تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و نظام سیاسی

نظام سیاسى شیعه در اندیشه شیخ مفید

واژه‏هاى كلیدى: نظام سیاسى، سلطان عادل، ولایت فقها و تعامل مردم و حاكمان.

مقدمه‏

قرن سوم و چهارم هجرى به دلیل شرایط خاص سیاسى و فرهنگى حاكم بر جهان اسلام، نقطه عطفى در حوزه دانش سیاسى مسلمانان محسوب مى‏گردد. در این دوره، شیعیان به سبب فضاى باز سیاسى و فرهنگى ناشى از ضعف عباسیان و نفوذ امیران آل بویه در بغداد، براى اولین بار به عرصه رقابت فكرى و عقیدتى آزاد با دیگر فرقه‏هاى اسلامى وارد شدند و با جمع‏آورى احادیث و تحلیل‏هاى شیعى از تاریخ سیاسى اسلام و بازبینى اندیشه‏هاى فقهى و كلامى، به نضج و گسترش دانش سیاسى شیعه پرداختند.

 

شیخ مفید (336 - 413ه .ق)، از متكلمان و فقیهان برجسته شیعه در این دوره، در پایه‏گذارى و رشد دانش سیاسى شیعه در قالب كلام و فقه سیاسى و فراهم ساختن زمینه براى تفریع اندیشه‏ورزان بعدى شیعه، نقشى كلیدى و اساسى داشت. این مقاله، ناظر بر اندیشه‏هاى فقهى - سیاسى ایشان در زمینه نظام سیاسى مطلوب شیعه مى‏باشد.

تعریف نظام سیاسى‏

نظام سیاسى به روش ویژه یك جامعه براى زندگى سیاسى و شكل‏دهى به آن، پسندهاى اخلاقى، شكل حكومت و روح قوانین سیاسى حاكم بر جامعه اطلاق مى‏شود.1 بر این اساس، مى‏توان مجموعه آرا و نظریه‏هاى فقهى و كلامى عالمان شیعه را در تبیین روش و سبك نظام‏دهى سیاسى به زندگى شیعیان و شكل‏دهى به آن و قوانین و مقررات مربوط به زندگى جمعى آنها و چگونگى حكومت و شكل‏دهى آن، تلاشى در جهت توصیف نظام سیاسى شیعه تلقى كرد.

ضرورت نظام سیاسى‏

از نظر شیخ مفید، واژه «امامت» به معناى خلافت، امارت و سلطنت، در تبیین نظام سیاسى شیعه و بیان ضرورت و انواع آن نقش محورى دارد، زیرا با امامت و ریاست است كه مكلفان به صلاح و رستگارى دست یافته، از فساد و تباهى نجات مى‏یابند، جنایتكاران تأدیب مى‏شوند، گناهكاران توبه مى‏كنند، گمراهان اصلاح مى‏شوند، جاهلان تعلیم داده مى‏شوند، غافلان آگاه مى‏گردند، گمراهى‏ها تحذیر مى‏شود، حدود اقامه مى‏گردد، احكام میان اهل اختلاف اجرا مى‏شود، امیران بلاد نصب مى‏شود، مرزهاى بلاد اسلامى ایمن مى‏گردد، اموال مردم محافظت مى‏شود و كیان اسلام مورد حمایت قرار مى‏گیرد.2 همه این‏ها همان نظام‏دهى سیاسى به جامعه مسلمانان است كه عقلا در هر جامعه انسانى لازم و ضرورى دانسته‏اند.3
با این بیان، روشن مى‏شود كه اساسى‏ترین دلیل شیخ مفید براى ضرورت یك نظم سیاسى در جامعه، همان صلاح و فساد مسلمانان است كه به اعتقاد وى، با اجراى قوانین اسلام به دست یك رئیس عادل تأمین مى‏گردد.4

انواع نظام سیاسى‏

از نظر شیخ مفید، در جامعه اسلامى براى تأمین صلاح و رستگارى مردم وجود نظام سیاسى ضرورتى مسلّم است، چه به واسطه سلطان عادلى محقق شود - كه مطلوب‏ترین وجه است - و چه به واسطه

[9]

سلطان غیر عادلى تحقق یابد - كه از باب اضطرار قابل قبول است. بر این اساس، نظام سیاسى در یك تقسیم‏بندى كلى به دو صورت قابل تصور است: یكى، نظام سیاسى مبتنى بر امامت و ریاست سلطان عادل و افراد منصوب یا مأذون از سوى ایشان و دوم، نظام سیاسى مبتنى بر امامت و ریاست سلطان جائر و ولات ایشان.5
در این نوشته نظام سیاسى مبتنى بر ریاست سلطان عادل و خاستگاه، شرایط، اختیارات و وظایف و چگونگى تداوم آن را در عصر غیبت بر اساس دیدگاه شیخ مفید مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

نظام سیاسى مطلوب

مطلوب‏ترین نظام سیاسى از نظر شیخ مفید، نظام مبتنى بر ریاست و امامتِ كسى است كه از سوى خداوند - عزّوجلّ - مبعوث شود6، احكام الهى را اجرا كند، حدود الهى را برپا دارد و شریعت آسمانى را نگه داشته، مردمان را بر اساس آن تأدیب و سیاست كند.7 در این نظام، ریاست چنین فردى مقدم بر هر كس دیگر بوده و اطاعتش بر همگان واجب است.8 بالاترین مصداق این گونه نظام سیاسى، نظامى است كه پیامبرى در رأس آن قرار گرفته باشد.
نظام مطلوب پس از پیامبر، نظام مبتنى بر ریاست امام عادل (سلطان عادل، ناظر بر امور مسلمانان و حاكم اسلامى) است: «امام كسى است كه ریاست عامه مردم در امور دینى و دنیوى، به نیابت از پیامبر به او واگذار شده است».9 امام جانشین پیامبر در اجراى احكام، اقامه حدود، حفظ شریعت و تأدیب و سیاست مردمان است.10 اولین مصداق چنین نظامى از منظر شیخ مفید، نظام حكومتى امام على‏علیه السلام است.11 امام پس از امام على‏علیه السلام، با روى كار آمدن معاویه و یزید همواره جباران بنى‏امیه، بنى‏مروان و بنى‏عباس بر مسلمانان حاكم شدند و مردم نیز تا قدرت و ریاست را در آنان جمع دیدند، اطاعتشان كردند و حتى از اولیاى الهى و سلاطین عادل، كامل، حكیم و عالم روى‏گردان شدند، از این رو نظام سیاسى مطلوب شیعه مصداقى پیدا نكرد.12
طبق نظر شیخ مفید در زمان حاضر نیز برترین نظام سیاسى، نظامى است كه امام زمان(عج) در آن، والى خلق در جمیع امور دینى و دنیوى باشد، اما از آن جا كه آن حضرت به دلیل كثرت دشمنان و قلت ناصران و یا به دلیل مصلحت دیگرى از نظرها پنهان است‏13 و نظام سیاسى مبتنى بر حضور ایشان محقق نشده، از چندین طریق باید زندگى سیاسى شیعیان را در عصر غیبت ایشان نظام داد: یكى، از طریق تقیه و مدارا با سلاطین حاكم و دیگرى، از طریق مراجعه به فقهاى عادل و مأذون از سوى امام زمان(عج). از نظر شیخ مفید، تمامى اختیارات امام (عج) به فقهاى عادل و مأذون از سوى ایشان تفویض شده و آنها در صورت تمكّن مى‏توانند به نیابت از سوى ایشان متولى همه اختیارات آن

[10]

حضرت باشند.14

خاستگاه مشروعیت نظام سیاسى مطلوب

یكى از سؤال‏هاى اساسى در بررسى نظام‏هاى سیاسى، منشأ مشروعیت قدرت سیاسى در آن نظام و چگونگى پذیرش حاكمان از سوى مردم و اطاعت از دستورهاى صادره شده آنها مى‏باشد. شیخ مفید درباره منشأ قدرت و مشروعیت دستورهاى پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله و ائمه معصوم‏علیهم السلام مى‏گوید: «پیامبر از سوى خداوند - عزّوجلّ - ثابت الطاعة است و لذا، نیازى به بیعت یا اختیار و انتخاب از سوى دیگران ندارد»15 و اطاعت از او بر همه واجب است.16 پس از پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله، فقط ائمه‏علیهم السلام مشروعیت و استحقاق امامت و ریاست بر امت اسلامى را دارند و ایشان حجت خداوند در میان مردم محسوب مى‏شوند.17 ائمه معصوم‏علیهم السلام از سوى خداوند متعال و به نص الهى امامت و ریاست یافته‏اند و اطاعت از ایشان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خداست،18 بنابراین خاستگاه مشروعیت امامان بعد از پیامبر نص الهى بوده، نه انتخاب از سوى مردم كه از این طریق امامت متحقق نمى‏گردد.19 براى اثبات الهى بودن منشأ مشروعیت امام مى‏توان به دلایلى استدلال كرد كه عبارت‏اند از:
1. امام باید از عصیان و خطا معصوم باشد و ریاست فرد غیر معصوم بر مردم به سه دلیل فاسد است:
الف) كسى كه مرتكب گناه و خطا مى‏شود و از حق و حقیقت غفلت مى‏كند، خود نیازمند امام و رئیسى است كه او را از غفلت‏هایش متنبّه سازد و از كجى‏ها و اعوجاج‏هایش باز دارد؛20
ب) اگر امام مرتكب گناه و خطا شود، یا انكار او واجب است كه در این صورت، منزلت‏اش در میان مردم ضایع شده و كسى از او اطاعت نخواهد كرد و یا انكارش واجب نیست كه در این صورت، وجوب امر به معروف و نهى از منكر ساقط خواهد شد و این امر، باطل و نادرست است؛
ج) امام حافظ شرع است و اگر معصوم نباشد ممكن است در شرع دخل و تصرف كند.21
2. امام باید به جمیع علوم دین و حكم همه موضوعاتى كه امت به آنها نیازمندند، عالِم باشد وگرنه خود محتاج امام و رئیسى دیگر مى‏شود و تسلسل باطل لازم مى‏آید.22
3. امام باید از همه مردم عصر خود افضل باشد23، زیرا مقدم داشتن مفضول بر فاضل مخالف حكم عقل است و سیاست و تدبیر انسان كامل به وسیله انسان ناقص، خلاف حكم عقل است.24 این امر از نظر شرع نیز پذیرفته شده نیست.25
4. امام باید شجاع‏ترین، زاهدترین، صالح‏ترین، بصیرترین و حكیم‏ترین شخص در سیاست و تدبیر مردم باشد.26 بسیارى از این شرایط نه به واسطه عقل و حدس، كه از طریق اظهار معجزه یا

[11]

نص از سوى كسى كه به أَسرار آگاهى دارد، معلوم مى‏گردد.27 بنابراین، تنها راه مشروع تعیین امام، نص الهى است و انتخاب یا بیعت مردم طریق تعیین امام و مشروعیت بخشیدن به او نمى‏باشد. البته این، بدان معنا نیست كه از نظر شیخ مفید، ریاست سلطان عادل به رضایت و مقبولیت مردم نیازى نداشته باشد، زیرا هم چنان كه ایشان از امام صادق‏علیه السلام روایت كرده، امامت یك قوم بدون رضایت ایشان هرگز مطلوب نبوده و نیست.28
این مبناى شیخ مفید در خصوص خاستگاه مشروعیت قدرت امامان در عصر غیبت نیز استمرار مى‏یابد و در این عصر ریاست كسى مشروع است كه عامل، عادل، عاقل، كامل و زاهد باشد.29 بنابراین، با فقدان یكى از این شروط، مانند جهل به احكام یا عجز از اداره امور مردم، فرد به تصرف در امور مردم مجاز نخواهد بود.30 ایشان در عصر غیبت تنها فقهاى اهل حق (شیعه)، عادل و ذوى الرأى و العقل و الفضل را حاكمان مأذون از سوى امام عصر(عج) دانسته و معتقد است كه اینان در صورت تمكّن مى‏توانند متولّى همه آنچه سلطان اسلام در آنها ولایت دارد، باشند.31 خلاصه این كه از نظر شیخ مفید، تنها خاستگاه مشروعیت قدرت سلطان اسلام (پیامبر، امام و فقهاى مأذون از سوى ایشان) نص الهى است، نه انتخاب و اختیار مردم.

ولایت فقها و شرایط و اختیارات ولى فقیه‏

به اعتقاد شیخ مفید، مطلوب‏ترین نظام سیاسى در عصر غیبت نظام مبتنى بر ریاست حاكمان فقیه و عادل و مأذون از سوى امام زمان(عج) است. در این جا اصل ولایت، شرایط و اختیارات ولى فقیه و روابط متقابل مردم و ولى فقیه را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

الف) ولایت فقهاى شیعه در عصر غیبت‏

شیخ مفید ولایت فقیه را در ردیف ولایت سلطان عادل (امام) دانسته و در دایره مفهوم عام «سلطان اسلام» قرار داده است‏32 از این رو زمانى كه از سلطان اسلام و گستره مسئولیت‏ها و اختیارات او سخن مى‏گوید، به گونه‏اى مفهوم سلطان را تفسیر مى‏كند كه شامل فقیه جامع الشرایط نیز مى‏شود؛ براى نمونه، درباره اقامه حدود چنین مى‏گوید:
أمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللَّه تعالى و هم ائمة الهُدى من آل محمدصلى الله علیه وآله و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحُكّام‏و قد فوضّوا النظر فیه إلى فقهاء شیعتهم‏33؛ اقامه حدود بر عهده سلطان اسلام منصوب از سوى خداوند متعال كه ائمه هدى هستند و امیران و حاكمان منصوب از سوى ایشان است و نظارت بر اقامه این حدود [در عصر

[12]

غیبت‏] به فقهاى شیعه تفویض شده است.
ایشان در باب وصیت نیز با عبارتى عام، فقهاى شیعه را در همه امورى كه امام‏علیه السلام در آنها صاحب اختیار است، داراى ولایت مى‏داند:
و إذا عدم السلطان العادل، كان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل أن یتولّوا ما تولّاه السلطان؛34 زمانى كه سلطان عادل حضور نداشته باشد، فقهاى عادل، ذوى الرأى، عاقل و فاضل شیعه متولى آنچه ایشان در آن ولایت دارند، هستند.
بیشتر محققان معاصر با استناد به این عبارت شیخ مفید، ایشان را از قائلان به اثبات همه اختیارات امام‏علیه السلام براى فقهاى شیعه در عصر غیبت دانسته‏اند.35

 

ادامه مطلب
نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (3)

در این قسمت از بحث دیپلماسى اسلام از منظر تاریخى و با تأكید بر رفتار سیاسى رهبران دینى و دولت‏هاى اسلامى مورد بحث قرار گرفته است. رفتار سیاسى و سیره عملى پیامبر اسلام و امام على(ع) بیانگر خطوط كلى رفتار سیاسى اسلام در حوزه دیپلماتیك و سیاست خارجى است. از سوى دیگر، مطالعه رفتار خارجى نظام خلافت در عصر خلفاى نخستین، امویها، عباسى‏ها و دوره‏هاى پس از آن، دگرگونى‏هاى تاریخى رفتار سیاسى و دیپلماسى دولت اسلامى را بیان مى‏كند.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، عصر پیامبر، خلافت.

تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى از آغاز تا امروز تحول زیادى را داشته است. این تحولات تا حدودى طبیعى به نظر مى‏رسند، زیرا دیپلماسى از لحاظ اصول، اهداف و شیوه‏ها، تابع شرایط سیاسى، موقعیت دولت‏ها، اراده سیاست‏مداران و منافع و خواسته‏هایى است كه دولت‏ها در هر عصر و زمانى براى خود تعریف مى‏كنند. با توجه به متغیر بودن این عناصر، دیپلماسى نیز دستخوش دگرگونى مى‏گردد. دیپلماسى به عنوان شیوه اِعمال سیاست خارجى از اصول و اهداف و روش‏هاى عملى ویژه‏اى براى پیش‏برد سیاست‏هاى خارجى تشكیل گردیده است. تطورى كه در دیپلماسى اسلامى اتفاق افتاده شامل هر سه محور مى‏گردد. گرچه تطور در برخى محورها نسبتاً كمتر و كندتر بوده، اما در برخى دیگر شاهد دگرگونى‏هاى جدى هستیم. اما على‏رغم همه دگرگونى‏هایى كه در این عرصه رخ داده، دیپلماسى اسلامى به عنوان یك پارادایم فكرى - عملى هنوز هم تمایز خود از دیپلماسى‏هاى دیگر را حفظ كرده است و به همین جهت مى‏توان از هویت مستقل دیپلماسى اسلامى سخن به میان آورد.
موضوع تطور تاریخى دیپلماسى اسلامى را در دو محور تحلیل و بررسى مى‏كنیم: 1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى؛ 2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى.

