تبلیغات
دیپلمات - مطالب جنبش های اسلامی

اندیشه‏هاى سیاسى، فلسفى و دینى سیدجمال‏

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفكاك‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى كلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفكران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب كرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند كه از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یك سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و كشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏كردند.

واژه‏هاى كلیدى: فلسفه، دین، علم، فن آورى، تمدن، جهان اسلام، ماده‏گرایى، نوگرایى دینى.

مقدمه‏

سیدجمال الدین افغانى (1254 - 1315 ق / 1838 - 1897 م) بنیان گذار نوگرایى (Modernism) اسلامى به شمار مى‏رود. محل تولد او - كه منشأ بحث و جدال‏هاى طولانى گردیده - معلوم نیست. وى آموزش ابتدایى را در مدارس دینى مختلفى نزدیك كابل در افغانستان و قزوین و تهران در ایران فراگرفته است. او در سن هفده یا هجده سالگى (56 - 1855 م) براى ادامه تحصیل به هند رفت. سیدجمال در طول اقامتش در هند تا سال 1882، از نزدیك با اندیشه‏هاى تحصلى (پوزیتیویستى)(Positivistic) سیداحمد خان آشنا شد و رساله معروف «حقیقت مذهب نیچرى و بیان حال نیچریان» را در رد سیداحمد خان و پیروان او نوشت، كه نخست در سال 1881 در حیدرآباد منتشر شد. این كتاب را بعداً محمد عبده به زبان عربى ترجمه و در سال 1886 با عنوان الرد على الدهریین منتشر كرد.
سیدجمال در سال 1870 به مصر و استانبول سفر كرد و در آن جا روشنفكران و مقامات عثمانى كه در ایجاد اصلاحاتِ(
Reforms) تنظیماتى مفید و مؤثر بودند از وى استقبال گرمى كردند. سیدجمال بار دوم (در سال 1871 م) به مصر رفت و در آن جا هشت سال اقامت كرد و شروع به انتشار اندیشه‏هاى فلسفى و سیاسى خود در كلاس‏ها و سخنرانى‏هاى عمومى نمود. سیدجمال در آغاز سال 1883 مدت كوتاهى را در لندن گذراند و سپس به پاریس رفت. او در پاریس با همكارى نزدیكِ دوست و شاگرد خود محمد عبده - كه او را از لبنان به پاریس دعوت كرده بود - به انتشار روزنامه معروفِ العروة الوثقى‏ - عنوانى كه از قرآن گرفته شده بود - پرداخت. انتشار العروة به دلیل مشكلاتى پس از هجده شماره در سپتامبر 1884 متوقف شد. سیدجمال از طریق مقالات و به ویژه مباحثه با ارنست رنان، فیلسوف، مورخ و پیرو مكتب تحصلى فرانسوى، در محافل روشنفكرى پاریس شهرت چشمگیرى به دست آورد.
سید در سال 1886 به دعوت ناصرالدین شاه به ایران آمد و سِمت مشاوره خاص را به شاه پیشنهاد كرد و این پیشنهاد پذیرفته شد. در عین حال، او از سیاست‏هاى شاه در مسأله مشاركت سیاسى(
Political participation) انتقاد مى‏كرد. این اختلاف عقیده باعث شد كه سیدجمال ایران را به مقصد روسیه ترك كند (1886 - 1889 م). او در سال 1889 در مسیر راه خود به پاریس در مونیخ با ناصرالدین شاه ملاقات كرد و سمت صدر اعظم به او پیشنهاد شد؛ اما انتقادهاى كاهش نیافته سیدجمال از حكومت و رفتار شاه منجر به تبعید دوباره او از ایران در زمستان 1891 گردید. او در سال 1896 به دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه متهم گردید.
سیدجمال بقیه عمر خود را در استانبول تحت حمایت و بعداً تحت نظر سلطان عبدالحمید دوم به سربرد. عبدالحمید كه به احتمال زیاد در اجراى برنامه سیاسى پان اسلامیزم یا اتحاد اسلام با سیدجمال همكارى داشت، تقاضاى مقامات ایرانى براى تحویل سیدجمال به اتهام دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه را رد كرد. در حالى كه براى تثبیت بنیان‏هاى تجدید روابط متقابل میان شیعه و سنى تلاش مى‏كرد، تعدادى نامه به رهبران و كشورهاى مختلف اسلامى فرستاد تا آنها را علیه حكومت بریتانیا بسیج و متحد كند. از نظر برخى مورخان، عبدالحمید به ملاقات‏هاى سیدجمال با برخى از رهبران عرب و مقامات بریتانیا در استانبول ظنین شد و به او اجازه نداد كشور را ترك كند. سیدجمال به بیمارى سرطان در نهم مارس 1897 [مطابق با هجدهم اسفند ماه 1276] در گذشت و در استانبول به خاك سپرده شد.
كار سیدجمال به عنوان متفكر و فعال سیاسى،(
Activis) تأثیر ژرفى بر جهان اسلام گذاشته است و همچنان امروز سرچشمه الهام (Inspiration) و بحث براى بسیارى از افراد است. طرح نوگرایى اسلامى كه او در خطابه‏ها، مباحثات، مقالات كوتاه و ستون‏هاى روزنامه خود گسترش داد، بر این ایده استوار بود كه میان فرهنگ اسلامى سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب جدید سازش موقت (Modus vivendi) ایجاد كند. گزاف نیست اگر بگوییم سیدجمال میان غربى سازى كور و نفى یكسره آن توسط علماى سنتى، موضع میانه‏اى را اتخاذ كرد. همه نسل فعالان سیاسى و متفكران مسلمان قرن نوزدهم در این فرض اساسى او مشاركت داشتند كه: علوم و فن آورى جدید غرب در اساس از اخلاق و آداب ملت‏هاى اروپایى انفكاك پذیرند و جهان اسلام بدون این كه لزوماً پیامدهاى فلسفى و كلامى ناشى از كاربرد آنها را در زمینه غربى بپذیرد، مى‏تواند و باید به آن دست یابد. همان گونه كه در ذیل خواهیم دید، دیدگاه‏هاى سیدجمال درباره علم را باید پرتو همین برنامه كلى اصلاح یا تجدید(Renewal) اسلامى فهمید.
سیدجمال، برخلاف بسیارى از اندیشمندان احیاگر (
Revivalist) نسل خود، در فلسفه اسلامى (حكمت) ورزیده و ماهر بود و فلسفه را براى احیاى تمدن اسلامى امر اساسى دانست. این مطلب به روشنى در خطابه‏هاى گوناگون وى و به ویژه در رساله «نیچریه» آمده است. در واقع، استدلال‏هاى فلسفى سیدجمال علیه ماده‏گرایان (Materialists) و طبیعت گرایان (Naturalists) قوت خود را از آموزش فلسفى او مى‏گیرند. همان گونه كه در خطابه «فواید فلسفه» مى‏بینیم، بینش سیدجمال در مورد «فلسفه اسلامى جدید» با اعتماد او به پیشرفت‏هاى اخیرى كه در زمینه‏هاى علم و فن آورى به وجود آمده، پیوند نزدیكى دارد.، فلسفه، برخلاف كلام، باید آشكارا به بیان جهان‏شناسى‏اى (Cosmolgy) بپردازد كه بر یافته‏هاى علوم جدید استوار است. منتقدان و دشمنان سیدجمال با استفاده از این اندیشه‏ها و اندیشه‏هاى مشابه او، به او بر چسب بدعت گذار مى‏زنند؛ اما نقش او در احیاى مطالعه و بررسى فلسفه اسلامى در جهان عرب و هند غیر قابل تردید است.
برنامه سیدجمال در خصوص اتحاد اسلام، بسیج ملت‏هاى مسلمان براى مبارزه با امپریالیسم غرب و دست یابى به قدرت نظامى از طریق فن آورى جدید است. دعوت سیدجمال به استقلال ملت‏هاى مسلمان متفرق عامل كلیدى در پیشرفت به اصطلاح «ملى گرایى اسلامى»(
nationalismIslamic) بوده است و شخصیت‏هاى مسلمانى چون محمد اقبال، محمد على جناح و ابوالكلام آزاد را در شبه قاره هند، و نامق كمال، سعید نورسى و محمد (مِحْمَت) عاكف ارسوى در تركیه عثمانى را تحت تأثیر قرار داد. در قرن بیستم، سیدجمال منبع اصلى الهام براى جنبش‏هاى احیا گرایانه‏اى(Revivalist movements) چون اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامى پاكستان گردید. گروه‏هاى فعال اسلامى گوناگون به سیدجمال، به عنوان نمونه مهمى از عالم و فعال سیاسى در جهان اسلام، احترام مى‏گذاشتند. او همچنین تأثیر عمیقى بر بسیارى از اندیشمندان مصرى از جمله محمد عبده، رشید رضا، على عبدالرازق، قاسم امین، لطفى السید و عثمان امین گذاشت.
پیش از كندوكاو در اندیشه‏هاى سیدجمال در باب علم، لازم است درباره نزاع طولانى در خصوص خاستگاه قومى و هویت مذهبى او سخن گوییم. یك طرف این نزاع مربوط به ایرانى یا افغانى بودن سیدجمال مى‏شود و طرف دیگر، مربوط به شیعه بودن و سنى بودن او. برخى حتى مدعى شده‏اند كه سیدجمال در خانواده آذرى ترك زبان در همدان به دنیا آمده است. با كمال تعجب، ریشه این بحث به خود سیدجمال بر مى‏گردد، زیرا او از این امر آگاه بود كه اصالت قومى و جایگاه مذهبى اش، هم بر جهان سنى و هم جهان شیعه تأثیر مى‏گذارد. به نظر مى‏رسد سیدجمال براى مصلحت، اگر نه به دلیل دیگرى، با طیب خاطر و آگاهانه هر دو موضوع را مبهم و گنگ گذاشته تا پذیرش اندیشه‏هاى خود را در جهان اسلامى تضمین كند. اگر هم این تلقى درست باشد، راه هایى كه سیدجمال براى عصر خود ما ترسیم كرده به نفوذ و تأثیر او در جهان اسلام به طور كلى آسیب نزده است.
سیدجمال به عنوان روشنفكر (
Intellectual) مردمى و فعال سیاسى، اندیشه‏هاى خود را بیشتر از طریق خطابه هایش بیان كرد و كمتر به نگارش پرداخت. او در طول زندگى خود تنها دو كتاب تاریخ افغانستان و «ردیه بر طبیعت گرایى و ماده‏گرایى» را منتشر كرد. وى طبیعت گرایى و ماده‏گرایى را فورى‏ترین تهدید براى انسانیت به طور عام و براى جهان اسلام به طور خاص تلقى كرد. شایان ذكر است كه تنها كتاب منتشر شده سیدجمال در مضمون رشنفكرى با مسأله علم و دین ارتباط مستقیم دارد. نامه سیدجمال - هر چند بسیار كوتاه - به ارنست رنان در پاسخ به سخنرانى معروف او در سوربن در سال 1883 م، كه در آن آشكارا به اسلام به مثابه مانع فلسفه و علم حمله كرد، سند مهم دیگرى براى فهم دیدگاه سیدجمال درباره اسلام و علوم جدید است.
سیدجمال در رساله «نیچریه» از منظر علمى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى انتقاد تندى به دیدگاه طبیعت گرایانه (ماده‏گرایانه) به عمل مى‏آورد و ماده‏گرایان را مظهر نیت شیطانى در نابودى تمدن انسانى معرفى مى‏كند. او منشأ ماده‏گرایى جدید را به ماده‏گرایان یونان مى‏رساند و از آن میان به دموكریتس، اپیكوروس و دیوجانس كلبى اشاره مى‏كند. پس از این بررسى كوتاه تاریخى، نقد علمى(
Scientific) و فلسفى سیدجمال از داروین و نظریه تكامل (Evolutionary thery) وى انجام مى‏گیرد.
او ایده اتفاق (
Chance) را در طبیعت مردود مى‏داند و ماده‏گرایان را متهم مى‏كند كه «ادراك و شعور» را به خود اتم‏ها (یعنى ماده) فى حد ذاته نسبت مى‏دهند. وى به كلى این ایده را در مورد جهان به عنوان ساختار خود - تنظیم (Self- regulating) و بدون شعور برتر كه بر آن عمل كند، نمى‏پذیرد. این مطلب بى تردید فلسفى‏ترین قسمت رساله است.
سپس سیدجمال به نقد اخلاقى و اجتماعى ماده‏گرایان مى‏پردازد. از نظر سیدجمال، ماده‏گرایان قصد دارند حتى بنیان‏هاى جامعه انسانى را ویران كنند. آنان مى‏كوشند تا «قصر سعادت» را كه بر شش پایه دین استوار است، نابود كنند. این شش پایه به سه اعتقاد(
