تبلیغات
دیپلمات - مطالب فلسفه سیاسی

مبانى كلامى اندیشه سیاسى شیعه از منظر میرداماد

میرداماد از فیلسوفان و متكلمان بنام شیعه در عصر صفوى است. آثار او را مى‏توان تبیین گر بسیارى از مقوله‏هاى بنیادین كلام شیعى تلقى كرد. در مقاله حاضر براى تبیین اندیشه‏هاى كلامى شیعه از دریچه آثار میرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحید، جبر و اختیار، نبوت و... مى‏پردازیم و آنها را به عنوان بنیادهاى كلام شیعى مورد امعان نظر قرار مى‏دهیم.

واژه‏هاى كلیدى:میرداماد، شیعه، كلام شیعى، توحید، نبوت، جبر و اختیار، مبانى كلامى.

مقدمه‏

میرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوى (969 - 1040 .ق)2 است. وى در رأس یكى از مهم‏ترین جریان‏هاى علمى شیعى قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم‏ترین جریان علمى شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر مى‏رسد درخشان‏ترین دوره‏اى كه اندیشه شیعى در آن رشد چشمگیرى در خیلى از زمینه‏ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهى آن محقق كركى قرار گرفته است جریان عقلى آن به اسم میرداماد رقم خورده است. براى شناخت اندیشه میرداماد شناخت و معرفى آثار علمى او الزامى است:
1. اعضالات: میرداماد در این كتاب بیست مشكل را نام مى‏برد و ادعا مى‏كند كه در طول تاریخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص مى‏شود این از دیدگاه‏هاى انحصارى اوست و قبلى‏ها هیچ نقشى در آن‏ها نداشته‏اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل ریاضى، مشكل ششم درباره علم هیئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث هاى فلسفى و اعضالات یازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامى، مشكل پانزدهم یك مسأله منطقى است درباره حمل جزئى بر جزئى و حمل جزئى بر كلّى، مشكل شانزدهم بحث اصولى درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بیست در مباحث فقهى است؛

2. رساله السبع الشداد: میرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولى پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصویب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلى، فرق بین ایجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
3. كتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء: این كتاب از رساله‏هاى كلامى میرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازى به شیعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصیر طوسى پرداخته و نظر خود را در تبیین این مسأله آورده است؛

4. رساله خلق الاعمال یا ایقاظات: این كتاب در یك مقدمه و شش ایقاظ سامان یافته است. ایقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهیات و بحث از خیرات و شرور، ایقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانیات، ایقاظ سوم بحث از حدیث «القدریه مجوس هذه الامة»، ایقاظ چهارم درباره حدیث معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»، ایقاظ پنجم، درباره قدریه؛ ایقاظ ششم، در سه محور افعال ارادى و علل استنادى آنها و چگونگى صدور شقاوت است؛

5. تعلیقه بر كتاب كافى: این كتاب تعلیقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحید و مقدار كمى از كتاب الحجة است؛

6. اثنى عشر رسالة: این كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهى، اصولى و ریاضى است. اجتهاد و تقلید، نماز و طهارت (وضو، تیمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در این كتاب است؛

7. رساله هاى منطقى: هفت رساله منطقى از میرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛

8. رساله امانت الهیه: این رساله تفسیرى است از آیه «إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الارض»؛

9. كتاب جذوات: این كتاب از جمله آثار فلسفى میرداماد است كه جنبه عرفانى آن بیش از سایر كتاب‏هاى میرداماد است و مشتمل بر یك مقدمه، دوازده جذوه و 28 میقات است؛

10. خلسة الملكوت: كتاب در رشح‏هایى تنظیم شده كه فقط دوتاى آن به دست ما رسیده است. رشح اول بحث از این كه وصف قدیم و ازلیت سرمدى مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكمیل مباحث قبلى است.

11. قبسات: معروف‏ترین كتاب میرداماد است و جزو معدود كتاب‏هاى است كه بحث‏هایش به صورت كامل به دست ما رسیده یا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكیل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخى از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگى دخول شرّ در قضاى الهى پرداخته است؛

12. افق مبین:3 كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‏ها و در هر مسافت فصولى و در هر فصلى عناوینى بحث شده است. البته فقط یك صرحه در اختیار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعریف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و دیدگاه‏هاى مختلفى كه در آن هست پرداخته است.

13. صراط مستقیم: كتاب در میثاق‏هایى تنظیم شده و در هر میثاقى نزعه‏هایى هست منتها فقط میثاق اوّل موجود است و در این میثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانیّات است كه یا دفعى هستند و یا تدریجى و مباحثى اطراف این دو بحث و بعد مطلب قطع مى‏شود؛

14. تقدیسات: میرداماد در این كتاب درصدد است مشكلاتى را كه دیگران از حل آن عاجز بوده‏اند حلّ كند و مى‏گوید یكى از این مشكلات مسأله توحید است و به اثبات توحید و نقد اشكال‏هایى مانند اشكال ابن كمونه مى‏پردازد و مى‏نویسد: ابن كمونه اولین كسى نیست كه این اشكال را بیان كرده است.
در یكى از تقدیس‏ها به نفى صفات سلبیه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه مى‏پردازد. سپس تحت عنوان حكمة به تفسیر قول خداوند متعال «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند مى‏پردازد.

15. تقویم الایمان: میرداماد در این كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام على علیه السلام مى‏كشاند و در عباراتى موجز نوع دلیل‏هاى روایى را كه در كتاب‏هاى مسلمانان آمده را ذكر مى‏كند كه بعد كتاب مستقلى در شرح همین مقدمه نوشته است. بعد مى‏فرماید: دو دسته بحث در باب هستى قابل طرح است یك بخش درباره مسائلى كلّى و یك بخش در باب ربوبیات. بعد به مسایلى مى‏پردازد كه در ربوبیات قابل طرح است.4

16. شرح مقدمه تقویم الایمان: این كتاب درباره امام على علیه السلام و مسائلى كه به نحوى به آن حضرت مربوط است مى‏باشد، نظیر بحث از حدیث افتراق امّت، حدیث ثقلین، سفینه، صحابه و ارتداد آنها، حدیث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصیاى پیامبر قبل از انقراض جهان، فضایل شیعه، حبّ و بغض على‏علیه السلام، حدیث یوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت على نفس پیامبر است، حدیث سدّ الابواب، حدیث انا مدینة العلم و على بابها، كلام مخالفین درباره دانش امام على، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام على به غیب، كلام عمر در منقبت امام على، بیانات امام على در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیّت و اراده، حدیث پیامبر «اقضاكم على» و ... .
وى آثار دیگرى نیز دارد كه نیازى به ذكر آنها نیست.

توحید

در مقدّمه شارع النّجاة در ضرورت كسب یقین در اصول دین آورده است:
بر هر مكلّف واجب عینى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمّم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعیّه علم یقینى به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینى شرط صحّت جمیع عبادات است و هیچ عبادتى بى آن صحیح نیست و اسقاط تكلیف نمى‏كند و تقلید قول غیر در آن كافى نیست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقیق اسرار و مشكلات واجب عینى نیست بلكه واجب كفایى است
میرداماد در كتاب‏هاى متعدّدش به این بحث‏ها پرداخته است كه در این بیان، بحث توحید و امامت امام على بیش از همه مورد توجه میرداماد بوده است.
میرداماد در مورد راه‏هایى كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى‏فرماید:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبریائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طریقه دلیل إنّى استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل مى‏دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمّل از بطلان جوهرى و لیسیّت ذاتى هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّى بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیّات تركیب برهان كرده و از هویّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى‏نمایند و هر ذرّه را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمى مى‏دانند و قرآن كریم در حق این دو طایفه مى‏گوید «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتعیّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق كه بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان كوى یقین ایشانند رأساً از ذوات مجعوله وهویّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات مى‏كنند.5
میرداماد براى اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّیقین، برهان امكان و وجوب و امكان فقرى و نه امكان ماهوى را ذكر كرده است.
یكى از مباحث دیگر كه با بحث خالقیّت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است.
از كلمات میرداماد استفاده مى‏شود كه او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد كه به عنوان اندیشه‏اى كه امامان شیعه مطرح كرده‏اند مشهور است. میرداماد على رغم دفاعى كه از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته‏هاى متعدّد مطابق روایت نشان مى‏دهد و على رغم نقد شدیدى كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانى كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه كه در پایان تنظیر مى‏كند طبّ روحانى را با طبّ جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الى الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر مى‏رسد هر كس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه كند در نهایت شاید آنچه كفّه امر بین امرین را متقدّم كند نفى آشكار جبر از سوى میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد.
بین خیلى از نویسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفویض هستند، ولى میرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى‏كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادّعا مى‏كند حسن بصرى كه معتزلى است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل مى‏كند كه صدر الشریعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقى كه در نفس الامر ثابت است چیزى است كه برخى از محققان اشاره كرده‏اند كه «لا جبر و لا تفویض و لكن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسى نیز نقل مى‏كند كه فرموده است: «لا خلاف بین الحكماء و المعتزله فى هذه المسئلة.»6 همچنین از تفتازانى در تأیید این نظر مطالبى نقل مى‏كند. 7 و نیز از امام رازى در یكى از قول‏هایش نقل مى‏كند كه معتقد به امر بین امرین است.8
میرداماد در ایقاظ پنجم از كتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، مى‏خواهد اثبات كند كه منظور از قدریّه اشاعره است. 9 در كتاب تعلیقه رجال كشى بیان مى‏كند كه قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى‏ها مى‏گویند: انسان در افعال و كردارش هیچ قدرت و اراده‏اى ندارد.10
نكته شایان ذكر تأكید میرداماد است بر این كه عقیده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها براى عبد هیچ نقشى قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این‏جا داراى نقش هستند.
ایشان شبهه‏اى را در ایقاظات مطرح مى‏كند كه در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعلیهم السلام منظور از قدریه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى‏دهند. ایشان جواب مى‏دهند كه منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام على‏علیه السلام اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده‏اند، و اندیشه اشاعره است كه با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى‏كنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانى است كه در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوّضه شایع شده منظور از قدریّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامى دیگرى كه میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر مى‏داند.
میرداماد از بوعلى در تعریف قضا و قدر نقل مى‏كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالى - هو الوضع الاوّل البسیط . و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء على التدریج».11
ایشان كتاب نبراس الضیاء را براى شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است.12 اگر در تعریف كلام گفتیم كه دفاع از دین خاصّ مى‏كند به یقین بدا بحثى دینى است، چون بحث بدا از مسائلى است كه اختصاص به شیعه دارد، حدّاقل در دیدگاه عده زیادى از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را ردّ مى‏كند و معتقد است روایات فراوانى در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى‏دهد كه بحث بداء در یك روایت شیعه آمده است كه خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در ردّ خواجه نصیرالدین مى‏فرماید: روایات فراوانى وجود دارد در منابع شیعى كه بداء را اثبات مى‏كند و حتى كلینى و صدوق هر یك بابى در كتاب‏هایشان به بحث بداء اختصاص داده‏اند.
میرداماد در تحلیل بداء به بحث لغوى و اصطلاحى آن مى‏پردازد.
و هو فى اللغة اسم لما یشأ للمؤمن الرأى فى أمر، و یظهر له من الصواب فیه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فى التكوین منزله النسخ فى التشریع، فما فى الامر التشریعى و الاحكام التشریعیّة التكلیفیّة و الوضعیّة المتعلّقة بافعال المكلفین نسخ، فهو فى الامر التكوینى و الافاضات التكوینیة فى المعلومات الكونیّة و المكوّنات الزمانیّة بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشریعىّ، و البداء كانّه نسخ تكوینىّ. 13
در ادامه بیان مى‏كند كه علماى عامّه بدا را به قضا تفسیر مى‏كنند. از جمله از ابن‏اثیر نقل مى‏كند كه تفسیر كرده «بداللّه به قضى اللّه» و بعد مى‏نویسد: این مطلب ركیكى است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولى بداء در همه چیز نیست.14
یك اشكالى كه از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح مى‏كند این است كه دعا چه فایده‏اى دارد، چون آنچه انسان مى‏خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جارى نشده یا قلم بر آن جارى شده است و باید حتماً برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ مى‏دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایى كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى كه از شرایط آن مطلب دعا مى‏باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى‏شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده مى‏شود، ولى نسبت به چیزهایى كه دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذیرد تا آن شى‏ء تحقق پیدا كند.15
بحث دیگرى كه میرداماد مطرح كرده است بحث از شرایط خود دعاست كه دعا هم با شرایط مستجاب مى‏شود نه هر دعایى به هر كیفیتى.

علّت امكان كسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص مى‏داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى‏توان با زیارت كردن قبور آنها كسب فیض كرد: «تلك العلاقة الباقیة بهذا البدن الشخصى من حیث المادّة ملاك احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر، بزیارة القبور و اتیان المشاهد».16
بعد جمله‏اى از فخر رازى در مطالب العالیه را نقل مى‏كند كه فخر بیان مى‏كند عادت همه عقلا بر این جارى است كه به سوى مزارها مى‏روند و در آن‏جا به سبب برخى از امور مهمّه خداوند را مى‏خوانند و نماز به جا مى‏آورند و روزه مى‏گیرند و صدقه مى‏پردازند و آثار ظاهرى را در مى‏یابند. حكایت كرده‏اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلى برایشان مى‏آمد به سوى قبر او مى‏رفتند و در آن مسأله بحث مى‏كردند و مسأله برایشان حل مى‏شد و همانند این بر سر قبر عده زیادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنین مسائلى متصوّر نبود17
میرداماد حدیث قدسى در قبسات نقل مى‏كند كه: «من لم یرض بقضائى و لم یصبر على بلائى و لم یشكر نعمائى فلیخرج من ارضى و سمائى و لیطلب ربّاً سوائى». بعد از نقل روایت، بیان مى‏كند رضاى به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى‏كند در مجموع قضا و قدر الهى كفر هم وجود دارد وقتى كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود كفر لازم بود رضاى به آن هم باید واجب باشد، در حالى كه رضاى به كفر، كفر است. ایشان نظریه‏هاى فخر رازى و خواجه نصیر را نقل مى‏كند. نظر خواجه نصیر این است كه رضاى به كفر از آن جهت كه قضاى الهى است طاعت است و از این حیثیت كفر نیست. بعد خودش جواب مى‏دهد كه جواب صحیح این است كه رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و كفر مقضى بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خیرات فراوانى است. «فكان مقضیّاً من حیث هو لازم للخیرات الكثیرة لا من حیث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضاى به كفر، چون لازمه خیرات كثیره است و كفر آن است كه رضاى به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.18
در آخرین بحث از مباحث مربوط به توحید به بحث از شرور مى‏پردازیم.
میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده مى‏داند و قائل است در وراى عالم مادّى شرّى وجود ندارد.19 میرداماد شرّ را این گونه تعریف مى‏كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فى طباع قوّتها أن یكون لها».20 در قبسات مى‏نویسد: «إنّ الشرّ الحقیقى بالذات هو عدم الكمال المبتغى و لایصحّ استناده إلاّ إلى عدم العلّة لاغیر».21
وى در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى كه در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. 22 در عین حال، همین شرّى كه به نقص استعدادها بر مى‏گردد را بر مى‏گرداند به امور عدمى و بیان مى‏كند كه شرّ بر امور عدمى اطلاق مى‏شود نظیر مرگ، فقر و نادانى یا به امور وجودى كه آن امور وجودى هم كه اطلاق شرّ بر آنها مى‏شود نظیر سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستى منتهى مى‏شود از جهت نیستى شرّند و نه از حیث هستى و همین شرّ عدمى هم ذاتى نیست، بلكه شرّ اضافى است. یعنى تمام این امور وجودى كه گفته شد شرّند به دلیل آن كه به نیستى منتهى مى‏شود و در واقع شرّ همان نیستى است و نه هستى.
نكته دیگرى كه در ادامه بیان مى‏كند این است كه همین شرّ اضافى هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصویر مى‏شود: خیر مطلق، خیر كثیر، خیر مساوى، خیر اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستى برخودار است. خیر مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هیچ شرى در آن‏ها وجود ندارد و خیر كثیر كه خداوند این قسم را هم آفریده و بقیّه را نیافریده است یعنى خیر مساوى، خیر اقلّ و شرّمطلق را.23
به نظر مى‏رسد كه میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عین این كه انسجام كافى در كلماتش وجود ندارد.
وى عبارتى در تعلیقه كافى دارد كه چگونگى دخول شر را در قضاى الهى بیان مى‏كند:
الشرور الواقعه فى نظام الوجود سواء علیها أكانت فى هذه النشأة الاولى أم فى تلك النشأة الاخرة لیست هى مرادة بالذات و مقضیة بالذات بل انما هى مرادة بالعرض و مقضیة بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبة الصدور عن الحكیم الحق و الخیر.24