1. ماهیت متحول دیپلماسى اسلامى‏

چنانچه اشاره شد، دیپلماسى اصولاً تابع متغیرهاى خاصى است كه عمدتاً ریشه در شرایط و تحولات واقعى و خارجى واحدهاى سیاسى دارد. گرچه این امكان وجود دارد كه دین یا هر مجموعه اعتقادى و ارزشى دیگرى كه ماهیت فرا زمانى و فرا مكانى دارد، برخى اصول ثابتى را در حوزه رفتار سیاست خارجى ترسیم كند، اما این اصول در حدى نیست كه تمام تحولات و دگرگونى‏هاى احتمالى در موضوع مورد توجه خود را به طور عموم پیش‏بینى كرده و همه آنها را پیشاپیش قانونمند و نهادینه سازند. بنابراین اعتقادات، اصول و ارزش‏هاى مكتبى به هر اندازه كه از جامعیت و استحكام برخوردار باشند هرگز در صدد این نیستند تا مسیر هر نوع تحول احتمالى آینده را سد نموده و همه چیز را پیشاپیش صورت‏بندى كنند.
دیپلماسى اسلامى یكى از همین قواعد رفتارى است كه على‏رغم ارتباط نزدیك با ارزش‏هاى ثابت دینى، با واقعیت‏هاى بیرونى جامعه سیاسى نیز سر و كار دارد؛ از این رو طبیعى است كه متناسب با تحولات، شرایط و واقعیت‏هاى سیاسى، همواره مسیر تحول و انطباق با شرایط را نیز بپیماید. دیپلماسى اسلامى از آغاز شكل‏گیرى دولت اسلامى در مدینه تا عصر دولت‏هاى مدرن كنونى در جهان اسلام، تحول چشم‏گیرى یافته است. این تحول را مى‏توان در شاخص‏هاى ذیل بررسى كرد.

الف) اهداف‏

یكى از حوزه‏هاى تحول در موضوع دیپلماسى اسلامى، تحول در اهداف دیپلماسى است. اهدافى كه براى دیپلماسى اسلامى تعریف مى‏شود (بر مبناى تحولات تاریخى) بسیار متفاوت به نظر مى‏رسد. پیامبر اسلام كه اساس دیپلماسى اسلامى را پایه‏ریزى كرد دو هدف اصلى دعوت و توسعه حاكمیت سیاسى اسلام را براى دیپلماسى در نظر گرفته بود.
پیامبر گرامى اسلام اصل «دعوت» را در سیاست خارجى خویش همواره مورد توجه قرار داده و آن را در تمام پیام‏ها و نامه‏هاى سیاسى خود مبناى اقدامات دیپلماتیك خود قرار داده است.
دومین هدف مهم در دیپلماسى پیامبر، توسعه قلمرو سیاسى دولت اسلامى در راستاى رسالت جهانى اسلام و به منظور تأمین امنیت و گسترش صلح در میان قبایل و ملل آن روز بود. جامعه عرب از گذشته‏هاى دور شاهد روابط خصومت‏آمیز در سطح قبایل و دولت‏هاى همجوار بوده است. در نظام سیاسى حاكم بر جامعه عرب، وجود تعدد مراكز فرمان روایى و انعطاف‏ناپذیرى سیستم‏هاى قبیله‏اى، فضاى سیاسى جزیرة العرب را همیشه در وحشت جنگ و ناامنى و غارت نگه مى‏داشت. پیامبر اسلام پس از اعلام نظام سیاسى جهانى با مركزیت مدینه، تلاش كرد تا اقوام و قبایل عرب و سپس سایر ملت‏هاى آن روز را تحت حاكمیت واحد سیاسى گرد آورده و از بروز درگیرى‏هاى ممتد قبیله‏اى جلوگیرى كند.
اما اهداف دیپلماسى اسلامى پس از عصر خلفاى نخستین دستخوش تحولات نسبتاً جدى گردید، زیرا در دوران حكومت اموى و عباسى، «دعوت» به عنوان مهم‏ترین و بنیادى‏ترین هدف سیاست خارجى اولویت خود را از دست داد و این دولت‏ها به جاى «دعوت»، توسعه قلمرو حكومت عربى را در اولویت قرار دادند. خلفاى اموى در حوزه دیپلماسى در دو ناحیه فعالیت داشتند: ناحیه شمال و ناحیه شرق. در مرزهاى شمال دولت اموى، امپراتورى روم شرقى قرار داشت كه همیشه با اموى‏ها در جنگ و ستیز بود. هدف دیپلماسى اموى در این منطقه بر ضربه زدن به قدرت روم شرقى و دفع تهدیدات و تهاجمات آن از سرزمین‏هاى اسلامى استوار یافته بود. این منازعه گاهى با پیروزى و گاهى با شكست توأم مى‏شد و در كل ادامه درگیرى‏ها، مانع از آن بود تا امنیت در مرزهاى شمالى حاكم گردیده و روابط صلح‏آمیزى بر مبناى گفت و گو و تفاهم پا بگیرد. در منطقه شرقى، دیپلماسى جنگى بر دیپلماسى سیاسى غلبه داشت. هدف از تعقیب سیاست جنگى، فتح اراضى بیشتر، دعوت به اسلام و به دست آوردن غنایم بود. این امر در نامه‏ها و گفته‏هاى سران ایران و فرماندهان مسلمان به خوبى منعكس شده است. از سوى شرق لشكریان مسلمان تا مرز چین پیش رفتند و در سال 108 هجرى عبدالملك بن مروان سفیرى به نام سلیمان نزد امپراتور چین هسوانگ تسونگ اعزام كرد كه تأثیر مهمى بر گسترش روابط دو طرف داشت.1 در دوران عباسیان، اهداف دیپلماسى خلافت اسلامى از محدوده مسائل اعتقادى و سیاسى به امور علمى - فرهنگى و اقتصادى نیز گسترش یافت. در نامه‏اى كه میان اخشید، فرماندار مصر، و ارعانوس پادشاه روم مبادله شده است، توسعه روابط تجارى یكى از محورهاى گفت و گوى دو طرف قرار گرفته و اخشید موافقت خود را در توسعه همكارى‏هاى تجارى اعلام داشته است.2 اهداف تجارى و علمى در دیپلماسى خلیفه مقتدر عباسى هارون الرشید تجلى بیشترى پیدا كرد.
اما در دوران سلطنت عثمانیان اهداف دپیلماسى اسلامى اصولاً به اهداف دنیوى و سیاسى تبدیل شدند. امپراتورى عثمانى از سوى غرب و شمال تحت فشار دولت‏هاى روس و اروپایى قرار داشت و سلاطین عثمانى در تلاش بودند موقعیت خود را در برابر این دو دشمن تحكیم كرده و در فرصت‏هاى مناسب قلمرو سیاسى و ارضى خود را نیز توسعه دهند. از طرف دیگر دولت عثمانى در شرق و جنوب با دولت‏هاى اسلامى دیگر هم مرز بود كه مهم‏ترین آن دولت ایران بود. عثمانى در این منطقه نمى‏توانست «دعوت» را هدف دیپلماسى خود برگزیند، از این رو هدف سیاسى و افزایش سلطه و قدرت را در پیش گرفتند.

ب) اصول‏

یكى از محورهاى تحول در دیپلماسى اسلامى، تحول در اصول دیپلماسى اسلامى است.
اصولى كه پیامبر در صدر اسلام در روابط خارجى مورد توجه قرار داد به تدریج در اعصار بعدى دچار دگرگونى شد. اصول پیامبر اسلام در روابط خارجى عبارتند از: 1. اصل نفى سبیل (استقلال)؛ 2. اصل تأمین امنیت؛ 3. اصل دعوت؛ 4. اصل دفاع از اصول؛ 5. اصل عزّت و كرامت؛ 6. اصل احترام به قراردادها و پیمان‏ها.
این اصول در معاهداتى كه در ده سال حكومت پیامبر در مدینه میان او و قبایل مختلف عرب و دولت‏هاى همجوار منعقد شد به خوبى رعایت شده است.
اما در دوره‏هاى پس از صدر اسلام این اصول به صورت كامل مورد توجه قرار نگرفت و بعضاً جاى خود را به اصول دیگر سپردند. به گفته یكى از محققان معاصر:
در دوران زمام‏دارى معاویه بر خلاف سیره پیامبر(ص) نوع جدیدى از دیپلماسى جایگزین شد. پیامبر همواره در كلیه روابط خارجى با وجود تحرك و ابتكار عملى كه براى گسترش مناسبات نشان مى‏داد، اصول و معیارها و ارزش‏هاى اسلامى را در حد حفظ سیاست و كرامت اسلامى حفظ مى‏كرد.3
در دوران عباسیان، این چرخش دایره وسیع‏ترى به خود گرفت، زیرا سیاست خارجى دولت‏هاى عباسى بیشتر به سمت اهداف سیاسى و سلطه‏جویانه تغییر جهت داد.
در این عصر (قرن دوم هجرى) كه... بخش‏هاى عمده آسیا و آفریقا و بخشى از اروپا زیر پرچم اسلام درآمده بود، روابط خارجى مسلمانان بر اساس باج‏گیرى و قدرت‏طلبى استوار گردیده و ابتكار عمل در سیاست بین‏الملل در جهت حفظ و گسترش قدرت و بهره‏گیرى مادى به كار گرفته شده بود.4
در ادامه این تحول در دوران عثمانى‏ها روابط خارجى اسلامى تحت تأثیر شرایط جهانى و ناتوانى برخى خلفا و سلاطین مسلمان، به سمت همگرایى با كشورهاى غیر اسلامى تغییر جهت داد و با انعقاد قرارداد بین دولت سلیمان اول و فرانسواى اول فرانسه در 1535 میلادى، اساس دیپلماسى اسلامى دگرگون شد.

ج) روش‏ها

دیپلماسى براى دست‏یابى به اهداف خود معمولاً از شیوه‏هاى نسبتاً مشخصى مانند فرستادن نمایندگان رسمى، تأسیس نمایندگى‏ها، مسافرت سران ممالك و دولت‏ها و انعقاد و مبادله پیمان‏ها بهره مى‏گیرد. این روش‏ها ممكن است به صورت همه جانبه دچار دگرگونى نگردند، اما از برخى جهات قابل بسط هستند.
آنچه به صورت مشخص در این خصوص مى‏توان گفت، تحول در آداب و رسوم دیپلماسى است. در زمان پیامبر اسلام مبادله سفرا و هیأت‏ها در چارچوب تشریفات ویژه‏اى انجام نمى‏گرفت. در واقع آداب و ضوابط حاكم بر دیپلماسى پیامبر را در سه چیز مى‏توان برشمرد: عارى بودن از تشریفات؛ غیر ثابت بودن سفرا و شفاف بودن پیام.
پیامبر اسلام سفیرانى كه در سال نهم هجرى به دربار هرقل، كسرى، نجاشى و مقوقس و... فرستادند عارى از هر نوع انجام مراسم ویژه تشریفاتى در حین اعزام سفرا یا در هنگام ملاقات سفرا با پادشاهان بود. همچنین هیأت‏هاى سیاسى كه از سوى قبایل و ممالك دیگر به دیدار پیامبر مى‏آمدند پیامبر مانند سایر مردم و یك مهمان معمولى از آنان پذیرایى مى‏كردند؛ چنانچه در مورد هیأت ثقیف خیمه مخصوصى براى آنان در مسجد برپا كرد و در آن‏جا با آنان به مذاكره پرداخت.
سفرایى كه در صدر اسلام براى انجام مأموریت‏هاى سیاسى تعیین مى‏شدند، وظیفه نمایندگى آنها محدود به همان مورد خاص مى‏گردید و سفرا پس از ابلاغ پیام فوراً به مركز خود بازمى‏گشتند. بنابراین در این دوره، چیزى به نام سفیران ثابت یا تأسیس نمایندگى‏هاى سیاسى در كشورهاى دیگر به چشم نمى‏خورد. پیام‏ها نیز بسیار شفاف و روشن بودند. نامه‏هایى كه پیامبر به بزرگ‏ترین كشورهاى آن روز یعنى ایران و روم فرستاد از چند سطر فراتر نمى‏رفت. اما در عصر عباسیان آداب دیپلماسى بسیار تغییر یافت. به گفته ابن الفرا «مراسم اكرام و اجلال در استقبال از سفرا در روزگار عباسى بیش از پیش فزونى یافت».5 در دوران خلافت عباسى هر گاه سفیرى از خارج مى‏آمد یا سفیر خود خلفا از سفر مأموریت برمى‏گشت غالباً به نحو گسترده‏اى مورد استقبال قرار مى‏گرفت. حتى گاهى انجام مراسم استقبال از سفرا رسماً به دستور خلیفه و از سوى مردم برگزار مى‏شد؛ «چنان كه یك بار كه فرستاده ملك العادل به دربار خلیفه اعزام گردید، خلیفه مردم را فرمود كه به استقبال او بروند و بزرگان از فرماندهان و حكام و فقها و صوفیان به استقبال سفیر شتافتند».6 در زمان عثمانى‏ها، دیپلماسى اسلامى به تدریج شیوه‏هاى دیپلماسى اروپایى را تقلید كرد، این روند در اواخر خلافت عثمانى‏ها بسیار برجسته شده بود و دولت عثمانى همان طورى كه نهادها و بخش‏هاى دیگر دولت خود را مدرنیزه كردند، آداب و سنن دیپلماسى را مدرن كردند و در همین دوره بود كه سفارتخانه‏ها رسماً به وجود آمدند و دیپلماسى مدرنیزه و بوروكرانیزه شد.

2. عوامل تحول دیپلماسى اسلامى‏

نظام سیاسى اسلام كه در اولین سال هجرت پیامبر به مدینه، پایه‏گذارى شد به سرعت قدرت خود را در جزیرة العرب و ماوراى آن گسترش داد. هنوز بیش از چند دهه از ظهور اسلام نگذشته بود كه مرزهاى دولت اسلامى تا شرق اروپا، شمال آفریقا، ایران، سند و ماوراء النهر توسعه پیدا كرد. توسعه قلمرو سیاسى حكومت اسلامى، الزاماً تأثیرات خود را به دیپلماسى كه ابزارى در خدمت سیاست خارجى این دولت بود نیز بر جاى گذاشت. بر این اساس رفتار و روابط خارجى دولت اسلامى نیز همزمان توسعه یافته و پیچیده‏تر مى‏شد. عواملى كه تأثیرات نسبتاً مستقیم و جدى بر تحول دیپلماسى اسلامى داشته عبارتند از:

الف) تغییر ساختار سیاسى‏

نظام سیاسى اسلام در عصر پیامبر از ساختار بسیار ساده‏اى برخوردار بود. پیامبر به عنوان رهبر دینى و سیاسى جامعه، مدیریت و مسؤولیت تمام امور را در دست داشت. او همچنان كه مسؤولیت سیاسى را به عهده داشت مسؤولیت قضایى، اجرایى و نظامى را نیز عهده‏دار بود. سیستم ادارى او از چند نفر كاتب و تعدادى اصحاب و یاران كه معمولاً در كنار او بودند و داوطلبانه و بدون برخوردارى از عناوین رسمى انجام وظیفه مى‏كردند تشكیل شده بود. ساختار تصمیم‏گیرى مركب بود از شخص پیامبر، وحى و مشورت. این ساختار به آن حضرت امكان مى‏داد تا تصمیمات و برنامه‏ریزى‏ها را در كوتاه‏ترین مدت انجام داده و در اجراى آنها نیز از سرعت فوق‏العاده‏اى بهره‏مند باشد. دیپلماسى‏اى كه از مركزیت این ساختار رهبرى مى‏شد همانند سیاست‏هاى داخلى، در كمال سادگى و صراحت انجام مى‏گرفت. از طرف دیگر، با توجه به ساختار تصمیم‏گیرى ویژه، اهداف و اصول حاكم بر سیاست خارجى، ماهیت كاملاً دینى و الهى به خود مى‏گرفت به همین دلیل دیپلماسى پیامبر اسلام دیپلماسى كاملاً دینى بود. اما در قرون بعدى ساختار سیاسى دولت اسلامى از شكل اولیه تغییر كرد و به تدریج به سلطنت و امپراتورى تبدیل گردید. سرآغاز این تحول از عصر معاویه اولین خلیفه خاندان اموى بود برخى از خاورشناسان معتقدند «معاویه از دستگاه سلطنتى رومیان تقلید كرده، براى خود وسایل تجمل و نگهبانان مسلح فراهم ساخت».7
به هر حال این ساختار به هر میزانى كه پیچیده‏تر مى‏شد، روى تصمیم‏گیرى، اجرا و روش‏هاى دیپلماسى و سیاست خارجى نیز تأثیر مى‏گذاشت. حداقل این تأثیر را در شیوه آداب و رسوم دیپلماسى و نیز اهداف سیاست خارجى و همچنین در تمركز و عدم تمركز آن مى‏توان دید.