Beliefs) و سه خصلت(Qualities) تقسیم مى‏شوند: اعتقاد نخست این كه انسان فرشته زمینى است، یعنى او جانشین خداوند بر روى زمین است ؛ اعتقاد دوم این كه امت او هم به دلیل تعلق به جهان انسانى در برابر عوالم حیوانى و گیاهى و هم به سبب تعلق داشتن به بهترین جامعه انسانى و دینى، شریف‏ترین امت هاست. از نظر سیدجمال، این انحصار گرایى ذاتى مهم‏ترین انگیزه براى مسابقه جهانى [ در میدان ]نیكى و [فضیلت ]است، كه در قلب همه تمدن‏هاى جهان جاى دار ؛ اعتقاد یا آموزه سوم، این است كه براى انسان مقدر شده تا به عالم برتر و والاتر برسد، یعنى انسان قابلیت ذاتى دارد تا از ماده صرف فراتر رود و معنویت را در وجود خویش تحقق بخشد. افزون بر این، دین سه خصلت اخلاقى را به پیروان خود القا مى‏كند: خصلت نخست، صفتى است كه سیدجمال آن را «حیا» مى‏نامد، یعنى حیاى نفس از ارتكاب گناه در برابر خداوند و همنوعان خود. شرافت نفس به تناسب درجه حیاى آن افزایش مى‏یابد. سیدجمال این خصلت را اساسى‏ترین عنصر براى تنظیم و كنترل اخلاقى و اجتماعى جامعه مى‏داند، خصلت دوم درستكارى و امانت است، كه خود زیر بناى جامعه را تشكیل مى‏دهد. نجات تمدن انسانى به اعتماد و احترام متقابل وابسته است، كه بدون آن هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند ثبات سیاسى و ترقى روز افزون اقتصادى داشته باشد ؛ خصلت سومى كه دین ترویج مى‏كند راستگویى و صداقت است. این خصلت از نظر سیدجمال، اساس زندگى و همبستگى اجتماعى به شمار مى‏رود.
سیدجمال از طریق این شش ركن، دین را به عنوان اساس تمدن پى ریزى مى‏كند و ماده‏گرایى را به عنوان دشمن دین و جامعه انسانى تقبیح مى‏كند. سیدجمال به منظور تأكید بر این نكته اساسى، باطنى‏ها و بابى‏ها را پیروان طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) در جهان اسلام و نیز روسو و ولتر را ماده‏گرایان جدید معرفى مى‏كند و در محكوم كردن «شهوت پرستى» و مكتب ضد اخلاقى ایشان از زبان بسیار نیرومندى استفاده مى‏كند. حتى او تا آن جا پیش مى‏رود كه سوسیالیست‏ها، كمونیست‏ها و هیچ‏انگاران (
Nihilists) را چیزى بیش از گونه‏هاى صرف ماده‏گرایى به معناى اخلاقى این كلمه، طبقه بندى نمى‏كند. او معتقد است ماده‏گرایان مسؤول نابودى ملت‏هاى بزرگى چون امپراتورى‏هاى ایران، روم و عثمانى هستند. از آن جا كه شخص ماده‏گرا به هیچ واقعیتى جز ماده سخت و «شهوت رانى» (Sensuality) اذعان نمى‏كند، زمینه را براى سلطه خواهش‏ها و امیال فراهم مى‏سازد. به همین دلیل، شخص ماده‏گرا در بدترین نوع اشتباه ما بعدالطبیعى و اخلاقى مستغرق است و نمى‏تواند حتى بر مرتبه انسانى محض اعتماد كند.
در آخرین قسمت رساله، سید جملا به [بحث‏]دین و، از میان ادیان، به اسلام به عنوان تنها راه نجات بشر باز مى‏گردد. او اسلام را با ادیان دیگر جهان مى‏سنجد و با اشاره به این كه اسلام تنها دینى است كه از عهده چالش‏هاى دنیاى جدید بر مى‏آید برترى آن را [بر ادیان دیگر ]اثبات مى‏كند.
شایان ذكر است كه سیدجمال رساله خود را با گفتار كوتاهى به پایان مى‏برد كه نشان نوگرایى اسلامى شده است:
اگر كسى بگوید چون جهان اسلام چنین است پس چرا مسلمانان بدین حالت تأسف آور و غم‏انگیز مى‏باشند؟ جواب گویم هنگامى كه آنان مسلمان [حقیقى ]بودند، بودند چنان كه بودند و عالم هم به فضل آنان شهادت مى‏دهد و اما اكنون پس به این سخن شریف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»[ خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتى را تغییر نمى‏دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. رعد (13) آیه 11 ].3
همان طور كه قبلاً اشاره شد، هدف اصلى سیدجمال در رساله «نیچریه»، سید احمد خان و پیروان او در هند بود. به راحتى از لحن سیدجمال در مى‏یابیم كه او خطر قریب الوقوع طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) را براى آینده جهان اسلامى چقدر جدى مى‏دانست ؛ از این رو سخن بسیار جنجالى و بحث برانگیز سیدجمال علیه ماده‏گرایان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، زیرا مى‏كوشد تا توجه روشنفكران مسلمان را به چالش‏هاى فلسفى و اخلاقى برخاسته از رویارویى جهان اسلام با جهان‏بینى (
Weltanschauung) جدید جلب كند. اما وقتى به پاسخ مشهور سیدجمال به رنان باز مى‏گردیم، با دیدگاه، لحن و زبان كاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. همان گونه كه پیشتر اشاره شد، ارنست رنان در سخنرانى خود،«اسلام و علم» كه در سوربن ارائه و در ژورنال د دبا ( DebatsJournal des) در 29 مارس 1883 منتشر شد، از اسلام و عرب‏ها به خاطر درماندگى ذاتى شان در تولید فلسفه و علم انتقاد مى‏كند. حمله و انتقاد شبه نژاد گرایانه رنان حاصل گونه‏شناسى (Typology) عام او از دین بود و واكنش‏ها و دفاع‏هاى روشنفكران مسلمان از جمله نامق كمال، نویسنده و شاعر و فعال سیاسى معروف عثمانى را برانگیخت.
زبان سیدجمال در سراسر نامه‏اش به ژورنال د دبا توجیه گرانه باقى مى‏ماند. سیدجمال در خصوص این مسأله كه دین مانع پیشرفت علم و فلسفه است اساساً با رنان همداستان است كه همه ادیان در هر حال نابردبار و بى تسامح اند و جلو «پژوهش آزادانه» را در مورد حقیقت علم و فلسفى مى‏گیرند.
اگر چه سیدجمال تأكید مى‏كند كه ادیان در آوردن بشر از سطح «بربریت» (جاهلیت) و افسانه‏ها به سطح تمدن‏هاى پیشرفته نقش حیاتى را بازى كرده‏اند، در عین حال هم اسلام و هم مسیحیت با به كارگیرى آزاد عقل مخالف بوده‏اند، و بنابراین در مواردى در تاریخ خود از بروز پیشرفت علمى جلوگیرى كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سیدجمال در این جا از تمایز اساسى خود میان وحى و شرح و توضیح آن در تاریخ، یعنى تمایز میان اسلام و مسلمانان، چشم پوشى مى‏كند. ملت‏هاى اروپایى با ظهور روشنفكرى، خود را از قیمومت مسیحیت یعنى دین آزاد كرده‏اند و پیشرفت‏هاى درخشان و حیرت‏انگیزى در تمام زمینه‏هاى دانش به عمل آورده‏اند. سیدجمال معتقد است هیچ دلیلى براى ما وجود ندارد كه به رویداد مشابهى در جهان اسلام امیدوار نباشیم:
اگر فرض كنیم كه روزگارى اسلام مانع نهضت [= پیشرفت ] و ترقى بوده است، آیا كسى مى‏تواند مدعى گردد كه این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقى با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به طور عموم بى اغماض و بى تسامح بوده و هر كدام از آنها در این زمینه روش ویژه‏اى داشته‏اند و دین مسیحى نیز چنین بوده است - مرادم از دین مسیحى، در واقع كسانى است كه تابع احكام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شكلى كه دلشان مى‏خواسته در آورده بودند - ولى مسیحیت از آن حالت نخستین كه به آن اشاره كردن (توحش)، سرانجام خارج گردید... یعنى هنگامى مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت كه از عبودیت این دین ساختگى خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت [= پیشرفت ] و علوم گام برداشت... و در هر صورت، بایستى فراموش نكنیم كه نصرانیت و آیین مسیحى، از نظر سابقه پیدایش، چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعى نیست كه امیدوار باشم كه مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها، قیودها و زنجیرهایى را كه از دین نیست، از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین، مردمى كه دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى كه ایجاد كرده بود مشكله شكست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم كه در امید و انتظار همچو روز امید بخشى براى اسلام و مردمان مسلمان نباید بود. 4
اما سیدجمال در رد این اتهام رنان كه عرب‏هاى مسلمان بالذات عاجز از تفكر فلسفى اند، نمونه هایى را ارائه مى‏كند و ادعاى پیشین خود را تكرار مى‏كند كه عرب‏ها در تاریخ فلسفه و علم تنها پس از آن كه اسلام آوردند، پیشگام شدند ؛ اما شگفت این كه سیدجمال نامه خود را با ایجاد تباین بسیار شدیدى میان فلسفه و دین به پایان مى‏برد و این امر را به عنوان قاعده كلى تاریخ - ادعایى كه خود رنان چندین بار آن را اظهار مى‏كند - پایه ریزى مى‏كند. سیدجمال استدلال مى‏كند كه دعاوى دین و فلسفه با هم ناسازگارند و این سخن در سراسر مرزهاى دینى صادق است، خواه درباره اسلام صحبت كنیم، خواه مسیحیت و خواه هندوئیسم. ایمان دینى بر پایه عقیده جزمى استوار است، در حالى كه فلسفه براى یافتن حقیقت خواهان پژوهش آزادانه است، نه مقید به وحى یا به كمك آن. به گفته سیدجمال، برخورد میان این دو، بخش اجتناب‏ناپذیر تاریخ بشر است. ادیان، به هر نامى كه خوانده شوند، همه شبیه یكدیگرند. میان ادیان و فلسفه هیچ گونه سازش و آشتى ممكن نیست. دین به انسان مى‏آموزد كه صاحب ایمان و باور باشد، در حالى كه فلسفه به كلى یا تا اندازه‏اى او را از بند ایمان مى‏رهاند،...هرگاه دین برترى داشته باشد، فلسفه را كنار خواهد گذاشت، و بر عكس، هر گاه فلسفه به عنوان فرمانرواى مطلق حكومت كند، تا زمانى كه بشر هست پیكار میان عقاید جزمى و پژوهش آزادانه میان دین و فلسفه پایان نمى‏پذیر ؛ نزاع بیهوده‏اى كه در آن، بیم دارم پیروزى از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تعالیم آن را تنها برخى از خواص و نخبگان در مى‏یابند، و نیز به دلیل این كه علم، هر چقدر كه لذت بخش باشد، كاملاً بشر را سیراب نمى‏كند، بشرى كه عطش كمال مطلوب (
Ideal) را دارد و دوست دارد در فضاهاى تاریك و دور دستى زندگى كند كه فلاسفه و اندیشمندان، نه مى‏توانند آنها را درك كنند و نه مى‏توانند به كاوند. 5
این پایان نسبتاً غیر منتظره و شگفت‏انگیز، تا آن جا كه دیدگاه سیدجمال‏به رابطه میان دین، فلسفه و - طبق استنباط - علم مربوط مى‏شود، بى اغراق شمارى از مطالب را در بوته ابهام قرار مى‏دهد، اما این موضع گویاى حال روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم درباره علم و فلسفه است. سیدجمال، همانند بسیارى از همقطاران و معاصرانش، ناراحت از قدرت مطلق و برترى قدرت‏هاى غربى بود كه تجاوزشان را بر جهان اسلام افزایش مى‏دادند. كشورهاى اروپایى به علت برترى علمى و فنى،(
Technologocal) ثروتمند و قدرمند بودند و این مهم‏ترین نتیجه براى روشنفكران فعال قرن نوزدهم بود. به نظر سیدجمال و دیگران، چون قدرت غربى بر اساس علوم و فن آورى جدید شكوفا مى‏شود، كشورهاى مسلمان باید سنجیده و بى درنگ داراى علم و فن آورى جدید شوند. این دیدگاه، همان گونه كه در مورد امپراتورى عثمانى مى‏بینیم، صرفاً راه جلوگیرى از انحطاط و فروپاشى بیشتر دارالاسلام تلقى شد.
این دیدگاه را، كه امروزه هنوز افرادى زیادى بدان معتقدند، مى‏توان در سرتاسر زندگى سیاسى و عقلانى سیدجمال‏تا آن جا كه به علوم جدید غرب مربوط مى‏شود، تشخیص داد. افزون بر این، عینیت فرضى (
Presumed objectivity) علوم طبیعى جدید مكمل این اعتقاد است ؛ دیدگاهى كه بعداً نسلى از روشنفكران مسلمان از جمله محمد عبده، رشید رضا، محمد عبدالرازق و سعید نورسى، كه عمیقاً تحت تأثیر سیدجمال بودند، كاملاً آن را بسط دادند.