نبوت

میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خیلى خلاصه در تعلیقه كافى بیانى دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».25 استدلال چنین است: چون خداوند حكیم است و رحیم است واجب است كه پیامبران را مبعوث كند «جهت هدایت انسان‏ها».
میرداماد نبوت را چنین تعریف مى‏كند: «إنّ النبوة ... موهبة الهیة غیر مكسوبه». در ادامه بیان مى‏كند كه نبى كسى است كه داراى سه خصوصیت باشد:
1 - نیاز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد مى‏شود و علومش حدسى است.
2 - درونش با اتصال به عالم قدسى كلام حق را مى‏شنود و ملایكه براى او تمثیل پیدا مى‏كنند و سخن خداوند رابه گوشش مى‏رسانند كه كلامى است غیر بشرى بلكه سخنى است كه از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حكمى خواهد بود؛
3 - نفس پیامبر به سبب قوت قدسى كه پیدا مى‏كند مى‏تواند در جهان طبیعت تصرف كند، همچنان كه نفس‏ها در بدن‏ها تصرف مى‏كنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف مى‏كند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و كارهاى خارج از عادت خواهد شد كه « خارقة لضوابط مذهب الطبیعه».26
وى در قبسات بیان مى‏كند كه انسان لازم است رئیسى داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان مى‏شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پیامبر است و كسى كه جانشین پیامبر است.27 در رواشح هم بیان مى‏كند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر.28
میرداماد یكى از خصلت‏هاى جانشین پیامبر را محدّث بودن مى‏داند و محدّث را این‏گونه تعریف مى‏كند:
صوت و كلام را در بیدارى از راه اتصال به ملایكه و ارتباط با عالم قدس دریافت مى‏كند بدون این كه كسى را ببیند.29
میرداماد در مباحث توحیدى كافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بیان مى‏كند كه مسؤولیت پیامبر این است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلكه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگوید كه اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحى و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولى تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام على علیه السلام فرمود: «انّك تقاتل على تأویل القرآن كما أنا قاتلت على تنزیله».30
البته چنان كه در شرح صحیفه سجادیه بیان كرده معتقد است پیامبر خود داراى دو مرتبه است. یك مرتبه نبوت و یك مرتبه ولایت «و كان ولایة النّبى افضل من نبوّته».31
میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنى‏» ابتدا احتمال مى‏دهد كه ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این كه ضمیرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئیل علیه السلام كان المعنى دنى‏ جبرئیل علیه السلام من النبى‏صلى الله علیه وآله فتدلّى‏ اى تعلّق به‏صلى الله علیه وآله و هو تمثیل لعروجه بالرسول صلى الله علیه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالى كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتدیله جذبه بشرا شره الى جناب‏القدس.32
در كتاب تعلیقه بر رجال كشى وحى را چنین تفسیر مى‏كند: شنیدن كلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحى نامیده مى‏شود.
در كتاب قبسات نیز مى‏نویسد:
مخاطبة العقل الفعّال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصّلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فى اطوارها و احوالها المختلفة.
در كتاب شرعة التسمیة اشاره مى‏كند: گاهى سخنى كه بر پیامبر نازل شده با الفاظ معیّنى است كه داراى اعجاز است كه قرآن نامیده مى‏شود، یا الفاظ خاصّى است كه حدیث قدسى نامیده مى‏شود، یا كلامى است با الفاظ خاصى كه فقط معناى آن در اختیار پیامبر قرار گرفته است كه حدیث نبوى نامیده مى‏شود. تمام این اقسام وحى هستند: «فانّما هو جمیعاً من تلقاه ایحاء اللّه سبحانه الیه و ما ینطق عن الهوى ان هو الاّ وحى یوحى‏ لكن الوحى على‏انحاء ثلاثه».33

امامت‏

میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متكى است. وى این مباحث را در كتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعة التسمیه و حاشیه بر رجال كشى آورده است.
بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یكى از طریق عقل و یكى از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمى‏توان فرد خاصى را اثبات كرد، مگر كسى ادعا كند كه معجزه براى امام لازم است كه آن‏گاه مى‏توان از طریق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات كرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این كه در كلمات میرداماد مى‏توان نكته‏هایى را به عنوان دلیل عقلى یافت، اما بیشتر استدلال‏هاى میرداماد متكى برنقل است.
ابتدا نكته‏اى كه به عنوان دلیل عقلى در نوشته‏هاى او وجود دارد را ذكر مى‏كنیم و سپس به بیان گزارشى از استدلال‏هاى نقلى او مى‏پردازیم.
جمله‏اى در تعلیقه كافى دارد كه مى‏تواند استدلال عقلى (یاعقلایى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».34
ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر مى‏گردد كه استدلال این چنین مى‏شود كه بر خداوند حكیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر كسى را نصب كند كه بعد از پیامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، یا در حكمت خداوند ایجاب مى‏كند كه بعد از پیامبر كسى باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى‏كند كه مى‏تواند از نوع دلیل عقلى (یا عقلایى) بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

نسبت كلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏

این نوشتار به بررسى نسبت بین دو حوزه مهم اندیشه سیاسى اسلام، یعنى كلام سیاسى و فلسفه سیاسى مى‏پردازد. بر خلاف تصور برخى كه فلسفه سیاسى اسلام را به كلام سیاسى تقلیل مى‏دهند، این دو حوزه از هم مستقل و متمایز بوده و به رغم برخى تشابهات، به لحاظ روش، موضوع و مسائل متفاوت هستند. فلسفه سیاسى در دوره اسلامى رشته علمى متمایزى را در خانواده علوم فلسفى تشكیل مى‏داده است، اما مباحث كلام سیاسى در درون مباحث كلامى شكل گرفته و مورد توجه قرار مى‏گرفت.


واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى اسلام، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى.

مقدمه‏

فلسفه سیاسى و كلام سیاسى از حوزه‏هاى مطالعاتى مهم در اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آیند كه از حوزه‏هایى چون فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى و دیگر حوزه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام متمایز هستند. وجه تمایز آنها از حوزه‏هاى مذكور تعلق این دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى كلیات عرصه سیاسى است. هم كلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى در دوره اسلامى در تعیین كلیات تفكر سیاسى در سایر عرصه‏هاى اندیشه سیاسى اسلامى تأثیر گذار بوده‏اند، هر چند تأثیرات كلام سیاسى را در این زمینه بیشتر مى‏توان یافت. كلام سیاسى تعیین كننده نگرش فقها به عرصه سیاسى بوده است. فلسفه سیاسى نیز به دلیل ماهیت كلى مباحث خود با تأثیرگذارى بر كلام سیاسى و نیز دیگر عرصه‏هاى سیاسى، تأثیراتى، هر چند متفاوت و گاه شدید یا ضعیف، در اندیشه سیاسى اسلامى داشته است. البته باید توجه داشت كه واژه «كلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‏توان آن را عیناً معادل واژه «Theology » مسیحى گرفت؛(2) در نتیجه كلام سیاسى رانیز نمى‏توان با «Political Theology» یكسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "كلام سیاسى"، حوزه اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سیاسى در روزگار ما گونه‏هاى مختلفى یافته است كه با قلمروهاى مختلف جغرافیایى یا فرهنگى و اعتقادى مقیّد مى‏شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سیاسى» اصطلاحاتى عام و فراگیر هستند و به دلیل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه كلیّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافیایى یا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسیم‏بندى‏هاى فلسفه به گونه‏هاى مختلف هستیم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و دیگر شاخه‏هاى آن و به ویژه فلسفه سیاسى هستیم؛ از این رو در این پژوهش مراد همان نوع خاص تفكر در عرصه فلسفه سیاسى مى‏باشد كه در دوره اسلامى شكل گرفته است.

1. فلسفه سیاسى(3)

به رغم قدمت تفكر فلسفى در عرصه سیاسى، مفهوم و تعریف واحدى از اصطلاح فلسفه سیاسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سیاست را مى‏توان در یونان باستان جست‏وجو كرد. متفكران این دوره توانستند تفكرات عقلانى در باب سیاست را در یك ساختار و منظومه منسجم ارائه كنند. متألهان مسیحى نیز در دوران میانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‏هاى مسیحیت ادامه دادند و نوعى از تفكر عقلى- نظرى را در عرصه سیاسى تولید كردند؛ اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیز با تأمل در آموزه‏هاى فلسفى یونان باستان و الهام از آموزه‏هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى را تولید كردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سیاسى متناسب و سازگار با اصول مدرنیسم شكل گرفت. اندیشمندانى چون كانت، هگل، ماركس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سیاسى مدرن به تفكر و اندیشه‏ورزى پرداخته‏اند. به رغم نگرش‏هاى مختلف این نحله‏هاى فلسفى به چیستى، مسائل و غایت فلسفه سیاسى مى‏توان تمامى این نحله‏ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سیاسى مشترك دانست. این خصیصه مشترك آن چیزى است كه آنتونى كوئینتن در تعریف بدوى فلسفه سیاسى از آن بهره برده است: «فلسفه سیاسى همان چیزى است كه موضوع مشترك یك سلسله كتاب‏هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماكیاول و ... است».(4) چنین تعریف و تفسیرى از فلسفه سیاسى تعریفى فراخ است كه صرفاً فلسفه سیاسى را با متولیان آن تعریف مى‏كند؛ اما چنان‏كه او خود نیز اذعان داشته، در فضاى سنگین علم‏زده قرن بیستم كه فلسفه راه مهجورى را در پیش گرفته بود، چنین توصیفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سیاسى را ارائه كند. چنین نگرانى در بیان لئو اشتراوس نیز كاملاً پیداست.(5)
نزد فلاسفه اسلامى تعریف فلسفه سیاسى با طبقه بندى علوم پیوند یافته است. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نیز به دو قسم اخلاق و سیاست تقسیم كرده است. او در این كتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نیز از این منظر بررسى كرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جمیله از آن صادر مى‏شود، و توانایى به اسباب آنها و... مى‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده مى‏شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها، و توانایى كسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‏شود و این علم را فلسفه سیاسى نامیده‏اند.(6)
فارابى در احصاء العلوم با تعبیر دیگرى به تقسیم بندى فلسفه سیاسى پرداخته است. در این تقسیم‏بندى، فارابى سیاست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبیر حایز اهمیّت علم مدنى عام سخن گفته است كه فقه و كلام را نیز در بر مى‏گیرد.
فارابى به این ترتیب، بر یكى از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج كردن علم سیاست از قلمرو انحصارى فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سیاسى فقه و كلام اسلامى - آنچنان كه در قرن چهارم رواج داشت - تأكید نمود.(7)
خواجه نصیر الدین طوسى نیز در بررسى فلسفه سیاسى و جایگاه آن در بین علوم، به تقسیم بندى حكمت به نظرى و عملى دست یازیده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را «مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حكمت عملى معتقد است:
اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به كمالى كه متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یكى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یكى آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملكت؛ پس حكمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(8)
بر این اساس، او در عبارتى دیگر حكمت مدنى را چنین تعریف مى‏كند: « نظر بود در قوانین كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقیقى». موضوع این علم نیز « هیأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اكمل». و فایده آن نیز « اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(9) البته شایان ذكر است كه مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: یا طبع است یا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصیر آن است كه «تفصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل كیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است».(10) فلسفه سیاسى نیز كه در این جا سیاست مدن خوانده شده، از این قبیل است. مبادى وضعى این مصالح نیز آن چیزى است كه واضعى آن را وضع كرده است و بر این اساس، فراگیر و عمومى نیستند و در نتیجه قابل تغییر و تحولند. در ادامه همین بحث در تقسیم مصالحى كه مبادى آنها به وضع برمى‏گردد، خواجه نصیر چنین مى‏گوید:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد...سیّم آنچه راجع با اهل شهرها واقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسیات، و این نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نیز همانند فارابى بر ابعاد سیاسى و اجتماعى شریعت كه در فقه تبلور مى‏یابد، تأكید كرده است. خواجه نصیر در اخلاق ناصرى سیاست را بر چهار قسم تقسیم مى‏كند: سیاست ملك (سیاست فضلا یا سیاست الهى)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست كرامّیه و سیاست جماعیه. او در توضیح سیاست الهى مى‏گوید: «اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند».(11)
آراى فیلسوف متأله و بنیان‏گذار حكمت متعالیه نیز به نوعى تداوم طبقه بندى‏هاى فلاسفه پیشین است. او در شرح الهدایة الاثیریّه طبقه بندى شش‏گانه حكمت را در دو تقسیم بندى سه قسمى مطرح مى‏كند. همچنین دیدگاهى را ذكر مى‏كند كه براساس آن، حكمت عملى را به چهار قسم تقسیم كرده‏اند. اینان تدبیر مدینه را به دو قسم تقسیم مى‏كنند:
زیرا امور مربوط به مدینه تقسیم مى‏شود به آنچه متعلق به مملكت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شریعت است. اوّلى علم سیاست و دومى علم نوامیس نامیده مى‏شود.(12)
جالب است كه او قوانین افلاطون را از قبیل علم نوامیس مى‏داند. چنین تفسیرى از كتاب قوانین و ربط دادن آن به نبوّت و شریعت براى آشنایان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسیم بندى اخیر همانند دیدگاه فارابى و خواجه نصیر الدین طوسى شریعت نیز داراى ابعاد سیاسى تلقى مى‏شود كه به نوعى قسیم فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد.(13) صدرالدین شیرازى جایگاه فلسفه سیاسى را به دو شیوه دیگر نیز در دیگر كتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اكسیر العارفین» علوم را به دو قسم علوم دنیوى و اخروى تقسیم كرده است. علوم دنیوى نیز سه قسم است: اول، علم اقوال كه به نوعى به علوم ادبى و تعریفات مربوط مى‏شود؛ دوم، علم اعمال كه به اشیاى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سیاست و علم شریعت به همراه علومى چون فنون كشاورزى، بافندگى و علم حیل، كیمیا، علم خانواده و حقوق در این رسته قرار دارند.(14)
ملا صدرا در كتاب المظاهر الالهیة نیز با تأكید بر سفر طبیعى و سیر تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غایت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سیاسى و دیگر علوم را بر اساس جایگاه آنها در این سفر تكاملى طبقه‏بندى كرده است. و در این زمینه به شش مرحله اشاره مى‏كند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقیم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نیز كه به حوزه عملى مربوط مى‏شود، عبارت است از: معرفة المبعوثین من عندالله، حكایة اقوال الجاهدین و كشف فضائحهم و تعلیم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخیر است كه سه شعبه حكمت عملى در تقسیم بندى‏هاى رایج پیشین مطرح مى‏شود. این سه عبارتند از: علم تهذیب الاخلاق، تدبیر المنزل و علم السیاسة و احكام الشریعة. وجه بارز این تقسیم بندى و نگاه به جایگاه فلسفه سیاسى همان جهت‏گیرى به سوى هدف متعالى و كمال انسانى است كه غایت حكمت نیز محسوب مى‏شود. همچنین در این تقسیم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از این رو فلسفه سیاسى همانند فقه و احكام شرعى در تدبیر زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبیات معاصر تلقى‏هاى مختلفى از فلسفه سیاسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در این‏باره معتقد است:
تمام اعمال سیاسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب، زیرا جامعه خوب همان سعادت كامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود...در اصطلاح «فلسفه سیاسى»، كلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است: روشى كه هم فراگیر است و هم به ریشه مسأله توجه دارد. كلمه «سیاسى» هم بیانگر موضوع بحث است و هم كارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیكى را دارد.(15)
از دیدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل ، و بنابراین فلسفه سیاسى نیز «كوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سیاسى را به دو دوره تاریخى كلاسیك و مدرن تقسیم مى‏كند. فلسفه سیاسى كلاسیك كه عمدتاً در آثار فلاسفه یونان تبلور یافته، با ا مور "نیك"، "امور عادلانه"، مقولات "خیر" و "عدالت" سر و كار دارد. چنین مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، یعنى والاترین موضوع فلسفه سیاسى كلاسیك هستند. اما فلسفه سیاسى مدرن چنین دغدغه‏اى را ندارد. در فلسفه سیاسى مدرن ارتباط میان سیاست و زندگى نیك و بخردانه كه مبتنى بر فضیلت انسانى بوده است، جدا مى‏شود. در توضیحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سیاست نیز كه با ماكیاولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى كرده است. این سه دوره با نام ماكیاولى، روسو و نیچه رقم خورده است.(16)