ب) توسعه حكومت اسلامى‏

گسترش پیاپى قلمرو حاكمیت سیاسى اسلام، مسائل متعددى را فراروى سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى قرار مى‏داد، زیرا با توسعه مرزهاى خلافت، مسلمانان با اقوام و ملت‏هاى مختلف مواجه شده و از لحاظ اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، خواست‏ها و شرایط متفاوتى را به وجود مى‏آوردند. یكى از تأثیرات توسعه سرزمینى بر دیپلماسى خارجى این بود كه خلافت اسلامى هر از چند گاهى با قیام‏ها و شورش‏هاى داخلى روبه‏رو مى‏گردید كه این امر سیاست خارجى خلافت‏هاى اسلامى را دچار ركود و در برخى موارد با عدم هماهنگى مواجه مى‏كرد؛ چنانچه شورش‏هاى اهل ردّه در دوران ابوبكر، جنگ‏هاى داخلى در زمان على(ع) و قیام‏هاى اسلامى علیه معاویه، مدتى دیپلماسى اسلامى را دچار وقفه كرد و مانع از گسترش اسلام در جهان گردید. در حالى كه دولت پیامبر به دلیل تمركز در اداره نظام سیاسى كمتر با این بحران‏ها مواجه مى‏گردید و بحران‏هاى داخلى مانند پیمان‏شكنى‏هاى یهود در مدینه یا سرپیچى مسیلمه در یمن در حدى نبود كه بر سیاست خارجى دولت اسلامى تأثیر جدى بگذارد.
از دیگر عوامل مؤثر بر دیپلماسى كه ریشه در توسعه سرزمینى نظام اسلامى داشت، شكل‏گیرى دیپلماسى‏هاى متعدد در قلمرو كشور اسلامى بود. این وضعیت در دوران عباسیان و پس از آن بسیار برجسته شده بود.

نمودهاى تاریخى تحول دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى اسلامى در گذر تاریخ نتوانسته است همسویى بین تئورى و عمل را به خوبى حفظ كند و تنها در نیمه اول قرن اول هجرى كه عصر پیامبر بود این همسویى به صورت كامل و در عصر خلفاى راشدین به صورت نسبى تحقق یافت و روابط خارجى موازى اندیشه‏هاى اصیل دینى شكل گرفت؛ اما پس از خلفاى راشدین و تغییر خلافت به سلطنت و ورود جریان‏هاى قبیله‏اى در رأس هرم قدرت، دیپلماسى عملى دولت‏هاى اسلامى از شفافیت دینى فاصله گرفت و در عین حال نمى‏توان چنین تلقى كرد كه دیپلماسى خلافت‏هاى اسلامى در عصر اموى و عباسى و پس از آن هیچ گونه همسازى با اصول و آموزه‏هاى دینى ندارد، بلكه نكته اصلى در سیر تحول دیپلماسى اسلامى این است كه گرایش دینى در مجموع رو به ضعف نهاده و رفتار سیاسى خلفا در عرصه بین‏الملل در مواردى تحت تأثیر عوامل برون دینى قرار گرفته است و این به معناى نفى كامل عناصر فرهنگى و حقوقى اسلامى در سیاست خارجى خلفا نیست. همان طورى كه اسلامى نامیدن آن به معناى دقیق و درست كلمه قابل تأمل است؛ اما على‏رغم همه این تحولات ارزشى كه در حوزه فكرى و عملى به وجود آمده است، بررسى تجربى و تطبیقى آن مى‏تواند تصویرى از دیپلماسى دولت‏هاى اسلامى كه از لحاظ تاریخى و اندیشه‏اى منفك از باورهاى اسلامى شناخته نمى‏شود، ارائه داد. این امر حداقل از لحاظ رویكرد علم روابط بین‏الملل و سیاست خارجى كه در محیط سیاسى و فرهنگى اسلامى تكوین یافته در خور اهمیت است.

1. دیپلماسى عصر پیامبر
روابط و دیپلماسى پیامبر را در سه سطح مى‏توان تحلیل كرد:
الف) دیپلماسى با قبایل عرب و یهودیان؛
ب) دیپلماسى با دولت‏هاى همجوار؛
ج) دیپلماسى با قدرت‏هاى بزرگ ایران و روم.

الف) روابط با قبایل عرب و یهود

آن طورى كه مورخان و سیره‏نویسان عرب نوشته‏اند، قبایل و طوایف عرب ساكن در جزیرة العرب مقارن ظهور اسلام، فاقد دولت واحد مقتدر مركزى بوده و هر قبیله‏اى تشكل و نظام ادارى - اجتماعى خاص خود را داشت. واحدهاى قبیله‏اى به صورت دولت‏هاى كوچك محلى كه شباهت به نظام ملوك الطوایفى داشتند نظام اجتماعى و سیاسى خود را اداره مى‏كردند: در واقع «هر قبیله‏اى به صورت جامعه‏اى سیاسى بود و از عناصر عمده تشكیل‏دهنده دولت (جمعیت متشكل، قدرت سیاسى و نوعى حكومت) برخوردار بود و سرزمین قبیله نیز گاه شناور و گاه به صورت ثابت و طبق اراده شیخ تعیین مى‏گردید».8
با توجه به نظام ویژه قبیله‏اى حاكم بر جزیرة العرب، پیامبر استراتژى برقرارى روابط حسنه با تمام واحدهاى سیاسى قبیله‏اى را در پیش گرفت و كوشید همه قبایل را تحت نظام سیاسى واحد گرد آورد. بجاست كه نقطه آغاز دیپلماسى پیامبر پس از تشكیل حكومت اسلامى در مدینه را خود پیمان مدینه بدانیم. گرچه در این پیمان، توجه اساسى بر شكل‏گیرى روابط و سامان‏دهى نظام سیاسى در داخل حكومت اسلامى معطوف شده است، اما با وجود آن اصول روابط خارجى پیامبر را حداقل در برخى موارد مانند یهودیان نیز تبیین كرده است. در این پیمان روابط مسلمانان با یهودیان، بر اصل احترام متقابل، آزادى در عقاید و آداب و سنن، عدم تعرض بر همدیگر، عدم همپیمانى با دشمنان یكدیگر، و بالأخره همكارى با طرف‏هاى قرارداد در صورت مورد حمله قرار گرفتن، استوار گردیده بود.9
در مورد مكه، پیامبر با توجه به مفهوم آیه جهاد،10 سیاست «اعمال فشار» بر مكه را كه او و یارانش در گذشته تحت فشار و اذیت آنان قرار گرفته بودند و هنوز هم ادامه داشت، در پیش گرفت. سیاست پیامبر در این جا بر محاصره اقتصادى مكه به منظور ایجاد تغییر در سیاست‏هاى خصمانه قریش متمركز شده بود. همچنین پیامبر با اعزام دسته‏هاى مسلح به مسیر كاروان‏هاى تجارتى مكه، قدرت و نیروى رزمى و تهاجمى دولت مدینه را به نمایش مى‏گذاشت. مى‏توان گفت هدف از این سیاست، درگیرى و جنگ نبوده است، زیرا «در سریه‏هایى كه رسول خدا اعزام فرمود هیچ درگیرى در نگرفت و بلكه در همه موارد دو گروه بدون هیچ گونه درگیرى و به صورت مسالمت‏آمیز از یك دیگر جدا شدند و تنها در یك مورد در سریه عبیدة بن حارث سعد بن ابى وقاص به سوى دشمن تیر انداخت».11
دیپلماسى پیامبر پس از سال پنجم هجرى تحرك بیشترى پیدا كرد، چون پیامبر در این زمان ابتكار عمل را در دست گرفته و روابط با قبایل عرب را كه تا كنون حاكمیت مدینه را نپذیرفته بودند سرعت بخشید. اولین هدفى را كه پیامبر در این مرحله انتخاب كرد و بسیار مهم و استراتژیك بود، ایجاد رابطه دوستانه با مكه بود كه مهم‏ترین شهر در تمام سرزمین‏هاى عربى به شمار مى‏آمد.
پیامبر اولین تماس سیاسى را از طریق بدیل بن ورقامى خزاعى با اهل قریش برقرار كرد و به آنان چنین پیام فرستاد:
ما براى جنگ با كسى نیامده‏ایم براى عمره آمده‏ایم قرشیان از جنگ به جان آمده‏اند و اگر خواهند مدتى معین كنیم و مرا با دیگران واگذارند كه اگر دین من غلبه یافت و اگر خواستند بدان درآیند و اگر نخواهند، به خدایى كه جان من در فرمان اوست با آنها در كار دین خویش جنگ مى‏كنم تا جان بدهم یا فرمان خداى روان شود.12
پس از این پیام، تبادل هیأت‏ها و گفت و گو براى دست‏یابى به راه‏حلى غیر از جنگ آغاز شد. این گفت و گوها بسیار حساس و مهم تلقى مى‏شد و دو طرف كه در گذشته همواره در حالت جنگى به سر مى‏بردند و تا به حال دو جنگ بدر و احد را پشت سر گذاشته بودند، براى اولین بار زبان دیپلماسى را بر شمشیر ترجیح دادند. پیامبر در انتخاب روابط مسالمت‏آمیز با قریش پیشگام بود. او همان طورى كه در مدینه بر موضع غیر جنگى پافشارى داشت در حدیبیه نیز تا آخر از آن دفاع كرد و مانع از بروز تشنج و تیرگى روابط گردید؛ از این رو برخى محققان اسلامى واقعه حدیبیه را در ردیف «مغازى» نشمرده و گفته‏اند: «واقعه حدیبیه یا صلح حدیبیه یا هدنه و یا عهد حدیبیه یك امر سیاسى، دیپلماتیك و دوراندیشانه بود و به هیچ صورت نمى‏توانست غزوه باشد».13 نتایجى كه از پیمان صلح حدیبیه به دست آمد بسیار مهم و حیاتى بود، به طورى كه خداوند در تجلیل آن سوره فتح را نازل كرد و به پیامبرش مژده پیروزى آشكارى را داد: «إنّا فتحنا لك فتحاً مبیناً».14 این پیمان دستاوردهاى زیر را براى مسلمانان در پى داشت:
1. امنیت ده ساله كه فرصتى را براى فعال‏تر شدن سیاست پیامبر در سایر نقاط فراهم مى‏كرد؛
2. به رسمیت شناخته شدن اقتدار سیاسى پیامبر و دولت او در مدینه؛
3. ایجاد روابط مستقیم با مردم مكه و دعوت آنان به اسلام؛
4. جدا كردن قریش از همپیمانان یهودى آن؛
5. افزایش قدرت و اقتدار سیاسى - نظامى مسلمانان؛
6. مهار كردن خطرات قریش علیه قبایلى كه تا كنون از ترس قریش فرصت نزدیك شدن به پیامبر را نداشتند؛
7. اجازه ورود به مكه براى انجام مراسم حج.
اوج موفقیت دیپلماسى پیامبر در ارتباط با قبایل را در سال نهم هجرى مى‏توان مشاهده كرد كه نمایندگان طوایف مختلف عرب از هر سو براى بیعت و انعقاد پیمان‏هاى سیاسى به حضور آن حضرت در مدینه آمدند. در این سال بیش از سى هیأت از طوایف مختلف عرب كه بیشترشان از اعراب جنوب و مسیحى و یهودى و زرتشتى بودند نزد پیامبر آمدند.15
روش پیامبر در جذب قبایل از اصل آسان‏گیرى و حفظ موقعیت اجتماعى سران قبایل پیروى مى‏كرد. در نامه‏اى كه پیامبر براى قبیله بكر بن وائل فرستاد این سهل‏گیرى به خوبى رعایت شده است.

ب) روابط با دولت‏هاى همجوار

دیپلماسى پیامبر با دولت‏هاى نیمه مستقل عربى، با فرستادن نامه و نماینده به دربار آنها و دعوت آنها به اسلام آغاز شد. پیامبر در یكى از این موارد نامه‏اى توسط حاطب ابن ابى بلتعه به مقوقس حاكم دست نشانده روم بر مصر فرستاد. روش پیامبر در ارسال پیام، بر تكیه بر مشتركات و پذیرفتن اصل توحید و اعلام نبوت و دعوت سران دولت‏ها به اسلام استوار بود. پیامبر همین سیاست را در مورد همه سران كشورها در پیش گرفت و این سیاست در اكثر موارد با موفقیت روبه‏رو گردید. پیامبر در موارد متعددى شناسایى دولت‏هاى محلى را به عنوان یك امتیاز سیاسى در برابر پذیرش اسلام به سران پیشنهاد كرد. این سیاست، انعطاف‏پذیرترین رفتارى بود كه پیامبر در روابط خارجى در پیش گرفته بود. پیامبر در پى موفقیت‏هایى كه در این دیپلماسى به دست آورد، آن را ادامه داد او نامه‏ها و هیأت‏هایى نزد پادشاهان یمن و غسان و بحرین فرستاد و در تمام این موارد به پیروزى‏هاى سیاسى خوبى دست یافت. به طور كلى عوامل زیر در موفقیت دیپلماسى پیامبر نقش مؤثرى داشتند:
1. گسترش نفوذ اسلام در جزیرة العرب و تا مرزهاى امپراتورى روم و ایران؛
2. جاذبه نظام سیاسى و اجتماعى اسلام كه بر مبناى عدالت، برابرى و ساده‏زیستى استوار گردیده بود؛
3. انعطاف‏پذیرى سیاست پیامبر در برابر ادیان و عقاید دیگر؛
4. اعطاى امتیازات سیاسى و شناسایى دولت‏هاى محلى از سوى پیامبر؛
5. تزلزل در حاكمیت و اقتدار سیاسى امپراتورى ایران و روم؛
6. استبداد و فشار موجود در قلمرو حكومت‏هاى محلى؛
7. تهدید و قاطعیت پیامبر و نیروهاى او در برخورد با دشمنان.

ج) روابط با ایران و روم‏

روابط خارجى پیامبر در اواخر عمر آن حضرت از سطح قبایل و دولت‏هاى كوچك منطقه فراتر رفت و تا مركز قدرت‏هاى بزرگ آن روز، ایران و روم بسط یافت. این دو قدرت همیشه در منطقه سرزمین عربى به جنگ‏هاى توسعه‏طلبانه دست مى‏زدند. قدرت‏هاى محلى براى حفظ موقعیت و امنیت خود و جلوگیرى از تهاجم یكى از این دو امپراتورى مى‏بایست همپیمانى یكى از آن دو را پذیرفته و حمایت‏هاى نظامى آن را در برابر پرداخت مالیات جلب مى‏كردند. پیامبر با توجه به روابط حاكم بر دولت‏هاى منطقه، در نظر گرفت پیام الهى - سیاسى خود را به اطلاع قدرت‏هاى بزرگ نیز رسانده و بدین طریق روابط جنگجویانه و توسعه‏طلبانه حاكم بر دولت‏ها را از اساس دگرگون سازد.
پیامبر به منظور ابلاغ دعوت الهى و تغییر در روابط سیاسى ممالك بزرگ، نامه‏اى به وسیله دحیة بن خلیفه كلبى به دربار قیصر روانه كرد. هرقل كه از عالمان برجسته مسیحى بود و از بشارت مسیح به ظهور پیامبر اسلام آگاهى داشت، با خواندن نامه پیامبر به شدت متأثر شد. او درباره اسلام و پیامبر تحقیق كرد و مجلس اعیان را براى بررسى و پاسخ مثبت به دین اسلام تشكیل داد، اما اعیان و بزرگان با آن مخالفت كردند.16
پیامبر وهب بن شجاع را به همراه نامه‏اى به دربار كسرى فرستاد. وى در آن‏جا پس از دریافت اجازه ورود، با جمعى از اعیان فارس وارد دربار شد و شخصاً نامه را به دست خسرو پرویز تحویل داد. در نامه پیامبر به كسرى چنین آمده بود:
بسم اللَّه الرحمن الرحیم. از محمد بن عبداللَّه رسول خدا به خسرو پرویز، بزرگ پارس: سلام و ایمنى عذاب بر كسى كه پیرو هدایت گردد، به خدا و فرستاده وى ایمان آورد و گواهى دهد كه آفریدگارى جز خداى یگانه بى‏انباز نیست و محمد بنده و فرستاده اوست. من تو را به سوى خدا فرا مى‏خوانم، زیرا كه من پیامبر خدا بر همه مردمانم تا زنده‏دلان را هشدار دهم و «كلمه عذاب بر كافران مسلّم گردد»؛ از این رو اسلام‏آور تا ایمن مانى، زیرا اگر اسلام نیاورى، بى‏گمان، گناه همه مجوسان بر گردن تو خواهد بود.17
این نامه براى خسرو پرویز كه خود را پادشاهى مقتدر و بى‏رقیب مى‏دید از ناحیه مردى عرب كه فاقد هر گونه پیشینه سیاسى درخشان و قدرت و دولت بود، بسیار گران آمد. به خصوص منطق شفاف و قاطع پیامبر در نامه كه با تهدید پایان یافته بود براى خسرو پرویز كه آمادگى ذهنى براى ظهور پیامبر جدید را نداشت و این جریان را صرفاً از موضع سیاسى تحلیل مى‏كرد، قابل تحمّل نبود؛ از این رو خسرو پرویز پس از شنیدن متن نامه، نامه را پاره كرد.18 پادشاه ایران براى تنبیه فرستنده نامه، به كارگزار خود در یمن دستور داد كه «دو مرد از دلاوران خود به سراغ این مرد در حجاز بفرست تا او را به حضور من آورند».19
در مجموع از بررسى دیپلماسى پیامبر در سه سطح قبایل، دولت‏هاى كوچك و دولت‏هاى بزرگ، به دست مى‏آید كه سطوح موفقیت پیامبر به ترتیب متفاوت بوده است. دیپلماسى پیامبر در میان قبایل بسیار موفق بوده است، زیرا این دیپلماسى از پشتوانه نظامى نیرومندى برخوردار بود؛ اما در سطح دولت‏ها موفقیت نسبى داشت، به ویژه در مواردى كه روابط پیامبر با دولت‏ها بیشتر بوده و امنیت دولت‏ها در معرض تهاجم نیروهاى مسلمان قرار داشت، دیپلماسى پیامبر از موفقیت بالایى برخوردار بود؛ اما در مواردى كه دیپلماسى فاقد ضمانت اجرایى بوده مانند مصر و حبشه تأثیر آن زیاد ملموس نبوده است. این عدم تأثیرگذارى در سطح قدرت‏هاى بزرگ آن روز شفاف‏تر بود؛ اما آنچه در دراز مدت بر این دیپلماسى مترتب شد، نمى‏توان آن را نادیده گرفت.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (2)

در این مقاله، اهداف و ابزار دیپلماسى مورد بررسى قرار گرفته و تأمین سعادت و كمال از رهگذر استقرار صلح و امنیت جهانى و همچنین استقرار عدالت اجتماعى و تأمین منافع ملى مسلمانان از مهم‏ترین اهداف دیپلماسى اسلامى تلقى گردیده است. در بحث از ابزارهاى دیپلماسى به طرح این مقوله در سه حوزه اصلى: سیاسى - فرهنگى، اقتصادى و نظامى پرداخته و تلقى اسلامى از این ابزارها را بحث كرده است.