آثار مهم سیدجمال‏

1. التعلیقات على شرح الدوانى للعقاید العدودیة (قاهره: 1968 م). این كتاب تعلیقات سیدجمال‏بر شرح دوانى بر كتاب كلامى معروف عضدى الدین ایجى موسوم به العقاید العدودیة است.
2. رسالة الواردات فى سر التجلیات (قاهره: 1968 م): اثرى كه سیدجمال‏به شاگردش محمدعبده هنگامى كه در مصر بوده دیكته كرد.
3. تتمة البیان (قاهره: 1879 م): این كتابى درباره تاریخ سیاسى، اجتماعى و فرهنگى افغانستان است.
4. حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان، این كتاب، كه نخست در سال 1298 ق / 1881 م در حیدر آباد دكن منتشر شد، مهم‏ترین اثر عقلى سیدجمال‏است كه در طول زندگى خود منتشر كرده است. این اثر انتقاد تند و نفى مطلق طبیعت گرایى است كه سیدجمال‏آن را «ماده‏گرایى» نیز مى‏نامد. این كتاب را محمد عبده تحت عنوان الرد على الدهریین به عربى ترجمه كرده است.
5. خاطرات جمال الدین الافغانى الحسینى (بیروت: 1931 م). كتابى كه روزنامه نگار لبنانى محمد پاشا المحزومى آن را تدوین كرد. محزومى در غالب بحث‏ها و صحبت‏هاى سیدجمال‏در آخرین بخش حیات او حضور داشت و گفت و گوهاى او را در كتاب حاضر بسط داد. این كتاب حاوى اطلاعات مهمى در خصوص زندگى و اندیشه‏هاى سیدجمال‏است.

پى نوشت‏ها
1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و منبع آن در اینترنت از قرار ذیل است:
WWW.cis-ca.org/voices/a/afghani.him
2. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان.
3. اسد آبادى، سیدجمال‏الدین ؛ نیچریه یا مادیگرى (بى جا، دفتر انتشارات اسلامى، بى تا) ص آخر با اندكى تصرف.
4. برخى در انتساب این مصالب و برخى مطالب دیگرى كه در پى مى‏آید به سیدجمال اظهار تردید كرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه مترجم یا مدیر ژورنال د دبا سخنان سیدجمال را تحریف كرده و مطالبى را به آن افزوده است، زیرا این مطالب تند روى هم رفته با روح مجاهدت و نیز با سایر نوشته‏ها و سخنان وى سازگارى ندارد و همین خود یكى از دلایل تحریف آن به شمار مى‏رود. دلایل دیگرى كه ذكر شده عبارتند از: 1. وقفه و فاصله تقریباً دو ماهه میان انتشار سخنرانى رنان و پاسخ سیدجمال. سبب این تأخیر نمى‏تواند مرد تلاشگر، اندیشمند و مجاهد خستگى ناپذیرى چون سیدجمال‏باشد ؛ 2. با توجه به آشنایى سیدجمال به زبان فرانسه و نیز دسترسى وى به دوستان مترجم، وى جواب نامه رنان را باید در ظرف یك هفته داده باشد؛ 3. سیدجمال‏به دلیل تأخیر انتشارنامه، از محتواى آن مطلع نشد و گرنه به آن اعتراض مى‏كرد. از آن زمان تا به امروز كسى نتوانتسه به متن عربى پاسخ سیدجمال دسترسى پیدا كند و این امر در حد خود مى‏تواند دلیل دیگرى بر تحریف آن باشد. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: سیدجمال الدین اسد آبادى، اسلام و علم، ترجمه و توضیحات سید هادى خسرو شاهى (قم: مركز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، چاپ سوم، بى تا) ص 26 - 32 - مترجم.
5. سیدجمال الدین اسدآبادى، پیشین، ص 48.
6. keddie, Nikki; An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writing of sayyid Jamal al - Din " al- Afghani", Berkeley : University of California Press, 2791, P.81

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر

 

با فروپاشى نظام كمونیستى، اسلام به عنوان یك گزینه فرهنگى و تمدنى، انتخاب تازه‏اى را فراروى انسان معاصر قرار داده است. به بن‏بست رسیدگان نظام فكرى شرق و سرخوردگان از لیبرالیسم غرب، راه نجات خویش را در اسلام مى‏بینند. گرایش روز افزون به اسلام زنگ خطر را براى غرب به صدا در آورده است. از سوى دیگر، در این میان برخى از غربى‏ها در صدند تا اسلام را به عنوان دشمن غرب جایگزین نظام كمونیسم سازند. این مسائل ایجاب مى‏كند كه اسلام‏گرایان با اهتمام بسیار، به اسلام، اندیشه اسلامى و جنبش اسلامى بپردازند و با درك مشكلات، موانع و چالش‏هاى دنیاى معاصر، راه حل‏هاى مناسبى را به انسان‏هاى تشنه معارف اسلامى تقدیم كنند. زكى میلاد در فصل دوم كتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر با دقت بسیار تحولات اندیشه اسلامى معاصر را پى گرفته و به ویژگى‏ها، ضرورت‏ها، چالش‏ها و موانع بر سر راه آن مى‏پردازد.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام گرایى، اندیشه اسلامى، جنبش اسلامى، انقلاب اسلامى.

1. نظام‏هاى فكرى جهانى؛ پیشرفت‏ها و پسرفت‏ها

اندیشه اسلامى به عنوان یك نظام فرهنگى و تمدنى، در اشتغالات فكرى دنیاى امروز مبحثى بنیادین به شمار مى‏آید. اندیشه اسلامى، از این نظر، برترى نشان مى‏دهد و بر بسیارى از نظام‏هاى فرهنگى، دینى و سیاسى جهان پیشى گرفته است، حتى در زمان حاضر كه پیشرفت‏ها و فروپاشى‏هاى بزرگى را در آن شاهد هستیم. در این میان آن دسته از تحولات براى ما اهمیت دارند كه ویژگى فرهنگى و تمدنى دارند، اگر چه با دیدگاهى عمیق، تفكیك بین تحولات سیاسى، اقتصادى و قانون گذارى از جنبه‏هاى فرهنگى و تمدنى آن دشوار است.
در پیشاپیش این تحولات، فروپاشى نظام كمونیستى قرار دارد كه تازگى خود را از دست داد و به تاریخ پیوست. این نظام خود را به عنوان تمدنى جایگزین لیبرالیسم سرمایه دارى به جهان و به خصوص اروپا عرضه كرد و با لیبرالیسم سرمایه دارى وارد نزاع شد. كمونیسم شیوه‏هایى را در ابعاد گوناگون معارف انسانى و اجتماعى، مانند ادبیات، هنر، تكنولوژى، علوم اجتماعى، روان‏شناسى، اقتصاد، سیاست و تاریخ براى خود بنیاد نهاد كه در این علوم به روش ماركسیستى معروف هستند؛ اما پس از هفت دهه، در مدت زمان سریعى كه براى محافل جهانى غیر منتظره بود، دچار چنان فروپاشى‏اى گردید كه از نظر حجم، سرعت و تأثیرات بر دیگر كشورهاى اروپاى شرقى، جهان را دچار حیرت ساخت. این فروپاشى، جهان كمونیسم را به حالتى از اضطراب فكرى شدید و تشویش روانى وارد كرد و گزینه‏هاى گوناگونى را فرا روى آن قرار داد. این وضعیت معمولاً از نظر فكرى و روانى از سخت‏ترین دوره‏ها به حساب مى‏آید: وفادارى به كمونیسمى كه مفاخر آن فرو پاشیده است، پیوستن به غرب كه با مفاخر آن دشمنى دارد و با این حال به آن مى‏پیوندد، و انتخاب توقف و انتظار تا طوفان‏ها آرام گرفته و پراكنده شوند.
در كنار این گزینه‏ها، انتخاب تمدنى دیگر وجود دارد و آن روى آوردن به اسلام است. هر چند كه سهم اسلام از دنیاى كمونیسم اندك است ولى به هر حال یك انتخاب در دسترس مى‏باشد؛ از این رو نمى‏شود سهم اسلام را تقلیل داد یا آن را در نظر نگرفت. روژه گارودى از فرانسه و احسان طبرى از ایران، اسلام را برگزیدند، در حالى كه آن دو از بزرگ‏ترین اندیشمندان كمونیست در جهان بودند. همین طور نخبگان فرهیخته دنیاى عرب و جهان اسلام، اسلام را از نظر عدالت اجتماعى و خاستگاه مردمى جایگزین مناسبى براى كمونیسم یافتند و این دین را برگزیدند.
باید بر این نكته تأكید ورزید كه سقوط كمونیسم تأثیر روشنى بر شاخصه‏هاى تمدنى دنیاى معاصر به جاى گذاشت و برخى از نخبگان فكرى به منظور شناخت آینده تمدن به بررسى این تأثیر اهتمام ورزیده‏اند.
در كنار این تحول و نیم دهه پیش از آن و در گستره تحولات فرهنگى‏اى كه جهان شاهد آن بود، نهضت اسلامى در سراسر جهان اسلام از «طنجه» در غرب تا «جاكارتا» در شرق شروع به رشد و گسترش كرد. این نهضت توانمندى اسلام را در احیا و انگیزش در دورانى كه در رفیع‏ترین سطوح نوگرایى و در آستانه قرن جدید و افق‏هاى تمدنى جدید قرار دارد، براى جهانیان روشن ساخت.
فوكویاما در كتاب پایان تاریخ كوشید تا از اهمیت این نهضت بكاهد و آن را این گونه انگاشت كه بیرون از جهان اسلام هیچ گونه جاذبه‏اى ندارد و در سطح بین‏المللى فاقد تأثیر گذارى است. هانتینگتون در كتاب برخورد تمدن‏ها عكس آن را در پیش گرفت و بیان داشت كه در دنیاى جدید، دین داراى مركزیت است و شاید دین همان قدرت بنیادینى باشد كه مى‏تواند مردم را به حركت درآورده و آنان را گردهم بیاورد. وى در صدد بود تا غرب را به پیشرفت اسلام متوجه سازد؛ اسلامى كه در آینده ممكن است در برخورد تمدن‏ها، بیشترین مشكلات را با غرب داشته باشد.(4) اما ادوارد سعید معتقد است این اندیشه‏ها روح جنگ سرد را زنده مى‏كند، با این تفاوت كه اسلام و جهان سوم جاى كمونیسم و اتحاد شوروى را گرفته است ]...[.(5)
در این اوضاع نهضت اسلامى آمد تا حضور اسلام را در جهانى كه به سطوحى از پیشرفت نایل شده است تثبیت كند؛ جهان با همه توانمندى‏هایش نتوانست اسلام را كنار بگذارد یا آن را از روند تاریخ ناپدید سازد. از دیرباز بر این نكته تأكید مى‏شود كه در دنیاى كنونى این امكان وجود دارد كه اسلام یكى از گزینه‏هاى تمدنى جهانى باشد. مراد هوفمان در كتاب اسلام به عنوان جایگزین(6)، روژه گارودى دركتاب اسلام دین آینده(7) و عزت بگوویچ در كتاب اسلام بین شرق و غرب(8) نیز از همین مسأله سخن گفته‏اند. نكته قابل توجه در این كتاب‏ها این است كه اینها از پدیده‏اى پرده برمى‏دارند كه در جوامع غربى شروع به رشد و گسترش كرده است؛ پدیده‏اى كه توجه غرب را معطوف به خود خواهد ساخت و در برخورد با آن شیوه مراقبت و احتیاط را برخواهد گزید.
بنابراین بین نظام فروپاشیده كمونیستى و نظام رو به رشد اسلام، باید ببینیم غرب و نظام لیبرالى آن چه جایگاهى دارد؟ اگر لیبرالیسم را از طریق گفته‏هاى «پایان تاریخ» بررسى كنیم، غرب در حالتى از امیدوارى مبالغه آمیز قرار دارد، ولى اگر از لابه‏لاى گفته‏هاى «برخورد تمدن‏ها» بررسى كنیم، غرب در حالتى از احتیاط و تشویش در قبال آینده دیده مى‏شود. این دو نظر از مهم‏ترین و بارزترین آرایى است كه غرب درباره تحولات جهانى پس از جنگ سرد ارائه داده و توجه جهانى را به خود معطوف داشته و گفت وگوهایى جدى را در قاره‏هاى مختلف جهان برانگیخته است. زبیگینو برژینسكى در دو كتاب خود از این دو حالت پرده برداشته است. او در كتاب شكست بزرگ؛ ظهور و سقوط كمونیسم كه در سال 1989 منتشر شد خوشبین و امیدوار است؛ اما در كتاب گریز؛ آشفتگى جهانى در شامگاه قرن بیست و یك كه در سال 1993 منتشر گردید، محتاط و مشوش به نظر مى‏رسد.
كیشورى محبوبانى از سنگاپور نیز از همین اضطراب و تشویش پرده داشته، مى‏گوید: در مراكز اصلى غرب در مورد آینده احساس اضطراب عمیقى وجود دارد؛ اطمینان به این كه غرب در قرن بیست و یكم مانند چهار، پنج قرن گذشته سیطره خواهد یافت، جاى خود را به احساس آژیرهاى خطر داده است كه قدرت‏هایى چون اسلام اصول‏گرا و نوخاسته، پیشرفت‏هاى بنیادین شرق آسیا و فروپاشى روسیه و اروپاى شرقى تهدیدى حقیقى براى غرب به شمار مى‏آید. او در آخرین سطر از نقد «برخورد تمدن‏ها»، مقاله خود را با این سخن به پایان مى‏برد: انسان باید خارج از غرب بایستد تا ببیند كه چگونه غرب با دست خود اسباب فروپاشى خود را فراهم مى‏سازد.(9) این تشویش با روشنى بیشترى در بیانیه راهبردى سالیانه مركز روابط بین المللى فرانسه یعنى بیانیه 1995 قابل لمس است.(10) در این جا در صدد احصاى همه اندیشه‏ها و آرایى نیستیم كه از تشویش غرب از آینده آن در جهان پرده برمى‏دارد، اندیشه‏هایى كه در سال‏هاى اخیر بر آنها افزوده شده است.
خلاصه این كه بارزترین نظام‏هاى جهانى بزرگ دچار پیشرفت و پسرفت است. برخى مانند نظام كمونیستى گرفتار فروپاشى شده‏اند، برخى مانند نظام سرمایه‏دارى دچار اضطراب و تشویش هستند و برخى مانند اسلام در حال خیزش و رشدند.
این در گستره ایدئولوژى‏ها بود. اما در حیطه ادیان، حقایق اشاره دارند كه از بین ادیان بزرگ (مسیحیت، یهودیت و ادیان شرقى)، اسلام بیشترین گسترش را در بین ملت‏ها در قاره‏هاى مختلف داشته است و غرب و پیروان ادیان دیگر به شدت از این مسأله در هراسند. یكى از رساترین این هراس‏ها در بیانیه مذكور، پاپ ژان پل دوم كه در اواخر سال 1990 صادر گردید، دیده مى‏شود. در بیانیه پاپ غرب را از این مسأله بیم داد كه اسلام تنها دینى است كه با گسترش مسیحیت مقابله مى‏كند؛ گرایش به اسلام رو به افزایش است و در خاور نزدیك و افریقا از گستره مسیحیت كاسته مى‏شود و در جنوب اروپا گرایش به اسلام رو به فزونى نهاده است.(11)
پدیده‏اى كه توجه و تحیر غرب را به خود جلب كرده، رشد تصاعدى اسلام در درون جوامع غربى است. شناخت علل، ریشه‏ها، مؤلفه‏ها و انگیزه‏هاى این پدیده به پژوهش‏هاى گسترده و فشرده‏اى نیاز دارد. سرمنشأ حیرت غرب این است كه آنان چگونه پس از این همه دستاوردهاى تمدنى شگرف، از نوگرایى دست بردارند و به سوى اسلامى بروند كه فاقد نوگرایى است و دستاوردهاى تمدنى قابل مقایسه با دستاوردهاى غرب امروز را ندارد.
از سوى دیگر، غربى كه قرن‏هاى متمادى كوشید تا اسلام را در خانه‏اش محصور كند و جلو انتشار و گسترش آن را در بیرون از محدوده آن بگیرد، اكنون دریافته كه اسلام بر دروازه‏هاى غرب ایستاده و دژهاى بلند نوگرایى، فن‏آورى و پیشرفت آن را شكافته است. چیزى كه بر این پدیده گواهى مى‏دهد، كتاب از ایمان به سوى دیگرى نوشته لیزبث روشیه فرانسوى و فاطمه شرقاوى مراكشى است كه در نیمه دوم دهه هشتاد در فرانسه منتشر گردید و در آن زمان در درون جوامع غربى جنجالى را برانگیخت. آن گونه كه مؤلفان گفته‏اند، براى شناخت علل گرویدن غربى‏ها به اسلام سال‏ها در اروپا و امریكا به پژوهش پرداختند. از دیدگاه آن دو، همگان معتقدند پس از آن كه تمدن غربى دچار انشعابات خطرناكى گردید و انسان را به تصویرى از غارهاى تاریك حواله كرد، اسلام به این انسان رهایى مى‏بخشد. این كتاب ذكر مى‏كند كه بیست هزار نفر در فرانسه و سه میلیون نفر در امریكا به اسلام گرویده‏اند. آن دو مى‏افزایند: آنچه نظر پژوهشگران را به خود معطوف داشته این است كه اسلام تنها دینى است كه در این زمان بیشترین گسترش را داشته است؛ حال آن كه ادیان دیگر رو به زوال نهاده‏اند، و بیشتر غربى‏هایى كه به اسلام گرویده‏اند به واسطه باورهاى اعتقادى این كار را انجام داده‏اند و هیچ‏گونه عامل سیاسى در آن دخالت نداشته است. در بین آنان، فیلسوف، كارمند بانك و خانواده‏هاى متدین و اصیل دیده مى‏شود. نویسندگان كتاب درباره پیدایش اندیشه نگارش آن مى‏گویند: فكر تدوین كتاب در خلال دیدار با یكى از كارمندان خطوط هوایى فرانسه بروز یافت كه به نویسندگان این كتاب گفت اكنون چهل گذرنامه از شهروندان فرانسه دراختیار دارد كه به تازگى به اسلام گرویده‏اند و براى اداى فریضه حج براى خود جا ذخیره كرده‏اند. طبق گفته نویسندگان كتاب، آنان از همان لحظه تصمیم گرفتند این مسأله را در اروپا و امریكا بررسى كنند. به گفته آنان، مهم‏ترین دست یافته این پژوهش این است كه انگیزه‏هاى اعتقادى هر فرد یا هر گروهى با فرد یا گروه دیگر تفاوت مى‏كند. این مسأله تبلور توانمندى اعتقادى اسلام است ]...[.(12)