كلایمر رودى نیز فلسفه سیاسى را چنین تعریف كرده است:
هر عمل سیاسى مستلزم ارزش‏هاى سیاسى اساسى مى‏باشد. پس بدیهى است كه اندیشمندان سیاسى از افلاطون تاكنون به ارزش‏هایى كه مبناى جامعه خوب و عادلانه‏اند، بیندیشند. فلسفه سیاسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از این قبیل بحث مى‏كند. علوم سیاسى زیر رشته‏هاى مختلفى دارد و فلسفه سیاسى یكى از زیر رشته‏هاى كمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سیاسى - راهى كه دولت و جامعه «باید» سازمان داده شوند، و شهروند «باید» رفتار كند - و همچنین ارزش‏هاى اولیه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند مى‏خواهند علومى سیاسى را تا حد ممكن علمى‏تر كنند، اما این مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سیاسى نیست.(17)
غلبه نگرش علم‏گرایانه(18) در این تعریف كاملا روشن است و فلسفه یكى از شاخه‏هاى "كمتر علمى" علوم سیاسى معرفى شده است.
حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسى را با ویژگى هنجارى آن تعریف كرده است:
فلسفه سیاسى اغلب به شیوه‏هاى انتزاعى با غایات حكومت و ابزارهاى مناسب دست‏یابى به آنها و مآلاً با بهترین شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقیقت، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سیاسى بر اصول اخلاقى، دلیل و ضرورت وجود حكومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكیل مى‏دهد.(19)
عباس منوچهرى سعى كرده است فلسفه سیاسى را بر اساس پارادایم‏هاى آن تعریف و بررسى كند.(20) این پارادایم‏ها عبارتند از: پاردایم‏هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّى داراى دو خصلت ویژه است: یكى فلسفى بودن و دیگرى اخلاقى بودن. نظریه فلسفه سیاسى اسلامى نیز كه فارابى یكى از نمودهاى بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادایم هابزى و روسویى است. «وجه غالب در پارادایم هابزى خروج از وضع طبیعى و ورود به وضع مدنى است». ویژگى بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویى استقرار یك نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در این پارادایم، اخلاق ارگانیكى است و مسؤولیت جمعى از آزادى فردى تفكیك‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفكرانى چون فوكو و لیوتار شكل گرفته و عمدتاً به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نیز كه همراه نفى سوژه، عقل را نیز ردّ مى‏كند، نوعى از فلسفه سیاسى خوانده مى‏شود كه مبتنى بر محوریت عقل است. این نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطایى سخن بگوییم كه در درون خود دچار پارادوكس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سیاسى، "فلسفه سیاست" را پیشنهاد كرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسى فلسفه سیاسى (21)نیز به صورت وصفى به كار رفته، اما چنین تركیبى صحیح نبوده و بیانگر معناى دقیق این رشته نیست.
یكى از این افراد در این باره مى‏نویسد: تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه"، تاكنون ده عنوان را احصاء كرده‏ام، بدین قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. درتمامى این اصطلاحات تركیبات به صورت مضاف و مضاف‏الیه است، لیكن در اصطلاح فلسفه سیاسى تركیب به صورت صفت و موصوف است.(22)
از نظر وى، هر كدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بیانگر مطالعه فلسفى مضاف‏الیه است، در حالى كه در تركیب وصفى چنین معنایى استفاده نمى‏شود؛ بنابراین پیشنهاد مى‏شود به جاى فلسفه سیاسى از تركیب اضافى «فلسفه سیاست» استفاده شود. مراد از فلسفه سیاست عبارت است از این كه «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد، مى‏كوشد آن را تحلیل كند، به ارزیابى آن بپردازد، آن را نقد كند و از چیستى و چرایى آن سخن بگوید».(23) البته چنین دقت نظرى هر چند حایز اهمیت است، امّا به دلیل كاربرد گسترده و وسیع اصطلاح فلسفه سیاسى در دوران كلاسیك و عصر حاضر نمى‏توان اصطلاح وصفى فلسفه سیاسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه همانند تركیبات اضافى دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این امر در تركیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده است و به دلیل دوگانگى در معناى تاریخ - كه گاه به معناى حوادث تاریخى و گاه به معناى علم تاریخ به كار رفته است - فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحلیلى (انتقادى) تقسیم شده است. در تركیب فلسفه سیاست نیز چنین خواهد بود كه گاه از سیاست یك كنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سیاست. بر اساس این دوگانگى معنایى واژه سیاست، تركیب «فلسفه سیاست» نیز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سیاسى خواهد بود و گاهى بیانگر یك مطالعه درجه دوم در باره علم سیاست و به عنوان یك نوع فلسفه علم.
بحث دیگر در باب فلسفه سیاسى اسلامى، مفهوم قید اسلامى در كنار آن است. این نكته از آن جهت اهمیت دارد كه طبق تعاریف فلسفه، این رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از این رو نمى‏تواند مقیّد به قیود دینى گردد؛ در نتیجه، فلسفه سیاسى اسلامى عبارتى تناقض‏آمیز خواهد بود. چنان‏كه در مباحث گذشته نیز ذكر شد، خود فلاسفه اسلامى نیز آن را از علوم مبتنى بر شرایع جدا مى‏كردند. اهمیت این مسأله در بحث حاضر بدان جهت است كه چگونگى تبیین مراد از این قید مستقیماً در ارتباط كلام سیاسى و فلسفه سیاسى تأثیر خواهد گذاشت. سید صادق حقیقت در بررسى این موضوع پنج احتمال را بررسى كرده است:(24)
1. «فلسفه سیاسى» گاه در متون غیر تخصصى به معناى اندیشه سیاسى به معناى عام به كار مى‏رود. در این صورت همان گونه كه اندیشه به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سیاسى» به قید اسلامى نیز وجود نخواهد داشت؛
2. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى»، فلسفه سیاسى اندیشمندان اسلامى (یا مسلمانان) باشد. در این صورت فلسفه سیاسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصیر؛
3. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى» تفكر فلسفى راجع به سیاست با توجه به پیش فرض‏هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذكر این نكته لازم است كه «فلسفه سیاسى اسلامى» در این صورت به «كلام سیاسى اسلامى» نزدیك مى‏شود، چرا كه در كلام سیاسى اسلامى نیز تقید به وحى و دین اسلام وجود دارد؛
4. چهارمین احتمال آن است كه قید «اسلام» به مكانى خاص (كشورهاى اسلامى) یا زمانى خاص (مثل دوره میانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعى از به كار بردن این قید براى فلسفه سیاسى وجود دارد؛
5. فلسفه سیاسى نتواند به لحاظ ذات و ماهیت خود به قید «اسلامى» یا «شیعى» متصف شود. در این صورت مى‏توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غیر اسلامى ندارد، همان گونه كه عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات یا استحاله قضیه‏اى را به شكل برهانى ثابت كند، نزد همه مقبول مى‏افتد و بر اساس این احتمال مى‏توان گفت ماهیت فلسفه سیاسى نمى‏تواند به قید «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه براساس آن مراد از فلسفه سیاسى اندیشه‏هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پدیده‏هاى سیاسى باشد. در چنین تعریفى از فلسفه سیاسى ضرورتى ندارد تا چنین تأملات و استدلال‏هایى بشرى باشند. بر این اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت كه مراد از آن وجود استدلال‏ها و تأملات عقلانى درباره سیاست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است كه در آن احتمال، مبادى استدلال‏ها از متون مقدس دینى گرفته مى‏شد كه در نتیجه مسلمانان با تمسك به آنها گونه‏اى از تفكر سیاسى را ارائه مى‏كردند كه ما با عنوان فلسفه سیاسى مى‏شناسیم و از نظر محقق فوق با كلام سیاسى تقارن مى‏یابد؛ در حالى كه مراد از احتمال اخیر وجود خود استدلال‏هاى عقلى منظم در متون مقدس دینى است.(25)
از دیدگاه نوشتار حاضر مى‏توان فلسفه سیاسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سیاسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزدیك‏تر است. معناى سوّم نیز به نظر مى‏رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سیاسى نزد مسلمانان یا در قلمرو جهان اسلام اشاره‏اى ضمنى به تأثیرپذیرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صریح و قطعى نبوده باشد. ازاین رو در معناى كامل مى‏توان با تركیب گزینه‏هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد كه مفهوم فلسفه سیاسى اسلامى مفهومى متشكل از تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى و با فاعلیت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نكته كانونى این تركیب مفهومى را مى‏توان تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سیاسى فارغ از پیش فرض‏ها، فرضى نادرست است و همواره چنین پیش فرض‏هایى وجود داشته‏اند. از این حیث تمامى فلسفه‏هاى موجود به نوعى تحت تأثیر مبادى خاصى هستند كه آنها را از دیگر مكاتب فلسفى متمایز مى‏گرداند. فلسفه سیاسى اسلامى در واقع به عنوان یك تأمل بشرى محصول فعالیت‏هاى عقلانى مسلمانان در امور سیاسى است كه مسلمانان در این تأملات از مبادى و آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏مند شده‏اند. بر این اساس فلسفه سیاسى اسلامى از كلام سیاسى نیز تمایز مى‏یابد، زیرا چنان‏كه در مباحث آتى این بحث را دنبال خواهیم كرد، تمایز این دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فكرى-نظرى آنها، بلكه بیشتر در روش، غایت و تاحدودى در مسائل آنهاست.

2. كلام سیاسى‏

كلام سیاسى در صدد بررسى، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است. كلام سیاسى شاخه‏اى از علم كلام محسوب مى‏شود و از این رو تابع ویژگى‏ها و خصایص علم كلام مى‏باشد.
به رغم اهمیت كلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، متأسفانه به دلیل عدم استقلال كلام سیاسى به عنوان یك حوزه تفكر سیاسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‏هاى معاصر اندیشه سیاسى اسلام، از كلام سیاسى غفلت شده است. فرهنگ رجایى در كتاب معركه جهان بینى‏ها اندیشه سیاسى اسلام را در قالب شریعت نامه‏ها، اندرزنامه‏ها، و فلسفه سیاسى مطرح كرده است. (26) البته او در مقدمه ترجمه كتاب فلسفه سیاسى چیست؟ اشتراوس به كلام سیاسى اشاره كرده و مى‏نویسد:
اندیشه سیاسى به صورت‏هاى دیگرى نیز بروز كرده است. قدیمى‏ترین صورت آن كلام سیاسى است كه توجیه و تفسیرى كلامى از سیاست ارائه مى‏كند. اندیشه سیاسى یافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام یا مسیحیت همه كلام سیاسى هستند.(27)
در توضیح رجایى از كلام سیاسى ابهام وجود دارد. چنان‏كه از ظاهر عبارت او بر مى‏آید وى كلام سیاسى را صرفا در متون مقدّس دینى جست‏وجو كرده است، در حالى كه علم كلام و به تبع آن كلام سیاسى امرى بشرى بوده و نتیجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سید جواد طباطبایى نیز، همانند طبقه بندى نخست رجایى، در تقسیم بندى خود صرفاً به فلسفه سیاسى، شریعت نامه‏ها و سیاست نامه‏ها اشاره كرده است.(28) چنین تقسیم بندى سه‏گانه‏اى را پیشتر روزنتال از اندیشه سیاسى اسلام مطرح كرده بود.(29) بعدها كسان دیگرى نیز چنین طبقه بندى سه گانه را تكرار كرده‏اند. لمبتون نیز چنین طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حكومت در اسلام قرار داده است.(30) در برابر این تقسیم ثلاثى، برخى نیز بر تقسیم دوگانه اندیشه سیاسى اسلام همت گماشته‏اند. داود فیرحى در كتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سعى كرده تا اثبات كند تقسیم ثلاثى اندیشه سیاسى اسلام محصول دوران شرق‏شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‏دهد كه سیاست‏نامه‏ها جایگاه مستقلّى در دانش سیاسى مسلمانان نداشته است.(31)
البته كسان دیگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى اندیشه سیاسى اسلام جایگاه خاصى را براى كلام سیاسى مطرح كرده‏اند. وى ابتدا مشرب‏هاى سیاسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قدیم و جدید تقسیم مى‏كند و سپس مشرب‏هاى قدیم را به چهار گروه تقسیم مى‏كند كه عبارت است از: مشرب سیاسى-فلسفى، مشرب سیاسى-فقهى، مشرب سیاسى-كلامى و مشرب سیاسى-اجتماعى. او افكار دو متكلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سید مرتضى را شاخص مشرب سیاسى-كلامى گرفته است.(32) همچنین مى‏توان از طبقه بندى على اصغر حلبى یاد كرد كه در یكى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‏توان گفت سیاست در اسلام توسط گروه‏هاى پنج گانه زیر مورد بررسى قرار گرفته است: 1) فقیهان به ویژه فقیهان شافعى؛ سیاست‏نامه نویسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فیلسوفان و متكلمان».(33) مظفر نامدار نیز در طبقه بندى سیر تكوین اندیشه‏هاى سیاسى در تشیع به سه مشرب كلامى، فلسفى و فقهى سیاست اشاره كرده است كه چهار دوره را تاكنون سپرى كرده است، دوره تكوین سیاست در علم كلام، دوره تكوین سیاست در فلسفه، دوره تكوین سیاست در فقه و در نهایت دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم كلام و اصول دین.(34)
براى تعریف و معرفى كلام سیاسى ناگزیر باید از تعریف علم كلام آغاز كرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنین تعریف كرده است:
كلام صناعتى است كه انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد كه واضع ملت [شریعت اسلامى‏] به آنها تصریح كرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید.(35)
حكیم لاهیجى نیز در تعریف علم كلام گفته است: «كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات نمود».(36) به نظر آیةاللَّه مطهرى «علم كلام علمى است كه درباره اصول دین اسلام بحث مى‏كند به این نحو كه آنها را توضیح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏كند و از آنها دفاع مى‏نماید».(37)
با وجود اختلاف در تعاریف(38)، در تمامى تعاریف مطرح شده مى‏توان برخى ویژگى‏هاى خاص را مشاهده كرد. یكى از بارزترین این ویژگى‏ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبیینى و نیز نقش دفاعى در برخى تعاریف كاملاً محوریت یافته‏اند. در نهایت مى‏توان از بین تعاریف فوق تعریف شهید مطهرى را برگزید كه در آن نقش تبیینى و دفاعى را توامان در تعریف علم كلام مطرح ساخته و ویژگى ارتباط آنها را با عقاید اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعریف منتخب و برگزیده علم كلام مى‏توان كلام سیاسى را نیز بر اساس آن تعریف نمود.
عبدالحسین خسروپناه كلام سیاسى راچنین تعریف كرده است:
آموزه‏هاى سیاسى است كه از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر، اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سیاسى كه با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طریق وحى الهى و متون دینى پاسخ داده شوند، كلام سیاسى تحقق مى‏یابد.(39)

