافع ملى سوء استفاده بكند یا از قوانین الهى سرپیچى بكند، نهادها و مراكز سیاسى دیگر از حركت غیر قانونى و غیر شرعى او جلوگیرى مى‏كنند. و به نحوى قوه مجریه و مقننه و قضاییه همدیگر را كنترل مى‏كنند؛ مانند شوراى نگهبان كه جزئى از قوه مقننه است و اعضاى آن به وسیله رهبرى و قوه قضاییه و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى انتخاب مى‏شوند، وظایفى نظیر تأیید صلاحیت كاندیداهاى ریاست جمهورى و نمایندگى مجلس و نیز نظارت بر مصوبات مجلس را به عهده دارند. پس سه مركز قدرت و تصمیم‏گیرى در تعیین اعضاى شوراى نگهبان نقش دارند كه موجب عدم تمركز قدرت و كنترل قدرت است. ریاست جمهورى كه بعد از رهبرى قدرتمندترین مقام در جمهورى اسلامى است، ابتدا در شوراى نگهبان تأیید صلاحیت مى‏شود و سپس مردم او را انتخاب مى‏كنند و در ادامه باید وزیران پیشنهادى وى از مجلس رأى اعتماد بگیرند و در نهایت باید طبق قوانین عادى كه در مجلس و شوراى نگهبان به تصویب رسیده، عمل كند.

1. قانون اساسى‏

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قدرت هر یك از مسؤولان به نحوى مهار شده است. رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و شوراها و نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى را مردم انتخاب مى‏كنند كه این امر صاحبان مناصب را در مقابل رأى مردم مسؤول مى‏سازد. همچنین بر اساس قانون اساسى، قدرت مجلس خبرگان بر انتخاب رهبر و عزل او در صورت فقدان شرایط رهبرى، كنترل قدرت بالاترین مقام است.
طبق اصل پنجم قانون اساسى، رهبرى به دو صورت مهار شده است: یكى، الزامات درونى كه منبعث از تقواى سیاسى و دینى اوست و دیگرى، مقررات قانونى و نهادهاى مدنى كه كلیّه اختیارات او را در غالبى مشروع تحدید مى‏كند. چنانچه مطابق اصل صد و هفتم قانون اساسى، رهبرى توسط مجلس خبرگان رهبرى منتخب ملت برگزیده خواهد شد. در اصل یكصد و هفتم قانون اساسى، رهبر در مقابل قانون با سایر مردم برابر است. اصل یكصدم قانون اساسى نیز كه در خصوص شوراهاست از تمركز قدرت سیاسى مى‏كاهد.
همه موارد فوق جهت محدود كردن قدرت حاكم اسلامى است و اگر ولى فقیه از تكلیف الهى خود تخلف كرد طبق قانون با او برخورد خواهد شد. در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل حاكمیت قانون و حق مشاركت سیاسى اتباع جامعه در قالب ضوابط دینى مورد تأكید بوده و منافع فرد و جمع در قانون ثبت است.1
امام خمینى‏قدس سره در این باره معتقدند:
اساساً حكومت كردن و زمام‏دارى در اسلام یك تكلیف و وظیفه الهى است كه یك فرد در مقام حكومت و زمام‏دارى گذشته از وظایفى كه بر همه مسلمین واجب است، یك سلسله تكالیف سنگین دیگرى نیز بر عهده اوست كه باید انجام دهد. حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح كند.2

2. احزاب و گروه‏ها

یكى از راهكارهاى كنترل قدرت سیاسى در جمهورى اسلامى، احزاب و گروه‏هاى مذهبى‏ست. احزاب و گروه‏ها در جهان اسلام شامل گروه‏هاى سنتى و احزاب مدرن مى‏باشد.
علاوه بر اهدافى كه هر یك از این گروه‏ها و احزاب دارند ثمره فعالیت آنها، مهار قدرت سیاسى و جلوگیرى از انحراف آن و نیز مراقبت از مسؤولان است.
اولین و قدیم‏ترین گروه‏هاى سنتى ایرانى كه به فعالیت سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و مذهبى مشغول بودند، عبارتند از هیأت‏هاى عزادارى، حوزه‏هاى علمیه، مراجع تقلید و دفتر و بیوت آنان، جامعه مدرسین حوزه علمیه و علما و روحانیان هر استان و شهر. از نقاط عطفى كه طى آن این گروه‏ها موجب كنترل قدرت سیاسى شدند، مى‏توان به نهضت تنباكو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى اشاره كرد. در این راستا امام خمینى(ره) بارها به خدمات علما و پیروى مردم از آنها توجه داده و فرموده‏اند:
روحانیون و ملت، همه باید در مسائل سیاسى حاضر باشند. این‏كه بعضى از عناصر، گاهى مى‏گویند «روحانیون توى مجلس‏ها و مدرسه‏هاىِ خودشان» بروند و ماها باید وارد این كارها باشیم، این یا از بى‏توجهى به عمق مسائل است و یا این‏كه عُمّال همانهایى هستند كه در زمان رضاخان چنان كارهایى مى‏كردند.3
از بیانات حضرت امام خمینى فهمیده مى‏شود كه استمرار فعالیت‏هاى سیاسى روحانیت براى بقاى انقلاب اسلامى لازم است و این قشر باید در حفظ قدرت سیاسى و مهار آن و جلوگیرى از انحراف آن تلاش كنند.
دومین گروه‏ها براى كنترل قدرت سیاسى در ایران، احزاب مدرن هستند. احزاب كه با مرامنامه و اساسنامه مشخص، از وزارت كشور مجوز مى‏گیرند، متعهد مى‏شوند كه مطابق قانون اساسى به فعالیت سیاسى بپردازند. كار ویژه این احزاب كسب قدرت، و در صورت عدم موفقیت، كنترل قدرت سیاسى رقیب خود است. البته در كشورهاى در حال توسعه از جمله ایران، احزاب نهادینه نشده‏اند، ولى با این حال تا حدودى جمعیت‏ها، انجمن‏ها، گروه‏ها و احزاب توانسته‏اند به نقد قدرت بپردازند و در مواردى هم آن را كنترل و در جهت تأمین منافع عمومى موفق باشند.

3. امر به معروف و نهى از منكر (نظارت شهروندان)