دل مشغولى‏هاى اندیشه اسلامى معاصر: ویژگى‏ها و مؤلفه‏هاى تصورى و عینى، اسلامى و جهانى و حال و آینده مشغولیت‏هاى اندیشه اسلامى معاصر كدامند؟
در خلال دهه‏هاى هشتاد و نود، اندیشه اسلامى در حالى خود را بازیافت كه با توانى بسیار به مشغولیت‏هاى جدیدى پرداخته است. متغیرهاى این دوره كه نوعاً داراى حجم بسیار، حركت سریع و حساس بودن است، این مشغولیت‏ها را به اندیشه اسلامى تحمیل كرد؛ از این رو اندیشه اسلامى مى‏باید با ژرف نگرى به این دوره بنگرد و در چالش‏ها، مشكلات، خواست‏ها و پرسش‏هاى این دوره بیندیشد و الاّ حضور، همزمانى و همگامى این اندیشه تضمین نمى‏گردد. پس از آن كه اندیشه اسلامى حضور گسترده خود را با ارائه «طرح اسلامى»(13) تثبیت كرد - یعنى از زمان نهضت سید جمال الدین افغانى [1254 - 1315ه/ 1838 - 1897م‏] در نیمه دوم قرن نوزدهم - براى اولین بار در تاریخ معاصر اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم به مرحله اداره حكومت، جامعه و دولت انتقال یافت و از هر سو نگاه‏ها را متوجه خویش ساخت. بنابراین اندیشه اسلامى از هر سوى مورد سؤال، مناظره و گفت‏وگوهاى گرایش‏ها و جریان‏هاى درون جهان عرب و دنیاى اسلام، غرب و داخل خود اندیشه اسلامى قرار گرفت. وقتى اندیشه اسلامى به خود مى‏نگرد و پاسخ‏ها، تصورات، جایگزین‏ها و برنامه‏هاى خود را بازنگرى مى‏كند، براى آن روشن مى‏شود كه در برابر دوره‏اى بسیار حساس قرار دارد كه از نظر اندیشه‏اى و شناختى هیچ‏گونه آمادگى براى آن ندارد؛ از این رو نیاز دارد كه توان اجتهادى و نوسازى خود را به كار اندازد تا در اندازه این دوره، چالش‏ها و نیازمندى‏هاى فكرى آن باشد و براى خلئى كه تحولات جدید از آن پرده برداشته، پاسخى درخور ارائه كند. بنابراین همه كوشش‏هاى اجتهادى، نوسازى، نقد، بازنگرى و تحكیم در پى آن است كه در عرصه‏ها و میدان‏هاى گوناگون سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قانونى و تربیتى، جایگزین‏ها و تصورات اسلامى را به دست آورد. اسلام‏گرایان بدون آماده سازى ابتدایى قانون اسلامى براى كشور به اداره جامعه و دولت در ایران دست یافتند و دریافتند كه آنان در برابر رسالت فكرى بزرگى قرار دارند كه كه پیگیرى آن مدت زمان بسیارى را نیاز دارد؛ زیرا وضع كشور، اصلاحات ریشه‏اى و فراگیرى را ایجاب مى‏كند و اندیشه‏ها و مفاهیم در اختیار آنان نه تنها كافى نیست كه مشكلات جامعه بسیار بزرگ‏تر از مفاهیم و اندیشه‏هایى است كه در جهان اسلام بیش از اجراى عملى به نظریه پردازى، بیش از آرمان‏گرایى به واقع‏گرایى، بیش از جمع‏گرایى به فردگرایى، بیش از اجمال به تفصیل، بیش از ثابت‏ها به متغیرها، بیش از كلیات به جزئیات و بیش از اطلاق‏ها به نسبیت‏ها تمایل دارند. اینها ویژگى‏هاى همه اندیشه‏هایى است كه در دغدغه‏هاى خویش در مقام عمل از پیگیرى واقعیت‏هاى جامعه به دور هستند.
وضع دیگر تجارب اسلامى كه به مرحله اداره جامعه و دولت نرسیده‏اند نیز همین گونه است؛ آنها از مرحله مخفى به مرحله آشكار، از نیازهاى گروهى خاص به نیازهاى عمومى مردم، از دستاوردهاى فردى محدود به دستاوردهاى اجتماعى گسترده و از برخورد پشت پرده با واقعیت به برخورد فوق تصور با واقعیت و از حركت فردى به موجودیتى متكثر و گوناگون منتقل شده‏اند. گاهى این اختلاف سیاسى یا روشى در چارچوب مرجعیت فكرى واحد است و گاهى ایدئولوژى و فكرى مى‏باشد و با توجه به نوع این روابط و تعدد آن، اختلاف بر سر گزینش پیچیدگى، درگیرى، همزیستى یا هماهنگى در امور جزئى است. برآوردها نشان مى‏دهد كه صورت‏هاى مختلف اسلام گرایى در ابتدا با جامعه و واقعیت برخورد خواهند داشت؛ زیرا نوگرایى در نظام‏هاى فكرى گروه‏هاى اسلامى همپاى تحولات اجتماعى صورت نمى‏گیرد.
از درون این گروه‏ها، استاد راشد الغنوشى در سال 1982 در مقاله‏اى با عنوان «اندیشه اسلامى؛ بین آرمان‏گرایى و واقع‏گرایى» به این قضیه پرداخته و معتقد است اندیشه آرمان‏گرایى كه اسلام‏گرایان از دریچه آن به جامعه خود مى‏نگرند، یكى از عوامل اصلى ناتوانى آنان در فراگیرى جامعه و توانمندى‏هاى پویاى آن و تولید اندیشه اسلامى است كه آگاهى درست از جامعه و توان در اختیار گیرى توانایى‏هاى جامعه به نفع منافع طرح تمدن اسلامى را در اختیار انسان مسلمان قرار دهد.(14)
اینها بخشى از متغیرهاى درونى طرح اسلامى معاصر بود كه در فعالیت اندیشه اسلامى بازتاب یافته بود؛ اما از مهم‏ترین متغیرهاى عینى این است كه دنیاى اسلام گستره بین المللى را به فراموشى سپرده و از آن غایب است و در طول دهه‏ها پس از كسب استقلال ملى، در درون خود گرفتار نوعى ركود و جمود گشته است؛ اما به ناگاه در اواخر دهه نود به وضعیتى دیگر كه همراه با خیزش و تجدید حیات است منتقل مى‏گردد و كانون توجهات بین المللى مى‏شود. بنابراین اوضاع از حالت ركود به حركتى ناآرام تبدیل شده و رویدادها به سرعت به وقوع مى‏پیوستند و همگان با احتیاطى بسیار به پیگیرى آن مى‏پرداختند. این اوضاع كه در صدد تفصیل آن نیستیم، به منظور شناخت، ارزیابى و تعیین اولویت‏ها و نیازمندى‏هاى جامعه اسلامى، تأملات و قرائت‏هاى تازه‏اى را دامن زد. این تأملات بر این ضرورت تأكید مى‏ورزید تا اندیشه اسلامى به خواست‏ها، انتظارات و نیازهاى جدید بپردازد. بنابراین خط مشى‏هاى تازه‏اى را فرا روى اندیشه اسلامى معاصر گشود.