واژه‏هاى كلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، ابزار دیپلماسى، اهداف دیپلماسى، رفتار سیاسى، سیاست اسلامى.

اهداف دیپلماسى اسلامى‏

دیپلماسى معاصر و نیز دیپلماسى كلاسیك عمدتاً بر مفهوم كلیدى منافع ملى استوار است؛ از این رو پى‏گیرى، حفظ و تأمین منافع ملى را از مهم‏ترین اهداف خود مى‏داند؛ اما چون منافع ملى به عنوان مفهوم كلیدى و تعیین كننده جهت‏گیرى‏هاى خارجى در چارچوب مرزهاى پذیرفته شده سیاسى و جغرافیایى تعریف و تحقق مى‏یابد، در بحث از دیپلماسى اسلامى به صورت منطقى این سؤال مطرح مى‏شود كه: با توجه به عقیده محور بودن اسلام و با عنایت به جهان‏شمولى این دین آسمانى، چگونه مى‏توان مفهوم منافع ملى در منظومه اندیشه سیاسى اسلام را توضیح داد؟ در اندیشه سیاسى اسلام در بعد سیاست خارجى دولت اسلامى عمدتاً مقوله «مصالح امت اسلامى» مطرح است. دولت اسلامى چگونه مى‏تواند میان مفهوم فراگیر مصالح اسلامى و مقوله ملى «منافع ملى» جمع زند؟ رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى نسبت و ارتباط منطقى میان آن دو و در نهایت مكانیزم‏هاى ایجاد سازگارى میان آن دو، از مهم‏ترین مباحث مطرح در دیپلماسى اسلامى است كه ما در این‏جا به آن مى‏پردازیم. مقصود از هدف، مقاصد و خواست‏هاى اساسى است كه غایت و مسیر نهایى حركت‏ها و فعالیت‏ها را مشخص مى‏سازد.
براى اهداف سیاست خارجى دولت‏ها تقسیم بندى‏هاى متفاوتى مطرح مى‏گردد و اهداف را معمولاً به اهداف كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت تقسیم مى‏كنند. از طرف دیگر، در یك تقسیم بندى دو وجهى اهداف، به اهداف واقعى و ظاهرى، اهداف سازگار و متناقض و اهداف متحد و پراكنده تقسیم گردیده است.1

هر یك از تقسیم‏بندى‏هاى فوق شاخص‏ها و معیارهاى خاصى را مورد تأكید قرار مى‏دهد؛ براى مثال در تقسیم اهداف به میان مدت، كوتاه مدت و بلند مدت، ماهیت هدف، عامل زمان، تخصیص منابع و اولویت‏ها مؤلفه‏هایى است كه اهداف را تعریف و تعیین مى‏كند. هدف‏هاى كوتاه مدت، از نظر زمانى فورى و آنى بوده و از نظر ماهیت عمدتاً مقطعى و غیر استراتژیك است و گاهى نیز جنبه واكنشى در مقابل كنش‏هاى دیگر واحدها دارد. اهداف بلند مدت عمدتاً داراى ماهیت استراتژیك و غیر مقطعى است. در این جا عنصر زمان و منابع دخالت جدى ندارد. این اهداف بیشتر در چارچوب ایده‏آل‏ها و آمال‏هاى دولت‏ها تعریف مى‏شود. اهداف میان مدت ممكن است از یك سو با هدف‏هاى كوتاه مدت و از سوى دیگر با اهداف استراتژیك و بلند مدت مرتبط شوند. تلاش براى كسب پرستیژ جهانى و افزایش اعتبار، بالا بردن درجه مشروعیت سیاسى و غیره مى‏تواند از اهداف میان مدت محسوب شود.2

هر چند مفهوم اهداف بیشتر جنبه عینى و مادى را در ذهن متبادر مى‏كند، اما تنها بخشى از اهداف چنین است و بیشتر هدف‏هاى سیاست خارجى و دیپلماسى اهداف غیر عینى و ذهنى است. ریمون آرون در طبقه بندى اهداف تلاش مى‏كند تا اهداف مجرد را از اهداف عینى تفكیك كند. هونتیزینگر با تكیه بر تقسیم بندى آرون و با اندك تفاوتى از دو سرى اهداف یاد مى‏كند: سرى مجرد، مانند قدرت، ثروت و ارزش‏ها؛ سرى عینى، مانند فضا، طلا و نفوس.3 ارگانسكى كلیه اهداف را در چهار دسته اصلى طبقه بندى مى‏كند. وى مى‏گوید: مى‏توانیم كلیه اهداف ملى را به چهار دسته تقسیم كنیم: قدرت، ثروت، صلح و امنیت، ترقى و بسط فرهنگ. ممكن است ملتى در كلیه این چهار نوع داراى هدف‏هاى مشخصى باشد و همه آنها را دنبال كند و ممكن است وصول به یكى از هدف‏ها مستلزم وصول به هدف دیگرى باشد و یا این كه اقدام و عمل واحدى در عین حال چندین هدف را تعقیب كند.4
كى. جى هالستى اهداف ملى را به چند دسته هدف‏هاى ضرورى و اختیارى، حیاتى و غیر حیاتى، كوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت تقسیم مى‏كند. وى در مورد هدف‏هاى ضرورى و اختیارى مى‏گوید: هدف‏هایى اختیارى هستند كه شكست در توافق با حكومت‏هاى دیگر براى چنین مسائلى به ندرت امنیت و رفاه دولت را به مخاطره مى‏اندازد؛ اما نمى‏توان مسایلى را كه در برگیرنده منافع حیاتى مانند تأمین امنیت مرزهاى مهم و استراتژیك و ... هستند بى‏اهمیت تلقى كرد و آنها را براى مدتى نادیده گرفت. این گونه هدف‏ها ضرورى هستند. در تعریف هالستى اهدافى را حیاتى مى‏نامیم كه براى موجودیت یك واحد سیاسى اساسى هستند و بدون آنها دولت نمى‏تواند دیگر انواع هدف‏ها را دنبال كند. حفظ موجودیت، تمامیت ارضى و استقلال در زمره این دسته از اهداف قرار مى‏گیرد. اهداف حیاتى، هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند.5
در این جا با استفاده از طبقه بندى اهداف دیپلماسى به سه نوع كوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت، اهداف دیپلماسى اسلام را مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏دهیم. اما قبل از آن ذكر این نكته ضرورى است كه تعریف اهداف دیپلماسى اسلام ناگزیر بایستى به گونه‏اى باشد كه از یك سو، هدف عام و جهان‏شمول اسلام را كه به چارچوب مرزهاى خاكى و سیاسى محدود نمى‏گردد، مورد توجه قرار دهد و از سوى دیگر، منافع سیاسى دولت اسلامى كه الزاماً در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد، به عنوان اهداف فورى و ضرورى مورد توجه قرار گیرد. در این میان، برخى از اهدافى وجود دارد كه از یك سو مرتبط به اهداف فورى و از سوى دیگر ناظر به هدف‏هاى كلان و دراز مدت اسلام است، كه از آن تحت عنوان هدف‏هاى میان مدت یاد مى‏شود.

1. هدف عام و بلند مدت دیپلماسى اسلامى: هدف كلان و بلند مدت دیپلماسى اسلامى مرتبط با هدف عام و فراگیر دین اسلام است. هدف غایى و كلان اسلام مجموعه‏اى از اهدافى است كه تشریع قوانین اسلامى، انزال كتب آسمانى و ارسال پیامبران الهى در راستاى آن انجام پذیرفته است. هر چند این اهداف در آیات قرآن و سنت نبوى با عناوین استقرار عدالت اجتماعى‏6، راهنمایى و ارشاد جوامع بشرى‏7، تتمیم و تكمیل مكارم اخلاقى‏8 و ... بیان شده است؛ اما مجموع این هدف‏ها را مى‏توان از منظرى در زمره اهداف میان مدت قرار داد كه همگى در راستاى هدفى غایى و برتر كه جهان‏شمول است مطرح مى‏شود. هدف غایى اسلام سعادت و كمال بشرى است و براى نیل به سعادت مقوله‏هایى چون عدالت اجتماعى ضرورى است. این نكته شایان ذكر است كه مقوله «سعادت» نه تنها در مباحث فلسفى و كلام اسلامى مفهوم كلیدى است، بلكه در مباحث فلاسفه سیاسى و اندیشمندان سیاسى دینى نیز مفهوم «سعادت» شاه بیت متون سیاسى این اندیشمندان مى‏باشد.9
هر چند اغلب اندیشمندان مسلمان مهم‏ترین هدف رسالت انبیا و ادیان الهى، به ویژه اسلام را سعادت و كمال دانسته‏اند، اما برخى از عناوین و محورهایى كه مى‏تواند از مهم‏ترین شاخص‏ها و زیر مجموعه‏هاى سعادت باشند نیز در قرآن و روایات مطرح گردیده است. عمدتاً سه نكته به عنوان هدف اصلى ادیان الهى مطرح شده كه در طبقه بندى حاضر به عنوان اهداف میان مدت یا اهداف واسطه‏اى براى نیل به هدف غایى «سعادت و كمال» مطرح مى‏گردد. این اهداف عبارتند از: 1. اقامه قسط و عدالت اجتماعى؛ 2. ایجاد زمینه‏هاى كمال و پیشرفت در مسیر كمال؛ 3. دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا (تتمیم مكارم اخلاق).
هر یك از اهداف فوق از مهم‏ترین مباحث و مسائل سیاست دینى است كه در حوزه سیاست داخلى و خارجى مورد توجه بوده و حكومت نبوى و دینى خود را موظف به تأمین و پى‏گیرى آن در این دو حوزه مى‏داند.

2. اهداف میان مدت: اهداف میان مدت عبارت است از اهداف و مقاصدى كه از یك سو ناظر به اهداف فورى و كوتاه مدت و از سوى دیگر ناظر به اهداف بلند مدت و غایى است. بر این اساس، اهداف میان مدت دیپلماسى اسلام را به تبع اهداف میان مدت سیاست اسلامى در این محورها مى‏توان برشمرد: 1. صدور، حفظ و بسط ارزش‏هاى دینى؛ 2. اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى (جامعه جهانى)؛ 3. ایجاد امنیت خارجى.
امام على‏علیه السلام به صورت كلى هدف سیاست و حكومت اسلامى را چنین بیان مى‏كند: من حكومت و سیاست را به دلیل اشتیاق و علاقه‏مندى به قدرت‏جویى برنگزیده‏ام، بلكه هدف از آن احیاى حدود الهى و ارزش‏هاى دینى، اجراى قوانین الهى و عدالت اجتماعى، اعاده حقوق ضایع شده، حركت جامعه به سوى راه و روش پیامبر و ارشاد بشر از ضلالت و گمراهى به سوى سعادت و هدایت مى‏باشد.10
هر چند اهداف مزبور به صورت عام هدف سیاست در اسلام مى‏باشد، اما چون سیاست خارجى اسلام نیز بخشى از سیاست به مفهوم كلان است، از این رو در سیاست خارجى نیز اهداف مزبور بررسى مى‏شود. مقصود از صدور و بسط ارزش‏هاى دینى آن است كه دعوت اسلامى، همچنان كه در حوزه داخلى، تعمیق و حفظ باورها و ارزش‏هاى دینى را از اهداف و وظایف خود مى‏داند، در حوزه سیاست خارجى نیز بسط ارزش‏ها و صدور تعالیم و باورهاى دینى را در زمره اهداف دولت اسلامى تلقى مى‏كند. «دعوت» مفهوم كلیدى در روابط خارجى اسلام با غیر مسلمانان است؛ اما این كه محتواى دعوت چیست و دعوت به چه امورى است، پاسخ نظام فكرى و ارزشى اسلام، آموزه‏هاى دینى است. بنابراین اگر سعادت و كمال بشرى در پرتو اسلام و اندیشه‏هاى الهى تحقق مى‏یابد، نشر احكام و تعالیم اسلامى مهم‏ترین گام در راستاى تحصیل سعادت است كه دولت اسلامى در تعامل با جوامع غیر مسلمان آن را دنبال مى‏كند.
اصلاح روابط اجتماعى در سطح جوامع بشرى بدان معناست كه دولت اسلامى همچنان كه الگوى روابط اجتماعى عادلانه در جامعه داخلى را دنبال كرده و بدان اهتمام مى‏ورزد، در سطح جوامع بشرى نیز این هدف را تعقیب مى‏كند. ماهیت فراملى، فراقومى و فرازبانى اسلام ایجاب مى‏كند كه تمام جوامع بشرى از الگوى انسانى و متعالى اسلام در روابط اجتماعى بهره‏مند گردند. در این جا عدالت اجتماعى و رفع تبعیض‏ها و نابرابرى‏هاى ناموجّه مورد توجه دولت اسلامى قرار دارد. بنابراین استقرار عدالت در روابط اجتماعى انسان‏ها - در داخل و خارج - یكى از اهداف میان مدت اسلام است كه براى رسیدن به سعادت مطرح مى‏گردد. در روایات، تعابیرى چون «ملاك السیاسة العدل»11 و «كفى بالعدل سائساً»12، به خوبى بیانگر اهمیت عدالت در سیاست دینى در حوزه داخلى و خارجى است.

مفهوم امنیت در چارچوب مرزهاى اعتقادى از دیگر اهداف میان مدت در سیاست خارجى دولت اسلامى است. امنیت امروزه از مهم‏ترین اهداف سیاست خارجى دولت‏ها محسوب مى‏گردد، اما در چارچوب سیاست دینى امنیت به عنوان یك ضرورت عام و متاع عمومى براى همگان مورد توجه است. امام على‏علیه السلام در نهج البلاغه در این خصوص مى‏فرماید:
اللهم إنّك تعلم أنّه لم یكن الّذی كان منّا منافسة فی سلطان... و لكن لنرد المعالم من دینك و نظهر الاصلاح فی بلادك فیأمن المظلومون من عبادك؛ بار خداوندا، تو مى‏دانى كه من هیچ گونه اشتیاق و علاقه‏مندى به ریاست و حكومت ندارم، هدف من احیاى نشانه‏هاى دین و انجام اصلاح در شهرها و سرزمین‏هاى تو است تا بندگان مظلومت در آسایش و امنیت زندگى نمایند.13
به كار رفتن واژه «اصلاح» در كنار «امنیت» بیانگر آن است كه ایجاد امنیت و رفع ناامنى‏ها در متن برنامه‏هاى اصلاحى امام جاى دارد. از طرف دیگر، امنیت در این جا به عنوان یك هدف الزاماً در چارچوب مرزهاى سیاسى تعریف نمى‏گردد، بلكه تعبیر امام از امنیت همه بندگان مظلوم و انسان‏هاى در بند را شامل مى‏شود، زیرا تعبیر «بندگان مظلوم» عمومیت دارد و جوامع غیر مسلمان را نیز در بر مى‏گیرد.