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

روش تفكر سیاسى 1 بر اساس آموزه‏هاى فیلسوفان مشاء

فیلسوفان مشایى با طبقه بندى علوم به دانش‏هاى حِكَمى و غیرحِكَمى، بخشى از دانش سیاسى را در زمره دانش‏هاى حِكَمى تحت عنوان «سیاست مدن» قرار داده‏اند و بخش دیگر آن را كه ذیل دانش فقه قرار مى‏گرفت با نام «سیاسیات» جزو دانش‏هاى غیرحِكَمى جاى دادند. هر چند هر دو دسته دانش‏هاى فوق براى «رئیس اول» و «رؤساى افاضل» بیانگر یك حقیقت به دو شكل متفاوت بود ولى «رؤساى سنت» حقایق سیاسى را نه براساس قواعد عقل كه به وسیله قواعد زبان‏شناسى به دست مى‏آوردند؛ از این رو فرآیند سیاسى در مدینه‏هاى رئیس اول و رؤساى افاضل با آنچه در مدینه‏هاى سنت جارى بود تفاوت مى‏یافت، هر چند همه این مدینه‏ها فاضله تلقى مى‏شدند.
فیلسوفان مشایى با تأسیس اصل «سعادت» زندگى سیاسى را بر اساس آن و نه «اصالت فرد» یا «اصالت جمع» یا «اصالت گروه» تحلیل مى‏كردند. طبقه بندى جوامع به فاضله و غیرفاضله و دسته بندى‏هاى درونى هر یك از آنها بر همین اساس انجام مى‏گرفت. «اصالت سعادت» براى آنها زوج مفهومى «سعادت حقیقى» و «سعادت پندارى» را فراهم مى‏آورد. این اصل همچنین در كاربردى تجویزى، آرمانشهر حیات سیاسى را ترسیم مى‏كرد.

واژه‏هاى كلیدى: سیاست مدن، سیاسیات، مدینه رئیس اول، مدینه سنت، عقل، نقل، سعادت.

مقدمه‏

سخن گفتن درباره روش فیلسوفان مسلمان قبل از هر چیزى در گرو فهم این مطلب است كه كار آنها صرفاً تطبیق فلسفه یونانى بر اصول دیانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقیات دینى دست نیازیده‏اند؛ از این رو روش فیلسوفان مسلمان مزج شیوه تعقل یونانى با تأییدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى‏توان نوع تفكر انتزاعى جوهراً مستقل از دین و در پرتو دین دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزیدن در عالم دینى یا بهره‏مندى از پرتو عالم دینى است كه فیلسوف، سیروسلوك عقلى خود را در آن عالم، با تفكر مفهومى بیان مى‏كند.
علوم اسلامى در زمینه‏اى تكوین یافتند كه ماده آن، میراث جهان شرقى، یونانى - رومى و دانش‏ها و آداب و رسوم اساطیرى و فرهنگ‏شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقیقت این علوم تا آن جا كه به عالم اسلامى مى‏پیوست به قرآن و سنت تقرّب مى‏جست. به این ترتیب هر آنچه از علوم گذشتگان قابلیت داشت باید در حكم ماده علوم اسلامى به كار آید و آنچه فاقد این قابلیت بود به كل طرد گردد. به این گونه بود كه در تمدن اسلامى، كلیّت شؤون فرهنگى در تابعیت از صورت نوعى و كل حاكم بر این دوره، محتوا و سرشتى واحد یافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى‏شود، پدیدار گشت.
با پیدایش دانش‏هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آیات و روایات، گونه‏اى از تفكر نظرى نیز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع دیگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى‏یافت. بدیهى است این معناى از عقل، معنایى غیر از معناى منطقى و فلسفى یونانى آن مى‏باشد. روش استدلالى مزبور، «جدل» نامیده مى‏شد، و در برگیرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص مى‏شد و به وسیله آن مؤمنان به حفظ عقیده و یا تخریب آن رهبرى مى‏شدند و در این میان فرق نمى‏كرد كه موضوع آن كلام باشد یا فقه یا هر دانش دیگر.3 ابن خلدون در توضیح روش مجادله از دو گونه آن سخن به میان مى‏آورد: نخست، روش بِزُودى كه‏4 ویژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عمیدى‏5 كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى‏نویسد: «اگر از نظر منطقى بدان بنگریم اغلب به قیاس مغالطه‏اى و سوفسطایى شبیه‏تر است، اما در عین حال صورت‏هاى ادله و قیاس‏ها در آن محفوظ است.6 فارابى نیز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطایى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى‏داند.7 او در كتاب الجدل درباره این روش چنین توضیح مى‏دهد: «جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى‏دهد كه از مقدمات مشهور قیاسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسیله بخش‏هاى دیگر از مقبولات او استفاده مى‏كند.8 به این ترتیب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضین ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى‏كند و با ایراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسیر نظر خود هدایت مى‏كند. فارابى در رساله جدل خویش، از قواعد و شرایط آن سخن مى‏گوید.
در حوزه سیاست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرایط آن و سازوكار جانشینى، در پرتو شیوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه‏هاى شیعه، خوارج، معتزله، كرامیه و اشعرى صف بندى كرد.9
تحول بعدى در روش‏شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع دیگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى نامیده مى‏شد. عقل در این معنا قوه‏اى نفسانى بود كه قادر به درك كلیات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستین آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تمیز را میان حسن و قبح امور مى‏داد. به این ترتیب، این عقل اسكندرانى - شبه دینى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود - گونه دیگرى از تفكر سیاسى را پدید آورد كه در مقابل تفكر سیاسى پیشین،
Theoria خوانده مى‏شد. توضیح روش جدید در حوزه سیاست با پردازش فیلسوفان مشایى موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است.

دانش سیاسى در حكمت مشاء

1. جایگاه دانش سیاسى در حكمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش یونانى یكدست نبوده است. آنها در فراشد پذیرش این دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذیرش تقریباً بدون كم و كاست مسائل فلسفى یونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذیرش مسائل یونانى و تكمیل آنها؛ سوم، اخذ عناوین مسائل و تغییر محتوایى آنها؛ چهارم، تولید مسائل جدیدى كه در فلسفه یونانى یافت نمى‏شد.10 گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخیر آن قرار مى‏گیرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسیمات آن، میراث یونانى را پذیرفتند. البته مقصود از این سخن آن نیست كه شیوه طبقه بندى علوم بدون هیچ‏گونه تغییرى به صورت یونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسیمات علوم به همان شكل نخستین باقى مانده است و از این رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى‏گیرد.
ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش‏هاى نظرى، دانش‏هاى عملى و دانش‏هاى شعرى مى‏دانست. از نظر او، دانش‏هاى نظرى كه موضوع آنها دانایى و حقیقت بود، شامل تعلیمات (ریاضیات)، طبیعیات و الهیات مى‏شد؛ اما موضوع دانش‏هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سیاست و تدبیر منزل را در بر مى‏گرفت، هر چند در انتساب تدبیر منزل به ارسطو تردیدهایى وجود دارد. در نهایت دانش‏هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست.11 بر این اساس دانش سیاست جزو دانش‏هاى عملى قرار مى‏گرفت؛ اما اینك باید دید كه جایگاه دانش سیاست پس از انتقال به دنیاى اسلام، از نظر فیلسوفان مشایى كجاست؟ و آنها جایگاه دانش سیاسى را چگونه گزارش مى‏كنند؟
بر اساس گزارش‏هاى موجود، ابویوسف یعقوب كندى (حدود 185 - 260 ه) دانش‏هاى انسانى را به دو دسته دانش‏هاى فلسفى انسان و دانش‏هاى الهامى نبوى تقسیم مى‏كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگیرنده سه دانش ریاضى، طبیعى و الهیات مى‏گردد،12 براساس این طبقه بندى دانش سیاسى به عنوان زیر مجموعه‏اى از دانش الهیات در زمره دانش‏هاى فلسفى انسانى قرار مى‏گیرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 - 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سیاسى اسلامى در دو كتاب التنبیه على سبیل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع این دو كتاب به دست مى‏آید كه او در یك طبقه بندى اولیه؛ مجموعه دانش‏هاى بشرى را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «دیگر علوم» تقسیم كرده است، اما «دیگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زیر مجموعه ریاضیات، طبیعیات و الهیات، وعلوم عملى تقسیم مى‏گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگیرنده علم اخلاق و علم سیاست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى‏گردد.13 به این ترتیب دانش سیاسى جزوى از علم مدنى به شمار مى‏آید. در این طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سیاسى یا كلام سیاسى خوانده مى‏شود نیز مانند علم سیاست، دانش مدنى خوانده مى‏شود. اما جمعیت فلسفى اخوان الصفا تقسیم بندى تا حدى متفاوت‏تر از آنچه فارابى بیان كرده، عرضه مى‏كنند. آنها در یك دسته بندى اولیه تمامى دانش‏ها را به دانش‏هاى ریاضى یا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسیم مى‏كنند. دسته اخیر از علوم، خود به دانش‏هاى ریاضیات، منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم مى‏شود. علم سیاست در این بیان یكى از دانش‏هاى زیرین الهیات تلقى مى‏گردد كه خود در برگیرنده موضوعات سیاست نبوى، سیاست ملوكى، سیاست عامى، سیاست خاصى و سیاست ذاتى است.14 در تقسیم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه‏بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى‏گیرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سیاست است.
ابوالحسن عامرى (حدود 322 - 381 ه.) دیگر فیلسوف مشایى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دینى تقسیم مى‏كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق و علوم دینى در برگیرنده كلام، فقه، حدیث و لغت مى‏شود. دانش سیاست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهیات مى‏باشد، در حالى كه فقه سیاسى و كلام دانش‏هاى دینى تلقى مى‏گردند.15 توجه به دو گانگى دانش‏هاى فلسفى و دینى، همچنین در آثار دو فیلسوف بزرگ مشایى یعنى ابن‏سینا (370 - 428 ه) و خواجه نصیرالدین طوسى (597 - 672 ه) وجود دارد. ابن سینا در كتاب منطق المشرقیین مبناى طبقه بندى علوم را «مدق بر موضوعات و مبادى آنها» قرار داده است و از این رو دانش‏ها را به دانش‏هاى حِكَمى و غیر حِكَمى تقسیم كرده است. به نظر او، دانش‏هاى حكمى دانش‏هایى هستند كه احكام آنها در تمام برهه‏هاى تاریخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش‏هاى غیرحكمى، دانش‏هایى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش‏هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش‏هاى نظرى و دانش‏هاى عملى تقسیم مى‏كند. به نظر او، دانش‏هاى نظرى دانش‏هایى هستند كه غایت آنها اعتقاد یقینى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش‏هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسیله انسان براى نیل به خیرات انجام مى‏پذیرد. ابن سینا نیز، همچون دیگر فیلسوفان مشایى، دانش‏هاى نظرى را به الهیات، ریاضیات و طبیعیات، و دانش‏هاى عملى را به علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى‏كند. او توضیحى درباره دانش‏هاى غیرحكمى نمى‏دهد.16 سرانجام خواجه نصیرالدین طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بیان تقسیم بندى بالا، علوم غیرحكمى را نیز توضیح مى‏دهد. او مى‏گوید دانش‏هاى بشرى به لحاظ «مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» یا از طبع برمى‏خیزند یا از وضع، بدین وسیله خاستگاه دانش‏ها را یا طبیعت مى‏داند یا قرار داد و تشریع، علوم حِكَمى و تمامى زیر تقسیمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى‏شود. اما دانش‏هاى برخاسته از وضع و تشریع و قرار داد به عقیده خواجه، خود به دو دسته تقسیم مى‏شوند: دسته نخست دانش‏هایى هستند كه مرجع قانون‏گذارى و تشریع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى‏نامد؛ اما دسته دیگرى از دانش‏هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسیله پیامبران و امامان وضع م
ى‏شوند و علم نوامیس الهى خوانده مى‏گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سیاسات. او علم نوامیس را همان علم فقه مى‏داند.17 به این ترتیب دانش سیاست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سیاسى دانشى شرعى تلقى مى‏گردد.
همان‏گونه كه از مرور شیوه طبقه بندى علوم به وسیله فیلسوفان مشایى آشكار مى‏شود، مجموعه دانش‏هاى سیاسى به طور كلى در سه جایگاه متفاوت قرار مى‏گیرند: نخست، در زمره دانش‏هاى فلسفى - در نزد فارابى تمامى شاخصه‏هاى علوم سیاسى و در نزد دیگر فیلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سیاست مدن قرار مى‏گیرند؛ دوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى بشرى - طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سیاست نامه خوانده مى‏شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سیاسى مى‏نامد؛ سوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى دینى كه همان فقه سیاسى خوانده مى‏شود. اما آنچه در این پراكندگى وجود دارد و به لحاظ روش‏شناسى داراى اهمیت است تحلیل چرایى چنین تشتت و توضیح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامى است كه مى‏تواند وضعیت دانش سیاسى را توضیح دهد.