غرب و احیاى دوباره شرق‏شناسى: در خارج از جهان اسلام، غرب همواره چالش‏ها و مشكلاتى را فراروى اندیشه اسلامى برمى‏انگیزد؛ ولى این بار مسأله را بزرگ‏تر از گذشته مى‏یابیم؛ زیرا غرب توان فكرى و تحقیقى خود را به كار گرفته و از نو به صورتى قابل توجه و تعجب بر انگیز درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى دست به تحقیق زده‏است و در پى آن است تا به انگیزه‏ها و زمینه‏هاى این پدیده دست یابد. اگر چه در سال 1975 جان بیرك شرق شناس فرانسوى، پایان شرق شناسى را اعلام كرد و كنفرانس‏هاى شرق شناسان را كنفرانس‏هاى علوم انسانى معرفى كرد، اما اگر بگوییم پژوهش‏هاى جدید احیاى شرق شناسى است، اغراق نكرده‏ایم.
معروف است كه در طى قرن‏هاى متمادى، شرق شناسى توانست فشرده‏ترین و گسترده‏ترین پژوهش‏هاى تفصیلى و همه جانبه را درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى در زمینه‏هاى زبان، هنر، میراث‏هاى تاریخى، دین، جامعه، دولت، علوم، جریان‏ها و مذاهب به انجام برساند. سابقه اولین كرسى تدریس زبان‏هاى شرقى در دانشگاه فرانسه به سال 1245 م. باز مى‏گردد، ولى گسترش بسیار این امر به اواخر قرن هجدهم باز مى‏گردد؛ زیرا كلمه «شرق شناس» اولین بار در زبان انگلیسى در سال 1779 و سپس به زبان فرانسوى در سال 1799 ظهور یافت و فرهنگستان فرانسه در سال 1838 آن را پذیرفت.(15)
قرار بر این بود كه شرق شناسى بتواند در تأمین نیازهاى فكرى و شناختى غرب از جهان اسلام و اندیشه اسلامى، غرب را به سرحد كفایت - اگر بیش از آن مقدور نباشد - برساند. از این رو بین شرق شناسان، مؤسسات و فعالیت‏هاى شرق شناسى دولت‏هاى اروپایى در امر شناخت دانش‏ها و جست‏وجوى آن در سرزمین‏هاى شرقى رقابت درگرفت. آنچه را امروز از غرب درباره توجه آن به پدیده‏هاى اسلامى - با در نظر داشت حجم، گستره و نوع این توجه - شاهد هستیم، ما را به یاد جنبش شرق شناسى مى‏اندازد. یعنى توجه غرب به احیاى دوباره شرق شناسى با انگیزه‏ها و خاستگاه‏هاى جدید است.
از سوى دیگر، كسانى كه به شرق شناسى مشغول بودند این فرصت را یافتند كه غرب را قانع سازند كه آنان مى‏توانند پژوهش‏ها، تحلیل‏ها و قرائت‏هایى را درباره مسائل دنیاى اسلام و اندیشه اسلامى در اختیار غرب قرار دهند؛ زیرا با مرور زمان این بخش اهمیت خود را از دست داده و به سرحدى رسیده بود كه پایان آن اعلان گشت؛ ولى اوضاع جدید سبب شد كه اعتبار شرق شناسى باز گردد و حیات تازه‏اى به دست آورد. آنچه را ما شرق شناسى یا شبه شرق شناسى نامیده‏ایم، متمركزتر و تخصصى‏تر از شرق شناسى قدیم است، به نحوى كه اولویت تحقیقات خود را به بررسى مقوله‏هاى قدرت فعال سازى و بیدار سازى اسلام و آینده آن در دنیاى معاصر، پدیده نهضت‏هاى اسلامى و رشد، گسترش و پویایى آن، دیدگاه اسلام به زن، غرب، دولت و اقتصاد و مانند آن اختصاص داده است.
حقایق بى‏شمارى براى ما روشن مى‏سازد كه غرب به صورت گسترده‏اى به پدیده اسلام‏گرایى مى‏پردازد، به طورى كه نمى‏توانیم به همه گستره آن پى ببریم. تنها براى اثبات گفته‏هاى خود به بیان برخى از این حقایق بسنده مى‏كنیم.
محمد حسنین هیكل، نویسنده و روزنامه‏نگار معروف مصرى، طى یك سخنرانى در دانشكده اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه قاهره در 9 دسامبر 1987 به برخى از این حقایق اشاره مى‏كند: طبق گزارش هیأت تحقیق كنگره امریكا درباره رسوایى ایران - كنترا، سازمان مركزى اطلاعات امریكا در سال 1983 به صورتى كامل یا جزئى، آشكار یا مخفى به حمایت مالى بیش از 120 كنفرانس و نشست در موضوع نهضت اسلامى پرداخته است.(16)
معروف است كه بیشتر موضوعات بررسى شده در نشست‏ها و كنفرانس‏هاى مراكز تحقیقاتى خاورمیانه امریكا به اسلام و پدیده اسلام گرایى اختصاص دارد؛ براى نمونه «میسا» یكى از بارزترین و مهم‏ترین كنفرانس‏هاى سالیانه امریكاست كه درباره خاورمیانه برگزار مى‏شود. بیست و ششمین كنفرانس «میسا» در سال 1992 در شهر پورتلند ایالت اورگون تشكیل شد. در این كنفرانس در طول چهار روز، نود نشست و سخنرانى ایراد شد كه بیشتر آن به اسلام، رشد آن در خاورمیانه و رابطه آن با غرب اختصاص داشت.(17)
شایان ذكر است نشریاتى كه در مقیاس فوق العاده زیاد به این موضوع مى‏پردازند، رو به افزایش هستند. در فرانسه یكى از رویدادهاى تازه‏اى كه به عرصه فرهنگى - سیاسى وارد گردیده و محققان، روزنامه‏نگاران، اندیشمندان و ناشران را وادار به توجه به آن كرده، پدیده اسلام‏گرایى است. این امر به انتشار یك سرى نشریات درباره اسلام و جنبش‏ها اسلامى یا تثبیت نشریات قدیمى همراه با تجدید چاپ كتاب‏هاى قدیمى درباره اسلام و جهان عرب منجر گردید كه این خود پاسخى به خواست متغیرها بود.(18)
در آلمان «آن مارى شیمل»، شرق شناس در پژوهش‏هاى اسلامى، برنده جایزه سال 1995 آلمان گردید. در لوح تقدیر این جایزه درج گردیده بود كه این جایزه به جهت كارهاى ارزشمند او در خصوص دین اسلام و سهم وى در نزدیكى تمدن‏ها اعطا مى‏گردد. برخى در آلمان بر این اعتقادند كه بزرگداشت یكى از شرق شناسان در این زمان خاص، به معناى احیاى اعتبار علمى است كه براى زمان‏هاى طولانى مهمل گذاشته شده بود و این امر موجى از شادمانى را در محافل شرق شناسان و دانشجویان پژوهش‏هاى شرقى پدید آورد؛ زیرا آنان براى اولین بار پس از مدت‏هاى طولانى، بزرگداشت یك گستره علمى را احساس كردند كه پیش از این در بیرون از دیوارهاى دانشگاه بازتابى نداشت.(19) همین توجه و مشغولیت را در روسیه، بریتانیا، هلند، اسپانیا، ایتالیا، سوئد و دیگر دولت‏هاى اروپایى مشاهده مى‏كنیم. منبع تعدادى از این مشغولیت‏ها، روزنامه‏ها، رسانه‏ها، دانشگاه‏ها، مراكز پژوهشى و ... است. اگر چه این حقایق در برابر حجم واقعى آن اندك است، ولى بر آنچه كه ما «احیاى شرق شناسى» با رنگ، انگیزه‏ها و روش جدید توصیف كردیم، صحه مى‏گذارد.
برخى از مشخصات اساسى شرق شناسى جدید عبارتند از:

1. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى، آن گونه كه در شیوه سنتى وجود داشت، تنها به شرق محدود نمى‏شود، بلكه به بررسى اسلام در كشورهاى غربى نیز توجهى خاص شده است؛
2. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى به سبكى كه در شرق شناسى قدیم رواج داشت به گذشته منحصر نمى‏گردد، زیرا گذشته از بین رفته است، بلكه به بررسى آینده و نحوه رشد و پیشرفت اسلام مى‏پردازد؛
3. تأكید بر جنبه‏هاى خاصى كه مورد نیاز و ضرورت و اساسى و - به تعبیر فقها - مورد ابتلاست؛ از این رو مانند شرق شناسى قدیم گسترده و تفصیلى نیست؛
4 - تكیه بر فرزندان شرق و به ویژه جهان عرب كه در مؤسسات و دانشگاه‏هاى غرب به تحقیق و آموزش مشغول هستند تا درباره اسلام، جهان اسلام و دولت‏هاى خویش پژوهش‏ها و بحث‏هایى را ارائه دهند. در دانشگاه‏هاى آمریكا و اروپا تأكید مى‏كنند كه موضوعات این پایان نامه‏ها را به كشورهاى خود، اسلام و پدیده اسلام‏گرایى اختصاص دهند. بر خلاف شرق شناسى سنتى كه بر حضور مستقیم در كشورهاى شرقى تأكید داشت.
هنگامى كه غرب با همه توانمندى خود به امرى مى‏پردازد باید همه دنیا در این كار با آن شریك شوند. ماهیت همه كسانى كه تمدن برترى دارند همین است و تسلط غرب بر رسانه‏هاى جهانى و نفوذ گسترده آن در جهان او را در این هدف مساعدت مى‏كند. در شرق شناسى جدید غرب همه دنیا را به این كار مشغول ساخته است؛ زیرا مى‏خواهد به صورت گسترده در سراسر جهان فضاى ترس از اسلام را به وجود آورد و تجربه كمونیسم را تكرار كند كه در آن كوشید جهان را از كمونیسم بترساند و آن را به عنوان اولین دشمن غرب به تصویر كشد.
ماهیت دل مشغولى‏هاى غرب در مورد اسلام و اندیشه اسلامى، معضلات و چالش‏هاى فكرى و شناختى ایجاد مى‏كند كه از شیوه تعامل غرب با این بخش خاص از پژوهش‏ها به دست مى‏آید. شیوه تعامل غرب با دیدگاه‏ها و موضع‏گیرى‏هاى اندیشه اسلامى در مسائلى مانند زن، دموكراسى، حقوق بشر، آزادى‏ها، نوگرایى و دولت، كه مورد توجه جهانى است، راه‏هاى گوناگونى دارد و مى‏تواند شكل سؤال انگیزى، تردید زایى، انتقادى یا انكارى به خود بگیرد. اینها معضلات و چالش‏هاى فكرى و شناختى‏اند كه غرب در مسائل مورد توجه جهانى، براى اندیشه اسلامى معاصر مطرح مى‏كند. همه این چیزهایى كه گفتیم مهم‏ترین انگیزه‏هاى درون‏گرا و عینى‏گرا، اسلامى‏گرا و جهانى‏گرا، كنونى‏گرا و آینده‏گرایى است كه اندیشه اسلامى معاصر را به سوى دل‏مشغولى‏هاى فكرى معاصر و جست‏وجوى خط مشى‏هاى جدید سوق مى‏دهد.

2. تحولات اندیشه اسلامى معاصر؛ روش‏ها و نظام‏

تحولات سیاسى به جهت روشنى و كثرت مشغولیت به آن معمولاً به بحث و دقت نیازى ندارد، بلكه ماهیت آن توجه و پیگیرى را اقتضا مى‏كند؛ اما تحولات فكرى معمولاً نیازمند تأمل و نظر است و جز كسانى كه با فكر و فرهنگ از حیث پیوند، فراگیرى، تولید، اندیشه و انتقاد سروكار دارند، كسى به آن نمى‏پردازد.
به طور كلى، تحولات فكرى در جهان اسلام با وجود اندكش، حركتى آرام داشته و در معرض دید نبوده و مورد نقد، گفت‏وگو، انتشار، توجه و دل مشغولى قرار نگرفته است. مگر آن اندیشه‏هایى كه از انسان‏هاى مشهور بروز یافته و با عرف یا مقدسات برخورد داشته‏اند. این امر از بحران نقد و گفت‏وگو در اندیشه مسلمانان پرده برمى‏دارد. یكى از این موارد كتاب اسلام و اصول حكومت على عبدالرازق [1305 - 1386ه / 1887 - 1966م ]است كه هفت دهه پیش از این با مقدسات برخورد داشت و در آن زمان غوغاى بزرگى را دامن زد. از موارد معاصر، كتاب سنت نبوى بین اهل فقه و اهل حدیث نوشته شیخ محمد غزالى است. برخى آن را اعاده حیثیت خرد انسان مسلمان قلمداد كرده‏اند، برخى این كار را سرپیچى از نظر مشهور دانسته‏اند، گروهى گفته‏اند كه این كار او مثل سنگى در آب راكد است، برخى دیگر نظر داده‏اند كه این كتاب دعوت به سوى پروسترویكاى اسلامى است، جمعى نیز گفته‏اند كه كوششى در جهت تجسم بخشیدن به دیدگاه اسلام‏گرایان در مورد مشكلات فقهى و دینى آنان در سایه تمدن جدید است. در كنار این آرا، برخى دیگر آن را نقد و رد كرده و با تندى و ناشایستگى بدان خرده گرفته‏اند.(20) در حالى كه اندیشه‏هایى كه خود را به آرامى و به شیوه‏اى مثبت عرضه مى‏دارند و به سوى تمدن سازى و بیدار سازى كارآمدى خرد انسان مسلمان دعوت مى‏كنند، معمولاً آن گونه كه سزاوار است بالندگى نداشته و حركت زا نیستند و این یكى از آفات اندیشه در جهان اسلام است. متغیرى كه در خلال ده سال گذشته آن را لمس كردیم این است كه تحولات فكرى، در مقایسه با عملكرد گذشته آن، به رشد و حركت رو نهاده است. اگر تكان‏هاى شدیدى كه دامنگیر جامعه اسلامى گردید نبود، حتى در سطوح اندیشه‏ها و مفاهیم نیز جمود و سكون مشاهده نمى‏شد.
براى دقت، توصیف و تحلیل در این مسأله بیشتر توقف مى‏كنیم، زیرا اندیشه اسلامى معاصر تحولاتى را در روش‏ها و مفاهیم پشت سر نهاده و ضمن داشتن آگاهى از این تحولات، در جهت برپایى تمدنى جدید خود را نوسازى مى‏كند.