3. اهداف كوتاه مدت: مقصود از اهداف كوتاه مدت، مقاصد و هدف‏هاى فورى و ضرورى است كه با موجودیت، استقلال و هویت ملل و جوامع ارتباط دارد. هالستى در خصوص حیاتى بودن اهداف كوتاه مدت براى دولت‏ها مى‏گوید:
منافع و ارزش‏هاى حیاتى غالباً با حفظ موجودیت یك واحد سیاسى بیشترین ارتباط را دارند. این منافع و ارزش‏ها هدف‏هاى كوتاه مدت به شمار مى‏روند، زیرا آشكار است كه واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیت خود نمى‏توانند به دیگر هدف‏ها دست یابند. تعیین دقیق ارزش منافع حیاتى در كشورى خاص بستگى به ایستارهاى سیاست‏گذاران آن كشور دارد، براى مثال تفسیرهاى گوناگونى از «حفظ موجودیت» خود به عمل مى‏آید.14

در این چارچوب، حفظ موجودیت حكومت اسلامى، تمامیت ارضى و استقلال و بالأخره منافع مسلمانان تحت حاكمیت حكومت اسلامى (منافع ملى) در زمره اهداف كوتاه مدت دیپلماسى اسلامى جاى مى‏گیرد. هر چند با توجه به ماهیت جامع و فراگیر اسلام و با عنایت به جهان‏شمول بودن تعالیم اسلامى، سیاست خارجى اسلام در حالت عادى در درون مرزهاى اعتقادى تعریف و تنظیم مى‏گردد، كه بر اساس آن كلیه مسلمانان از خدمات و فعالیت‏هاى دولت اسلامى بهره‏مند مى‏گردد و مصالح امت اسلامى به عنوان مفهوم كلیدى و راهنماى سیاست خارجى اسلام مطرح مى‏شود؛ اما از سوى دیگر، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز واقعیتى است كه دولت اسلامى نمى‏تواند بدان بى‏توجه باشد؛ از این رو با توجه به ضرورت‏هاى زمانه و واقعیات زندگى سیاسى معاصر، اسلام ناگزیر است در تعامل مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى این ضرورت را مورد توجه قرار دهد.

حال این سؤال مطرح مى‏شود كه اگر دیپلماسى اسلام و به طور كلى سیاست خارجى دولت اسلامى بر اساس مرزهاى اعتقادى استوار گردیده، چگونه مى‏توان این سیاست خارجى را بر اساس مرزهاى سیاسى و جغرافیایى معاصر توضیح داد؟ پاسخ پرسش فوق همانند سؤالات مشابه آن، نظیر دیدگاه اسلام در مورد پدیده‏ها و مقوله‏هاى جدید سیاسى مستلزم فهم و مطالعه جامعیت اسلام، پویایى و توانمندى تعالیم اسلامى و انعطاف پذیرى قوانین دینى است. وجود حوزه‏اى با عنوان احكام حكومتى كه عمدتاً بر اساس مصالح عمومى و ضرورت‏ها یا عناوین ثانویه به تنظیم و مدیریت مسائل سیاسى مى‏پردازد یكى از مكانیزم‏هایى است كه اسلام را در برابر ضرورت‏ها و نیازهاى زمانه توانمند مى‏سازد.15 برخى از اندیشمندان مسلمان با ترسیم حوزه‏اى به نام منطقة الفراغ یا منطقه و حوزه اباحه كه در واقع محدوده‏اى خالى از حكم ایجابى و تحریمى است، به این پرسش‏ها پاسخ مى‏دهند. توضیح این موضوعات خواهد آمد.

منافع ملى و مصالح اسلامى‏

نسبت و تعامل دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى، یكى از مناظرات و مباحث جدى و دامنه‏دار سیاست خارجى اسلام محسوب مى‏گردد. با توجه به ماهیت جهان شمول اسلام و عدم اعتبار مرزهاى ملى در اندیشه سیاسى اسلام، صحبت از منافع ملى در چارچوب سیاست دینى تا اندازه‏اى نامأنوس جلوه مى‏كند. وقتى اسلام مفهوم «امت» را كه مبناى اعتقادى و فكرى دارد جایگزین واژه «ملت» كه بار سیاسى و سرزمینى دارد، مى‏كند، طبعاً مقوله منافع ملى در چارچوب این مفهوم اعتقادى، اعتبار و رسمیت نخواهد داشت. بنابراین دولت اسلامى تابعیت و شهروندى را نیز در چارچوب مفهوم امت و در سطح كلان به كل مسلمانان تسرّى مى‏دهد. در این حالت دولت اسلامى خود را در مقابل كلیه شهروندان خود كه همانا امت اسلامى هستند مسؤول و مكلف مى‏داند. بنابراین منافع ملى كه در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مى‏گردد و تنها بخشى از مسلمانان را در بر مى‏گیرد عملاً در تعارض با نگرش عام و اعتقادى اسلام و منافع عموم امت اسلامى كه از آن به عنوان مصالح اسلامى یاد مى‏شود، قرار مى‏گیرد. در این حالت تكلیف دولت اسلامى با منافع ملى چگونه توضیح داده مى‏شود؟ آیا دولت اسلامى به دلیل تعارض فوق كه در بادى نظر آشكار و بدیهى به نظر مى‏رسد ناچار است كه مقوله منافع ملى را كنار نهد یا مى‏تواند آن را با مصالح عموم شهروندان مسلمان (امت اسلام) جمع زند؟
قبل از طرح نظریات و دیدگاه‏ها در پاسخ به پرسش یا پرسش‏هایى از این دست، لازم است شقوق مسأله و وجوه محتمل در رابطه موجود میان منافع ملى و مصالح اسلامى طرح گردد، تا این مسأله روشن شود كه آیا اساساً ماهیت مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى تعارض و ناسازگارى دارد با این عدم سازگارى تنها در برخى حالات خاص بروز و ظهور مى‏یابد؟
نسبت تساوى و تلائم: در این وجه، میان دو مقوله منافع ملى و مصالح اسلامى هیچ گونه تعارضى مشاهده نمى‏شود، بلكه نوعى سازگارى و ملائمت میان دو مقوله وجود دارد. البته عدم تعارض اعم از نسبت تساوى و تلائم است، زیرا ممكن است دو مقوله یا هیچ‏گونه ارتباطى به همدیگر نداشته باشد و اهتمام به یكى تأثیرى بر دیگرى، به جاى نگذارد یا این كه آنچه به عنوان منافع ملى مطرح مى‏گردد كاملاً مساوى با مصالح اسلامى باشد؛ براى مثال اگر جمعى از مسلمانان در یك سرزمین مشخص در معرض استحاله هویت دینى قرار گیرد، در این جا مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى كاملاً منطبق است و از یك رابطه متساوى برخوردار مى‏باشد و تقویت و تضعیف یكى به معناى تقویت و تضعیف دیگرى است.

نسبت عام و خاص من وجه یا رابطه تأثیرگذارى جزئى: مقصود آن است كه ممكن است منافع ملى باشد، ولى مصالح اسلامى صدق نكند؛ اما تأثیر منافع ملى بر مصالح اسلامى تأثیر جزئى است. به صورت جزئى تقویت یكى به تضعیف یا كم‏رنگ شدن دیگرى مى‏انجامد و بالعكس.
نسبت تعارض و ناسازگارى: این حالت ناظر به وضعیتى است كه تقویت و اهتمام به منافع ملى به معناى تضعیف و عدم اهتمام به مصالح اسلامى است یا اگر مصالح اسلامى مورد توجه قرار گیرد دیگر نمى‏توان منافع ملى را مورد توجه قرار داد.
از میان صُور محتمل بالا، آنچه با نقد و بررسى جدى مواجه است، صورت سوم و حالت تعارض و عدم سازگارى دو مقوله است. در مورد دوم كه ناسازگارى جزئى وجود دارد چندان معضل جدى پیش نمى‏آید، هر چند مورد اشكال و تأمل است؛ اما صورت سوم مهم‏ترین وجه مورد بحث است كه در این صورت آیا دولت اسلامى جانب منافع ملى را مقدم دارد كه از منافع و اهداف فورى و كوتاه مدت محسوب مى‏شود یا طرف مصالح اسلامى را ترجیح دهد كه با اهداف بلند مدت اسلام بیشتر سازگارى دارد؟

در پاسخ به این سؤال، دیدگاه‏ها و نظریات متفاوت و احیاناً متناقضى ارائه شده است. در ذیل به بررسى آنها مى‏پردازیم.

1. تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: در این تلقى، هر چند مصالح اسلامى و اهداف بلند مدت اسلام كه جنبه عام و فراگیر داشته و همه امت مسلمان را فرا مى‏گیرد داراى اولویت بوده و در نتیجه بر منافع ملى مقدم مى‏گردد، اما از آن جا كه دولت اسلامى براى رسیدن به این هدف بزرگ مى‏باید یك نقطه را به عنوان آغاز كار انتخاب كند، به صورت طبیعى، محل استقرار دولت اسلامى، گام اول محسوب مى‏شود؛ بنابراین منافع ملى، نه از آن جهت كه منافع سایر مسلمانان مد نظر قرار ندارد، بلكه از آن حیث كه نقطه اتكاى دولت اسلامى براى حركت به سوى اهداف بلند مدت است مورد توجه قرار مى‏گیرد.
[بنابراین‏] رعایت و لحاظ كردن آنچه از دولت ملى است، چه آن جنبه‏هایى كه در تنافى با اسلام نیست و مباح و یا مستحسن است و چه آنها كه در باب اضطرار و قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» مى‏گنجد، در تضاد با ماهیت دولت اسلامى قرار ندارد به شرط آن كه محدوده ملى صرفاً نقطه اتكاى اولیه و چهارچوب مادى استقرار براى طى طریق در نظر باشد و نه منزلگاه اصلى و دراز مدت، دولت اسلامى طبیعت و ماهیت خود را جهانى مى‏داند، گر چه امروز فقط مرزهاى ملى را در اختیار دارد. این بسیار متفاوت است با دولتى ظاهراً مشابه كه امروز مرزهاى ملى را در اختیار دارد و ماهیت و طبیعت دولت فردایش را نیز همین مى‏شمارد.16
در این تلقى، تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى از منظر «ضرورت» كه خود از عناوین ثانوى احكام فقهى است مورد توجه قرار مى‏گیرد.

2. نظریه «ام القرى»: ام القرى مفهومى است كه براى نخستین بار كواكبى در مورد شهر مكه كه مركز دینى جهان اسلام است به كار برد. وى براى حل معضلات جهان اسلام، كنفرانس سران و اندیشمندان دینى، عالمان و روشنفكران جهان اسلام را در شهر مكه به عنوان ام القراى اسلام پیشنهاد داد.
با توجه به منطق حاكم بر نظریه ام القرى پاسخ این نظریه به مسأله منافع ملى و مصالح اسلامى روشن مى‏شود. اگر كشورى ام القراى جهان اسلام شناخته شود به گونه‏اى كه ثبات و پایدارى آن مساوى با پایدارى اسلام و ضعف آن برابر با ضعف اسلام و كشورهاى اسلامى باشد، به صورت طبیعى اگر در مواردى امر دایر شود میان این كه دولت اسلامى منافع ام القرى‏ را مدّ نظر قرار دهد (تقدیم منافع ملى) یا مصلحت عموم مسلمانان را دنبال كند، به صورت منطقى منافع ام القرى - البته اگر از منافع حیاتى و ضرورى باشد - بر مصالح اسلامى مقدم مى‏گردد. بدین ترتیب در حالت تعارض دو مقوله، تكلیف دولت اسلامى روشن مى‏گردد.17

3. قاعده میسور (قدر مقدور): قاعده میسور یكى از قواعد فقهى است كه در زمینه‏هاى مختلف مى‏تواند كارآمد باشد. بر اساس قاعده میسور، قدرت شرط اساسى براى هر نوع تكلیف و وظیفه شرعى است. و این قاعده مورد اجماع فقهاى مسلمان قرار دارد. اما این بحث همواره وجود داشته كه آیا شرطیت قدرت براى تكلیف عقلى است یا شرعى؟ بیشتر فقها و بلكه مشهور فقها معتقدند «قدرت» شرط عقلى است و بنابراین در موارد غیر مقدور هیچ گونه حكم و تكلیفى وجود ندارد.18 قاعده میسور ناظر به احكام و تكالیفى با درجات و ابعاد مختلف است كه مكلف (فرد) بر بعضى ابعاد و درجات آن قدرت دارد و در مورد برخى ابعاد فاقد قدرت و توانایى است. بر اساس این قاعده، اگر بخشى از یك مأموریت یا تكلیف از حیطه قدرت فرد خارج باشد، به دلیل عدم قدرت بر بخشى از عمل و ترك آن، نمى‏توان حوزه‏هاى مقدور و ابعادى را كه تحت قدرت قرار داده نیز ترك كرد و كنار نهاد، زیرا بر اساس قاعده مزبور «بخش مقدور و میسور به دلیل وجود بخش معسور و غیر مقدور قابل ترك نیست».19
تطبیق این قاعده بر بحث حاضر چنین است كه دولت اسلامى جهت‏گیرى اساسى خود در روابط خارجى و اداره داخلى را بر محوریت «امت» و شمول آن بر كلیه مسلمانان تنظیم مى‏كند؛ از این رو در درجه اول هدف دولت اسلامى انجام اهداف مزبور در چارچوب فراملى و در حیطه مرزهاى اعتقادى است؛ اما اگر به دلیل برخى محذورات و موانع، نظیر مرزبندى‏هاى سیاسى معاصر، سدّ سازى دنیاى كفر و جوامع غیر اسلامى در برابر این اهداف فراملى دولت اسلامى، مسؤولان دیپلماسى اسلامى قادر نباشند تا این اهداف را آن گونه كه بایسته است تأمین كنند، حداقل در حوزه مقدور و قلمروى كه تحت قدرت و توانایى دولت اسلامى قرار دارد مى‏تواند به تعقیب این اهداف بپردازد.
بنابراین هر چند دولت اسلامى اصل را بر تقدیم مصالح اسلامى مى‏گذارد، اما این تقدیم تنها در حالت مطلوب امكان‏پذیر است و در وضع موجود عملاً از حوزه قدرت دولت اسلامى خارج است.

4. قاعده تزاحم: یكى از راه‏هاى جمع بین مصالح اسلامى و منافع ملى در سیاست خارجى اسلام، استفاده از قاعده تزاحم است. قاعده تزاحم بیانگر حالتى است كه دو تكلیف به عهده مكلف گذاشته شده و هر دو نیز داراى مصالح و ملاك شرعى یا عقلى است، اما مكلف در مقام امتثال و عمل توانایى انجام هر دو را ندارد. در این صورت، بر اساس قاعده تزاحم به حكم عقل و از باب «الاهم فالاهم» امر مهم‏تر انجام مى‏شود و امر مهم به طور موقت كنار گذاشته مى‏شود. در موارد تزاحم گفته شده است:
هرگاه یكى از دو حكم ملاكش قوى‏تر باشد بر دیگرى مقدم مى‏شود، خواه زمان امتثالش متأخر باشد یا مقارن، زیرا عقل تفویت اهم و تحصیل مهم را قبیح مى‏داند، بلكه بر مولا واجب است كه عبد را به اهم الزام كند تا تحصیل شود و الّا اگر حكم به الزام مهم كند ترجیح مرجوح بر راجح مى‏شود و این قبیح است.20
اما این كه از دو تكلیف داراى ملاك، كدام مهم و كدام اهم است، یكى از معضلات جدى باب تزاحم است كه از نظر مصداقى و صغروى این قاعده را با مشكلات تطبیقى جدى روبه‏رو مى‏سازد.
براى رفع تزاحم سراغ ملاك قوى‏تر مى‏رویم؛ البته شناخت ملاك‏هاى قوى‏تر كار هر كس نیست، هم دقت لازم دارد، هم انس با كتاب و سنت و هم شناخت مفاسد و مصالح اجتماعى در تشخیص موضوع حكم غیر از فقیه و روایت، نظر كارشناس و تخصص نقش عمده‏اى دارد و بدون آن فقط حكم كلى بیان مى‏شود ولى در موضوعات خاص حتماً باید در شناخت موضوع، از نظر متخصصان هم استفاده شود.21
بنابراین حكومت اسلامى با توجه به مصالح موجود در چارچوب قاعده تزاحم مى‏تواند میان منافع ملى و مصالح اسلامى جمع زند و در مقام عمل و اجرا با استعانت از نظر كارشناسان دینى و سیاسى به طبقه‏بندى مسائل در چارچوب اهم و مهم عقلى پرداخته و بدین ترتیب اهم را، چه در حوزه داخلى یا خارجى بر مهم، هر چند مصالح اسلامى، مقدم بدارد؛ براى مثال اگر حمایت از جنبش‏هاى اسلامى كه از مصادیق مصالح اسلامى است با منافع ملى تعارض كند، دولت اسلامى ضمن مطالعه كارشناسانه، طرف اهم را مقدم مى‏دارد.