از راهكارهاى مهم كنترل قدرت سیاسى، امر به معروف و نهى از منكر به عنوان یك واجب الهى است. در تاریخ اسلام، بسیارى از نهضت‏ها و شورش‏هاى اسلامى جهت كنترل قدرت سلاطین صورت گرفتند؛ از جمله نهضت خونین عاشورا با هدف امر به معروف و نهى از منكر شكل گرفت.
در اندیشه امام خمینى، امر به معروف از جایگاه بالایى برخوردار است. ایشان مى‏فرماید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟ امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».4
از این بالاتر، ایشان از مردم مى‏خواهند كه اگر زمام‏دار مسلمانان فخرفروشى كرد یا منافع ملى و حقوق مردم را ضایع كرد او را استیضاح كنند و انتقاد كنند:
حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح كند و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد.5
حضرت آیةالله خامنه‏اى نیز در این خصوص مى‏فرماید:
قوام و رشد و كمال و صلاح، وابسته به امر معروف و نهى از منكر است، اینهاست كه نظام را همیشه جوان نگه مى‏دارد. حالا كه نظام ما بیست و یك ساله و جوان است و در مقایسه با نظام فرتوت هفتاد و چند ساله پیر كمونیستى در شوروى به طور طبیعى هم جوان است، اما اگر صد سال هم بر چنین نظامى بگذرد، چنانچه امر به معروف باشد و شما وظیفه خودتان بدانید كه اگر منكرى را در هر شخصى دیدید او را از این منكر نهى كنید، آن‏گاه این نظام اسلامى همیشه تر و تازه و با طراوت و شاداب مى‏ماند. طرف امر به معروف و نهى از منكر فقط طبقه عامه مردم نیستند، حتى اگر در سطوح بالا هم هستند شما باید به او امر كنید نه این كه از او خواهش كنید، باید بگویید: آقا! نكن؟! این كار یا این حرف درست نیست. امر و نهى باید با حالت استعلا باشد. البته این استعلا معنایش این نیست كه آمران حتماً باید بالاتر از مأموران و ناهیان بالاتر از منهیان باشند، نه روح و مدل امر به معروف، مدل امر و نهى است، مدل خواهش و تقاضا و تضرع نیست. نمى‏شود گفت كه خواهش مى‏كنم شما این اشتباه را نكنید، نه باید گفت آقا! این اشتباه را نكن، چرا اشتباه مى‏كنى. طرف، هر كسى هست. حالا بنده كه طلبه حقیرى هستم، از بنده مهم‏تر هم باشد، او هم مخاطب امر به معروف و نهى از منكر قرار مى‏گیرد.6
البته امر به معروف و نهى از منكر، اعم از این‏كه مخاطب مسؤولان باشند یا مردم عادى، در عین استعلا و آمرانه بودن، باید خیرخواهانه و مشفقانه باشد و نه به طریق خشونت و عیب جویى و بدگویى. در این صورت است كه این فریضه الهى تأثیر خواهد داشت. امام در این باره مى‏فرماید:
تأثیر موعظه حسنه در نفوس بسیار زیادتر است تا عیب جویى و بدگویى، ممكن است قلم و زبان‏هاى عیب‏جو در بعضى از نفوس عصیان بیاورد و به جاى اثر مثبت و نیكو، اثر منفى و بد به جا بگذارد و به جاى اصلاح موجب افساد شود.7

4. النصیحة لأئمة المسلمین‏

در حكومت اسلامى كه جامعه با قانون الهى اداره مى‏شود، صاحبان قدرت در مقابل مردم مسؤول هستند و مردم هم از روى دل‏سوزى، آنان را نصیحت مى‏كنند، زیرا در جامعه اسلامى بر اساس حدیث «كلّكم راعٍ و كلّكم مسئولٌ عن رعیّته»8 حاكم و مردم در برابر یكدیگر مسؤولند. همچنین روایت معروف «النصیحة لأئمة المسلمین» وظیفه مردم در برابر حاكم را تبیین مى‏كند.
حضرت على‏علیه السلام درباره وظیفه متقابل حاكم و مردم مى‏فرماید:
فأمّا حَقَّكُمْ عَلَىّ فالنَّصیِحَةُ لَكُمْ... وَ أمّا حَقِّی عَلَیكُم فَالوَفَاءُ بِاْلبَیْعَةِ والنَّصیِحَةُ فى الْمَشهَدِ والْمَغیبِ؛9 حق شما بر من این است كه از خیر خواهى شما دریغ نورزم... و حق من بر شما این است كه به بیعت خویش با من وفادار باشید و در آشكار و نهان خیر خواهى و نصیحت‏ام كنید.
آن حضرت انتقاد و حتى تخطئه را عطیه الهى دانسته و از منتقدان مى‏خواستند كه به قصد اصلاح برادرانه به انتقاد از مسؤولان جامعه بپردازند،10 و از عیب‏جویى و انتقام‏گیرى و تلاش براى خارج كردن رقیب از صحنه سیاسى بپرهیزند.11
بنابراین یكى از اهرم‏هاى نظارت بر قدرت سیاسى، تشریع همین وظیفه عمومى در خصوص مراقبت از حاكم و تذكر خطاهاى اوست. امام خمینى‏قدس سره معتقدند ملت ایران این وظیفه مهم را به خوبى انجام مى‏دهند: «وضع ملت طورى است كه اگر یك مقام بخواهد چیزى را تحمیل كند، جلوش مى‏ایستند و مشتشان را گره مى‏كنند و مانع مى‏شوند.»12

كنترل درونى قدرت‏

در اسلام و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، علاوه بر اهرم‏هاى بیرونى كنترل قدرت سیاسى، عامل كنترل درونى نیز در نظر گرفته شده كه وجه تمایز این نظام با نظام‏هاى سیاسى دیگر است.

1. احكام اسلام‏

در نظریه ولایت فقیه حقوق حاكم و مردم متقابل است. حاكم فقط مجرى قانون خداست و حق كوچك‏ترین تخلفى از قانون را ندارد، حتى پیامبرصلى الله علیه وآله نمى‏توانست كوچك‏ترین تصرفى در قانون خدا بكند. حاكم تنها خادم و امانت دار مردم است. حضرت آیةالله خامنه‏اى در این باره مى‏فرماید:
رهبرى معنوى، تعهد معنوى دارد. خبرگان و مردم از او توقع دارند كه حتى یك گناه نكند. اگر یك گناه كرد، بدون این‏كه لازم باشد ساقطش كنند، ساقط شده است. حرفش نه در باره خودش حجت است نه در باره مردم.13
حضرت امام كنترل نفس اماره را نه تنها براى ولى فقیه كه براى همه مسؤولان شرط مى‏داند و مى‏فرماید:
اگر آن كسى كه در رأس حكومت است، مثلاً رئیس جمهور و نخست وزیر خودش را اصلاح نكند و خودش تابع قوانین اسلام نباشد و قوانین اسلام را در مملكت اجرا نكند، چنین شخصى نمى‏تواند در رأس حكومت اسلامى و حاكم اسلام باشد.14
آیةالله خامنه‏اى نیز در خصوص شرایط درونى خود بر قبول مسؤولیت رهبرى مى‏فرماید:
هدف و هویّت و مسؤولیت اساسى رهبرى، دفاع از كلیّت نظام و حفظ نظام است. چیزى هم بنده ندارم، جان و آبرو متاع كمى است براى این كه در این راه بذل بشود و من كاملاً آماده هستم این دو عنصرى را كه دارم بذل كنم. دوره جوانى ما كه دوره لذت بردن از زندگى است در این راه گذشت، امروز هم در دوره پیرى هستیم. بنده امروز در سنینى هستم كه زندگى براى من این قدر لذتى ندارد...آنچه بنده دارم - جان و آبرو - مال [این راه ]است؛ مال هم كه الحمداللَّه ندارم، بنده به این مسؤولیت فعلى هیچ دلبستگى ندارم جز به عنوان انجام وظیفه. الآن هم كه مشغولم فقط به خاطر انجام وظیفه است. از روز اول هم همین طور بود. از آن روز مجلس خبرگان، آقایان كه رأى دادند با مقاومت و امتناع و مخالفت جدى و پیگیر خود بنده مواجه بودند منتها وقتى مسؤولیت آمد گفتم: «خذها بقوة». آدمى نیستم كه اگر مسؤولیت بر دوش من گذاشته شد بخواهم در باره انجام این مسؤولیت ضعف نشان بدهم، نه این وظیفه من است، و این وظیفه را به فضل الهى و به توفیق و هدایت او انجام خواهم داد.15