1. بیدارى اندیشه اسلامى شیعه: بنا به شرایط درونى و عینى، اندیشه شیعه براى مدت‏هاى طولانى گرفتار جمود، عقب نشینى و عزلت بود؛ از این رو شیعیان در مقیاس بزرگى از نظر اجتماعى و فرهنگى از پیشرفت جهانى عقب ماندند و براى مشاركت در وظایف عمومى در گستره جامعه و دولت فرصت‏هاى اندكى را در اختیار داشتند و در كنار آن دچار ضعف اراده نیز بودند. مشغولیت‏هاى علمى و فكرى علما و فقهاى شیعه به صورت اساسى به عرصه‏هاى فقه، اصول و ادبیات محدود مى‏گشت و نظام آموزشى حوزه‏هاى علمیه نیز بر همین محور شكل گرفت؛ بزرگ‏ترین ضعف این حوزه‏هاى علمیه محرومیت از علوم اجتماعى و دانش‏هاى جدید بود.
این نكته ثابت شده كه اندیشه با گوشه‏گیرى از جامعه و واقعیت پیشرفت نمى‏كند؛ واقعیت زنده و تحول زاست كه انگیزه را در اختیار اندیشه قرار داده و اندیشه را از نیازمندى‏هاى مردم و متغیرهاى زندگى و زمانه آگاه مى‏سازد.
از خود محافل شیعى، تحقیقاتى در اختیار نداریم كه به روشنى از این اوضاع اجتماعى و فرهنگى سخن بگویند؛ اما نویسنده كتاب فرهنگ مكتبى درباره اوضاع آن روز جامعه شیعى چنین مى‏گوید:
در همه جا، از مرزهاى چین در افغانستان تا جنوب لبنان و از بصره تا پادشاهى عمان در خلیج‏[فارس ]و با عبور از همه ایران و عراق، وضعیت عقب مانده‏اى را دیدم، عقب ماندگى شدید و عمیق اوضاع شیعى را سیاه كرده است. على رغم حوادث بسیارى كه در طول پنجاه سال اخیر بر آنان گذشته است و با این كه یكى از این حوادث كافى بود تا بزرگ‏ترین ملت‏ها را به حركت درآورد و به سوى دست و پنجه نرم كردن با زمان برانگیزد، اما آنان هنوز همان مردم ناتوان، فقیر، متفرق، مورد ستم و شكست خورده هستند. در حالى كه سایر ملت‏هاى معاصر شیعه، در همه حقوق زندگى پیشرفت بیشترى داشته‏اند.(21)
این وضعیت دیروز شیعیان بود؛ ولى پس از تحولات اسلامى در ایران به صورت نسبى شیعیان از وضعیت بهترى برخوردارند. این رویداد سبب گردید كه در جهان اسلام، اندیشه اسلامى شیعى از توده‏هاى جمود و رسوبات ركود رهایى یابد و حركت، بالندگى و كارآمدى در دل آن جاى گیرد؛ و از عزلت به سوى حضور، از جمود به سوى حركت و از میراث‏گرایى به سوى نوگرایى بیرون رود. بدین ترتیب حساسیت برخى خلأها در این اندیشه، آثار گوشه گیرى از جامعه و سایر جوامع اسلامى و اكتفا به برخى علوم و در نظر نگرفتن علوم جدید آشكار گردید. پس باید اندیشه اسلامى شیعى كمر همت ببندد تا با وظایف فكرى سنگینى كه در انتظار آن است و از هر سوى آن را احاطه كرده، رو به رو گردد.
در ایران، اندیشه اسلامى شیعى خود را در برابر جامعه، مؤسسات و دولتى با گستره‏اى وسیع و با جمعیتى بسیار، موقعیتى حساس و داراى قومیت‏هاى گوناگون رو به رو دید، در حالى كه فساد براى مدت‏هاى طولانى در ضمایم زندگى مردم نفوذ كرده بود؛ بنابراین این جامعه نیازمند چنان عظمت فكرى بود كه آن را به سوى ساختارى اسلامى و اسلامى كردن زندگى، دولت و جامعه انتقال دهد. پس انتخاب دیگرى فرا روى اندیشه اسلامى شیعى قرار نداشت جز این كه از درون بپاخیزد و با مسؤولیت‏هاى سنگین فكرى، فرهنگى و قانونى‏اى كه در انتظار آن بود، رو به رو گردد.
استاد راشد الغنوشى درباره این بیدارى در اندیشه اسلامى شیعى و تداوم آن در جهان اسلام چنین مى‏گوید: پیروزى انقلاب اسلامى در ایران چنان موجى شدید از اندیشه شیعى به وجود آورد كه بسیارى از فرهیختگان جهان و اهل سنت را در نوردید. در كوران حماسه پیروزى‏هاى انقلاب اندیشه‏هاى طلایه داران انقلاب اسلامى، نوشته‏هاى صدر، مطهرى و شریعتى و حتى میراث‏هاى شیعى بازتابى شكوهمند مى‏یافت و پیروزى‏هاى انقلاب بسان برف روبى در برابر اندیشه شیعى عمل مى‏كرد و راه را براى اندیشه شیعى باز مى‏كرد و این اندیشه بدون مقاومت قابل توجهى به پیش مى‏رفت.(22) تردیدى نیست كه بیدارى اندیشه اسلامى شیعى به نفع اندیشه عمومى اسلامى بود و ضرورتى براى آن به شمار مى‏آمد؛ زیرا از این بیدارى همه جهان اسلام بهره خواهد برد؛ ولى رسالت‏هاى فكرى بسیارى در انتظار اندیشه اسلامى شیعى است كه به اجتهاد، نوگرایى، بازنگرى و ریشه دار سازى نیاز دارد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، گوناگون اسلامی سیاسی،     | نظرات()

استمرار مبارزه پس از: تبعید سید جمال‏الدین از ایران

تاریخ و فرهنگ معاصر
استمرار مبارزه پس از تبعید سید جمال‏الدین از ایران

... به دنبال توقیف سید جمال‏الدین اسد آبادى و سپس تبعید وى از ایران همراه با اهانت، نشر اكاذیب و تهمت‏هاى بیشرمانه توسط رژیم ناصرالدین شاه آغاز شد... اما این امر نه تنها سید را از ادامه مبارزه باز نداشت، بلكه پس از شناخت ماهیت واقعى رژیم شاهى، به افشاى چگونگى نظام استبدادى حاكم بر ایران پرداخت و در « بصره » ضمن تماس با علماى بزرگ، خواستار استمرار مبارزه تا سرنگونى ناصرالدین شاه گردید...
بطور طبیعى گزارش كامل فعالیتهاى سید در بصره به ایران رسید و ناصرالدین شاه به قصد انتقامجوئى، به دربار عثمانى نامه نوشت كه سید چون تبعه ایران و از مردم اسدآباد همدان است، باید به ایران برگردانده شود!

« هدایت پاشا » استاندار بصره، تلگرافى از باب عالى دریافت نمود كه در آن از اصل و نسب و محل تولد سید جمال‏الدین سؤال شده بود... « هدایت پاشا » از « عبدالحمید رافعى طرابلسى » كه قاضى بصره بود خواست كه در این زمینه بدون اطلاع سید، تحقیقى بعمل آورد! ولى سید گویا از چگونگى سؤالات قاضى مزبور، متوجه حقیقت ماجرا شده و به او گفته بود كه من عضو انجمن عالى معارف اسلامبول در دوران وزارت « صفوت پاشا » بودم و در آنجا قید شده كه من « افغانى » هستم!...
هدایت پاشا گزارش تحقیق را به اسلامبول فرستاد...
در این موقع، سید كه از خستگى و آسیب‏هاى حضرت عبدالعظیم و رنج سفر راه تهران و قم تا بغداد و بصره بیرون آمده بود از « متصرف » اجازه خواست كه به شبه جزیره عربستان سفر كند، اما تحصیل اجازه چون میسر نشد، پیش بینى خطر كرده، درخواست سفر به اروپا نمود و این بار با سفر او موافقت شد و سید بى‏درنگ از بندر بصره خارج و رهسپار اروپا گردید... اما دیرى نگذشت كه از اسلامبول دستور تلگرافى براى جلوگیرى از حركت سید و اعاده او به بغداد، براى متصرف رسید، ولى سید دیگر درون كشتى از دسترس مأمورین عثمانى دور و در امان بود!... و در واقع سرآغاز مبارزه‏اى بى‏امان علیه رژیم استبدادى شاه ایران...
استاد سید محمد محیط طباطبائى، چگونگى فعالیت‏هاى سید را در این سفر اجبارى، كه از جمله نشر مجله « ضیاء الخافقین » در لندن بود، شرح مى‏دهد كه ما به مناسبت یكصدمین سال انتشار این مجله در لندن - 1892 میلادى - با بهره‏گیرى از تحقیق استاد محیط طباطبائى و كتاب صدر واثقى، به شرح چگونگى آن مى‏پردازیم:
... سید مستقیماً به لندن رفت و همین كه بدانجا رسید، به تحریر مقالات و ایراد خطابه و نشر اوراق چاپى بر ضد ناصرالدین شاه مشغول شد. سید جمال‏الدین نامه‏اى به ملكه ویكتوریا نوشت و او را از جانبدارى سیاست مستبدانه ناصرالدین شاه برحذر داشت. از قرار معلوم در آغاز ورود به لندن، بر « میرزا ملكم خان » سفیر معزول ایران در انگلیس وارد شده بود و او را در نشر منظم جریده « قانون » كمك مى‏كرد.
روزنامه قانون مقالاتى دارد كه گر چه انشاء فارسى آنها ریخته كلك ( ملكم) ولى معانى و افكار همه زاده فكر سید جمال الدین است.
سید مكاتیبى به زبان عربى در لندن چاپ كرده براى علماى عتبات مى‏فرستاد كه در برخى از آنها امضاى: سید - سید حسینى یا رمز به كار مى‏برد و عین این مكتوب‏ها نیز در مجله ضیاء الخافقین (عربى) كه به مساعى او انتشار یافته بود، درج مى‏شد. سید در مدت كوتاهى توانست رابطه میان دربار ناصرالدین شاه و حوزه‏هاى علمیه سامرا و كربلا و نجف را تیره كند.
داستان انحصار دخانیت پس از مدتى كشمكش بلاخره به نفع سید جمال الدین و موافق منظور او به پایان رسید. فتواى مرحوم میرزاى شیرازى كه بدون شك محصول تمهید مقدمات سیاسى سید بود، « شاه » و « امین السلطان » را در مقابل هیئت روحانى عتبات و تهران مغلوب ساخت و در ضمن میزان نفوذ روحى علما و تأثیر دخالت مستقیم آنها در امور ملكى به تجربه ثابت گشت. این نكته توجه كامل سید را در تبلیغات بر ضد « ناصرالدین شاه » به سوى علماى روحانى معطوف ساخت. نامه‏هایى كه او به علما نوشته و سواد بعضى از آنها باقى مانده است، درست به هدف منظورش اصابت مى‏نمود و علماى بزرگ را با ذكر دلایل منطقى متوجه اهمیت وظیفه‏اى مى‏كرد كه حفظ دین و مذهب در برابر ظلم و خیانت و اجحاف و اسراف ایجاب مى‏كرد.
این وضع تا آغاز مشروطیت دنباله پیدا كرد و كسانى كه در تهران یا عتبات از روحانیون و یا طبقات دیگر مردم پرچمدار مخالفت با دستگاه استبداد قجرى مى‏شدند، به طور مستقیم یا غیرمستقیم تحت نفوذ تبلیغات سید قرار گرفته بودند. بیگانگانى كه در این مبارزه سیاسى و اقتصادى شریك شكست شاه و صدراعظم شد و خدمتگزار مؤثرى همچون امین‏السطان را به عذر عدم حمایت وى هنگام خطر از دست داده بودند، تیغ تیز تبلیغ خود را متوجه سید كردند، چنان كه مرحوم میرزاابوالقاسم طباطبائى نقل مى‏كرد و بعدها هم این قضیه را از آقایان سید هبةالدین شهرستانى و سید محمد صادق طباطبایى برادر آن مرحوم شنیدم: مرد بیگانه‏اى، بلند قد و سفید رو و موبور و درویش مآب! در لباس جهانگردى همان ایام از هندوستان به عراق عرب آمد در مجالس علما و طلاب عتبات حاضر مى‏شد و از سابقه علاقه خود در سفر دریا با سید جمال‏الدین داستانها مى‏گفت و سید را بى‏دین و باده‏نوش و بى‏مبالات در مسائل مذهبى معرفى مى‏كرد!
این گونه تبلیغات دامنه‏دار بر ضد سید جمال‏الدین در حوزه علمیه سامرّا علاوه بر شهادت برخى از نوكرهاى دربارى كه سید را از بست حضرت عبدالعظیم بیرون آورده و جامه را بر اندام او پاره كرده یا بیرون كشیده بودند بر كفر سید، اثر ضمنى خود را بخشید...