نقد و بررسى دیدگاه‏ها

1. نظریه تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: مبانى این نظریه ضرورت و اضطرار است كه از عناوین ثانوى فقه محسوب مى‏گردد. در این تلقى، منافع ملى ناشى از ضرورت‏هاى ملى و مصالح اسلامى برخاسته از الزامات اسلامى است. این الزامات و ضرورت‏ها چارچوبى را با عنوان تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى به وجود مى‏آورد. نظریه تلفیق با تأكید بر «ضرورت» صرفاً در حد تبیین جایگاه منافع ملى در چارچوب اندیشه اسلامى و حكومت دینى باقى مى‏ماند؛ اما حالت تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى را توضیح نمى‏دهد. بر اساس این نظریه ضرورت‏هاى زمانه ایجاب مى‏كند كه دولت اسلامى منافع ملى را هر چند به عنوان هدف فورى و كوتاه مدت مدّ نظر قرار دهد و همراه با مفهوم مصالح اسلامى در سیاست خارجى خود مورد توجه قرار دهد. اما در این نظریه نسبت دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى به ویژه در حالت تعارض یا تزاحم توضیح داده نمى‏شود.
2. نظریه ام القرى: هر چند نظریه ام القرى در حد یك طرح نظرى در شرایطى كه همه كشورهاى اسلامى یك واحد سیاسى یكپارچه‏اى را تشكیل دهند به گونه‏اى كه مركزیت و محوریت یك كشور اسلامى و رهبرى عمومى آن مورد قبول جهان اسلام واقع گردد، مى‏تواند قابل طرح و بررسى باشد، اما با توجه به واقعیت موجود در جهان معاصر این نظریه نمى‏تواند واقعیت جهان سیاست را در چارچوب مصالح اسلامى توضیح دهد.
3. قاعده میسور: اصل این قاعده از نظر مبناى فقهى تام بوده و در جاى خود مستدل گردیده است، اما از نظر تطبیق قاعده در مورد و كارآمدى آن براى حل معضل ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى با تأمل و ملاحظاتى روبه‏روست. در این مورد دو نكته یادآورى مى‏شود:
الف) قاعده میسور از نظر صغرا و تطبیقْ ناظر به مواردى است كه تكلیف داراى ابعاد و مراتب مختلف باشد، به گونه‏اى كه فرد در انجام برخى مراتب عمل ناتوان باشد، اما مورد بحث داراى چنین حالتى نیست، زیرا مصالح اسلامى با منافع ملى تفاوت ماهوى داشته و در واقع دو نوع تكلیف و دو نوع الزامِ ناشى از دو منبع متفاوت است، منافع ملى ناشى از الزامات سیاسى و شرایط اجتماعى است، در حالى كه مصالح اسلامى ناظر به الزامات ناشى از باورها و معتقدات دینى و اسلامى است.
ب) به فرض این كه اشكال مزبور رفع گردد، نقد جدى بر این قاعده این است كه راه حل عملى مشخصى را پیشنهاد نمى‏دهد، زیرا این قاعده معیار میسور و معسور و مفهوم قدرت را روشن نمى‏سازد. در مواردى دولت اسلامى قدرت به مفهوم توان انجام عمل را دارد، اما انجام عمل با منافع ملى تعارض دارد. در چنین مواردى قاعده میسور هیچ پاسخ مشخصى را ارایه نمى‏دهد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

الگوى مشاركت سیاسى در نظریه‏هاى ولایت فقیه‏

اگر مشاركت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریه‏هاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سیاسى از حیث نظرى، كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى كه در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.

واژه‏هاى كلیدى: مشاركت سیاسى، ولایت انتخابى فقیه، ولایت انتصابى فقیه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.

مقدمه‏

اگر مشاركت سیاسى(political participation) را چنین تعریف كنیم كه «مشاركت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند كه به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم كنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاست‏گذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعریف دیگرى از مشاركت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشاركت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حكومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - كه تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشاركت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مى‏كنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حكومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏كنند. عنوان مشاركت سیاسى اطلاق نمى‏شود.3

مشاركت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشاركت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏كنند. نظریه نخبه‏گرایى(
Elitism theory) مشاركت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏كند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه كثرت‏گرایى(pluralism theory) مشاركت سیاسى را كلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى ماركسیستى نیز مشاركت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشاركت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در یك جمع‏بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو كرد: الگوى واگذارى(
Alienatin) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاكم اعطا مى‏كنند و در نتیجه حاكم همه‏كاره مى‏شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى‏كند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏كند. این الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا كرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشاركت سیاسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشاركت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه كه تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به این معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یك‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى در پرسش فوق، كه در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذكور از مشاركت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترین مرحله مشاركت سیاسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشاركت سیاسى است، زیرا نیازمند كم‏ترین تعهد است و به محض این‏كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت كردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشاركت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشاركت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سكوت ابراز گردد.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن‏

گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى كه در این نظریه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشكیل حكومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اكثریت جامعه بروز و ظهور مى‏یابد. در این صورت، مردم محق شمرده شده‏اند كه انتخاب كنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسیده‏اند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مى‏گوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لكن تولى امور مسلمین و تشكیل حكومت بستگى به آراى اكثریت مسلمین كه در قانون اساسى هم از آن یاد شده‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى مسلمین.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دریافت كه در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - كه به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حكومت بر مبناى اقبال اكثریت مسلمان‏هاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاكمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاكمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دینى و داراى حاكمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاكمه مى‏گوید:
ما مى‏گوییم كسى كه مى‏خواهد یك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامى‏گذارند كه به انتخاب خود برگزیده‏اند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشكیل نوع حكومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد كه چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمى‏شود. بنابراین تفاوت حكومت دینى اسلامى با حكومت‏هاى جابر در این است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شكل مى‏گیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهره‏مندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى كه به شریعت دارند، در استقرار حكومت دینى تلاش مى‏كنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حكومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست كه پاره‏اى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند».14
در این نظریه با توجه به این كه میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تكویناً آزادند حكومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حكومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتیجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض كردند، حكومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏كنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى كه مردم چنین احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مى‏كنند.
با عنایت به این‏كه نقش مردم در این نظریه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حكومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حكومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس كنند. البته مردم موظف به تشكیل حكومت دینى هستند، اما با توجه به این‏كه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اكثریت مردم مى‏كند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.

2. حق انتخاب شدن‏

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترین سطح مشاركت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى‏شود؛ از این رو سطح مشاركت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در یك تقسیم‏بندى از سلسله مراتب مشاركت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شده‏اند كه عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جست‏وجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یك سازمان سیاسى، عضویت فعال در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یك سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در بحث‏هاى سیاسى غیر رسمى، اندكى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سیاست آنان را وادار مى‏كند در سطحى از سطوح مذكور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایین‏ترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مى‏كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیك مى‏شویم تمایل كم‏تر مى‏شود.18 از این رو مشاركت و تلاش براى دست‏یابى به یك منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشاركت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیت‏ها و شرایطى را براى پذیرش یك منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مى‏كند كه پاره‏اى از افرادى كه فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قید عدالت فقیهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبیر نیستند حذف مى‏شوند.20 بنابراین هنگامى كه فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حكومت دینى است مى‏بایست به قوانین و به‏ویژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - كه البته ناظر به قانون اساسى نیز مى‏باشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مى‏كند. به همین گونه مى‏توان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممكن است در قانون محدودیت‏هایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پاره‏اى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.

3. حق مخالفت كردن‏

همان گونه كه ذكر شد، در یك تعریف از مشاركت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشاركت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاست‏گذارى‏ها و قوانین یا تغییر كل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب به‏طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى‏شمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتكاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لكن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم».22 تنها محدودیتى كه در این مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه است. گو این‏كه عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروه‏ها امكان مى‏یابند كه احتمالاً آشكارا دیدگاه‏هاى خود را بیان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در این عبارت تأكید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده كه آیا این گروه‏ها مى‏توانند در نظام سیاسى دینى براى كسب قدرت تلاش كنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و كارویژه‏هاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمى‏توان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروه‏هاى غیر اسلامى نمى‏توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است كه گستره مخالفت كردن گروه‏هاى رقیب و مخالف تا كجاست؟ آیا افراد و گروه‏هایى كه ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند كه افراد و گروه‏ها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمى‏توان كسى را كه مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعه‏اند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در این‏جا نیز به انواع دیگر مشاركت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله كلامى تفكیك مى‏كند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏كه ذكر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت كردن تا زمانى پذیرفته است كه منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پاره‏اى از سیاست‏گذارى‏ها را آشكارا بیان كنند؛ از این رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏یابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموكراتیك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مى‏یابد.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

در پاره‏اى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر كارهایى كه انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مى‏كنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و سایر كارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، اگر من یك پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مى‏شود. در سخن امام این پیش‏فرض نهفته است كه ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممكن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى باید اعتراض كند، كشاورز باید اعتراض كند، علما باید اعتراض كنید، اعتراض كنند تا این كج را راست كنند.اگر دیدند یك معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بكند، همه موظفند جلویش را بگیرند كه امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحث‏هاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند و آن دو را از عالى‏ترین و والاترین عبادات بر مى‏شمارد كه به سبب آن دو سایر فرایض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمینى واجب كفایى است؛ از این رو اگر پاره‏اى افراد این وظیفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از دیگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى یا از بین بردن منكرى نیاز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد باید همگان اقدام كنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یكى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آن‏جا كه تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مى‏توان از ولىّ فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مى‏شماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد كرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى‏كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در این‏جا انتقاد از ولى فقیه به نكاتى مشروط مى‏شود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مى‏بایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرایط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است كه البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشتركند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آن‏كه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‏اى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرایط مذكور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مى‏كند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است كه چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را كه در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل كرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد كنند و شیوه آشكار و مستقیم‏37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوكار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مى‏گردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ كس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیه‏اى الاهى است:
نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مى‏گوییم و مى‏كنیم كسى را حق اشكال نیست، اشكال، بلكه تخطئه یك هدیه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشكال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفته‏ام كه انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مى‏شود، هیچ كس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشكار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پاره‏اى محدودیت‏ها را براى انتقاد كنندگان برمى‏شمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكیك كند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه این‏كه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند كه از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مى‏شود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مى‏كند كه مى‏توان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نیز استیضاح كرد و او باید در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد كه این مشكل را حل مى‏كند.42

ایشان خطاب به مردم مى‏گوید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟... امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از این رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقیه و دیگر كارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى‏44 تنها یك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در اندیشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نیز تأكید و توصیه‏هاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بایست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى این است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن

به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربه‏تر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و این مردم هستند كه یكى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏كنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مى‏شود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاكم صورت نمى‏گیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مى‏شمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعیین حاكم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏كند و صحت و اطمینان آن را مستحكم، قوى‏تر و قرین صواب ارزیابى مى‏كند، زیرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این كه تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اكثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یك نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مى‏كنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى‏بایست رضایت و مشاركت اكثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاكم در یك مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیك‏تر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأكید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب‏كننده محدودیت‏هاى گسترده‏اى ایجاد مى‏كند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مى‏شود كه انتخاب‏كنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آن‏جا كه در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مى‏رود كه قوانین و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بى‏تردید انتخاب كننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اكثریت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراه‏كننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حكومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گیرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض این كه اكثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سیدالشهدا امام حسین‏علیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین كربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى‏كِشند، پس آن‏گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دین‏باور بسیار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشكال است.51

البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاكمیت سیاسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسان‏هاى نمونه‏اى كه داراى شش امتیاز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى‏52 هستند یكى را به زمام‏دارى انتخاب كنند و این حق و وظیفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى كه شخص واجد شرایط رهبرى یك نفر باشد، قبول ولایت و حاكمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاكمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاكم محدود نمى‏گردد، بلكه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز كشیده مى‏شود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب كنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مى‏شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سیاسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمى‏گزیند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این كه از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا این‏كه در معرض تهدید و تطمیع قرار مى‏گیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مى‏شود، در این صورت او كه علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مى‏تواند شخصاً نمایندگان را مشخص كند. مگر این‏كه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - كه انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زیرا انتخاب كنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است كه چگونه این شرایط در انتخاب كنندگان احراز مى‏شود و سازوكار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان یك پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مى‏رود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیت‏هایى كه در این نظریه به تصویر كشیده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشاركت سیاسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدودیت‏هاى پیش‏گفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - كارگزارانه میل مى‏كند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، اسلام و دمکراسی، مردم سالاری دینی، ولایت فقیه،     | نظرات()

سیاست و حكومت از نگاه فاضل هندى

از منظر فاضل هندى, انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست, از این رو به ایجاد مدینه اقدام كرده است. بى شك مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با دیگران میسر نمى شود معامله و مراوده به سنت, قانون, و عدالت نیازمند است. از این رو انسان براى زندگى در مدینه نیازمند ((سان)) و ((معدل)) مى باشد كه مطلوب ترین سان و معدل از نگاه فاضل هندى همان پیامبر(ص) و امیران معصوم(علیهم السلام) و فقهاى مإذون از سوى ایشان است.

واژه هاى كلیدى: دین, سیاست, مشروعیت حكومت, قانون, عدالت, رهبر عادل.

مقدمه

ابوالفضل بهإالدین محمد بن حسن اصفهانى مشهور به ((فاضل هندى)) (متولد 1062 قمرى در اصفهان) از فقیهان و فیلسوفان بنام اواخر دوره صفویه است.
وى در اوج حاكمیت اخبارىگرى بر حوزه فقه شیعه, به همراه آقا جمال خوانسارى در جهت ترویج مسلك اجتهادى بر مبناى استدلالات عقلانى كوشید و در این خصوص دو اثر مهم كشف اللثام و المناهج السویه را تإلیف كرد. وى در فلسفه به مكتب فلسفى ابن سینا گرایش داشت و كتاب هاى عون اخوان الصفا على فهم كتاب الشفا و حكمت خاقانیه را در این زمینه نگاشت. فاضل هندى حكم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داد. وى چون مورد توجه پادشاهان صفوى قرار نگرفت, لذا منصب رسمى نداشت.
فاضل هندى از جمله فقهاى فیلسوف بوده و در هر دو حوزه علمى آثار ارزشمندى دارد. براى تبیین اندیشه سیاسى او لازم است با مبانى و روش فلسفى و فقهى ایشان آشنایى پیدا كنیم, چون نوع نگرش معرفتى هر اندیشمندى در شكل گیرى منظومه فكرى او درباره زندگى سیاسى تإثیرگذار است.
از لحاظ فقهى, وى پیرو مكتب و روش فقهى محقق كركى بوده است(2) ; از این رو بر خلاف جریانات رایج فقهى در آن عصر, یعنى حاكمیت و رواج اخبارىگرى, از روش و مسلك اجتهادى مبتنى بر استدلالات عقلانى و بهره گیرى از دانش اصول پیروى كرده و با نگارش كشف اللثام و المناهج السویه, نقش موثرى در زنده نگه داشتن این روش فقهى ایفا نموده است.
وى در تعریفات و ارائه استدلال هاى جدید تلاش ستودنى از خود نشان داده است. شاهد این ادعا, اعتماد عجیب صاحب جواهر به كتاب ایشان است و آن طور كه نقل شده هیچ قسمتى از جواهر را بدون این كتاب ننوشته است.(3)
به لحاظ فلسفى, همان طورى كه از آثارش بر مىآید, پیرو روش مشائى (استدلالى) بوده است. وى در اولین تلاش فلسفى خود به تلخیص بخش الهیات شفإ بو على سینا پرداخت. پس از آن نیز در بیشتر آثار فلسفى و كلامى خود از روش فلسفى مشائى ابن سینا پیروى كرده است.
وى با الهام از فلاسفه قدیم به ویژه بوعلى سینا فلسفه را به دو حوزه نظرى و عملى تقسیم كرده و فلسفه نظرى را شامل الهیات, طبیعیات و ریاضیات, و فلسفه عملى را شامل علم اخلاق, تدبیر منزل و سیاسیات دانسته است.(4) به اعتقاد ایشان, سیاست بخشى از دانش و حكمت عملى است كه به تدبیر مدن و تصرف در امور مردمان و امر و نهى آنان مى پردازد.
بر این اساس ایشان مانند فلاسفه قدیم, سیاست را به معناى تدبیر و اداره امور دانسته كه شامل تدبیر نفس و تدبیر امور دیگران مى گردد. از این جهت مى توان گفت سیاست مدن از نظر ایشان عبارت است از تصرف و تدبیر در امور مردمان(5) و ریاست بر آنها در زندگى مدنى.(6) عهده دار چنین تملك و تصرفى از نظر او همان ((ملك)) است كه به واسطه توان تدبیر و مدیریت امور مردم, عهده دار سیاست مدینه آنان شده است.(7)
فاضل هندى انسان را موجودى ((مدنى الطبع))(8) و ((الفت جو)) دانسته و معتقد است یكى از تمایزات او از سایر حیوانات این است كه نمى تواند بدون اجتماع و یارى دیگر همنوعان خود زندگى كند, چرا كه طبیعت متعاون و یارىگرى دارد; از این رو ایجاد مدینه را ضرورى یافته و به آن اقدام كرده است.(9)
متفكران اسلامى براى اثبات ضرورت سیاست و حكومت به دلایل عقلى و نقلى استناد كرده اند. اساسى ترین دلیل عقلى آنها, ضرورت زندگى اجتماعى انسان است, چرا كه از نظر آنها انسان براى تنظیم و اداره زندگى اجتماعى خود نیازمند قانون, قانون گذار و مجرى قانون مى باشد. فاضل هندى نیز با همین اصل عقلى ضرورت ریاست و حكومت را تبیین كرده و معتقد است انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست و لذا به ایجاد مدینه اقدام كرده است, و شكى نیست در این كه مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با دیگران میسر نمى شود و معامله و مراوده به سنت و قانون و عدل و عدالت نیازمند است و لذا انسان براى زندگى در مدینه نیازمند سان و معدل مى باشد.(10)
این همان ضرورت قانون گذار و مجرى قانون است كه با وضع و اجراى قانون, عدالت را در مدینه برقرار مى سازد. ایشان مى نویسد:
بدان كه حق ـ سبحانه و تعالى ـ انس و جن را نیافریده الا از جهت آن كه عبادت او كنند. چنانچه فرموده: ((و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون))... و چون عبادت موقوف بوده بر دانستن طریق عبادت و شناخت حق تعالى كه معبود است... و عقول عباد از هر دو قاصر بودند, لهذا ارسال رسل و انبیا فرمود و گفت: ((و ما كنا معذبین حتى نبعث رسولا)).(11)
پس هرگاه كه نبى دار فانى را وداع گوید, باید كسى را جانشین خود سازد تا مردم هر آنچه را كه باید از نبى مىآموختند از ایشان فرا گیرند: ((مى باید كه در هر زمانى امامى باشد واجب الاطاعه بر جمیع اهل اسلام))(12) تا ((ریاست در امور دین و دنیاى))(13) مردمان را عهده دار گردیده و تدبیر كند.