2. صفت عدالت در صاحبان قدرت‏

صفت عدالت از عوامل بازدارنده حاكم از ظلم و ستم به شمار مى‏رود و چون از شرایط رهبرى عدالت است،16 از این رو عادل بودن او، نوعى كنترل درونى و بازدارنده او از دیكتاتورى و سوء استفاده‏هاى احتمالى است. در دیدگاه حضرت امام، عدالت اساس و محور همه مسؤولیت‏هاى اسلامى است:
اسلام، خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضى‏اش هم معتبر است كه عادل باشد، فقیهش هم معتبر است كه عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جمعه‏اش هم باید عادل باشد؛ از ذات مقدس كبریا گرفته تا آخر، زمام‏دار باید عادل باشد وُلات آن هم باید عادل باشد.17
امام خمینى‏قدس سره معتقد بودند در حكومت اسلامى ظلم و تعدى وجود ندارد؛ از این رو اگر فردى بر اساس قوانین الهى به اعدام محكوم شود و كسى كه مسؤولیتى در این خصوص دارد، یك سیلى به فرد اعدامى بزند، باید از آن مسؤول انتقام گرفت.18
حضرت امام قبل از انقلاب بنا بر قاعده اسلامى تولى و تبرى‏، به تمام اقشار مردم توصیه مى‏كردند كه با حكومت‏هاى عدالت پرور بر اساس تولى‏ برخورد كنید و از حكومت‏هاى ظالم و غیر اسلامى تبرى‏ جویید:
اكنون بر شما جوانان روشنفكر و بر تمام طبقات ملت است كه سر لوحه هدفتان اسلام و احكام عدالت پرور آن باشد و ناچار بدون حكومت اسلامى عدالت خواه، رسیدن به این هدف محال است. تولى و تبرى دو اصل اساسى اسلام است، باید با حكومت عدل موافق و به حاكم عادل دل ببندید و از رژیم غیر اسلامى كه در رأس آن رژیم منحط پهلوى است، تبرى كنید و با كمال صراحت مخالفت خود را اظهار و در سر نگون كردن آن كوشا باشید و در غیر این صورت روى استقلال و آزادى را نمى‏بینید.19
امام خمینى‏قدس سره در خصوص عبارت مشهور «سلاطین ظل اللَّه هستند» مى‏فرماید:
ظل اللَّه همین طور است، سلطان ظل اللَّه است، اگر تخلف از یك جهتى بكند، ظل الشیطان مى‏شود. ظل سایه است، سایه همه چیزهاش به ذى ظل است، خودش هیچ ندارد. ظل اللَّه كسى است كه تمام حركاتش به امر خدا باشد، مثل سایه باشد. خودش هیچ، سایه خودش هیچ حركتى ندارد. ذى ظل هم حركتى از خودش ندارد، هر چه هست از خداست. اینها ظل الشیطان هستند. به این سلاطین ظل اللَّه مى‏گفتند، ظل الشیطان هستند. ظل اللَّه میزان تمیز است كه ما با همین تغییر بفهمیم كه آیا این سلطان حق است یا باطل. اگر از خودش چیزى كرد، عملى كرد، باطل است. اگر امر خدا را اجرا كرد، ظل اللَّه است والاّ ظل الشیطان است.20
گمان نكنید هر كه قدرت پیدا كرد خداى تبارك و تعالى با اوست. معاویه قدرت داشت، فرعون هم قدرت داشت، فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل اللَّه باشد، سلطان اگر ظل اللَّه باشد، [پذیرفته است‏]، یعنى چه ظل اللَّه؟ یعنى این‏كه همین طور كه سایه انسان هیچ از خودش حركتى ندارد الاّ به حركت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ حركتى نداشت الّا به حركت، به تحریك خداى تبارك و تعالى، از خودش هیچ نداشت و همه از خداى تبارك و تعالى بود، رسول اللَّه ظل اللَّه است، غیر رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله آنهایى كه نزدیك به رسول اللَّه‏اند، نزدیك به ظل اللَّه‏اند، اصل رسول اللَّه است، او ظل اللَّه است، امیرالمؤمنین‏علیه السلام چون تمام وجودش فانى در وجود رسول اللَّه است، ظل اللَّه است. سلاطین جور ظل ابلیس‏اند. میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است. آن‏كه ابلیس است نه ظل اللَّه. حتى كلمه ظل اللَّه را هم غصب كرده‏اند اینها، فریب دادند ملت‏ها را.21

پى‏نوشت‏ها
*) كارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه شهید محلاتى قم.
1. ر.ك: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: سپهر، چاپ سوم، 1373) ج 1، ص 315.
2. صحیفه نور، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
3. كوثر، ج 2، ص 65 (20/4/1360).
4. همان، ج 8 ، ص 47.
5. همان، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
6. آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام در مورد طرح امریكایى براندازى جمهورى اسلامى، روزنامه كیهان، ش 16848، (21/4/79).
7. صحیفه نور، ج 14، ص 18.
8. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (تهران: المكتبةالاسلامیه، 1392ق) ج 75، ص 38.
9. نهج البلاغه، خطبه 34.
10. ر.ك: صحیفه نور، ج 14، ص 236.
11. ر.ك: همان، ج 13، ص 78.
12. همان، ج 12، ص 27.
13. حضرت آیةالله خامنه‏اى، روزنامه كیهان (23/4/79).
14. همان، ج 7، ص 302 (4/4/58).
15. حضرت آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام، روزنامه كیهان، ش 16848 (23/4/1379).
16. صحیفه نور، ج 4، ص 13 (13/9/57).
17. همان، ج 1، ص 272.
18. همان، ج 3، ص 198 (28/8/1357).
19. همان، ج 3، ص 16 (24/11/1356).
20. صحیفه نور، ج 5، ص 169 (16/12/1357).
21. همان، ص 173 (16/12/1357).

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، روحانیون،رجل سیاسی ایران، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

آسیب شناسى جامعه و حكومت اسلامى در نهج البلاغه

مقاله حاضر به برخى از موانعى مى پردازد كه از منظر نهج البلاغه, به عنوان آفات و آسیب ها, از تداوم حركت بالنده جامعه و حكومت اسلامى جلوگیرى مى كنند. امام على یكى از این آسیب ها را تفرقه و گسستگى اجتماعى معرفى مى كند كه به بنیان هاى ثبات یك سیستم لطمه وارد مى سازد و استمرار آن را دچار مشكل مى كند.
تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى دومین آسیب و آفت است كه با ایجاد شكاف و فاصله میان رهبران و مردم و فریب و غفلت دست اندركاران از واقعیت هاى موجود, به تدریج پایگاه اجتماعى نظام را تضعیف و مشروعیت آن را كمرنگ مى سازد. آسیب سوم, فدا كردن حق (دین) به پاى مصلحت و دین را قربانى حكومت كردن است كه این آفت ثبات حكومت اسلامى را خدشه دار مى كند. آخرین مورد از آفات, فقر و محرومیت اجتماعى است.
محصول این آسیب نیز شرایط نامساعد اجتماعى و اقتصادى است كه زمینه تغییر سریع در وفادارى مردم به حكومت را به وجود مىآورد و مشروعیت نظام سیاسى را از بین مى برد.