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 18 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

خط «اعتدال‏» در نهضت مشروطیت ایران

اشاره

در یك نگاه عذر و مستند كافی برای تصویری اسلام‏گرا از شخصیت مطرح دوره مشروطه، عبدالرحیم طالبوف وجود ندارد، به‏ویژه اگر عمده مستند، نوشته‏های كسی چون فریدون آدمیت‏باشد و از این‏رو نمی‏توان طالبوف را قرین فقیهی والامقام چون آیت‏الله نائینی، در جبهه اسلام‏گرایان قرار داد، اما از منظری دیگر كه كاملا نیز مهم و راهگشاست، توجه به شخصیتهایی است كه دیگران سعی دارند گاه با تحریف و یا حذف برخی از ابعاد زندگی و شخصیت‏شان، آنان را مال خود كنند. از این دیدگاه، چنانچه با پرهیز از جزمیت‏گرایی و مطلق‏اندیشی، سعی كنیم شخصیتهای علمی، سیاسی، دینی و ملی خود را معرفی كرده و ابعاد مثبت و منفی آنان را فارغ از تعصبات تحلیل كنیم، سرمایه‏های فراوانی را كه هویت ملی و دینی ما را تقویت می‏كند به دست‏خواهیم آورد. و این نكته‏ای است كه چه بسیار مورد غفلت قرار می‏گیرد. كما اینكه در نگاه نویسنده محترم نیز «آدمیت‏» گرچه سكولار و فراماسون است و قابل احترام نیست اما به عنوان نویسنده‏ای كه مجموعه آثار او در نهضت مشروطیت، مورد استنباد موافق و مخالف قرار می‏گیرد; طبعا به كلی نمی‏توان آثار وی را حتی با دید انتقادی نادیده گرفت. نویسنده محترم در این مقاله تلاش كرده است از منظر دوم به «ملا عبدالرحیم طالبوف‏» نظر افكند و وی را در جرگه اسلام‏گرایان معتدلی چون میرزای نائینی قرار دهد. «حكومت اسلامی‏» حادثه انقلاب مشروطیت در تاریخ اجتماعی ایران، پدیده نوظهوری بود كه افكار و اندیشه‏ها را از ریشه و بن، سخت تكان داد و تار و پود اجتماعی كشور را دگرگون ساخت.

در این حادثه، گرچه ظهور انقلاب، از كتك زدن یك بازاری (قندفروش) آغاز شد، (1) اما ریشه‏های آن، پیشاپیش در افكار و اندیشه‏های متفكران نوگرا وجود داشت و دهه‏ها جلوتر از حادثه بازار، در ذهن و اندیشه ایرانی، فكر تحول و دگرگونی اجتماع و ایجاد نظام پارلمانی، محدود كردن قدرت سلطنت، پالیزه كردن اندیشه سیاسی، طرح نوین یك فلسفه سیاسی مطرح بود. (2)

مهدی قلی‏خان هدایت، در آغاز كتاب خود، «تصویری از ایران‏» ارائه می‏دهد كه گویای وضع پریشان جامعه، بی‏نظمی امور، ظلم و تعدی و انتظار وقوع یك حادثه اجتماعی در تحول اوضاع را حكایت می‏كند. او می‏نویسد:

«ایران را بی‏سامانی و پریشانی فرا گرفته، روس از یك سو می‏كشد و انگلیس از یك سو . تركیه هم سری توی سرها درمی‏آورد. دولت‏یكجا 5/22 میلیون روبل (درصد پنج) یكجا یازده كرور تومان (درصد چهار) به دولت روس مقروض است، دویست و نود هزار لیره به انگلیس.

گمركات وثیقه قرض است. خزانه، خالی و دولت محتاج پول .

بالمقاطعه حكام پیشكش به شاه و سهمی به صدور و مبلغی به اجزای دربار و صدراعظم می‏دهند و می‏روند به بخت و اقبال یا قوه تعدی كه چه وصول كنند.

به انواع اسامی، از رعیت نقد و جنس گرفته می‏شود. از مردم، آنكه در شمال است‏خودش را به روس بسته، آنكه در جنوب است‏به انگلیس . وزراء چشمانشان به دهان «سفارتین‏» است. مردم بازاری كه خارج از این بازی هستند، خشم‏آلود منتظر دست غیب‏اند. شاه مریض است و گرفتار به درد خود. رجال دولت، همه در فكر منفعت، فكری كه در هیچ كله‏ای نیست، فكر مملكت است. اگر چند نفری هم در این فكرند، مغلوب اكثریت‏اند. مردم، چیزهایی شنیده‏اند و آرزوهایی در دل دارند. بمبی در سینه‏ها مخفی است، تا كی بتركد .» . (3)

طبیعی است كه پیشقراولان این نهضت اجتماعی، اندیشه‏ورزان روشنفكر و عالمان نواندیش بودند. نوشته‏ها و مكتوبات سیدجمال‏الدین، میرزا ملكم‏خان، عبدالرحیم طالبوف و همین‏طور شیخ هادی نجم‏آبادی، ملاعبدالرسول كاشانی و از همه مهمتر علامه زمان، آیت‏الله شیخ محمدحسین نائینی، در تحول و دگرگونی اجتماعی، نقش بارزی داشته‏اند.

اینها، در برابر تحجرگرایان دینی و افراطگران غرب‏زده، خط «اعتدال‏» نوینی را ارائه می‏دادند.

سه جریان

می‏توان گفت، تاریخ ایران، در آن دوره از وجود سه اندیشه اجتماعی برخوردار بود:

1 - جریان تحجر و جمود كه هر گونه تحول و دگراندیشی را «بدعت‏» می‏شمردند;

2 - شرق‏گرایان سوسیالیست مانند آخوندزاده و جریان چپ و غرب‏زدگان انگلوفیل به مانند میرزا ملكم‏خان;

3 - جریان اسلامی - ملی سیدجمال‏الدین و شاگردانش از جمله میرزای نائینی از جناح اسلام‏گرا، عبدالرحیم طالبوف از جناح روشنفكران.

این گروه سوم، بیشتر خط «اعتدال‏» را دنبال می‏كردند و همواره اصلاحات را در مسیر «نه شرقی و نه غربی‏» پی می‏گرفتند. با همه گونه سلطه بیگانه ستیز داشتند و از تسلط فرهنگی و سیاسی دولتهای بیگانه و اجنبی نه تنها تنفر داشتند بلكه به سختی مبارزه می‏كردند. و در سلوك و روش مبارزاتی نه تنبل بودند و نه خشن و قهرآلود. راهی میانه، منطقی، عمیق و استدلالی و آگاهانه را در پیش گرفته بودند.

تبلور این خط فكری (اعتدال) را می‏توان در نوشته‏های علامه نائینی و عبدالرحیم طالبوف دنبال كرد. مشتركات فكری، اسلوب مبارزه و پیشنهادهای اصلاحی این دو اندیشمند تحول‏گرا، چنان عمیق است كه آدمی را به شگفتی وا می‏دارد.

گرچه نویسندگان چپ‏گرا به مانند «باقر مؤمنی‏» (4) و «فریدون آدمیت‏» (5) تلاش دارند كه طالبوف را یك ماتریالیست تجربه‏گرا، معرفی نمایند، اما او، حقیقتا یك مسلمان دینداری است كه جهان خلقت را (مطابق اندیشه زمان خود) عالمانه می‏فهمد و باور دارد. بارها در كتابهای خود، به اصالت اعتقاد به خداوند و سنن هستی، اعتراف می‏كند. او به صراحت می‏گوید:

«گرداننده جهان و مدیر كارخانه امكان، عزم بشری نیست، سابقه نامعلوم یا تقدیر الهی است و همان تقدیرات، عبارت از قانون خلقت است كه در هیچ مدار از موضوع خود، تخلف نمی‏كند. مقدر است كه از هر كس چه فعل آید، درخت مفل نه خرما دهد و نه شفتالو . اما اگر عزم بشری توجه به تربیت درخت‏شفتالو نماید، درشتی او را به انار ساده می‏رساند و اگر بخواهد از درخت‏شفتالو، انجیر بخورد، چون مخالف قانون خلقت‏یا همان «تقدیر» است عزم او باطل و سعیش عاطل گردد» . (6)

انگار كه استاد مطهری است كه در «عدل الهی‏» و «انسان و سرنوشت‏» نظام خلقت را تفسیر می‏كند و روند كارهای انسان را بر مقتضای قانون علت و معلول توجیه می‏نماید. طبیعی است كه این، اعتراف همه دینداران است كه جهان خلقت را همان فعل خداوند و تقدیرات جهان را همان «سنن و قوانین طبیعی‏» تفسیر می‏كنند و دقیقا این همان «توحید افعالی‏» است كه هر دانشمند مسلمان آن را قبول دارد و باور می‏كند.

به هر حال، مقایسه آرای این دو دانشمند و متفكر مسلمان (نائینی و طالبوف) در نهضت مشروطیت، آدمی را به عمق مفاهیم زمان و خواسته اصلی رهبران، آگاه می‏سازد، و ایجاب می‏نماید كه با ترسیم خطوط فكری آنها، تصویر روشنی از خط «اعتدال‏» اسلام‏گرای رهبران مشروطه، ارائه شود كه خود، الگویی برای رهبریت فكری نسلهای بعدی و خوانندگان آثار صدر مشروطیت ایران خواهد بود.

رهبری عالمان دین در نهضت مشروطیت

سنت فلسفه عقلی در فرهنگ خاص اسلامی - ایرانی، اصل اجتهاد در نظام شیعی، و بنیاد عرفان از منابع تفكر ایرانی، سه عاملی بودند كه هر كدام ذاتا می‏توانست‏حاملان این اندیشه و روش را در تحولات عصری، پیشگام سازد و در اوضاع خاص تاریخی تجدد و تحول‏پذیر نماید و اهل حكمت و عرفان را در درك روح زمان و عناصر تحول تیزهوش كند.

 

دقیقا این سه عامل بودند كه انگیزه رهبری نهضت مشروطه را در عالمان دینی و مرجعیت‏شیعه، تهییج می‏كردند. چنان معروف است كه وقتی از مرحوم آیت‏الله خراسانی، مرجع مشروطه‏خواه و آزادی‏طلب زمانه، در مقابل مخالفت مرحوم آیت‏الله سیدكاظم یزدی، سؤال شده بود كه چرا و به چه انگیزه‏ای رهبری نهضت مشروطیت را عهده‏دار شدید؟ فرموده بود:

«زمان و عصر ما، در آستانه تحول است. دیر یا زود تحولات سیاسی و اجتماعی رخ خواهد داد. اگر عالمان دینی كه ادعای رهبریت جامعه اسلامی را دارند، یا باید خود زمام فكری نهضت را به دست‏بگیرند و یا از ادعای خود، صرف نظر نمایند، و گرنه، دیگران (و بیشتر اندیشمندان لائیك) این مهم را انجام خواهند داد .» (7)

آری درك روح زمان، تشخیص جایگاه اجتماعی و سیاسی، احساس مسؤولیت در برابر جریانها و حركات فكری و سیاسی، شرط عمده مرجعیت و رهبریت دینی است و گرنه «با مدعی بگو كه راحت‏بدار ما» !

با چنین انگیزه‏ای است كه مرحوم نائینی قدم به اصلاح اجتماعی می‏گذارد و در دفاع از مشروطیت‏به عنوان رایزن فكری بیت آیت‏الله آخوند خراسانی، و تئوریسین جناح اسلامی، رساله ارزشمند «تنبیه الامة و تنزیه المله‏» را كه كتاب جامعی در «اصول حكومت اسلامی‏» است، تحریر می‏نماید.

بیوگرافی علامه نائینی (ره) (1355 - 1265ه . ق)

او، به حق، یكی از برجسته‏ترین چهره‏های بیدارگری در جهان اسلام است. وی تحصیلات نخستین خود را در نائین، انجام داد و سپس به سال 1293ه به اصفهان آمد و 7 سال در آنجا زیست و تحصیل كرد.

آنگاه در سال 1303 به عراق رفت، تا سال 1313 در سامرا نزد میرزای شیرازی بزرگ و دیگر مجتهدان به تحصیل ادامه داد. نائینی در اواخر حیات خود، در سامرا محرر میرزا بود. در همین دوران است كه او با اندیشه‏های سیاسی سیدجمال‏الدین اسدآبادی آشنا می‏شود و بعدها، در بیت آیت‏الله خراسانی رایزن سیاسی - فرهنگی او می‏گردد.

شیخ آقا بزرگ تهرانی می‏نویسد:

«نائینی نزدیكترین مشاور آیت‏الله خراسانی در زمینه انقلاب مشروطیت‏بود. در خلال همین دوران است كه نائینی كتاب مهم خود را در باره مشروطیت‏» نوشت.