رابطه دین و سیاست

بحث رابطه دین و سیاست یا شریعت و سیاست در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. فارابى, ابوعلى سینا, غزالى, خواجه نصیرالدین طوسى, صدرالمتإلهین و دیگر فلاسفه اسلامى هر یك به نوعى به این موضوع پرداخته و بر همبستگى دین و سیاست تإكید كرده اند.(14)
ابوعلى سینا كه فاضل هندى متإثر از روش فلسفى اوست, معتقد است: تنظیم روابط اجتماعى در گستره اقتصاد, سیاست, حقوق و فرهنگ بر عهده دین است و صاحب شریعت در تمام این زمینه ها قانون وضع كرده است. از آن جا كه اجراى این قانون, بدون مجرى و كارگزار شایسته, امكان پذیر نیست, مجریانى (پیامبر, خلیفه و امام) را براى آن قرار داده كه وظیفه او اعمال مجازات و عقوبت بر كسانى است كه قانون و شریعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى كنند.(15)
فاضل هندى نیز بر همبستگى دین و سیاست تإكید ورزیده و معتقد است همه علوم حكمت (علم اخلاق, سیاسیات, الهیات و ...) براى ((تحصیل كمال نفس انسانى)) و ((فراهم ساختن سعادت اخروى))(16) اوست و در واقع همه این علوم از جمله سیاست مدن هدفى را دنبال مى كنند كه دین و شریعت آسمانى در پى آن است. از این رو ایشان كامل ترین نوع ریاست و سیاست را ریاستى مى داند كه دارنده آن علاوه بر حكمت عملى از حكمت نظرى نیز برخوردار باشد. به اعتقاد وى, چنین شخصى داراى فضایل نبوى بوده و استحقاق دارد كه اطاعت شود و به عنوان خلیفه خدا در زمین سلطنت كند. (17)
وى همچنین نیاز به شریعت و سیاست را دو نیاز توإمان زندگى مدنى انسان دانسته و معتقد است زندگى مدنى انسان كه ضرورى طبع اوست همزمان به دو چیز یعنى سنت و شریعت و عدل و عدالت, و در نتیجه به سان و معدل نیازمند است, تا سان و معدل با اجراى شریعت الهى, عدالت را در زندگى مدنى او برقرار سازد.
بنابراین به اعتقاد ایشان, پیامبر دو وظیفه دارد: ((بیان شریعت و احكام الهى))(18) و ((اقامه شریعت و اجراى عدالت)) كه همان سیاست مدن است.
بنابراین مى توان گفت كه از نظر فاضل هندى, همواره میان دین و سیاست پیوستگى و همبستگى وجود دارد و رهبران دینى هم ریاست دینى و هم ریاست دنیوى مردم را توإمان بر عهده دارند; از این رو ایشان با رد قول كسانى كه مى گویند ((امام نیز تنها پادشاهى است كه فى الجمله علم به سیاست ملكى داشته باشد, اگر چه از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته باشد)),(19) معتقد است امام علاوه بر علم به سیاست مدن و سیاست ملكى باید عالم به كتاب و سنت بوده(20) و احاطه او به علوم دینیه ممتاز از سایر امت باشد.(21)

منشإ مشروعیت حكومت

درباره منشإ مشروعیت حكومت نظریات مختلفى ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامى از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشإ مشروعیت حكومت, دو دیدگاه كلى وجود داشته است:
گروهى (اشاعره و گروهى از معتزله) بر این باور بوده اند كه مشروعیت حكومت از مردم ناشى مى شود. به اعتقاد اینان, از آن جا كه تشكیل حكومت براى حفظ نظام یك مقدمه ضرورى است, مردم باید فردى را براى رهبرى خود انتخاب كنند و این تكلیفى شرعى است.(22)
در مقابل, گروهى دیگر (شیعه) معتقد بوده اند كه هیچ كس بدون اذن الهى حق دخالت, تصرف و حاكمیت بر امور انسان ها را ندارد; در نتیجه تنها ((ملاك مشروعیت)) اعمال حاكمیت و تصرف, تعلق اراده و اذن الهى است. پس تشكیل حكومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم سیاسى كه مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است تنها بر كسى جایز است كه داراى این حق و اختیار باشد و او خداوند متعال است; از این رو تشكیل حكومت تنها با اذن و اراده الهى مشروعیت پیدا مى كند. (23)
فاضل هندى نیز دیدگاه كسانى را كه براى حكومت منشإ انسانى قائل شده و آن را منوط به رإى و اجتهاد بندگان دانسته اند, مورد انتقاد قرار داده و مى نویسد:
1. امامت و رهبرى جامعه تنها پادشاهى نیست كه در آن علم به سیاست ملكى كافى باشد و او از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته یا هر معصیتى را مرتكب شده باشد,(24) بلكه امامت و رهبرى نوعى ریاست و تصرف در امور دین و دنیاى مردم است و كسى مى تواند چنین ریاست و تصرفى را اعمال كند كه از جانب خداوند متعال مإذون بوده باشد و خداوند چنین اذن و اجازه اى را براى كسانى داده است كه عالم به احكام دینى و مصالح دنیوى مردم بوده و از هرگونه خطا و معصیتى مبرا بوده باشند. (25)
2. اگر بنا باشد كه منشإ مشروعیت حكومت, رضایت و بیعت مردم باشد, لازم مىآید در هر زمانى حاكمان متعددى در یك جامعه حكومت كنند و همه آنها اولى الامر و واجب الاطاعه باشند, هر چند برخى از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند;(26) در حالى كه قائلان به این نظریه به این مطلب ملتزم نیستند.
3. سرانجام اگر قائل شویم به این كه در باب ریاست و امامت هیچ نصى از خدا و رسول وجود ندارد و این امر به اجماع نظر و اتفاق جمیع امت واگذار شده, لازم مىآید هر كسى كه آنها بر امامت او اتفاق و اجماع كنند, واجب الاطاعه باشد, اگر چه مخالف گفته خدا و پیامبر باشد و این غیر قابل توجیه است.(27)
بنابراین فاضل هندى مانند دیگر اندیشمندان شیعى, الهى بودن منشإ مشروعیت حكومت را پذیرفته و مى گوید:
شیعیان خود را شریك خدا و رسول نكرده اند در تعیین امام و مقتدا, بلكه تفویض امر امامت به خدا كرده اند و بر وفق آیه كریمه ((و ربك یخلق ما یشإ و یختار ما كان لهم الخیره))(28) قائل شده اند به امامت جماعتى از اهل بیت نبوت كه به نص الهى معصومند و در نصرت دین و احاطه به علوم دینیه از سایر امت ممتاز و همچنین در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام, و نص الهى بر امامت ایشان متواتر شده است.
(29) نتیجه این كه منشإ مشروعیت رهبرى و امامت از نظر ایشان, نه اجماع و اتفاق مردم, بلكه نصب از سوى خداوند متعال است(30) و امیرمومنان باید كه از جانب الله امام باشد.(31)

انواع حكومت

حكومت ها را با معیارهایى چون منشإ مشروعیت آن, ویژگى عاملان و كارگزاران آن و ... از همدیگر باز مى شناسند. فاضل هندى نیز كه با واژه هاى مختلفى چون نبوت, خلافت, امامت, ریاست, سلطنت, ولایت, سیاست, پادشاهى و ملكیت به حكومت اشاره كرده, همه گونه هاى حكومتى را یكسان ندانسته و تا حدودى در استفاده از واژه هاى مذكور انواع حكومت را مد نظر قرار داده است.
مى توان گفت كه معیارهاى تقسیم ریاست و حكومت و سلطنت از نظر ایشان, ((منشإ مشروعیت حاكمان)) و ((شرایط و ویژگى هاى آنها)) است; به اعتقاد فاضل هندى, تفاوت انواع حكومت ها در درجه اول برخاسته از منشإ مشروعیت آنهاست, زیرا ـ همچنان كه در بحث منشإ مشروعیت حكومت از دیدگاه ایشان بیان كردیم ـ برخى از حكومت ها ممكن است پادشاهى صرف باشد, به این صورت كه مردم با كسى قرارداد ببندند كه او ((ملك ایشان باشد و سیاست امور ملكى)) ایشان كند و ((سیاست امور ملكى آنها مفوض به او باشد)) و ((همگى بر این كه او صلاحیت پادشاهى و سیاست و اجراى احكام دارد اتفاق كنند))(32) مانند ((ملك فرنگیان)) كه به تعبیر فاضل هندى مردم فرنگ اجماع كرده اند كه شاه صلاحیت پادشاهى دارد.(33) این نوع حكومت از نظر وى, غیر از نبوت و امامت است, چون ((ملك)) اسم عامى است بر كلیه كسانى كه متولى سیاست باشند, چه این تولى و تملك به حق باشد, مانند تملك و حكومت انبیا و اولیا كه خداوند متعال درباره آن مى فرماید: ((اذ جعل فیكم إنبیإ و جعلكم ملوكا)) و چه این تملك و حكومت به ناحق باشد, مانند تملك پادشاهان و سلاطین جور كه خداوند درباره آنها مى فرماید: ((ان الملوك اذا دخلوا قریه افسدوها)) و درباره آنها گفته شده است: ((لا خیر فى كثره الروسا)).(34)
بر خلاف این نوع از حكومت كه به اعتقاد ایشان صرفا ریاستى دنیوى است و منشإ الهى ندارد, حكومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) داراى ریاست در امور دینیه و امور ملكیه بوده(35) و منشإ الهى دارد.(36)
اما انبیا, بى شك حكومت و تصرف آنها در امور دینى و دنیوى مردم از جانب خداوند متعال بوده و ارسال آنها از سوى خداوند واجب شده است تا در امور دنیوى و اخروى مردم تصرف كنند, زیرا بدون تصرف و ولایت آنان, بقاى نظام نوع بشر میسر نبوده است. از این رو خداوند متعال ایشان را همراه با قانون الهى فرستاد ((تا براى مردم سننى را به امر الهى و وحى آسمانى وضع نماید و با اجراى این سنن الهى, مدینه آنها را سامان داده و انتظام بخشد)).(37) بنابراین حكومت و ولایت انبیا از سوى خداوند بوده و پیامبران علاوه بر این كه به امر الهى, سان و قانون گذار بودند, معدل و مجرى عدالت نیز بوده اند و جامعه دینداران را بر اساس قوانین الهى اداره مى كردند.(38)
اما امامت, به اعتقاد ایشان دنباله نبوت است و منشإ اطاعت از آن نیز الهى است; ((چنان كه خداوند متعال فرموده: ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم; یعنى اطاعت خدا كنید و اطاعت رسول كنید و اطاعت صاحبان امر از شما)), یعنى امیران خود را و امیران همان امامانند)).(39) بنابراین از نظر منشإ مشروعیت, پس از نبوت و حكومت پیامبر, تنها حكومت و ریاستى كه منشإ الهى دارد, حكومت امیران معصوم است, از این رو آنها مقتداى مردم پس از پیامبر(ص) هستند و اقتدا به غیر ایشان از امامان ضلال, جایز نیست; تنها آنها هستند كه مانند پیامبر در امور دینیه (عقاید, عبادات, معاملات و ...) و امور ملكیه (مانند تجهیز ارتش, حفظ اموال و نصب حكام) ولایت دارند,(40) چه عملا حكومت در دست آنها باشد یا نباشد.(41)
تقسیم دیگر انواع حكومت ها بر اساس ویژگى هاى كارگزاران حكومتى است. فاضل هندى بر اساس این معیار حكومت ها را متفاوت از هم دانسته و معتقد است در برخى از حكومت ها عاملان آن فى الجمله علم به سیاست ملكى دارند و از مسائل دینیه خبرى ندارند;(42) براى مثال حكومت پادشاهان كه از بسیارى از شرایط لازم براى حكومت مانند كمال نفس, اخلاق فاضله, علم به شریعت و عدالت برخوردار نیستند. این حاكمان, همان ائمه ضلال و جور هستند و به تعبیر فاضل هندى, اهلیت ریاست بر مردم را ندارند.(43)
در مقابل, در حكومت هاى پیامبران و امامان, عاملان كسانى هستند كه افضل انسان ها بوده و استكمال نفس آنها به درجه اى رسیده كه عقل بالفعل گردیده اند و همه اخلاق فاضله را كسب كرده اند و مستعد نبوت شده اند, از این رو كلام الهى را مى شنوند و ملایك الهى را مى بینند. همچنین ع(44)املان این حكومت ها كسانى هستند مستقل در ریاست و اصیل العقل كه داراى اخلاق شریفى چون شجاعت, عفت و حسن تدبیر مى باشند.(45) از این روست كه ایشان تنها اطاعت از چنین حاكمانى را مجاز دانسته و مى نویسد: ((بندگان را به دیگرى التجا دستور نیست الا التجا به سروران نوع بشر, اعنى ائمه(ع))),(46) چرا كه تنها آنها علاوه بر حكمت عملى, از حكمت نظرى نیز برخوردارند و لذا مستحق خلافت خدا در روى زمین بوده و سلطان عالم ارضى محسوب مى شوند.(47)
نتیجه این كه از نظر فاضل هندى, بر اساس منشإ مشروعیت حكومت و ویژگى ها و شرایط عاملان آن, دست كم دو نوع حكومت وجود دارد: حكومت پادشاهان و سلاطین, حكومت پیامبران و امامان(علیهم السلام).