2. منابع دانش سیاسى در حكمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معیار استدلال بشرى، در سده سوم بسیار شدید بود.
از سویى، مدافعان سنت ارسطویى به نمایندگى مكتب بغداد ادعا مى‏كردند كه عقل یگانه معیار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زكریاى رازى (متوفاى 313 یا 320 ه)، عقل را معیار تمامى معارف دینى و دنیوى تلقى مى‏كردند. در این بیان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجریدى در جهت تقویت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى‏آن كه عقیده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانى تردید كنند. به این ترتیب شخصى چون كندى معرفت وحیانى را برتر از معرفت بشرى مى‏دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشرى كسب معرفت است كه در نهایت امر ریشه در ادراك حسى دارند؛18 ولى افراد دیگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحیانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى‏كند كه بشر از آن جا كه به وسیله عقل شایستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى‏باشد، دیگر مفاد معرفت وحیانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از این رو ارسال پیامبران امرى لغو و بیهوده تلقى مى‏گردد.19 زكریاى رازى مى‏گوید عقل بشرى به جهت رسیدن به نهایت منافع دنیوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسیدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.20
اما در مقابل این عقلى مسلكان، فیلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى قرار مى‏گرفتند كه به طور كلى وجود دو معیار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى‏دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى‏كرد، آنها را بیان متفاوت یك حقیقت مى‏دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از این رو عقل و وحى دو وجه مختلف یك حقیقت را بیان مى‏كنند. به این ترتیب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى‏كند، قوه تخیل او نیز مى‏تواند درك كند همان‏طور كه قوه اخیر توان درك جزئیات محسوس را نیز دارد. درست به همین دلیل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكریاى رازى، مسأله نبوت را مى‏پذیرد و معتقد است نه تنها میان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه این دو عین هم هستند و فیلسوف در واقع همان پیامبر است و پیامبر همان فیلسوف؛21 اما سجستانى و بسیارى از همقطارانش با نظریه فارابى تا ایده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى‏پذیرفتند كه وحى و عقل دو جلوه یك حقیقت باشند، بلكه بیشتر تمایل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببینند و همان طور كه ابن عامرى تصریح مى‏كند علوم دینى را شریف‏ترین، والاترین، مقدس‏ترین و محترم‏ترین علوم بدانند. ابن عامرى بر اساس معیارهایى كه براى اعتبار و اصالت هر چیز بیان مى‏كند - چندى و چگونگى - علوم دینى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى‏داند.22 از این روست كه بر اساس گزارش ابوحیان توحیدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى‏كند، این جمعیت را به دلیل پیوند شریعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى‏كند و به شدت این انگاره جمعیت اخوان را رد مى‏كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهایت به این نظر مى‏رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهراً متفاوت هستند كه مفاد یكى را بر دیگرى نمى‏توان تطبیق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‏پذیرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى‏كند و به این ترتیب پیامبر برتر از فیلسوف قرار مى‏گیرد.23 ابن سینا با بسط نظریه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه میان منبع عقلانى و منبع وحیانى تفاوت ماهوى وجو
د ندارد، ولى به عقیده او وجهه دین اصالتاً عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از این رو مبدأ دانش‏هاى عملى از شریعت الهى مستفاد است و مبادى دانش‏هاى نظرى از باب آیین الهى بر سبیل خود آگاهى به دست مى‏آید. در یك كلام، در دین منشأ تكوین و تشریع، خداوند است. تشریع از طریق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظیم مى‏گردد؛ به همین ترتیب در فلسفه هم مبدأ تكوین و هم مبدأ تشریع خداوند است، ولى تشریع از طریق سیر و سلوك عقلى با عطایاى عقل فعّال حاصل مى‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فیلسوف صورت آن را در مدینه، صورت خارجى مى‏بخشد.24 نظریه ابن سینا زمانى كه تا حد كمالش تعقیب مى‏شود به صورتى عرضه مى‏گردد كه خواجه نصیرالدین طوسى بیان مى‏كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزدیكى آنها به هم، منتهاكمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدر توان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانینى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظیم و هدایت مى‏كند.25
در پایان باید گفت كه آخرین نوشته‏هاى آخرین ابن سینا چون الاشارات و التنبیهات، حى بن یقظان و رسالة الطیر، منبع سومى براى دانش‏هاى اسلامى به دست مى‏دهد. این آثار مایه‏هاى عرفانى اندیشه او را نشان مى‏دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سیاسى ملعوم نیست؛ اما همین خمیر مایه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى‏كند.

3. شرعى یا عقلى بودن دانش سیاسى: مناقشه بر سر مزایاى نسبى عقل یا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سیاسى، در بطن خود مجادله دیگرى را درباره مزیت نسبى منطق یا نحو به عنوان ابزار دانش سیاسى مطرح كرد. اهمیت مجادله دوم از آن جهت بیشتر بود كه حتى بر اساس نظریه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فیلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‏اى بود كه به او وحى هم مى‏شد و به این دلیل فیلسوف، پیامبر نیز بود. از این رو فارابى مسأله ساختنِ «دانش سیاسى» را براى انسان‏هاى معمولى در ذیل اجتماع «سنت» بیان مى‏كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخلیه رهبرانش با عقل فعّال هدایت نمى‏شود، بلكه هدایت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فیلسوفان و پیامبران به عهده دارد (صرف نظر از این كه رهبرِ آن یك نفر یا چند نفر فقیه یا فاضل باشد). به این ترتیب چه عقل را منشأ پیدایش دانش سیاست بدانیم یا وحى، براى انسان‏هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسیر میراث وحیانى مطرح مى‏گردد و درست به همین علت بوده كه مناقشه مزایاى نسبى منطق یا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سیاسى مطرح شده است. مناقشه‏اى كه بى‏شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان‏شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نیست. فیلسوفان مسلمان با مسائلى درگیر بودند كه از تداول فلسفه یونانى در فرهنگ اسلامى پدید آمده بود.
ابوحیان در گزارش پیش گفته خود از مناظره «متى بن یونس» منطقى - استاد فارابى - و ابوسعید سیرافى - فقیه، متكلم و زبان دادن معروف عرب - خبر مى‏دهد كه در سال 320 هجرى در حضور «ابن فراتِ وزیر»، برگزار شد و به پیروزى قاطع روش زبان‏شناسى بر روش منطقى منجر شد. سیرافى در این مناظره بر این ادعاى «متى» و دیگر فیلسوفان، كه فلسفه را قانون كلى استدلالِ درست و سخن صحیح مى‏دانستند، ایرادهاى جدى گرفت. سجستانى و بسیارى از اهل مدرسه‏شان، اغلب تحلیل لفظى را جانشین تحقیق فلسفى كرده بودند. به عقیده آنها تفكر روشن یقیناً مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‏نامه فلسفى ارسطو - كتاب دلتاى ما بعد الطبیعه - ممكن بود به منزله سرمشقى به كار رود. بر این اساس سجستانى به زبان عربى به منزله واسطه‏اى براى دریافت و فهم اشیا متوسل مى‏شد و آن را زبانى به شمار مى‏آورد كه به طور آرمانى مناسب نظر ورزى فلسفى بود. سجستانى مدلل ساخت كه هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث مى‏شود و منطق ساختار صحیح زبان است به گونه‏اى كه احتمال وجود «منطقى» كلى و جهان شمول چندان بیشتر از احتمال «نحوى» كلى و جهان شمول یا زبانى كلى و جهان شمول نیست. بدین سان به نظر او، نحو، منطق عربى و منطق، نحو عقلى به شمار مى‏رفت. سجستانى عقیده داشت كه اكثر پژوهش‏هاى منطقى به معانى مربوط مى‏شود گر چه الفاظ را كه جامه آنهاست نباید بى‏اعتبار انگاشت. همان گونه كه اكثر پژوهش‏هاى نحوى به الفاظ مربوط مى‏شود گر چه معانى را كه جوهر و حقیقت آنهاست نباید بى‏اعتبار انگاشت. منطقى در انتخاب كردن میان صورت‏هاى ممكن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا مى‏كند و نحوى به آنچه لفظ، موافق مى‏یابد مى‏پردازد. به این ترتیب دو گانه انگارى «صورت - محتوا» كه بحث نحو و منطق را شكل مى‏دهد بر نظریه عرب‏ها درباره زبان و نقد ادبى حاكم است. او براى منطق از حیث تقدم برترى قائل است، ولى حالت آرمانى را تركیب نحو عربى و منطق یونانى مى‏داند. نحو در مجموع لفظ را مى‏آراید و به معناى وضعى یا رسم رایج مى‏انجامد و حال آن كه منطق معنا را قاعده‏مند مى‏كند و حقیقت مسلّم را به دست مى‏دهد و مبتنى بر رسوم پیشین نیست. شاهد منطقى مأخوذ از عقل است و شاهد نحوى مأخوذ از عرب‏هاست. برهان نحوى فطرى است و برهان منطقى عقلى. به این ترتیب كمال نهایى در صورتى به دست خواهد آمد كه سخن عقلى و حسى پدید آید.

فارابى پس از شنیدن شكست استاد خویش در مناظره با سیرافى كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان‏شناسى بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شكل شایسته‏اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به میان كشید. به عقیده فارابى، با پیدایش دین در میان جمعیتى، اگر جمعیت مذكور قبلاً دارى دین دیگرى نبوده باشند و اصطلاحات رایج دین پیشین وجود نداشته است، دین جدید یا اصطلاحات خود را ایجاد مى‏كند و یا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دینى نزدیك‏تر است براى منظور خاص خود به كار مى‏برد. اما در صورتى كه جمعیت مذكور سابقه دیانت قبلى داشته باشند، در این صورت یا اصطلاحات دین قبلى را براى اصطلاحات دین جدید به كار مى‏برد و یا این كه اصطلاحات ادیان دیگر را، پس از تغییر و همسانى با سرشت دین خویش به اصطلاحات خود به كار مى‏برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنیاى اسلام نیز چنین است، چرا كه با ورود فلسفه‏اى چون فلسفه یونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى‏باید ببینند كه آیا الفاظ و اصطلاحات دینى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى یونانى هست یا نه؟ در صورتى كه چنین امرى صادق باشد این الفاظ دینى براى آن معانى فلسفى به كار مى‏رود و در صورتى كه چنین چیزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غریب جدید، نزدیك‏ترین معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى‏برند. فارابى بدین ترتیب دستگاهى فراهم مى‏سازد كه توان انتقال مفاهیم فلسفى یونانى را به جهان اسلام فراهم مى‏آورد و ضمن این انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهیم مورد نظر پالایش یافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى‏یابند.26 به این ترتیب طبق نظریه او، مسأله ترجمه پذیرى مفاهیم یك تمدن به تمدن دیگر، كه مورد مناقشه متى بن یونس و سیرافى بود، حل مى‏شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خویش از این آموزه‏ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سیاست، دانش سیاسى و علم مدنى اى - كه به وسیله مسلمانان عادى، انسان‏هایى كه قوه عاقله و متخیله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى‏گیرد - مى‏باید بر اساس میراث به جا مانده از پیامبر و فیلسوفِ آورنده دین پایه‏گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سیاسى اى كه بدین شكل ساخته مى‏شود در فضل و شرافت به پاى دانش سیاسى برخاسته از قوه عاقله ومتخیله پیامبر و فیلسوف نمى‏رسد، ولى مى‏باید تا آن جا كه ممكن است به آن

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی،     | نظرات()