این كتاب «تنبیه‏الامة‏» در تایید مشروعیت نهضت مشروطه است و مورد تایید و تقریظ دو رهبر روحانی نهضت، آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی، می‏باشد» . (8)

منورالفكرها

اصطلاح «منورالفكر» معادل واژه انگلیسی Enlightened ، بر روشنفكران ایرانی در دهه پیش از انقلاب مشروطه، اطلاق می‏شد. اینان، همانند روشنفكران فرانسوی، گمان می‏كردند كه در برابر نوعی طرز تفكر تاریك و منسوخ و نوعی نظام حكومتی منحط و ستمگر سر به شورش برداشته‏اند و تنویر افكار و روشنگری را وظیفه خود می‏دانستند. (9)

به زعم بسیاری از این جماعت «منورالفكرها» خصلت روشنفكری با دین و دینداری سر ناسازگاری دارد و نمی‏توان آن دو را در یك‏جا گرد آورد!

«تغییر ساختار اجتماعی چه با اصلاح تدریجی و چه با انقلاب، در هر حال، با اراده و اقدام انسان صورت می‏گیرد. به این دلیل، در مواقعی كه ضرورت تغییر پیش می‏آید، این پرسش كه «چه باید كرد» ؟ به صورت حادی مطرح می‏شود. در زمانه مورد بحث (مشروطیت) اندیشه‏ورانی كه سپس به نام روشن‏اندیشان معروف شدند، چنین احساس می‏كردند كه پاسخهای بسیار روشنی برای این پرسش (چه باید كرد) در آستین دارند.

دست‏برداشتن از خرافات، تعصبات كهن و معتقدات بی‏پایه، بهره گرفتن از نتایج علوم طبیعی كه پرتو آن تمام صحنه طبیعت را روشن كرده است و جاری كردن اصول ساده و كلی این علوم در عرصه زندگی فردی و اجتماعی انسان، و در یك كلام، گرایش به اندیشه روشن جدید، در مقابل تیره‏اندیشی قرون وسطی، حل مشكلات اجتماعی، فكری انسان را به عهده دارد .» (10)

این قوم، چنین تصور داشتند كه چنین اندیشه‏ای با تفكر دینی و باور دینداران، چندان سازگاری ندارد و از این موضع بود كه به جنگ اعتقادات مذهبی می‏رفتند و طبل ضد دینی می‏زدند و در نوشته‏های خود، بانگ بی‏دینی سرمی‏دادند. نوشته‏های فتحعلی آخوندزاده و كاسه‏لیسان آنها، در عصر ما، از این قماش می‏باشند.

ولی بر خلاف زعم این جماعت، عده‏ای از متفكران صدر مشروطه وجود داشتند كه تحولات عصری و استفاده از آثار علوم طبیعی و انسانی را، نه تنها با آیین دینداری منافی نمی‏دانستند، بلكه آیین عقل‏گرای اسلام را در اصول، موافق تحولات زمان و بهره‏مندی از نتایج عقل تجربی، معرفی می‏كردند.

سیدعبدالرحمن كواكبی و محمد عبده در جهان عرب و میرزای نائینی از علمای نجف از یك سو، و حاج عبدالرحیم طالبوف تبریزی، از دیگر سو، این طیف از عالمان روشنفكر و روشنفكران دیندار را تشكیل می‏دادند.

هماهنگی، همرایی و تقارب اندیشه این اصلاح‏گران اجتماعی و نزدیكی و تقارب این متفكران را باید گامی مترقی در اندیشه اجتماعی جامعه تلقی كرد، گرچه ممكن است در عالم واقع، این گروه اندیشمندان چندان اطلاعی از یكدیگر نداشته باشند.

میرزا عبدالرحیم طالبوف

میرزا عبدالرحیم، در خانواده متوسط پیشه‏ور در محله سرخاب تبریز به دنیا آمد. پدرش استاد ابوطالب نجار بود. در شانزده سالگی به تفلیس رفت و مقدمات دانش جدید را تحصیل كرد. زبان و ادبیات روسی را كه كتب و اندیشه‏های جدید را منعكس می‏ساخت، فرا گرفت. در ضمن اهل كار و ابتكار اقتصادی نیز بود و در اثر مقاطعه‏كاری و فعالیتهای تجاری و اقتصادی خصوصی، به مدارج بالای طبقه متوسط ارتقا یافت و تاجر موفق و مرفهی گردید.

به تدریج نزد رجال و دانشمندان روسیه به درستكاری و راست‏گفتاری شناخته شد. در ترخان شوره (داغستان) اقامت كرد و مورد احترام مسلمانان و خیراندیشان بود. به خانه‏اش، هم دانشمندان رفت و آمد می‏كردند و هم امرا و اعیان و هم نیازمندان و مستمندان. (11) وی یكی از نویسندگان فارسی است كه ایرانیان را به تالیف رمانهای علمی، تآتر، ترجمه علوم و هنرهای زیبا و مكارم اخلاق به زبان ساده، آگاه ساخت و این امر روز به روز به اعتبار او نزد همگان افزود.

از آثار او: «كتاب احمد» ، «سفینه طالبی‏» ، «پندنامه قیصر» ، «مسالك المحسنین‏» ، «مسائل الحیات‏» ، «فیزیك‏» ، «تاریخ مختصر اسلام‏» ، «نخبه سپهری‏» در احوال حضرت رسول، «ترجمه پندنامه ماركوس‏» ، «هیات جدیده‏» ، از فلاماریون، «ایضاحات در خصوص آزادی‏» ، و «سیاست‏طالبی‏» را می‏توان شمرد.

طالبوف همه آثارش را از 55 سالگی به بعد در بیست و چند سال بقیه عمرش نوشت. كتاب «مسالك المحسنین‏» او در آستانه پیروزی مشروطه در سال 1323ه در قاهره چاپ شده كه اندیشه‏های فلسفی و انتقادات اجتماعی او را در قالب گفتگوی فرضی میان دو مهندس، یك پزشك، و یك معلم شیمی، در بر می‏گیرد. در آن كتاب، فرهنگ و اندیشه اسلامی، با نو آوری‏هایی چون نظام وظیفه، اصلاح خط و ... جمع شده است.

به سال 1324 در تفلیس كتاب «مسائل الحیات‏» او منتشر شد كه در آن از طریق سه سمبل (عالم دینی موافق علم و اقتباس از غرب، عالم دینی مخالف اصلاحات و ترقیات و دانشمند متجدد علوم نو) اندیشه حقوق طبیعی در غرب و الگوی ترقی و تحولات ژاپن ستایش شده و در پایان كتاب، «قانون اساسی ژاپن برای آگاهی مردم، ترجمه گردیده است‏» . (12)

در مجموعه آثار، به خصوص در «مسالك المحسنین‏» است كه به جامعه فرسوده و كهنه عهد قاجار انتقاد می‏كند و طرح نظام مشروطه‏گری و لزوم قانون را، علاج رسمی مشكلات جامعه ایران می‏داند.

انتشار كتاب طالبوف، آنچنان تاثیری در اندیشه‏ها گذاشت كه تغییر و دگرگونی اجتماع را شتاب بخشید.

«نوشته‏های طالبوف و حاج زین‏العابدین مراغه‏ای، در انقلاب ایران، همان اثر را داشته است كه نوشته‏های منتسكیو و ژان ژاك روسو در انقلاب كبیر فرانسه‏» . (13)

طالبوف و دینداری

طالبوف كه در اثر مطالعات علمی و اطلاعاتی كه در زمینه اسلام و اصطلاحات عربی داشت، آن اندازه زبان عربی می‏دانست كه عبارات و احادیثی را به جا بیاورد كه فراوان آورده است; (14) چنین آدمی هرگز علیه دین به ستیز برنمی‏خیزد و همواره آن را تایید می‏كند و به سان یك عالم روشن‏بین و با خرافه‏زدایی و پالایش مذهب، جوهره دین را تبلیغ می‏كند.

«كتابهای آسمانی و اندرزهای پیامبران فقط تحصیل معاش و حفظ وجود است و هیچ اندرزگری، ما را به كاهلی و تنبلی، بی‏غیرتی و دست روی دست گذاشتن، نشستن و مثل حیوانات خوردن و خفتن رهنمویی نكرده است.

اگر ملت ژاپن مثل اكثر ملل بی‏غیرت آسیا، دست روی دست می‏گذاشت تا روسها در سواحل اقیانوس كبیر استقرار پذیرند، سزای كاهلی و سستی و كوری، جز بندگی و نفی ملیت آن نبود .» (15)

او انسان را موجودی متعالی می‏بیند كه نباید با پستی‏ها خو بگیرد و انسانیت‏خود را لكه‏دار سازد:

«هر فرد ملت ایران باید بداند كه او انسان است، یعنی قسمتی از روح خدا در اوست. نباید مباشر كاری بشود كه در نزد علویت‏خود منفعل گردد» . (16)

طالبوف همواره از اصول و اساس مذاهب آسمانی سخن می‏گوید، گوهر همه ادیان الهی را یكی می‏داند، ولی شرایع را متناسب با مقتضیات «متغیر» می‏بیند. به ضرورت اجتهاد مستمر دینی و اصلاح و بازسازی اندیشه و نظامات مذهبی پا به پای پیشرفت دانش و یافته‏ها و تجارب روزگاران معتقد است و سعی دارد مسلمانان را قانع كند كه مبادا به نام مقاومت در برابر «بدعت‏» و «تحریف‏» از اصلاح و تكمیل دین رخ بتابند:

«اساس همه مذاهب خداپرستی است ... معرفت نفس، حفظ وجود، محبت نوع و مساوات تمامی خلقت.

شرایع آسمانی و قوانین زمینی فقط برای سهولت زندگانی بشر وضع شده ... وقت است كه ما، قدری خدا و رسول را بشناسیم; یعنی احكام را بدانیم، بدعت و تحریف را از اصلاح و تكمیل، فرق بدهیم و معتقد باشیم كه همه شرایع و قوانین برای هدایت‏بشر; یعنی ارائه صراط مستقیم زندگی نوع انسانی است نه برای تراشیدن صعوبت و تردید و اشكال و نادانی .

البته اصول شرایع به جای خود، محفوظند. اما هر دوره‏ای به مقتضیات زمانه تغییر می‏پذیرند. (گویا منظورش منطق اجتهاد است) آنچه در دوران خلفای عباسی به كار می‏رفت، در عصر ترقی از حیز انتفاع افتاده است .» (17)

از زبان زرتشت می‏گوید:

«اگر ناشرین ادیان، مبعوثین من هستند، پس همه حق گویند و طریقه واحده می‏پویند و اگر دیگران با عناوین مختلفه خدا می‏خواهند و خالق می‏جویند چون جز من خدای دیگر و خالق مكرر نیست، البته مقصود و مرجع توجه آنها، باز منم .

ای دیوجان: وحدت الله را ذرات كائنات گواه است، زیرا كه موجودات مركب از ذرات است و هر ذره‏ای فی حده هم واحد و هم حامل وحدت می‏باشد. پس ذره‏ای در كائنات نیست كه منكر خود یا منكر وحدت من گردد و اگر منكری پیدا شد همان وجود او اقرار اوست .» (18)

بدین‏سان، طالبوف به مانند یك دانشمند مسلمان بر دیانت‏خود تاكید می‏ورزد و تحول اجتماعی را بر پایه اندیشه دینی در مطابقت‏با تحول زمان پی‏جویی می‏كند.

 

پی‏نوشت‏ها:

1) مهدی قلی‏خانی هدایت، طلوع مشروطیت، ص‏25، انتشارات جام، تهران، 1363 .

2) همان، ص‏24 .

3) همان، ص‏24 - 23 .

4) باقر مؤمنی، مقدمه «مسالك المحسنین‏» ، ص‏54، شركت‏سهامی كتابهای جیبی، تهران، 1347 .

5) فریدون آدمیت، اندیشه‏های طالبوف تبریزی، ص‏20، نشر دماوند، تهران، 1363 .

6) طالبوف، مسالك المحسنین، ص‏65، چاپ اول، 1347 .

7) به نقل شفاهی از یكی از شاگردان مرحوم آخوند: آیت‏الله حاج میرزا عبدالله سرابی از تبریز .

8) شیخ آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر فی علماء القرن الثالث عشر، ج‏6، ص‏415، نشر مرتضی، قم، 1370 .

9) نجف دریابندری، مقدمه كتاب «فلسفه روشن‏اندیشی‏» ، ص‏28، انتشارات خوارزمی، تهران، 1372 .

10) همان، ص‏14 .

11) سیدمحمدمهدی جعفری، نهضت‏بیدارگری در جهان اسلام، ص‏245، شركت‏سهامی انتشار، تهران، 1362 .

12) فریدون آدمیت، اندیشه‏های طالبوف، ص‏4 .

13) دكتر محمداسماعیل رضوانی، انقلاب مشروطیت ایران، ص‏48، كتابهای جیبی، تهران، 1350 .

14) آدمیت، ص‏3 .

15) طالبوف، مسالك‏المحسنین، ص‏75 .

16) طالبوف، آزادی و سیاست، ص‏92 .

17) طالبوف، مسالك المحسنین، ص‏42، به نقل از «اندیشه‏ها» ، ص‏81 .

18) همان، ص‏136 .

 

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران، اسلام و ایران،     | نظرات()