حكومت مطلوب

پس از بازشناسى انواع حكومت ها از منظر فاضل هندى, اینك روشن مى شود كه حكومت مطلوب از نظر ایشان چیست, زیرا همچنان كه بیان شد, به نظر او نیاز انسان به زندگى مدنى و در نتیجه سان و معدل, بیانگر ماهیت حكومت و حاكم مطلوب نیز مى باشد; به عبارت دیگر, از نظر وى, حكومت یا حاكمى مى تواند به طبع مدنى انسان پاسخ گو باشد كه علاوه بر حكمت عملى و سیاست مدن یا سیاست ملكى, از حكمت نظرى نیز برخوردار باشد, و این شرایط تنها در مورد حكومت و حاكمانى صادق است كه به فضایل نبویه دست یافته اند و از هر حیث مستعد دریافت اوامر الهى و وضع سنن و قوانین مدنى بر اساس اوامر الهى گردیده اند (حكمت نظریه), تا بتوانند به واسطه استكمال فضایل نفسانیه و استقلال در عقل و ریاست و دارا بودن صفاتى چون شجاعت, عفت, حسن تدبیر و علم به شریعت, به اجراى قوانین الهى پرداخته و به تدبیر مدن بر اساس عدل و عدالت پردازند (حكمت عملى).(48)
بنابراین مى توان گفت كه ایشان مطلوب ترین نوع حكومت را حكومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) دانسته(49) و معتقد است تنها آنها اهلیت ریاست بر دین و دنیاى مردم را دارند و غیر ایشان اهلیت چنین ریاستى را ندارند;(50) پس به اعتقاد ایشان, در عصر حضور نبى و امام بهترین نوع حكومت و ریاست, ریاست و حكومتى است كه پیامبر و امام متصدى آن باشد; اما در مورد عصر غیبت و حكومت مطلوب در این عصر, از مجموع آراى كلامى و فقهى ایشان چنین استنباط مى گردد كه وى نیز مانند دیگر علماى عصر صفوى امیدى به تشكیل حكومت مستقل فقها نداشته است, از این رو آنها را تنها مرجع فروعات جزئیه دین قلمداد كرده و مى نویسد:
به وجود ائمه معصومین و ظهورشان, آنچه ضرور بود از كلیات عقاید و عبادات و معاملات به تواتر نقل از ایشان معلوم است كه شیعه ایشان شده كه من بعد احدى را شبهه در هیچ یك ممكن نیست كه طارى شود و رجوع به فقها غالبا در فروع جزئیه مى شود.(51)
البته على رغم این اعتقاد كلامى, ایشان در آثار فقهى خود, فقها را در عصر غیبت در مسائلى چون قضاوت و داورى ـ كه یكى از مناصب حكومتى است ـ تنها مرجع شرعى و مقبول دانسته و تنها حكم فقهاى جامع الشرایط فتوا را نافذ دانسته و مى نویسد: ((و فى حال الغیبه ینفذ قضإ الفقیه الجامع لشرائط الافتإ)).(52)
مى توان گفت كه از نظر ایشان نیز تنها فقها نیابت بر حق از سوى امامان معصوم(علیهم السلام) دارند و از این رو چنانچه آنها قادر به تشكیل حكومت باشند, تنها شكل حكومت مطلوب شیعى در عصر غیبت امام عصر, حكومت ایشان است.
لذا در جایى مى نویسند: ((ریاست عامه تنها به عهده ائمه(علیهم السلام) است و غیر ایشان حق ریاست بر مردم را ندارند مگر به اذن ایشان, چه امام حاضر باشد چه غایب))(53) و معلوم است كه در عصر غیبت از نظر ایشان تنها فقهاى جامع الشرایط فتوا, مإذون از سوى امام بوده(54) و نایب ایشان محسوب مى شوند;(55) از این رو طبیعى است كه اگر شرایط حاكمیت آنها فراهم شود, تنها شكل مطلوب حكومت, حكومت آنان خواهد بود.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

آسیب شناسى جامعه و حكومت اسلامى در نهج البلاغه

مقاله حاضر به برخى از موانعى مى پردازد كه از منظر نهج البلاغه, به عنوان آفات و آسیب ها, از تداوم حركت بالنده جامعه و حكومت اسلامى جلوگیرى مى كنند. امام على یكى از این آسیب ها را تفرقه و گسستگى اجتماعى معرفى مى كند كه به بنیان هاى ثبات یك سیستم لطمه وارد مى سازد و استمرار آن را دچار مشكل مى كند.
تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى دومین آسیب و آفت است كه با ایجاد شكاف و فاصله میان رهبران و مردم و فریب و غفلت دست اندركاران از واقعیت هاى موجود, به تدریج پایگاه اجتماعى نظام را تضعیف و مشروعیت آن را كمرنگ مى سازد. آسیب سوم, فدا كردن حق (دین) به پاى مصلحت و دین را قربانى حكومت كردن است كه این آفت ثبات حكومت اسلامى را خدشه دار مى كند. آخرین مورد از آفات, فقر و محرومیت اجتماعى است.
محصول این آسیب نیز شرایط نامساعد اجتماعى و اقتصادى است كه زمینه تغییر سریع در وفادارى مردم به حكومت را به وجود مىآورد و مشروعیت نظام سیاسى را از بین مى برد.

واژه هاى كلیدى: مشروعیت, حق, حكومت, جامعه.

مقدمه
اصولا هر نظام سیاسى ممكن است پس از شكل گیرى با آسیب هاى مختلف مواجه گردد كه نه فقط از كارایى آن مى كاهند, بلكه رفته رفته اساس آن را تهدید مى كنند; از این رو لازم است درباره جامعه و حكومت به آسیب شناسى
phathology) ) پرداخت. آسیب ها كه به گفته فرهنگنامه آكسفورد از بى نظمى و اختلال ساختارى و فكرى ناشى مى گردند(1) باید نخست در ابعاد گوناگون شناخته شوند و سپس در صورت بروز, بدون اتلاف وقت براى زدودن آنها اقدام معقول صورت پذیرد. جامعه شناسان فونكسیونالیست تعادل میان حوزه ارزش ها و محیط اجتماعى را مبناى ثبات یك سیستم سیاسى مى دانند و معتقدند در صورت بروز یا ورود آسیب به یكى از این دو حوزه, ثبات و تعادل سیستم دچار خدشه مى گردد. گرچه این آسیب ها در نظام هاى مختلف مى تواند گوناگون باشد, اما در این نوشتار با توجه به سخنان حضرت على(ع) در خطبه ها, نامه و حكمت هاى نهج البلاغه(2) چهار نمونه از این آسیب ها كه هر جامعه و حكومتى, از جمله جامعه و حكومت اسلامى را تهدید مى كند, توصیف و تحلیل خواهد گردید.

1. تفرقه و گسستگى اجتماعى
یكى از عواملى كه ثبات و تعادل جامعه و حكومت را خدشه دار مى سازد, تفرقه و گسستگى اجتماعى است كه برخى از آن به جامعه توده اى
Mass Society) ) تعبیر مى كنند(3) كه در برابر جامعه مدنىCivil Society)) قرار دارد. امیل دوركهایم (1858 ـ 1917 م) جامعه شناس مشهور فرانسوى چنین آسیبى را كه بعضى از نویسندگان آن را مهم ترین آسیب و آفت براى جامعه و حكومت مى دانند.(4) محصول قواعد و هنجارهاى غیر عادلانه حاكم بر جامعه یا وجود وضعیت انومىAnomie)) (بى هنجارى) در جوامع مى داند. انومى به معناى فقدان همبستگى در یك جامعه است كه موجب كشمكش اجتماعى و سرگردانى فردى و منازعه براى قدرت و ثروت مى شود. وقتى نیروهاى گسستگى بر عوامل همبستگى چیره شوند و پیدایش وجدان مشترك به كندى صورت گیرد, رفتار اجتماعى ناشى از وضعیت انومى افزایش مى یابد و كشاكش و ستیز اجتماعى رخ مى نمایاند. دوركهایم در حقیقت میان خشونت, جنایت, كج رفتارى اجتماعى و رفتار سیاسى جمعى سنخیتى مشاهده مى كند و همه آنها را بر خاسته از آسیب خطرناك تفرقه و گسستگى اجتماعى مى داند.(5)
هشدار على(ع) در خطبه قاصعه (خطبه 192) به اجتناب از تفرق و تشتت ملت از همین آسیب اجتماعى حكایت دارد. امام(ع) پس از بیان این كه تاریخ به عنوان یك منبع شناخت تجربى از ضابطه و قانون برخوردار است, قوانین حاكم بر آن را ثابت و قابل تطبیق بر موارد مشابه مى داند و رمز تداوم عزت و عظمت جامعه و حكومت را در رابطه مستقیم با رعایت دقیق این قوانین مى داند و مى فرماید: ((فالزموا كل امر لزمت العزه به شانهم... من الاجتناب للفرقه و اللزوم للالفه((; یعنى لازمه عزت و سربلندى یك جامعه و حفظ شوون اجتماعى یك ملت, دورى از تفرقه و گسستگى و اهتمام به اتحاد و همبستگى است. حضرت در جاى دیگر این خطبه, خطر این آسیب را به عنوان اصلى عمومى و قانونى كلى با تإكید بیشتر مورد توجه قرار مى دهد و همگان را به اجتناب از آن فرا مى خواند و مى فرماید: آنچه ستون فقرات یك ملت و یك جامعه را خرد مى كند و قدرت و توانش را از بین مى برد, تفرقه, پشت كردن به یكدیگر و عدم یارى همدیگر است: و اجتنبوا كل امر كسر فقرتهم إوهن منتهم من تضاغن القلوب و تشاحن الصدور و تدابر النفوس و تخاذل الایدى.
معمولا كشاكش هاى سیاسى نوعى رفتار جمعى هستند كه در شرایط فقدان همبستگى و وجدان جمعى پدید مىآیند و جامعه را از توسعه در ابعاد گوناگون باز مى دارند. امام(ع) مى فرماید: حفظ همبستگى و اتحاد در راه حق, هر چند ناخوشایند شما باشد, از اختلاف كلمه و جدایى طلبى در مسیر باطل, كه مورد پسند واقع گردد, بهتر است و به طور قطع خداوند در گذشته و آینده جهان هیچ ملتى را با تفرقه و گسستگى به سعادت و رفاه نرسانده و نخواهد رساند. در تبی(6)ین بیشتر این آسیب اجتماعى, امام در خطبه 25 نهج البلاغه تصریح مى كند كه قانون مذكور چنان عام و قطعى است كه حق با تفرقه و گسستگى شكست مى خورد و باطل با اتحاد و همبستگى به پیروزى مى رسد:
والله لاظن ان هولإ القوم سیدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم; به خدا سوگند: گمان مى كنم به زودى آنان (ارتش معاویه) بر شما چیره شوند, چرا كه در باطل خود اتحاد و همبستگى دارند و شما در حق دچار تفرقه و اختلاف هستید.
آنچه در این سخنان امام جالب توجه مى نماید این است كه امام پیروزى و رفاه و سعادت را در داشتن ارتش قوى یا اقتصاد غنى و امثال آن نمى داند و همچنین عامل شكست و ناكامى جوامع و حكومت ها را ضعف سیاسى یا فرهنگى و اقتصادى معرفى نمى كند, بلكه در یك جمله, علت پیروزى و موفقیت را ((همبستگى)) و راز شكست را ((گسستگى)) ذكر مى كند.(7)
بدیهى است كه امام نمى خواهد نقش قدرت نظامى, سیاسى, فرهنگى و اقتصادى را در پیروزى و تداوم حیات جوامع و نظام هاى سیاسى و یا در شكست آنها نادیده بگیرد یا نفى كند, بلكه مقصود, بیان نقش بنیادى و اصیل ((اتحاد)) و ((اختلاف)) در تداوم و شكست به عنوان اصلى كلى و سنت لایتغیر الهى است.(8) در سایه اتحاد, همدلى و همبستگى, دیگر موفقیت ها نیز به دست مىآید; اما به دنبال تفرقه و گسستگى, موفقیت هاى موجود هم از دست مى رود; البته لازمه اتحاد و دورى از تفرقه, تحمل یكدیگر و احترام به اندیشه هایى است كه همگى در چارچوب اصول پذیرفته شده در جامعه تولید مى شوند و تإمین منافع ملى را دنبال مى كنند.

2. تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى
از دیگر آسیب هایى كه جامعه و حكومت را تهدید مى كند, تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى است. تجمل گرایى شكاف و فاصله میان رهبران و مردم را افزایش مى دهد و به تدریج یك حاكمیت الیگارشى را بر جامعه مستولى مى سازد كه نه تنها به منافع ملى و حقوق مردم نمى اندیشد, بلكه همواره در صدد تإمین منافع شخصى و گروهى خود است. ابن خلدون, از اندیشمندان مسلمان, تجمل گرایى و غرق شدن در اسراف و تبذیر را خطرناك ترین عامل براى فروپاشى یك نظام سیاسى مى داند كه زمینه را براى ظهور یك عصبیت (حاكمیت) جدید و كنار رفتن حاكمیت سابق فراهم مىآورد.(9)
حضرت على نیز حدود چهارده قرن قبل و پیش از همه, این آسیب خطرناك را گوشزد كرده است. هنگامى كه به امام خبر دادند شریح بن حارث (قاضى امام) خانه اى به هشتاد دینار خریده, او را احضار كرد و پس از نگاه خشم آلود به وى فرمود: این كار, تو را از عزت و قناعت خارج كرده و به خوارى و دنیاپرستى كشانده و در محله نابودشوندگان و كوچه هلاك شدگان قرار داده است. امام در ادامه مى فرماید: این خانه (اقدام) به چهار جهت منتهى مى گردد: یك سوى آن آفت ها و بلاها, سوى دوم مصیبت ها, سوى سوم هوا و هوس هاى سست كننده و سوى چهارم شیطان گمراه كننده قرار دارد و در خانه به روى شیطان گشوده است.(10) امام در برخورد با عثمان بن حنیف, فرماندار بصره, كه در میهمانى تجملاتى اشراف بصره حاضر شده بود فرمود:
اى پسر حنیف, به من گزارش دادند كه مردى از سرمایه داران بصره تو را به میهمانى خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوى آن شتافتى تا خوردنى هاى رنگارنگ براى تو آوردند و كاسه هاى پر از غذا پى در پى جلو تو نهادند. گمان نمى كردم میهمانى مردمى را بپذیرى كه نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند. اندیشه كن در كجایى؟ و بر سر كدام سفره تناول مى كنى؟ آگاه باش كه هر پیرو را امامى است كه از او پیروى كند و امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. سوگند به خدا, من از دنیاى شما طلا و نقره اى نیندوخته و از غنیمت هاى آن چیزى ذخیره نكرده ام. بر دو جامه كهنه ام جامه اى نیفزودم و از زمین دنیا یك وجب در اختیار نگرفتم.(11)
همچنین وقتى كه امام پس از جنگ بصره بر یكى از یاران خود به نام علإ بن زیاد وارد مى شود و خانه بسیار بزرگ و مجلل او را مى بیند, با تعجب فراوان از او مى پرسد كه تو با این خانه بزرگ در دنیا چه مى كنى و مى فرماید:
ان الله فرض على إئمه العدل إن یقدروا إنفسهم بضعفه الناس كیلایتبیغ بالفقیر فقره;(12) خداوند بر پیشوایان حق و عدل واجب كرده كه خود را با مردم ناتوان و بى بضاعت همسو كنند تا فقر و ندارى, انسان تنگدست را به اعتراض و طغیان نكشاند و نظام سیاسى را با بى ثباتى رو به رو نسازد.
در حكمت 355 نهج البلاغه نیز آمده است كه وقتى یكى از كارگزاران امام خانه با شكوهى ساخت, امام به او فرمود: ((إطلعت الورق رووسها! ان البنإ یصف لك الغنى;(13) سكه هاى طلا و نقره سر برآورده خود را آشكار ساختند. همانا ساختمان مجلل, بى نیازى و ثروتمندى تو را مى رساند)). على(ع) خود به مردم كوفه مى فرمود: اگر جز با مركب خویش و وسائل شخصى ام كه حمل مى كند و غلامم از نزد شما رفتم, بدانید خیانت كرده ام.(14)
بنابراین زندگى مادى و شخصى رهبران و مدیران باید به دور از تجمل و همانند زندگى مردم ضعیف باشد. در این صورت بینش صحیح و واقع گرایانه اى از جامعه پیدا كرده و تصمیمات و سیاست هایى اتخاذ مى كنند كه بتوانند رفاه اقتصادى نسبى را در جامعه ایجاد كنند. حتى در صورت عدم امكان تإمین رفاه براى مردم, صرف این رفتار, تحمل فقر و مشكلات را براى مردم آسان مى سازد و از آثار منفى روانى و فرهنگى جلوگیرى كرده و مشروعیت نظام را حفظ مى كند.(15)
تملق و چاپلوسى نیز از جمله آسیب هایى است كه بر پیكر یك نظام سیاسى لطمه وارد مى سازد و جامعه را به جاى رشد و توسعه به مسیر قهقرا مى كشاند. این ویژگى موجب مى شود كه خوب و بد, درست و نادرست, لایق و نالایق, شریف و دنى و حق و باطل همواره مشتبه شود و افراد منافق, چاپلوس و متملق تا حد ممكن از این وضعیت, بهره بردارى شخصى و گروهى كنند. در چنین جامعه اى عرصه بر افراد شایسته تنگ مى گردد و میدان براى افراد بى لیاقت باز مى شود. نخبگان سیاسى هیچ گاه واقعیت ها را درست درك نمى كنند, شخصیت خود را بسیار بالاتر از آنچه هست مى بینند و كارهاى خود را فراتر و مهم تر از آنچه هست مى پندارند.(16) امیرمومنان على(ع) در چندین مورد خطر این آسیب را یادآور شده و همگان را به شدت از آن باز داشته است كه در این جا به برخى از آنها اشاره مى كنیم.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن، اسلام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()