نسبت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى‏

1. اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقه‏هایى از آگاهى و معارف انسانى هستند كه به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سیاسى مى‏پردازند. و خود نیز داراى آثار اجتماعى و سیاسى هستند و به همین لحاظ مى‏توانند موضوع دانش و آگاهى سیاسى قرار گیرند.
دانش یونانى در كنار اساطیر - اشعار - مجادلات حقوقى و خطابه‏هاى سیاسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مى‏یافت.
فلسفه یا حكمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:
فلسفه نظرى دانش‏هایى چون الهیات، ریاضیات و طبیعیات را فرا مى‏گرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبیر مدن مى‏شد.
جمهور و قوانین از افلاطون و سیاست و اخلاق نیكو ماخوس از ارسطو نمونه‏هایى از فلسفه عملى هستند.
دانش تدبیر مدن یا سیاست مدن را دانش یا فلسفه سیاسى نیز مى‏نامند؛ همان گونه كه دانش ریاضى یا طبیعى را فلسفه ریاضى یا طبیعى مى‏خوانند. فلسفه در این‏گونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است كه در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مى‏گیرد و مرادف با معناى عام علم است.
2. ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مى‏كرد. یكى به حوزه حكمت و فلسفه نظرى و دیگرى به حكمت و فلسفه عملى باز مى‏گشت.
حكمت نظرى به كاوش در وجود یا موجوداتى مى‏پرداخت كه با صرف‏نظر از اراده و عمل انسانى یافت مى‏شدند. به همین لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حكمت و فلسفه نظرى است، زیرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پدید نمى‏آید، بلكه عمل و اراده از متن وجود و واقعیت او آشكار مى‏شود.
كتاب نفس یكى از كتاب‏هاى فلسفه و علم طبیعى بود. در این كتاب از نفسِ‏نباتى، حیوانى و انسانى بحث مى‏شد؛ بنابراین بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه كتاب نفس درباره نفس انسانى بود و كتاب نفس از زمره كتب مربوط به طبیعیات به حساب مى‏آمد. حكمت عملى با شیوه‏اى برهانى به موضوعاتى مى‏پرداخت كه از مسیر اراده و عمل انسانى تحقق مى‏یافتند، و به این اعتبار مى‏توان مباحث حكمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه یا حكمت عملى به هنجارها، بایدها و نبایدهایى پرداخته مى‏شود كه در حوزه حیات انسانى مطرح مى‏شوند. بخش قابل ملاحظه‏اى از مباحث حكمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همین بخش با عنوان فلسفه سیاسى یا علم سیاست و تدبیر مدن یاد مى‏شد.
حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى بى‏ارتباط با حكمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنیادهاى حكمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مى‏شد. فضیلت، سعادت، خیر، كمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حكمت نظرى بوده و اخلاق یا فلسفه سیاسى بر اساس این گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى یا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مى‏پرداختند.
3. دنیاى اسلام در قبال اساطیر و اشعار یونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بیشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابه‏هاى یونانى را نپذیرفت؛ اما حكمت و فلسفه را كه میراث عقلى فرهنگ یونان بود، گرامى داشت، كار فیلسوفان را در حاشیه كار پیامبران ارج نهاد و فیلسوفان یونانى را گاه از سلاله انبیا و یا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاریخ تفكر اسلامى در كنار جریان‏هاى كلامى و عرفانى به صورت یك جریان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه یافت. حكمت نظرى در برخى از شاخه‏هاى علمى خود نظیر علوم ریاضى كه فلسفه وسطى یا فلسفه ریاضى نامیده مى‏شد و یا علوم طبیعى كه شامل پزشكى و طب نیز مى‏شد، بدون آن كه جریان‏هاى معرفتى رقیبى را داشته باشد، گسترش یافت، و مهم‏ترین شاخه حكمت و فلسفه نظرى كه همان فلسفه به معناى اخص بود در كنار دو جریان معرفتى توانمند دیگر یعنى كلام و عرفان قرار گرفت. این شاخه كه معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جریان‏هاى رقیب گرایش‏هاى مشایى و اشراقى را تا تكوین حكمت صدرایى پوشش داد.
4. فلسفه یا حكمت عملى و از جمله سیاست مدن یا فلسفه سیاسى، در دنیاى اسلام، در بادى نظر چنین به نظر مى‏رسد كه توسعه‏اى نظیر فلسفه و حكمت عملى پیدا نكرد. كتاب‏هایى نظیر طهارة الاعراق ابن مسكویه، سیاست مدنیه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قیاس با تألیفات فراوانى كه در مباحث وجودشناسى و الهیات یا علوم مختلف طبیعى و ریاضى نوشته شدند، حجمى ناچیز و اندك دارند.
ابن سینا در باب انسان و نفس آدمى رساله‏هاى فراوانى به نگارش درآورده است و لیكن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حكمت عملى یا فلسفه سیاسى قرار نمى‏گیرند، بلكه بیشتر آنها در ردیف مباحث ارسطو در كتاب نفس قرار مى‏گیرند. مباحث نفس نظیر مباحث حركت تا قبل از صدرالمتألهین در زمره مباحث علم طبیعى قرار مى‏گرفت و صدرالمتألهین آنها را نخستین بار به مباحث فلسفه به معناى اخص یا فلسفه اولى ملحق كرد. این انتقال به معناى اعلام این نكته بود كه نفس و حركت از ماهیات موجوده نیستند، بلكه از مفاهیم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقیم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراین شخصى كه به قلمرو این دو موضوع وارد مى‏شود، از دایره دانش‏هاى جزئى خارج شده و به كاوش در هستى و احكام مربوط به آن مى‏پردازد. مباحثى را كه ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح كرده‏اند - با صرف‏نظر از این كه در فلسفه طبیعى و به بیانى دیگر در علوم طبیعى یا در مباحث فلسفى خاص و یا فلسفه اولى قرار گیرند - با آن كه بسیارى از مبادى و اصول موضوعى حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى را تأمین مى‏كنند، به طور مستقیم از مسائل مربوط به این علوم نیستند.
ابن سینا در بسیارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخش‏هاى پایانى الهیات شفا و همچنین در نمطهاى پایانى اشارات و تنبیهات مباحثى را مطرح مى‏كند كه ارتباطى وثیق با مباحث فلسفه سیاسى و دانش تدبیر مدن دارند؛ اما این مباحث كه شامل امورى نظیر نبوت، سانّ و سنت‏گذار، سعادت، خیر، كمال، لذت، الم، عشق و محبت مى‏شود، در آثار مزبور از جهتى كاملاً فلسفى مطرح مى‏شوند. ابن‏سینا در این گونه آثار هنگامى كه از خیر و كمال بحث مى‏كند، احكام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مى‏دهد و یا هنگامى كه از سانّ و سنت‏گذار یاد مى‏كند، بحث از آن را در ذیل مباحث مربوط به افعال الهى مى‏بیند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات كلامى یا عرفانى است. و این بحث با آن كه داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سیاسى تأثیرى تعیین كننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حكمت و فلسفه مدنى نیست، حكمت مدنى یا فلسفه سیاسى درباره احكام وجود بحث نمى‏كند؛ این علم به موجوداتى مى‏پردازد كه دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احكام موضوعات وضعى و اعتبارى و احكام و تكالیفى كه آدمى در قیاس با آن موضوعات یا موضوعات تكوینى داراست.
5. كمیت محدود مباحثى كه تحت عنوان حكمت و فلسفه مدنى مطرح مى‏شود، این توهم را به دنبال مى‏آورد كه فلسفه سیاسى و بلكه اندیشه سیاسى در تاریخ تفكر اسلامى ورودى ناقص و كوتاه داشت و پس از ورود نیز به سرعت راه زوال پیمود؛ حال آن كه حكمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاریخ اندیشه اسلامى به دلیل تحولاتى كه در دامنه دانش فلسفى پدید آمد، ظرفیت‏هاى جدیدى پیدا كرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفیت‏هاى نو ظهور بیش از پیش گسترانید.
حكمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلال‏هاى مفهومى سازمان مى‏یافت. علم طبیعى یا فلسفه سفلى نیز كه با حوزه حس و مشاهده سر و كار داشت، جهان حسّى را - در تعبیر افلاطونى - جایگاه عبور به سوى حقایق و مثل عقلانى، و - در تعبیر ارسطویى - محل انتزاع و تفسیر مفاهیم كلى عقلى مى‏دید. فلسفه در هر حال ریشه‏هاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خویش با مبادى آسمانى معرفت مى‏یافت، و در همین راستا بود كه وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عمیق‏تر از ارتباطات عادى بشر به رسمیت شناخته شد و در نتیجه وحى به عنوان یك منبع معرفتى وثیق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سینا در الهیات شفا، كلام و بیان پیامبر را كه از عصمت بهره‏مند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى كرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پیامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده كه پیوند فلسفه خاص را با عرفان و كلام نزدیك مى‏ساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان یك منبع معرفتى جدید، عرصه‏هاى وسیعى از گفت و گوهاى علمى را پدید آورد كه با عنوان جامع فقه شناخته مى‏شود. پس مى‏توان گفت حكمت عملى در اندیشه اسلامى به كاستى و نقصان گرفتار نشد، بلكه با بهره‏ورى از سرچشمه‏هاى معرفتى جدید، بدون آن كه از منابع پیشین آن چیزى كم شود، دامنه‏اى بس وسیع و فراخ یافت. بخشى از آن كه بیشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مى‏كرد، همچنان با نام فلسفه یا حكمت عملى به حیات خود ادامه داد، و بخش وسیع‏تر آن كه علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحیانى نیز استفاده مى‏برد، با عنوان فقه تا زوایاى دور و نزدیك زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مى‏شد.
هر یك از باب‏هاى مختلف فقهى را مى‏توان در امتداد یكى از رشته‏ها و حوزه‏هاى حكمت عملى جست و جو كرد. برخى از آنها نظیر بسیارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مى‏گیرد، و بعضى دیگر چون ابواب مربوط به نكاح و طلاق، در مسیر دانش تدبیر منزل واقع مى‏شود، و بخش مهم‏تر كه به سیاسات و امور اجتماعى مى‏پردازد، به حوزه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى ملحق مى‏شود. از این بیان به دست مى‏آید كه دامنه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى را در دنیاى اسلام بدون توجه به فقه سیاسى هرگز نمى‏توان شناخت.
6. وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى این دو به خصوصیت ذاتى آنها باز مى‏گردد. جریان محورى علم در دنیاى اسلام از همگامى این دو منبع حكایت مى‏كند، هر چند همواره افراط و تفریطهایى در جهت تفكیك این دو و تضعیف یا حذف یكى از آن دو دیده مى‏شود. صورت كامل افراط و تفریط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مى‏توان دید. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ایمان گرایى است كه به محكومیت عقل حكم مى‏راند و دنیاى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است كه حذف مرجعیت وحى را با عنوان اسطوره زدایى دنبال مى‏كند. در دنیاى اسلام با آن كه افراط و تفریط هایى در یكى از دو جهت فوق دیده مى‏شود، ولكن هیچ یك از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پیدا نمى‏كند. افراط و تفریط دو لبه مقابلى هستند كه در جهت قطع عنصرى واحد عمل مى‏كنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و این آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممكن است.
در قلمرو علوم نظرى معتزله نماینده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفیه و همچنین گروهى كه در سده نخست به اهل حدیث معروف شدند و اشاعره در سده‏هاى پسین، نشان‏دهنده تفریط در جهت وحى و شهود مى‏باشند، زیرا وحى یك جنبه باطنى و یك جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن كشف و شهود حقیقت و ظاهر آن اخبار و احادیث و كلام و گفتار است. آن عده از باطنیان كه به تأویل محض روى مى‏آورند، حریم نقل و عقل را رعایت نمى‏كنند و همچنین اشاعره و اهل حدیث كه به برخى از ظواهر جمود ورزیده و مشهود و معقول را بها نمى‏دهند، به تفریط در یكى از ابعاد وحى گرفتار آمده‏اند و این هر دو از جایگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفریط در عرصه حكمت عملى نیز همواره وجود داشته است. قیاس در فقه حنفى و اكتفا به ظواهر حتى اخبار ضعیف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفریط در حوزه دانش عملى هستند.
تشیع گرچه از افراطها و تفریطهاى فوق در ابعاد نظرى یا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع این تفكر نمایانگر جریان متعادل اندیشه در دنیاى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسیر محورى كلام، فلسفه و عرفان شیعى است و در بخش عملى نیز فقه شیعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى این دو پیام آور الهى تصریح مى‏كند. فقهاى شیعى قیاس فقهى حنفى را كه به تمثیل منطقى باز مى‏گردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مى‏خوانند و ظاهرگرایى اهل حدیث یا فقیهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دینى مى‏دانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى كشف اراده تشریعى خداوند است.
7. وحى والهامات الهى از طریق مفاهیم و از مسیر رفتار و اعمال انبیا و اولیا به عرصه فرهنگ مكتوب و شفاهى وارد مى‏شود و در نهایت مجموعه‏اى از متون را تحت عنوان كتاب و سنت پدید مى‏آورد.(1) ارزش معرفتى كتاب و سنت در حكایت و هدایت و یا در نسبتى است كه با وحى دارد. از بیان فوق دانسته مى‏شود كه گرچه كتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شیعى در كنار عقل قرار مى‏گیرند، اما در یك ردیف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نیست، بلكه به اعتبار حكایت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نیز حكمى نظیر كتاب و سنت دارد، زیرا مرجعیت اجماع خصوصاً در فقه شیعه تنها به اعتبار حكایت آن از وحى است، به همین دلیل اجماعاتى كه فاقد این خصوصیت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شیعه و از جمله فقه سیاسى آن داراى دو منبع اصیل است: وحى و عقل. حجیت و مرجعیت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شیعى فعال است. بنیادهاى كلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوین مى‏گردند. مستقلات و ملازمات عقلیه در متن فقه با عقل شناخته مى‏شوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل یا به كمك احكامى كه از طریق وحى به دست آورده‏است به فهم مستقیم مراد شارع مى‏پردازد. علاوه بر این، در شناخت احكامى كه از طریق وحى و به وساطت كتاب، سنت یا اجماع به بشر ابلاغ مى‏شوند نیز حضور فعال دارد، زیرا شناخت كتاب و سنت و اجماع و همچنین كشف شیوه دلالت آنها و همچنین فهم مدلولى كه از این طریق به دست مى‏آید جز با حضور عقل ممكن نیست.
گسترده‏ترین عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به كمك عقل و وحى به دست مى‏آید اغلب به كمك عقل به مرحله اجرا وارد مى‏شود. اجرا بدون تشخیص مصادیق عینى و جزئى ممكن نیست و شناخت مصادیق با عقل جزئى ممكن است؛ به همین دلیل شخص فاقد عقل مكلف به هیچ تكلیفى نیست. این مسأله در عرصه فقه سیاسى حساسیت بیشترى پیدا مى‏كند، زیرا فقه سیاسى ناظر به تدبیر و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احكام آن با عنوان احكام حكومتى در همین عرصه صادر مى‏شود.
عقلانیتى كه در عرصه اجرا، مجراى شناخت احكام حكومتى است، در طول عقلانیتى است كه مبادى فقاهت را تأمین كرده یا در مراحل استنباطات فقهى به كار مى‏آید. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسیر استنباط در بسیارى موارد با عقل عملى سامان مى‏یابد، و در مسیر اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مى‏كند.
7. فقه سیاسى در تاریخ اندیشه شیعى خصوصاً در دویست ساله اخیر حركتى پویا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سیاسى در كنار مباحث كلامى بر محور امامت سازمان یافته است و این مسأله آنچنان كه شهرستانى در ملل و نحل ذكر مى‏كند، فعال‏ترین و پر تحرك‏ترین بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(2) در سده‏هاى بعد بحث نیابت امام زمان و ولایت فقیه در استمرار بحث امامت مطرح مى‏شود. تعامل فقه سیاسى با محیط اجتماعى و ارتباط نزدیك این دانش با رفتارها و كنش‏هاى سیاسى موجب شده تا بیش از دیگر حوزه‏هاى معرفتى در نحوه تبویب، ترتیب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محیط اجتماعى و حوادث واقعه تأثیر پذیرد.
ابعاد آرمانى فقه سیاسى شیعه از سویى، هویت اعتراض‏آمیز آن در برابر قدرت‏هاى سیاسى موجود از دیگر سو، و همچنین خصوصیت واقع بینانه این دانش و جهت‏گیرى عقلانى آن در شناخت بهترین فرصت‏ها براى عبور از وضعیت موجود به سوى وضعیت مطلوب از جانب دیگر، همه عواملى هستند كه در شرایط نامساعد سیاسى مانع از تنظیم صورت كامل فقه سیاسى در كتابى مدون و منظم شده است؛ به همین دلیل مسائل فقه سیاسى در اغلب دوره‏ها در ضمن دیگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى كه حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزدیك شده، بیان گردیده است. در بسیارى از دوره‏هاى تاریخى، فقیهان شیعه امكان بازگو كردن اندیشه سیاسى خود را نداشته یا وضعیت آرمانى را دور از دسترس دیده و بحث تفصیلى از آن را بى مورد مى‏دانسته‏اند و در مقاطعى كه فشارهاى سیاسى بر شیعیان بیشتر بوده است، تقیه به عنوان یكى از آموزه‏هاى سیاسى فقه شیعه ضرورت پیدا مى‏كرده است. از دوران صفویه به بعد كه تشیع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پیدا كرد، با عمق گرفتن آموزه‏هاى شیعى، امكان طرح آرمان‏هاى سیاسى به تدریج پدید مى‏آید، به طور خاص از دوران قاجاریه به بعد، برخى از ابواب فقه سیاسى كه تا قبل از آن در ضمن دیگر باب‏ها مطرح مى‏شد با عناوین ممتاز شكل گرفت.
خصوصیت فوق موجب شده است تا فقیه توانمندى چون شیخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، كه لسان مشهور است، آشنایى با برخى از مسائل فقهى را به دلیل آن كه در ضمن دیگر ابواب فقهى مطرح شده‏اند، نتیجه آشنایى با هر یك از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ایشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولایت عامه فقیه، مى‏گوید كسى كه به این مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نكرده است؛(3) یعنى كسى كه شامه فقاهت داشته باشد، به هریك از ابواب فقهى كه رجوع كند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با دیواره‏هاى فقه سیاسى و احكام حكومتى، حضور پررنگ فتاوایى را مى‏بیند كه بر مشروعیت احكام ولایى فقیه دلالت مى‏كند.
8. فقه سیاسى شیعه در دویست ساله اخیر بیش از گذشته خود تحرك علمى و عملى داشته است. رساله‏هاى جهادیه عالمان شیعى و مباحث نظرى فقیهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زوایاى وسیعى از فقه سیاسى شیعه را براى پاسخ گویى به شرایط اجتماعى مختلف روشن كرده است. فقه سیاسى شیعه در اثر تعامل فعّالى كه با محیط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظیم مردمى را به دنبال داشته است: یكى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بیستم و دیگرى انقلاب اسلامى در پایان همان قرن. خانم كدى ایران را به دلیل این دو انقلاب عظیم مردمى، یكى از انقلابى‏ترین و بلكه انقلابى‏ترین كشورهاى جهان مى‏خواند،(4) و فوكو حضور انقلاب ایران را - كه فقه سیاسى شیعه نقش غیر قابل انكارى در آن دارد - كانون یك انقلاب جهانى معنوى در برابر دنیاى مدرن مى‏داند.(5)
9. فقه سیاسى علاوه بر نسبتى كه با فلسفه سیاسى دنیاى اسلام دارد، نسبتى نیز با علم سیاست دارد. نسبت فقه سیاسى با علم سیاست، به لحاظ پدیدار شناختى یا تاریخى، مشابه نسبت فلسفه سیاسى با علم سیاست است. در این خصوص مى‏توان به این نكته اشاره كرد كه علم سیاست تا قبل از دهه‏هاى اخیر كه با ورود به عرصه نظریه‏پردازى‏هاى كلان پست مدرن به نوعى بحران هویت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى كوتاهى كه به دو سده نیز نمى‏رسد، به جدایى قلمرو خود از فلسفه سیاسى پرداخت.(6)
تفكیك بین فقه سیاسى و علم سیاست یكى از بازتاب‏هاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفكیك بازتاب جدایى دین از علم نیز مى‏تواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تكوین علم سیاستى منجر شد كه خود را تافته‏اى جدا بافته از دانشى مى‏داند كه در محوریت فقه سیاسى مطرح مى‏گردد. و این علم به تدریج سازمان‏هاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر كرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمان‏ها در متن آموزش‏هاى فقهى به حیات خود ادامه داد.
به رغم تحرك نظرى و حضور اجتماعى فعالى كه فقه سیاسى شیعه در صد ساله اخیر دارد، اثر قابل توجهى از این دانش در مراكز رسمى اى كه به آموزش علم سیاست مى‏پردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان این رشته‏ها از ساز و كارها و شیوه‏هاى استنباط و مسیر تولید و توزیع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است كه از عرف یا آموزش‏هاى عمومى جامعه به دست آورده‏اند. جدایى این دو حلقه معرفتىِ‏عظیم، براى هیچ یك از آن دو و براى فرهنگى كه بر این دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بى‏ارتباطِ وجود خود مى‏نگرد، مناسب نیست. علم سیاست دست كم در چارچوب نظرى خود به فقه سیاسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود باید نگاه كند و با مفاهیم، مبانى و ساختار درونى این دانش كه ذهنیت كنش‏گران اجتماعى را شكل مى‏دهد، آشنا شود. ضرورت این آشنایى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سیاست بیش از پیش آشكار مى‏شود. دانش آموختگانى كه در سنت آموزشى فقهى، از فقه سیاسى بهره مى‏برند، نیز نمى‏توانند به تحلیل هایى كه از دانش آنها مى‏شود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زیرا بسیارى از این تحلیل‏ها از مبادى و اصول موضوعه‏اى كمك مى‏گیرد كه بنیادهاى وجودى فقه سیاسى و بلكه فقاهت را به چالش مى‏كشاند.
فرهنگى كه آموزش‏هاى فقه سیاسى را به عنوان بخش عظیمى از میراث آموزشى خود دركانون تعاملات اجتماعى خویش حفظ كرده و علم سیاست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراكز وسازمان‏هاى رسمى علم خود گردانیده است، باید زمینه تقریب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى این دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با كمال تأسف نه مدیریت فرهنگى جامعه به فاصله و شكاف این دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصدیان این دو حلقه پى گیرانه، به مسائل پیرامونى خود توجه مى‏كنند. مربیان و معلمان هر یك از این دو حوزه، مستغرق در فعالیت‏هاى نظرى و علمى خود هستند. یكى از این دو از طریق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خیره كننده تنها دست اندر كار انتقال مفاهیم و نظریات تولید شده در محیط مرجع به عرصه علمى كشور است و دیگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقه‏هاى فقهى پیرامون خود ادامه مى‏دهد.
10. بار بر زمین مانده بر دوش نسل جوانى است كه در معرض آموزش‏هاى این دو مركز قرار مى‏گیرد. نسل جوانى كه در حاشیه حلقه‏هاى عظیم فقهى و در كنار ذخیره‏هاى سترگ كلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن كه آشنایى كافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزش‏هاى مدرن ناگزیر از انتخاب است. ساده‏ترین راه، جذب شدن به یكى از دو مركز موجود و تداوم راه پیشینیان است و راه دشوار، خلاقیت و ابتكار براى تأمین نیاز فرهنگى دنیاى اسلام مى‏باشد، و این راه تنها پس از آشنایى كامل با هر دو حوزه ممكن است.
فصلنامه علوم سیاسى بیشتر بازتاب كوشش‏هایى است كه در این عرصه از ناحیه نسل جوان حوزه انجام مى‏شود. برخى از مقالات، حكایت از كوشش مجتهدانه جهت انتقال مواریث فرهنگى دینى به عرصه ادبیات كلاسیك مى‏كند و بعضى دیگر به دنبال تحلیل هویت فقه شیعى در چارچوب نظریه‏هاى مدرن یا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بین این دو قطب در جست‏وجوى صورتى است كه سیماى فرهنگى نویسنده را در افق اندیشه سیاسى ترسیم مى‏كند. كار دسته نخست، بنیان‏هاى یك حركت فرهنگى فعال را در جهت حل ریشه اى گسل بین دو حلقه معرفتى مزبور پدید مى‏آورد. این راه نیاز كلان فرهنگ جامعه را تأمین مى‏كند. كار دسته دوم، گرچه نیاز فرهنگى جامعه را براى تكوین علمى بومى تأمین نمى‏كند ولیكن نیاز علم مدرن را براى غلبه بر مواریث فرهنگى جامعه بر آورده مى‏سازد، و این كارى است كه آموزش‏هاى كلاسیك بدون استفاده از این نسل، نه توانسته و نه مى‏تواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظریات پوزیتیویستى قرن نوزده ساختار درونى علم سیاست را تافته‏اى جدا بافته از فرهنگ و محیط خود بداند و اگر مرجعیت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نیز بپذیرد، لااقل باید قرائت به اصطلاح علمى خود را از اندیشه و عمل سیاسى موجود و از جمله فقه سیاسى شیعه بیان كند. و این كار را تنها كسانى مى‏توانند انجام دهند كه ضمن آشنایى با آموزه‏هاى آنان، نه جذب حلقه‏هاى فقهى، كلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه كاملاً بیگانه با اصطلاحات و مفاهیم آنها باشند. تنها این گروه مى‏تواند محیطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزش‏هاى مدرن در معرض تحلیل قرار دهد و البته آموزش‏هاى كلاسیك كمتر مى‏تواند چنین افرادى را تربیت كند. كار دسته سوم بخش دیگر از تلاش و كوشش نسلى است كه در عرصه فرهنگ با همه علقه‏هاى دینى و بضاعت و توان علمى خود به میدان آمده است. توان، خلاقیت و پشتكار این بخش در آینده فرهنگى و علمى جامعه تأثیرى تعیین كننده دارد.
فصلنامه ضمن تقدیر از همه عزیزانى كه در قلمرو اندیشه و دانش سیاسى این مرز و بوم زندگى و زیست خود را هزینه مى‏كنند، اینك پس از انتشار بیست شماره، همچنان خواهد كوشید تا با عرضه زمینه‏هاى بالفعل حوزه‏هاى علمى فرصت‏هاى بیشترى را براى به فعلیت رساندن توانمندى‏هاى بالقوه آن فراهم آورد.
والحمدلله رب العالمین.