واژه هاى كلیدى: مشروعیت, حق, حكومت, جامعه.

مقدمه
اصولا هر نظام سیاسى ممكن است پس از شكل گیرى با آسیب هاى مختلف مواجه گردد كه نه فقط از كارایى آن مى كاهند, بلكه رفته رفته اساس آن را تهدید مى كنند; از این رو لازم است درباره جامعه و حكومت به آسیب شناسى
phathology) ) پرداخت. آسیب ها كه به گفته فرهنگنامه آكسفورد از بى نظمى و اختلال ساختارى و فكرى ناشى مى گردند(1) باید نخست در ابعاد گوناگون شناخته شوند و سپس در صورت بروز, بدون اتلاف وقت براى زدودن آنها اقدام معقول صورت پذیرد. جامعه شناسان فونكسیونالیست تعادل میان حوزه ارزش ها و محیط اجتماعى را مبناى ثبات یك سیستم سیاسى مى دانند و معتقدند در صورت بروز یا ورود آسیب به یكى از این دو حوزه, ثبات و تعادل سیستم دچار خدشه مى گردد. گرچه این آسیب ها در نظام هاى مختلف مى تواند گوناگون باشد, اما در این نوشتار با توجه به سخنان حضرت على(ع) در خطبه ها, نامه و حكمت هاى نهج البلاغه(2) چهار نمونه از این آسیب ها كه هر جامعه و حكومتى, از جمله جامعه و حكومت اسلامى را تهدید مى كند, توصیف و تحلیل خواهد گردید.

1. تفرقه و گسستگى اجتماعى
یكى از عواملى كه ثبات و تعادل جامعه و حكومت را خدشه دار مى سازد, تفرقه و گسستگى اجتماعى است كه برخى از آن به جامعه توده اى
Mass Society) ) تعبیر مى كنند(3) كه در برابر جامعه مدنىCivil Society)) قرار دارد. امیل دوركهایم (1858 ـ 1917 م) جامعه شناس مشهور فرانسوى چنین آسیبى را كه بعضى از نویسندگان آن را مهم ترین آسیب و آفت براى جامعه و حكومت مى دانند.(4) محصول قواعد و هنجارهاى غیر عادلانه حاكم بر جامعه یا وجود وضعیت انومىAnomie)) (بى هنجارى) در جوامع مى داند. انومى به معناى فقدان همبستگى در یك جامعه است كه موجب كشمكش اجتماعى و سرگردانى فردى و منازعه براى قدرت و ثروت مى شود. وقتى نیروهاى گسستگى بر عوامل همبستگى چیره شوند و پیدایش وجدان مشترك به كندى صورت گیرد, رفتار اجتماعى ناشى از وضعیت انومى افزایش مى یابد و كشاكش و ستیز اجتماعى رخ مى نمایاند. دوركهایم در حقیقت میان خشونت, جنایت, كج رفتارى اجتماعى و رفتار سیاسى جمعى سنخیتى مشاهده مى كند و همه آنها را بر خاسته از آسیب خطرناك تفرقه و گسستگى اجتماعى مى داند.(5)
هشدار على(ع) در خطبه قاصعه (خطبه 192) به اجتناب از تفرق و تشتت ملت از همین آسیب اجتماعى حكایت دارد. امام(ع) پس از بیان این كه تاریخ به عنوان یك منبع شناخت تجربى از ضابطه و قانون برخوردار است, قوانین حاكم بر آن را ثابت و قابل تطبیق بر موارد مشابه مى داند و رمز تداوم عزت و عظمت جامعه و حكومت را در رابطه مستقیم با رعایت دقیق این قوانین مى داند و مى فرماید: ((فالزموا كل امر لزمت العزه به شانهم... من الاجتناب للفرقه و اللزوم للالفه((; یعنى لازمه عزت و سربلندى یك جامعه و حفظ شوون اجتماعى یك ملت, دورى از تفرقه و گسستگى و اهتمام به اتحاد و همبستگى است. حضرت در جاى دیگر این خطبه, خطر این آسیب را به عنوان اصلى عمومى و قانونى كلى با تإكید بیشتر مورد توجه قرار مى دهد و همگان را به اجتناب از آن فرا مى خواند و مى فرماید: آنچه ستون فقرات یك ملت و یك جامعه را خرد مى كند و قدرت و توانش را از بین مى برد, تفرقه, پشت كردن به یكدیگر و عدم یارى همدیگر است: و اجتنبوا كل امر كسر فقرتهم إوهن منتهم من تضاغن القلوب و تشاحن الصدور و تدابر النفوس و تخاذل الایدى.
معمولا كشاكش هاى سیاسى نوعى رفتار جمعى هستند كه در شرایط فقدان همبستگى و وجدان جمعى پدید مىآیند و جامعه را از توسعه در ابعاد گوناگون باز مى دارند. امام(ع) مى فرماید: حفظ همبستگى و اتحاد در راه حق, هر چند ناخوشایند شما باشد, از اختلاف كلمه و جدایى طلبى در مسیر باطل, كه مورد پسند واقع گردد, بهتر است و به طور قطع خداوند در گذشته و آینده جهان هیچ ملتى را با تفرقه و گسستگى به سعادت و رفاه نرسانده و نخواهد رساند. در تبی(6)ین بیشتر این آسیب اجتماعى, امام در خطبه 25 نهج البلاغه تصریح مى كند كه قانون مذكور چنان عام و قطعى است كه حق با تفرقه و گسستگى شكست مى خورد و باطل با اتحاد و همبستگى به پیروزى مى رسد:
والله لاظن ان هولإ القوم سیدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم; به خدا سوگند: گمان مى كنم به زودى آنان (ارتش معاویه) بر شما چیره شوند, چرا كه در باطل خود اتحاد و همبستگى دارند و شما در حق دچار تفرقه و اختلاف هستید.
آنچه در این سخنان امام جالب توجه مى نماید این است كه امام پیروزى و رفاه و سعادت را در داشتن ارتش قوى یا اقتصاد غنى و امثال آن نمى داند و همچنین عامل شكست و ناكامى جوامع و حكومت ها را ضعف سیاسى یا فرهنگى و اقتصادى معرفى نمى كند, بلكه در یك جمله, علت پیروزى و موفقیت را ((همبستگى)) و راز شكست را ((گسستگى)) ذكر مى كند.(7)
بدیهى است كه امام نمى خواهد نقش قدرت نظامى, سیاسى, فرهنگى و اقتصادى را در پیروزى و تداوم حیات جوامع و نظام هاى سیاسى و یا در شكست آنها نادیده بگیرد یا نفى كند, بلكه مقصود, بیان نقش بنیادى و اصیل ((اتحاد)) و ((اختلاف)) در تداوم و شكست به عنوان اصلى كلى و سنت لایتغیر الهى است.(8) در سایه اتحاد, همدلى و همبستگى, دیگر موفقیت ها نیز به دست مىآید; اما به دنبال تفرقه و گسستگى, موفقیت هاى موجود هم از دست مى رود; البته لازمه اتحاد و دورى از تفرقه, تحمل یكدیگر و احترام به اندیشه هایى است كه همگى در چارچوب اصول پذیرفته شده در جامعه تولید مى شوند و تإمین منافع ملى را دنبال مى كنند.

2. تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى
از دیگر آسیب هایى كه جامعه و حكومت را تهدید مى كند, تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى است. تجمل گرایى شكاف و فاصله میان رهبران و مردم را افزایش مى دهد و به تدریج یك حاكمیت الیگارشى را بر جامعه مستولى مى سازد كه نه تنها به منافع ملى و حقوق مردم نمى اندیشد, بلكه همواره در صدد تإمین منافع شخصى و گروهى خود است. ابن خلدون, از اندیشمندان مسلمان, تجمل گرایى و غرق شدن در اسراف و تبذیر را خطرناك ترین عامل براى فروپاشى یك نظام سیاسى مى داند كه زمینه را براى ظهور یك عصبیت (حاكمیت) جدید و كنار رفتن حاكمیت سابق فراهم مىآورد.(9)
حضرت على نیز حدود چهارده قرن قبل و پیش از همه, این آسیب خطرناك را گوشزد كرده است. هنگامى كه به امام خبر دادند شریح بن حارث (قاضى امام) خانه اى به هشتاد دینار خریده, او را احضار كرد و پس از نگاه خشم آلود به وى فرمود: این كار, تو را از عزت و قناعت خارج كرده و به خوارى و دنیاپرستى كشانده و در محله نابودشوندگان و كوچه هلاك شدگان قرار داده است. امام در ادامه مى فرماید: این خانه (اقدام) به چهار جهت منتهى مى گردد: یك سوى آن آفت ها و بلاها, سوى دوم مصیبت ها, سوى سوم هوا و هوس هاى سست كننده و سوى چهارم شیطان گمراه كننده قرار دارد و در خانه به روى شیطان گشوده است.(10) امام در برخورد با عثمان بن حنیف, فرماندار بصره, كه در میهمانى تجملاتى اشراف بصره حاضر شده بود فرمود:
اى پسر حنیف, به من گزارش دادند كه مردى از سرمایه داران بصره تو را به میهمانى خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوى آن شتافتى تا خوردنى هاى رنگارنگ براى تو آوردند و كاسه هاى پر از غذا پى در پى جلو تو نهادند. گمان نمى كردم میهمانى مردمى را بپذیرى كه نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند. اندیشه كن در كجایى؟ و بر سر كدام سفره تناول مى كنى؟ آگاه باش كه هر پیرو را امامى است كه از او پیروى كند و امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. سوگند به خدا, من از دنیاى شما طلا و نقره اى نیندوخته و از غنیمت هاى آن چیزى ذخیره نكرده ام. بر دو جامه كهنه ام جامه اى نیفزودم و از زمین دنیا یك وجب در اختیار نگرفتم.(11)
همچنین وقتى كه امام پس از جنگ بصره بر یكى از یاران خود به نام علإ بن زیاد وارد مى شود و خانه بسیار بزرگ و مجلل او را مى بیند, با تعجب فراوان از او مى پرسد كه تو با این خانه بزرگ در دنیا چه مى كنى و مى فرماید:
ان الله فرض على إئمه العدل إن یقدروا إنفسهم بضعفه الناس كیلایتبیغ بالفقیر فقره;(12) خداوند بر پیشوایان حق و عدل واجب كرده كه خود را با مردم ناتوان و بى بضاعت همسو كنند تا فقر و ندارى, انسان تنگدست را به اعتراض و طغیان نكشاند و نظام سیاسى را با بى ثباتى رو به رو نسازد.
در حكمت 355 نهج البلاغه نیز آمده است كه وقتى یكى از كارگزاران امام خانه با شكوهى ساخت, امام به او فرمود: ((إطلعت الورق رووسها! ان البنإ یصف لك الغنى;(13) سكه هاى طلا و نقره سر برآورده خود را آشكار ساختند. همانا ساختمان مجلل, بى نیازى و ثروتمندى تو را مى رساند)). على(ع) خود به مردم كوفه مى فرمود: اگر جز با مركب خویش و وسائل شخصى ام كه حمل مى كند و غلامم از نزد شما رفتم, بدانید خیانت كرده ام.(14)
بنابراین زندگى مادى و شخصى رهبران و مدیران باید به دور از تجمل و همانند زندگى مردم ضعیف باشد. در این صورت بینش صحیح و واقع گرایانه اى از جامعه پیدا كرده و تصمیمات و سیاست هایى اتخاذ مى كنند كه بتوانند رفاه اقتصادى نسبى را در جامعه ایجاد كنند. حتى در صورت عدم امكان تإمین رفاه براى مردم, صرف این رفتار, تحمل فقر و مشكلات را براى مردم آسان مى سازد و از آثار منفى روانى و فرهنگى جلوگیرى كرده و مشروعیت نظام را حفظ مى كند.(15)
تملق و چاپلوسى نیز از جمله آسیب هایى است كه بر پیكر یك نظام سیاسى لطمه وارد مى سازد و جامعه را به جاى رشد و توسعه به مسیر قهقرا مى كشاند. این ویژگى موجب مى شود كه خوب و بد, درست و نادرست, لایق و نالایق, شریف و دنى و حق و باطل همواره مشتبه شود و افراد منافق, چاپلوس و متملق تا حد ممكن از این وضعیت, بهره بردارى شخصى و گروهى كنند. در چنین جامعه اى عرصه بر افراد شایسته تنگ مى گردد و میدان براى افراد بى لیاقت باز مى شود. نخبگان سیاسى هیچ گاه واقعیت ها را درست درك نمى كنند, شخصیت خود را بسیار بالاتر از آنچه هست مى بینند و كارهاى خود را فراتر و مهم تر از آنچه هست مى پندارند.(16) امیرمومنان على(ع) در چندین مورد خطر این آسیب را یادآور شده و همگان را به شدت از آن باز داشته است كه در این جا به برخى از آنها اشاره مى كنیم.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن، اسلام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()