 

1) متون دینى كه مشتمل بر كتاب و سنت است در بین برخى نویسندگان معاصر گاه به خطا نص خوانده مى‏شود. این گروه ظاهراً نص را معادل س‏ش‏حس قرار داده‏اند. و از معناى لغوى یا اصطلاحى آن در ادبیات عربى و دینى غفلت ورزیده‏اند. نص تنها بخشى از متون دینى را به اعتبار نحوه دلالتى كه دارد، در بر مى‏گیرد و در برابر ظاهر است. متون به اعتبار جهت صدور و سند نیز به اقسامى تقسیم مى‏شوند. ترجمه س‏ش‏حس به نص كه ابتدا به وسیله نویسندگان عرب انجام شده است، یكى از مصادیق بارز غارتگرى فرهنگى است كه در صد ساله اخیر رخ داده است. نمونه دیگر از این رفتار كه در ایران انجام شد، ترجمه ررخس‏چپ به ملت است. نص نظیر ملت از مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى است و معادل قرار دادن مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى در برابر مفاهیم مدرن، آثار فرهنگى و اجتماعى عظیمى را به دنبال دارد.
2) ابوالفتح، محمد بن عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل (قم، منشورات رضى، چاپ سوم، 1362) ج‏1، ص‏30.
3) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام (بیروت: بى‏نا، بى‏تا) ج‏15، ص‏422.
4) نیكى .ر.كدى، «چرایى انقلابى شدن ایران» ترجمه: فردین قریشى، پژوهشنامه متین، سال اول، شماره 2، ص‏221.
5) میشل فوكو، ایران روح یك جهان بدون روح (مجموعه مصاحبه‏ها) ترجمه: افشین جهان‏دیده و نیكو سرخوش (تهران: نشرنى، 1379).
6) براى دریافت نسبت فلسفه سیاسى و علم سیاست ر.ك.به: لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى

در تاریخ اندیشه سیاسى با سه سطح از بحث, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى به مثابه سطوحى انتزاعى ـ عقلانى و اندیشیده شده مواجه ایم. در این مقاله, به اختصار, تمایز تئورى سیاسى و فلسفه سیاسى از ایدئولوژى سیاسى مطرح شده و نیز موارد همگرایى و واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر بیان شده و ضمنا اهمیت و موقف هر یك, در كلیت اندیشه سیاسى خاطر نشان گردیده است.

واژه هاى كلیدى: نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى.

نظریه سیاسى

اگر امكان ایضاح مفهومى دو واژه ((سیاسى)) و ((نظریه)) را پیشتر فراهم آورده بودیم, احتمالا با كنار هم گذاردن آن دو, مى توانستیم دریابیم كه نظریه سیاسى چیست. اما از آن رو كه نخستین مانع بر سر راه چنین توفیقى, فقدان تعریفى مورد وفاق از سیاست است, على رغم همه تلاش هاى انجام شده, چنین توفیقى نیز حاصل نیامده است.
واژه ((سیاست)) كه از پلیس
Polis) ) یونانى به معناى جامعه ـ شهر[ دولت ـ شهر] كوچك صمیمى گرفته شده, براى یونانیان باستان به مفهوم علم شهر (علم به معناى دانش دستگاهى و نظام مند) و امور و مسائل آن بوده است. آن گاه كه ارسطو, انسان را حیوانى سیاسى نامید (با توجه به نسبت سیاست و شهر), منظورش این بود كه انسان حیوان شهرى است و نمى توانسته بدون جامعه ـ شهر زندگى كند.
سیاست به مثابه دانش شهر در یونان باستان در واقع به معناى دانش كامل و یكپارچه بوده است, چرا كه در اندیشه كلاسیك هیچ یك از تفاوت هایى كه امروزه میان جامعه, دولت, كلیسا, اجتماع و جز آن صورت گرفته پذیرفته نبود.
[ اما] آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب ناپذیر شد كه اطلاق و تفسیر پلیس در معناى دولت ـ شهر (شهر ـ دولت) و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت, آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست كه نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب ((دولت)) بوده است. این روش ارتباطى كه براى تعریف سیاست, سیاست را به مفهوم دولت مرتبط كرده و پیوند مى زند, بى جهت, راه را براى تعریف سیاست, تنگ و باریك مى كند.
این وضعیت بدان معناست كه مى توان نتیجه گرفت كه در این صورت, براى مثال, در جوامع ابتدایى, سیاست نبوده و یا این كه پیش از ظهور دولت هاى غربى در قرن چهاردهم میلادى, هیچ سیاستى وجود نداشته است. تعاریف متإخرتر از سیاست براساس [ امورى چون] قدرت, تصمیم گیرى, تعارض و حل تعارض, نفوذ و با نفوذ, تخصیص آمرانه ارزش ها و نظایر آن صورت پذیرفته است. من در این جا هرگونه تصور نامتعارف درباره سیاست مانند ((جنگ بدون خون ریزى)) مائوتسه تنگ را نادیده گرفته ام.
اساس همه این تعاریف متإخرتر از سیاست, تا حدود زیادى معطوف به درك نظم در امور و مسائل انسانى بوده است, چه اگر قدرت یا تصمیم گیرى, حل تعارض, نفوذ یا تخصیص آمرانه ارزش ها, معطوف به نظم نیست, پس درباره چیست؟ و این همه, بدان معناست كه ما در تعریف سیاست, جدا و به طور خطیر با دشوارى مفهومى روبه رو هستیم, چرا كه ((نظم)) به منزله یك معیار و میزان براى تنسیق, تنظیم و سامان دهى چیستى سیاست, بدون لحاظ جامعه, اقتصاد, مذهب و مانند آن, از دقت كافى برخوردار نیست; به عبارت دیگر, نظم نه صرفا ویژگى روابط سیاسى بلكه خصیصه تمامى مناسبات انسانى است. یكى از راه حل هاى رفع این دشوارى مفهومى, نگاه كردن به سیاست به مثابه نظامى منسجم از كنش هاى انسانى است كه در دو سطح معمولى و كمتر معمول اجرا شده است. در سطح معمولى یا عادى تفاوتى میان نظم سیاسى از یك طرف با نظم هاى اجتماعى, اقتصادى یا مذهبى از طرف دیگر نیست, چرا كه همه انواع این نظم ها تا حد قابل ملاحظه اى همپوشانى دارند. در این سطح نخستین (معمولى), براى مثال, میان سیاست و جامعه این همانى است و تفاوتى ندارند. در این صورت, هم سیاست و هم جامعه هر دو به سازوكار تنظیم و سازش ارزش ها و منافع متزاحم و متعارض مربوط مى شوند; اما در سطح دیگر و تخصصى (كمتر معمول), ویژگى هایى كه نظم سیاسى را از دیگر مصادیق نظم مشخص و متمایز مى سازد, كنترل موثر فیزیكى رفتار انسانى است كه در صورت لزوم از طریق اجبار و زور اعمال مى شود.
در این صورت, جامعه, اقتصاد و همین طور كلیسا ممكن است به طور موردى كنترل هاى اجتماعى, اقتصادى و معنوى اعمال كنند, اما این كنترل, فیزیكى نخواهد بود. در واقع, سیاست از جامعه, اقتصاد و مذهب صرفا در جایى و تا حدى كه نیروى فیزیكى كنترل را تهیه و تدارك مى بیند متفاوت مى گردد.
در ادامه[ گفتنى است كه] دست یابى به تعریف تئورى, تا حدودى آسان تر است. در شروع براى تعریف تئورى باید شرایطى را تإمین كرد كه میان تئورى با دو مفهوم متفاوت ایده و رإى و عقیده, خلطى رخ ندهد. ما وقتى در كار برىها و محاورات رایج مى گوییم كه مثلا درخصوص فلان موضوع, تئورى داریم, چه بسا به معناى آن باشد كه در آن باره, ایده یا عقیده اى داریم; اما شایان توجه است كه تئورى در اصطلاح, معناى دقیق ترى دارد. یك تئورى, مجموعه اى از انتزاعات و تعمیمات درباره واقعیت را در بر مى گیرد كه معطوف به طیفى از پیشنهادات نظامواره و منسجمى است كه از الگوهاى تكرار شونده رفتار انسانى یا غیر انسانى (فیزیكى و شیمیایى) مشتق مى گردند. یك تئورى, تصویرى ذهنى است, طرح كلى و فشرده اى از واقعیت است به همان گونه كه تصور مى شود. تئورى, فى نفسه, مستلزم آسان سازى است, به نحوى كه در پى مطالبه همه و تمامیت واقعیت امر نیست.
اما یك تئورى سیاسى, در برگیرنده گستره اى از انتزاعات یا تعمیمات درباره آن جنبه و حیثیتى از واقعیت است كه مشخصا سیاسى باشد. نظامى توضیحى از كنش هاى انسانى با تمركز بر روى چگونگى توازن و تعدیل منافع و ارزش هاى متغایر و ضد و نقیض كه ممكن است به طور استعدادى و بالقوه متضمن اجبار و زور فیزیكى باشد.
یك تئورى سیاسى, از چشم اندازى فراتر و كلى, در پاسخ به این پرسش كه نظم سیاسى درباره چه امورى بحث مى كند, به طور فشرده عبارت است از ((نشانه نمادین واقعیت سیاسى)). تئورى سیاسى, تحلیلى رسمى, منطقى و نظامواره از فرآیندها و فرآورده هاى كنش سیاسى است.
تئورى سیاسى, شرحى تحلیلى و توضیحى است و مى كوشد تا به واقعیت نظم, انسجام و معنا ببخشد. در اوج ترقى رویكرد رفتارگرایى و روى آورد تجربى به دانش, در علم سیاست دهه 1960 تفاوت عمده اى در میان دو نوع از تئورىها شكل گرفته بود. تئورى تجربى در تعامل با واقعیت بود و تئورى هنجارى معطوف به ارزش بود. امروزه دیگر فهمیده و پذیرفته شده است كه تئورى سیاسى با هر دو جنبه واقعیت و ارزش سرو كار دارد, هم توصیف و تشریح و هم تجویز و ارزش گذارى را بر مى تابد.
به بیان دیگر, نظریه سیاسى, هم حیثیت تجربى دارد و هم حیثیت هنجارى, و مى تواند تعمیماتى را ارائه دهد كه امكان استنتاج و استنباط ارزش داورىها در بستر آن فراهم شود.