مناسبات (( دین و دولت )) در چشم اندازى مقایسه اى

رولندرابرتسون

دست كم از ابتداى قرن چهارم میلادى ـ زمانى كه كنستانتین به ترویج مسیحیت به عنوان دین رسمى امپراتورى روم همت گمارد ـ به بعد است كه درباره مناسبات ((دین و دولت)), ادبیات گسترده اى گرد آمد. این ادبیات كمتر مورد استناد و رجوع مستقیم جامعه شناسان قرار گرفته, چرا كه بخش عمده آن انحصارا به برداشتى مسیحى از ((تجمعات دینى)) و تعریفى غربى از ((دولت)) استوار است, در حالى كه جامعه شناسى, تإمل در مناسبات عینى موجود میان اقتدار دینى و اقتدار سیاسى در سطح كلان را بر موضوعات تنگ دامنه كلیسایى ـ سازمانى ترجیح مى دهد. البته این بدان معنا نیست كه جامعه شناسان هرگز از این قبیل متون بهره نجسته و نخواهند جست; خصوصا اگر مواد خام مهمى را كه متفكر اجتماعى بدان سخت محتاج است, فراهم آورده باشد. در عین حال روشن است كه جامعه شناس نباید جست و جوى خود را به رخدادهاى یك فرهنگ خاص محدود كند.
نخستین تجربه غربى پیدایش معضل تمدنى در مناسبات دین و دولت, در تعارض میان ((قانون میلان
Edict of Milan)(() مصوب سال 313 میلادى كه آزادى نامحدودى براى اعمال عبادى مسیحیان در امپراتورى روم قأل مى شد از یك سو و موضع جوستینیان در قرن ششم به عنوان چهره اى ((قیصر ـ پاپیست))(1) از سوى دیگر بروز كرد. این تجربه نخست در عین حال مى تواند منحرف كننده باشد, چرا كه در جوامع دیگر به جز اجتماعات كاملا نانویسا, بارزترین خصیصه مشترك, گویاى شرایطى است كه ((نه دینى, دولتى بوده و نه دولتى, دینى)); وضعیتى كه در آن دین غالب بىآن كه كاملا مقهور اجتماع باشد, با جامعه خویش وحدت داشته استStrayer 1958:48) ). دین فقط در موقعیت هاى خاصى سیاسى مى گردید و در دیگر حالات به عنوان نیروى اخلاقى رایج عمل مى كرد.
قطع نظر از عوامل دیگر, تمایز پادشاهى آسمان از پادشاهى زمین در مسیحیت, باعث اهمیت یافتن موضوع ((مناسبات دین و دولت)) در شرایطى كاملا انحصارى گردید. در واقع انسلاخ میان دین و دولت توسعى از همان طرح اصلى مسیحیت به شمار مى رفت; بنابراین همان سان كه مارتین مورد تإكید قرار داده, اگر چه تمایز میان دین و دولت با صورتى بیشتر ((نمادین)) و كمتر ((سازمانى)) همچنان باقى است, اما ((مسیحیت با كششى دوركیمى به سوى وحدت كامل میان دین و دولت روبه روست)) (:2:79
Martin 1978). هنگامى كه وحدت شكسته شد, هنوز ((كششى جدى به سمت تبانى میان ارزش هاى بنیادین اجتماع و دین)) وجود داشت. ما نمى خواهیم در این جا به این مسإله بسیار پیچیده كه دولت اول باركى و كجا پدید آمد بپردازیم و در عین حال آگاهیم كه هر گونه بحث جدى در باب ((دین و دولت)) باید به مشكل عمومى روش هایى توجه كند كه بیش از این كه در سنت هاى دینى ـ فرهنگى تجسم یافته باشد, از جهان بینى هاى متفاوت سرچشمه مى گیرد.
بر این اساس از طریق یك مثال معتبر, مى توان جهان بینى مسیحى را در مقایسه با جهان بینى بودایى مورد بررسى قرار داد. بودیسم در صورت هاى اولیه اش, به تعبیرى كه امروزه از آن به ((بى تكلف
Loosely)(() یاد مى شود, كمترین ارتباط را با جامعه داشته است. در شرایطى كه بوداییان غیر روحانى به تمكین منفعلانه در برابر جامعه توصیه مى گردیدند, ((مانك))هاManks)) و ((نون))هاNuns)) به عنوان افراد تارك دنیایى شناخته مى شدند كه از حیات اجتماعى انزوا گزیده بودند. مسلما نه نهادهاى روحانى و نه بوداییان غیر روحانى در دوره اولیه بودیسم, به این جنبه مهم احتمالات ساختى یا ضرورت هاى هنجارى نظم اجتماعى توجهى نداشتند.
دومنت معتقد است تناظر قابل توجهى میان این شرایط (بودیسم اولیه) و وضع مسیحیت نخستین وجود دارد
Domont 1982)). از مسیحیان اولیه نیز انتظار مى رفت نسبت به دنیا بى تفاوت باشند و اجتماع كاریزمایى مومنان را تنها براى تمهید زمینه رجعت مسیح بر پا سازند; اما شكل گیرى كلیسا, وضع مسیحیت را به كلى دگرگون ساخت. از قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد, بوداییان صرفا به تشكیل ((اجتماع بودایى)) توصیه مى شدند; اما گرویدن آشوكا(2) به بودیسم در هند همه چیز را دگرگون ساخت, البته نه همانند آنچه كه پس از پى ریزى كلیسا در مسیحیت اولیه اتفاق افتاد. آشوكا بر این نظر بود كه دولت تنها كاركرد سیاسى ـ اجتماعى ندارد, بلكه داراى اهمیت ((رستگارى بخشSoteriological)(() نیز هستKitagawa 1980:91).) با این دیدگاه بود كه بودیسم به نوع آسیایى معضلات دین و دولت در غرب مبتلا گردید; وضعیتى كه تا به امروز نیز در جوامع بودایى ((تراواداTravada)(() چون سرى لانكا, برمه و تایلند, جایى كه نزاع دینى در آن سخت جریان دارد, ادامه پیدا كرده است. بودیسم در تمام این دوره طولانى ـ نه فقط در شاخه هاى تراوادایى اش - به طور گسترده اى از مسیحیت متمایز گردیده است; على رغم این واقعیت كه در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى عمده, آن دو در ویژگى دارا بودن ساخت دینى نسبتا متفاوت با هم مشتركند. گفته مى شود كه بودیسم فاقد عناصرى است كه در مسیحیت ((اصول واسطگىMiddle Principles)(() ((تعالیم)),Teachings)) دستور العمل هاى دكترینى براى رفتار و اخلاق یا اخلاقیات اجتماعى عامه خوانده مى شود. یكى از نتایج مهم آن این است كه بودیسمى كه به میزان زیادى درگیر مسأل سیاسى بوده ـ به طور جارى در بخش هایى از آسیاى جنوب شرقى ـ و به عنوان دین برخى از ملت ها جا افتاده است, همچنان دچار وضعیتى است كه تامبیه آن را یك ((تمایزیافتگى بنیادین)) مى خواند كه بر اساس آن لااقل در سطح نظرى, ((سنغا))(3) و اقتدار سیاسى, قلمروهاى متمایزى هستندS.J.Tembiah 1979:521)); در حالى كه پادشاه یا رئیس دولت, همواره نیازمند ((سنغا)) براى مشروعیت بخشى به اقتدار خویش بود و سنتا نیز حق تطهیر معابد به او سپرده مى شد, اما قلمرو دین و حوزه سیاسى دولت همچنان متمایز باقى ماند. یكى از جنبه هاى بسیار مهم پدیده تمایز یافتگى این است كه براى افراد انتقال از یك قلمرو به قلمرو دیگر بسیار متداول بود و در فرایند انتقال, یك گسیختگى در الگوهاى رفتارىشان مشاهده مى شد. به طور سنتى, پادشاهان كانالى براى انتقال ((غصب)) به سوى ((خداترسى)) را پدید مىآوردند, در حالى كه در دوران مدرن این امر (انعطاف پذیرى سیاسى) میسر گردیده است, یعنى مى توان ابتدأا یك ((مانك)) بود و سپس فعالانه درگیر دنیا گردیدTambiah 1976:522) ).
على رغم وجوه مشترك, طى قرون متمادى موقعیت هاى مهم فراوانى از تنش و تعارض به وجود آمده كه مورد بودایى را دقیقا در مقابل مسیحیت قرار داده است; بدین شكل كه هر جا مسیحیت دین غالب بوده است, دین و دولت معمولا ادعاى قاطعى بر قلمروهاى مشابه داشته اند و به هر اندازه كه كلیساى مسیحى در دنیاى غرب گسترش بیشترى مى یافت, رقابت فشرده ترى با دولت پیدا مى كرد. به همین جهت است كه در دوره هاى مشخصى از تاریخ اروپا شاهد دو دولت در كنار هم هستیم: یكى دولت كلیسایى و دیگرى دولت حاكم بر قلمرو عرفى; بدین معنا كه كلیسا ملكى به موازات ملك پادشاهان بر پا كرده بود و بالاخره هم در
Sacerdotium قالب ((یك ظهور عملى و سلطه یك احساس روحانى)) پدیدار (4)گردید.
تقابل جدى بین مسیحیت و بودیسم ـ به خصوص در شكل تراوادایى اش ـ به طور خلاصه در تعریف دومنت از اصل استكمال سلسله مراتبى به خوبى نمایان شده است. استنتاج از یك جهان بینى كه جامعه را ((قأم به ذات
Suigeneries)(() و افراد را فرع بر آن ملاحظه مى كند, مفهومى هندى از سلسله مراتب است كه بر رابطه میان كاركردهاى ((روحانى)) و ((ملوكانه)) از جهت دارا بودن جنبه هاى دوگانه تإكید دارد, با این تلقى كه روحانى برتر از بعد معنوى, از جنبه مادى و دنیوى وابسته است(1980:290 Dumont).(5) در مقابل, جهان بینى غربى على رغم ادعاى دومنت بر تارك دنیا بودن مسیحیت اولیه, بر این تفكر استوار است كه جامعه اساسا از اجتماع افراد تشكیل یافته است;(6) بنابراین سلسله مراتب به عنوان قشربندى افراد و نه ناشى از ضرورت كاركردى یك جامعه اى كه از بعد سازمانى یگانه است, دیده شده است. در این دیدگاه, طرحى طبیعى از قلمروهاى اجتماعى شده وجود ندارد. توصیف هر قلمرو و مرتب كردن قلمروها, امرى ضرورتا قابل نقاش است; بنابراین ادیسه تلاش ها در رسیدن به توافقاتى میان دین و دولت در جامعه مسیحى, نهایتا در آمریكا در اصل جدایى كامل تحقق یافت. در تقابل اثبات شده میان مسیحیت و بودیسم, بازگو كردن این كه در مقایسه با دیگر سنت هاى دینى - فرهنگى عمده, آنها در ویژگى تجسم یافتن در ساخت هاى متمایز دین و دولت مشتركند, ضرورى است; در حالى كه مسیحیت در ساخت كلیسایى اش ـ كه در كامل ترین صورت به تعداد متنوعى سازمان دینى, شامل فرقه ها و آیین ها اشاره دارد ـ متصلب گردیده, حامل سازمانى عمده در بودیسم, ((سنغا)) است.
با استفاده از كار اسمیت
Smith 1974) ) به مثابه راهنما, مى توانیم تقابل اسلام و هندوئیسم را با مسیحیت و بودیسم از طریق توجه به این امر كه دو تاى اولى به مفهومى گسترده داراى ویژگى ساخت هاى غیر متمایزند, بیشتر بشناسیم. اسلام و هندوئیسم یك رابطه اندامى را با جامعه ترویج مى دهند ـ با جامعه یا تمدنى كه در آن به طور عینى استقرار یافته اند ـ در هر دو مورد معضله ((دین ـ دولت)) حقیقتا تا زمانى كه دولت عرفى به نحو خودآگاه مستقر نشود, بروز نمى كند. چنین است تجربه هندوئیسم در هند كه در آن تا وقتى كه رهبران سیاسى هند تلاش آشكارى را براى استقرار یك دولت عرفى در 1940 به كار نبردند, مسإله اى درباره تعریف دین بروز نكرد. در جوامع اسلامى, مشخصه تاریخى قانون اسلامى ـ در شكل شریعت ـ چنین تعریف شده بود كه: زندگى روزانه اعم از جنبه هاى سیاسى و اجتماعى, مستقیما موضوع جعل مقررات دینى ـ فرهنگى است. حاكمان نیز در هر دو سنت شیعى و سنى ـ گر چه در اولى بیش از دومى ـ موضوع همین جعل بوده اند.
سرانجام با عنایت كمترى به كار اسمیت, به الگویى مى رسیم كه بر حسب دو متغیر, مسیحیت, بودیسم, هندوئیسم و اسلام را از یكدیگر متمایز مى سازد. متغیر نخست, مقدار تلاشى است كه سنت دینى ـ فرهنگى در شكل دهى به ساخت هاى نسبتا متمایز به كار مى برد و متغیر دوم, میزان ((این جهانى)) یا ((آن جهانى)) بودن سنت دینى است. این جهانى بودن مستلزم تإكید بر ساخت یا باز سازى دنیا طبق خطوط اصلى آموزه هاى آن سنت است و آن جهانى بودن متضمن دیدگاهى است كه دنیا را در وضع موجودش به طور گسترده مى پذیرد; بنابراین مى توان ادیان چهارگانه را بر حسب دو متغیر مذكور چنین تعریف كرد:
مسیحیت: با تعلقات ((این جهانى)) و مبتنى بر ((تمایزات ساختى)) میان دین و دولت.
اسلام: باگرایش ((این جهانى)) لیكن مناسبات مبتنى بر ((تمایز ساختى)).
هندوئیسم: داراى تمایلات ((آن جهانى)) و در عین حال فقدان نسبى ((تمایز ساختى)).
بودیسم: مبتنى بر تعلقات ((آن جهانى)) و ((تمایزات ساختى نسبى)).(7)
یكى از چارچوب هاى كاملا موفق در ارجاع به این عرصه هاى مشكل, حوزه هایى است كه ماكس وبر در دسته بندىاش از ((قیصر ـ پاپیسم
Caesaropapism)((), ((روحانى سالارىHierocracy)(()و ((حكومت الهىTheocracy)(() به دست داده است. بر اساس تركیز و تإكید بر معیار ((مشروعیت)), وبر انواع زیر را چنین تعریف كرده است:
((قیصر ـ پاپیسم)): مقهوریت دین توسط قدرت هاى عرفى.
((روحانى سالارى)): مشروع سازى تسامحى حوزه سیاسى توسط كارگزاران دینى.
((حكومت الهى)): امتزاج اقتدار دینى ـ سیاسى.
مسلما در دسته بندى اصلى وبر, ((حكومت الهى)), به عنوان شكل افراطى ((روحانى سالارى)) تعریف شده است
Weber 1978:1159-60) ). این دسته بندى مى تواند پیشرفتى نسبت به دسته بندى قبلى او محسوب گردد و در تكمیل آن پیشنهاد شود كه صورت هاى تند و ملایمى از نوع افراطى ((قیصر ـ پاپیسم)) نیز وجود دارد; شكل ضعیف تر آن غالبا ((اراستیانیسم))(Erastianism) (8) خوانده مى شود كه به مفهوم تبعیت دین در قالب یك كلیساى مستقل از دولت است, اما نه در شكل استیلاى كامل.
بنابراین مى توانیم دسته بندى فوق را به میزانى كه ((مشروعیت دینى دولت)) اهمیت مى یابد, تكمیل كرده و انواع آن را به شرح زیر ازهم تفكیك كنیم:
حكومت الهى: مستلزم وحدت كامل دین و دولت است با تإكید بر آزادى عمل دین.
روحانى سالارى: مستلزم جدایى دین و دولت است با درجه بالایى از خودمختارى دین.
قیصر ـ پاپیسم: متضمن وحدت دین و دولت است با آزادى عمل محدود دین.
اراستیانیسم: مستلزم جدایى دین و دولت با میزان نسبتا كمى از خودمختارى دین. (9)
قطع نظر از هر نوع نگرشى نسبت به جهان, همواره استعداد بالایى براى بروز كشمكش میان دین و دولت وجود داشته و دارد كه این قبیل طبقه بندىها از الگوى مشروعیت را قابل تعمیم به همه انواع مناسبات دین و جامعه ـ كه سابقا بحث شد ـ مى سازد, چنان كه دیدیم این استعداد براى تنازع, در حوزه فرهنگ مسیحى رسما وجود داشت.
در تلاش براى ارأه تصویرى دقیق تر ـ حركت به سمت شرایط مشخص تر ـ ضرورى است كه توجه موشكافانه ترى به آنچه كه ممكن است الگوهاى عینى یا چارچوب هاى مناسبات دین و جامعه خوانده شود مبذول داریم
Martin 1978:15-18) ). در این رویكرد از یك سو عوامل اصلى تعدد و تنوع در ((اقرار دینى)) مردم در جامعه وجود دارد و از سوى دیگر میزان ((تصلب)) یا ((انعطاف)) شرایط, متفاوت استRobertson:1970:101-2) ). بر حسب این اصطلاحات مى توان چهار گرایش عمده را از هم تفكیك كرد:
موقعیت ((تك قطبى متصلب
Monopolistic Rigid)(() كه بیشتر در میان مسیحیان ارتدكس و مشخصا جوامع كاتولیكى حوزه ایبرى دیده شده است.
موقعیت ((تك قطبى منعطف
Monopolistic Flexible)(() كه در آن گردن نهادن به یك دین, تعدادى از دیگر اشكال ((اقرار دینى)) را كه در اقلیت قرار دارند به طور خود به خودى از صحنه خارج مى سازد, مانند فرانسه.
یك موقعیت ((رقابتى متصلب
Competative Rigid)(() میان چند اقرار دینى; اشكال متفاوت آن در سوئد (لااقل تا این اواخر) و لبنان دیده شده است.
شرایط ((رقابتى منعطف
Competetative Flexible)(() كه بهترین مثال آن ایالات متحده است و در این اواخر انگلستان و حتى تا حدى استرالیا آن را تعقیب كرده اند.
هر یك از این الگوها در عمل, به میزان زیادى از سیاست هاى حكومتى دولت متإثر مى گردند, كه از تلاش براى دگرگونى الگو تا حفاظت شدید از آن تنوع مى یابد. شكل افراطى متصور, بى تفاوتى كامل حكومت به ادیان است. در هر صورت براى شناخت هر چه دقیق تر یك جامعه, باید در گام نخست الگوى مناسبات دین و دولت در متن قوانین اساسى آن جامعه به شكلى كه در فوق آمد, و همچنین چارچوب الگوهاى اجتماعى ـ دینى كه بالاتر اشاره شد را مورد ملاحظه قرار داد.
پى نوشت ها
*. مقاله حاضر, تحت عنوان
Perspective Church state - Relations in Comparative)) )) از كتاب زیر انتخاب و ترجمه شده است(م):
Robbins, R. & Robertson, R. (eds) (1987). "Church - State Relations". U.S.A. & U.k.
Caesaropapism , استیلاى كلیسایى و دینى دولت.
2ـ آشوكا
Asoka) ) امپراتور بزرگ هند (255 - 237 ق.م) از سلسله ((مااوریا)) است. كشور وى شامل قسمت اعظم هندوستان و افغانستان كنونى مى شد. وى در 257 ق.م به كیش بودایى گروید و علت عمده شهرتش كوششى بود كه در ترویج این آیین انجام داد.(م)
sangha)) )) یاsamgha)) )) به معناى ((اجتماع بودایى)) است.(م)

Kantrowitcz (1957 : 193) Quoted in Tambiah (1976 : 7) .

5ـ نقطه تمركز اصلى در تحلیل دومنت بیش از این كه بر بودیسم باشد بر هندوئیسم و نظام كاستى در هند استوار است. من ذكر آن را در این جا براى ترسیم خط فاصلى میان هندوئیسم و بودیسم لازم دیدم.
6ـ شایان ذكر است كه نقطه شروع كار هابز در مفهوم سازى بسیار موثرش از دولت ((مقتدر)), ((متمركز)) و ((غیر دینى)), دقیقا در قرن شانزدهم است.
7ـ البته جوامعى وجود دارند ـ به جز اجتماعات بدوى ـ كه از شمول این طبقه بندى خارج مى افتند, مثل چین و ژاپن.
Erastianism)) )) كه متإسقانه معادل فارسى آن به دست نیامد, در فرهنگ علوم سیاسى چنین تعریف شده است: ((مسلكى كه به موجب آن, دولت باید در امور كلیسا و مذهب سمت رهبرى و ریاست داشته باشد و كلیسا و مذهب نیز باید متقابلا از دولت تبعیت كند. آن مسلك به نام دین شناس سوئیسى توماس اراستوى (1583 - 1524) نامگذارى شده است. نگاه كنید به: فرهنگ علوم سیاسى, مركز اطلاعات و مدارك علمى ایران.(م)
9ـ هر یك از این انواع مى توانند به سوى عرفى شدن بیشتر متحول گردند. مارتین (1978) نظر گاه هاى بسیار خوبى در این باره ارأه كرده است. طبقه بندى من به طور موثرى از امتزاج طرح وبر و تلاش ولیر
Vallier 1970:35) )براى نشان دادن نوع مناسبات دین و دولت در آمریكاى لاتین فراهم آمده است.

<

References:

Dumont Louis.(1980) "Homo Hierarchicus: the caste system & Its Implications" Rev. English ed. chicago: university press.

Modern Dumont Louis. "A Modifid View of our Origins: The Christian Beginnigs of Individualism" Religion 12 (1982): 1 - 27.

Kantorowicz E.H. (1957) "The Kings Two Bodies". Princeton: University Press.

Kitagawa Joseph M. (1980). "Buddhism & Social chang; An Historical perspective"pp. 84 - 102 in "BuddhistStudies in Honour walpola Rahula" Somarratna Balasooriya et al (eds). London: Gordon Fraser.

Martin David. (1978) "A General Theory of Secularization". New York: Harper & Row.

Rahman Fazlur. (1982) "Islam & Modernity". Chicago: University of Chicago press.

Robertson Roland. (1970) "The Sociological Interpretation of Religion". New york: Schocken.

Smith, Donald. E. (1974:) "Religion & Political Modernization: Comparative Perspective". pp. 3- 28 in "Religion & Political Modernization" Donald Eugene Smith, ed). New Haven: Yale University Press.)

Smith, Donald E. (1974b). "Patterns of Secularization in Latin America". pp. 116 - 31 in Religion & Political Modernization" New Haven: Yale univrsity press."

Strayer, Joseph. R: "The State & Religion : Greece & Rome the West IsIam". Comarative Studies in Society & History 1 (1958): 38 - 43.

Tambiah, S. J. (1976). "World Conqueror & Word Renouncer: A Study of Buddhism & Polity in Thailand Againsta Historical Background". Cambridge University Press.

Vallier, Ivan. (1970). "Catholicism, Social Control & Modernization in Latin America". Englewood Cliffs, N. J. Prentice Hall.

Weber, Max. (1978) "Economy & Society" Edited by G. Roth & C. Wittich. Berkeley: University of California press.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()