فلسفه سیاسى

فلسفه در مفهوم لغوى و در گسترده ترین حالت آن, به عشق ورزى به عقل و خرد و یا دانش اشاره دارد و به طور خاص تر, مشتمل تر اجزاى اصلى سازنده رشته فلسفه كه عبارت است از متافیزیك (هستى شناسى و كیهان شناسى), معرفت شناسى, اخلاق, زیبایى شناسى, روان شناسى, فلسفه تاریخ, تاریخ فلسفه و به راستى حتى خود سیاست است.
پیامد این قلمرو گسترده, این است كه عیار و نشان فلسفه, تبیین كامل و نهایى انسان و جهان است.
فلسفه سیاسى در تعبیر مناسبى كه مایكل اوكشات, دانشمند متإخر انگلیسى, ارائه مى دهد, عبارت است از پیوند میان سیاست و جاودانگى. در یك كلام, فلسفه سیاسى با متعالى ترین آرمان ها[ ى انسانى] گره مى خورد و نه با امورى خرد و به آسانى قابل حصول و وصول. به بیانى متفاوت, فلسفه سیاسى مى كوشد تا هویت و چیستى حقایق غایى را شناسایى كند.
فلسفه سیاسى از پرسش هاى نهایى مى پرسد و متناسب با آن درصدد پاسخ هاى نهایى است. و نیز مترصد رهیافت به دانش خیر برین است و این كه مناسب ترین ترتیب و وضعیت اجتماعى ـ سیاسى كدام است؟ این كه ملاك غایى عدالت چیست؟ و به همین گونه است كه ویژگى و خصیصه فرا زمانى بودن, غایى بودن و عام و فراگیر بودن را مى یابد. این بحث, خود, طلیعه سر بر كردن یك پرسش درخصوص چگونگى مناسبات میان فلسفه سیاسى با ابعاد وجه هنجارى در تئورى سیاسى است.
در واقع تفاوتى كه وجود دارد مربوط به درجه تفاوت میان فلسفه سیاسى و نظریه سیاسى است كه خود با ماده مقوله نسبیت نیز چفت مى شود. فلسفه سیاسى با ارزش داورىهایى سروكار دارد كه مطلق, نهایى و جاودانه اند, در حالى كه نظریه سیاسى هنجارى ارزش پیشنهاداتى را كه نسبى, محتمل و مشروط هستند, مطالعه مى كند. در این صورت, فلسفه سیاسى مى پرسد: ((مناسب ترین ترتیب و وضعیت براى همه زمان ها و مكان ها چیست؟)) و حال آن كه تئورى سیاسى مى جوید كه ((ترتیب و وضعیت سیاسى مناسب براى این زمان و این مكان كدام است؟))

ایدئولوژى سیاسى

ایدئولوژى سیاسى در این جا لازم نیست كه به طور تفصیلى مطرح و بررسى گردد. بنا دارم تا به سادگى براى خواننده یادآورى كنم كه ایدئولوژى سیاسى, نظام باورى است باردار عاطفه, پر از اسطوره و در ارتباط با عمل, دستگاهى از ارزش ها و باورها درباره انسان, جامعه, مشروعیت و اقتدار كه بیشتر ـ اگر نگوییم تماما ـ اقتباس و تحصیل ماده ایمان و عادت است. اسطوره ها و ارزش هاى یك ایدئولوژى از رهگذر نهادها و در جریان رویه اى موثر و آسان گشته انتقال مى یابند. باورها و عقاید ایدئولوژیك كمابیش با یكدیگر داراى پیوستگى و ارتباطى منطقى اند; كمابیش تفصیلى و ریز شده اند و نه به یك اندازه باز یا بسته اند. ایدئولوژىها, پتانسیل و توان نهفته بالایى براى بسیج توده اى, بنا سازى و كنترل دارند و بدین لحاظ, ایدئولوژىها را مى توان نظام باورهاى بسیج یافته نامید.

همگرایى ها و واگرایى ها[ ى سه مفهوم مورد بحث]

نظریه, فلسفه و ایدئولوژى سیاسى, چه نقاط اشتراكى دارند و چگونه از یكدیگر متفاوت و متمایز مى گردند؟ این سه مفهوم در موارد زیر همگرایى دارند:
1 ـ در همگى شكلى از اشكال عقلانى شدن وجود دارد, هر چند پیداست كه این عقلانى شدن از انواع مختلف و در سطح متفاوت است; 2 ـ همگى در بردارنده درجات متفاوتى از انتزاعات عقلانى اند; 3 ـ بسته به این كه متعلق موضوعات مباحث هر یك چیست, در ادبیات هر سه مفهوم, به نحوى از انحا, ساده سازى و تسهیل مفهومى صورت مى گیرد.
اما واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر, به مراتب از همگرایى آنها به یكدیگر, با اهمیت تر است.

موارد واگرایى

نظریه سیاسى در بعد تجربى اش راجع است به ارائه تحلیل هاى بى طرفانه و خنثى درباره واقعیت سیاسى, و هدفش توصیف, طرح تحلیل ها و توضیح است و اجزاى هنجارىاش به طور نسبى و مشروط, ارزش ها را مورد بررسى قرار مى دهد و از این حیث ممكن است كه نظریه سیاسى به مثابه پایه و اساسى در ساخت یك خط مشى و سیاست عمومى به كار رود.
فلسفه سیاسى با یك فرض بنیادى مشخص درباره طبیعت و ذات خیر برین آغاز مى گردد و شناسه و نشانه آن, چنان كه گفته شد, غایى بودن, نهایى بودن, عام و جهان شمول و فرازمانى بودن آن است.
و ایدئولوژى سیاسى, به توسط محتواى احساسى ـ اعتقادىاش و خصلت توده اى و ویژگى سودمندى و فایده بخش آن در جنبش هاى اجتماعى متمایز مى گردد.
توضیحاتى كه درباره نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى گذشت, در حقیقت نماینده و بیانگر اشكال محض یا نمونه هاى كامل هر یك از آن سه مفهوم است; در حالى كه در عمل و واقعیت, ما معمولا با تركیب ها, آمیزه ها و یا جاىگشتگى ها و جابه جایى ها در هر سه مورد مواجه و روبه رو هستیم.
كارل ماركس نمونه تمام عیار یك نظریه پرداز فیلسوف و ایدئولوگ سیاسى به طور توإمان است.
بر همین قیاس بسیارى از نظریه هاى سیاسى یك پایه در فلسفه دارند كه خصوصا در زمینه هستى شناسى (درباره ذات واقعیت و هستى), معرفت شناسى (در مورد طبیعت دانش و سرچشمه هاى آن) و اخلاق (معطوف به ذات ارزش) است.

اهمیت

اهمیت این تفاوت گذارىهاى ترسیم شده میان سه مفهوم در صفحات پیش, در چیست؟ در تقابل با ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى, ما چه اهمیتى براى فلسفه سیاسى قائل هستیم؟ فلسفه سیاسى در راستاى مشخص كردن چارچوب گستره اهداف و آرمان هاى یك جامعه, ایفاى نقش مى كند و مجموعه اى از آرمان ها را ارائه مى نماید كه براساس آن ممكن است تا واقعیت, مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد و نیز فلسفه سیاسى كار تإمین و تدارك براى پویایى تلاش جمعى در جهت دست یابى به آن اهداف آرمانى را سامان مى دهد. اهمیت ایدئولوژى سیاسى, دوگانه و مضاعف است, از این حیث كه از سویى, هیچ نظام سیاسى را نمى توان یافت كه براى مدت زمانى طولانى, بدون اتكاى به یك بدنه پذیرفته شده عمومى از باورهاى حمایتى در میان مردمش تداوم یابد و از دیگر سو, ایدئولوژى, مفاصل جامعه را به یكدیگر پیوند مى زند و با این كار ویژه سطح هویت فردى, وحدت و همبستگى اجتماعى را افزایش مى دهد و نظریه سیاسى, بیان انتزاعى شاخص هاى كنش خردورزانه را براى تحلیل گر سیاسى تإمین مى كند و نیز وسایل و تجهیزات لازم تحلیلى را در جهت انجام وظایف نظریه پردازى دانشمند سیاسى تدارك مى بیند.
بنابراین ازباب نمونه, یك تفاوت اصلى میان یك نظریه پرداز سیاسى با یك گزارشگر سیاسى, تفاوت در نوع دستگاه مفهومى اى است كه زیر ساخت كار نظریه پرداز سیاسى را تشكیل مى دهد.

1. این نوشتار ترجمه مقاله اى است فشرده, گویا و مفید از دكتر مصطفى رجایى كه در بخش ضمایم یك كتاب سیاسى با عنوانpolitical Ideology Political theory, political philosophy, در امریكاى شمالى انتشار یافته است.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و كارشناس ارشد پژوهشكده امام خمینى(ره).

 

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی،     | نظرات()

فلسفه سیاسى ابوالحسن عامرى

ابوالحسن عامرى با ساماندهى اندیشه خود بر مبناى تفكر دینى و متإثر از اندیشه هاى فلسفى اندیشمندان پیش از خود, به تبیین نظام سیاسى موردنظر خود پرداخته است. او با توصیف ویژگى هاى مادى و معنوى انسان, فلسفه و ضرورت اجتماعى بودن انسان را بیان مى كند و بنیان ها و ویژگى ها و انواع سیاست و كاركردهاى آن را در راستاى فلسفه خلقت و آفرینش تبیین مى نماید. این مقاله به تبیین فلسفه سیاسى عامرى مى پردازد.

واژه هاى كلیدى: فلسفه سیاسى, عامرى, سعادت, رهبرى سیاسى, مشاركت مدنى.

ضرورت بحث از سیاست در اندیشه ابن عامرى را باید در مفهوم ((سعادت)) و ((اسعاد)) جست وجو كرد. ابن عامرى با پرداختن به مفهوم و كیفیت سعادت, درصدد رسیدن به مبحث سیاست و كارویژه و انتظارات و فلسفه آن است; از این رو به تبیین و تحلیل این رابطه مى پردازد. بنابراین ضرورت سیاست در واقع ضرورت سعادت انسان و سعادت یابى اوست. هدف نهایى خلقت انسان نیل به كمال است كه یكى از بسترهاى رسیدن به كمال, تجلیات انسانى اجتماع است كه انسان ضرورتا در آن به زیست جمعى خودش مى پردازد, زیرا او در اجتماع با عمل و رفتار سروكار دارد كه از طریق سیاست حاصل مى شود و در این شرایط است كه او با سوق داده شدن به سوى عمل, به كمال اجتماعى نیز مى رسد. بر همین اساس است كه در اندیشه هاى قدیم دینى و نظریات فلاسفه, كاركرد سیاست, سوق دادن انسان به سوى تجلیات انسانى و از جمله نیكبخت كردن انسان است و این همه زمانى تحقق مى یابد كه از طریق سیاست بتوان به خواسته هاى مادى و معنوى رسید:
نیكبختى راغب كردن فرد (سیاست شونده) است به چیزى كه او را به نیكبختى مى رساند و آن از طریق سوق دادن او با تدبیر درست و استوار به غرض موردنظر سنت در سیاست است و غرض سنت به دست آوردن نیكى ها براى همه افراد است.(1)
بنابراین در نظر عامرى, سیاست عبارت است از تدبیر در جهت رسیدن به اهداف سنت. در این تعریف, ابن عامرى به مقوله كمال طلبى, سعادت طلبى و ضرورت تدابیر جمعى توجه دارد, از این رو سیاست مدار وظیفه دارد كه مصلحت هاى مادى و معنوى انسان را شناخته و افراد را به سوى آن مصلحت ها هدایت كند. براى این كار, لازم است نیازهاى انسان را بشناسد. در این راستا, ابتدا باید مدینه و ویژگى هاى اهالى آن را بشناسد, زیرا حوزه و گستره عمل سیاست مدار, مدینه است كه شناخت آن در رفع نیازهاى مدینه بسیار كمك مى كند.
مدینه مركز تجمع و پراكندگى نیازها, انگیزه ها و تمایلات مختلف است و سیاست مدار باید با نگاهى جامعه شناختى و روان شناختى به هدایت این نیازها و انگیزه ها در جهت سعادت بپردازد. در دیدگاه عامرى, نیازها با توجه به انگیزه هاى افراد در اجتماع, در دو سطح ادنى (كمینه) و اقصى (كامل) قرار مى گیرد.(2)
در سطح اقصى (كامل), استكمال انسان و نیاز او به جمال انسانى موردنظر است كه سیاست گذارى در حوزه معنویات را شامل مى شود; بنابراین سیاست مدار باید در سطوح معنوى برنامه ریزى كند كه همان حوزه وعظ و ارشاد و هدایت است. در سطح كمینه (ادنى), نیازهاى مادى جامعه موردنظر است كه شامل حوزه تدبیر و برنامه ریزىهاى مادى است. این حوزه در راستاى ضرورت تربیت نفسانى انسان مى باشد. همچنین در این سطح باید نیازهاى مدینه را مركب از خیرات و شرور مطالعه كرد; به عبارت دیگر, تركیب شرور و خیرات واقعیت مدینه است كه سیاست مدار باید در تدبیر خود این واقعیت را مدنظر قرار دهد و اهالى مدینه را به تحصیل خیرات و پرهیز از شرور وادار كند:
((بر سیاست مدار واجب است كه هدف كمینه سیاست را تحصیل خیرات براى اهالى مدینه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد)).(3)
خیراتى كه سیاست مدار باید اهالى مدینه را به آن سوق دهد, عبارتند از محبت و سلامتى, نیك سیرتى, نیرومندسازى و توانگرى.(4) غرض از سلامتى اهالى مدینه, در واقع سلامت جویى اجتماعى و دورى جامعه از ناهنجارىهاى زیست جمعى و سوق دادن آن به سوى حیات معقول اجتماعى است كه ضرورت مدیریت اجتماعى صحیح و مبتنى بر فضیلت ها را در پى دارد. در مورد توانگرى هدف این نیست كه سیاست مدار افراد جامعه را به سوى ثروت اندوزى سوق دهد, بلكه منظور از آن, استفاده صحیح از مال و ثروت است.(5) در واقع برنامه ریزى جهت سلامت اقتصادى و مالى جامعه, از وظایف اقتصادى سیاست مدار محسوب مى شود كه ضرورت مدیریت اقتصادى مبتنى بر فضیلت را در پى دارد. عفت, شجاعت, حكمت و عدل ورزى از دیگر امورى است كه سیاست مدار باید به عنوان اهداف و اغراض (كمینه), افراد جامعه را به سوى آن سوق دهد, زیرا براى زیست سالم و حیات معقول اجتماعى و نیز سلامت اقتصادى, نیاز به هنجارهاى اجتماعى است كه باید در راستاى سلامت اجتماع باشد. با عدل ورزى جامعه به آرمان انسانى خویش كه تحقق فضیلت هاست نزدیك مى شود; البته بدیهى است كه استكمال انسانى كه غرض اصلى سیاست و سیاست گذارى است از طریق هدایت افراد جامعه به سوى اغراض كمینه حاصل خواهد شد و این اغراض در واقع ابزارى هستند براى كمال اخلاقى; به عبارت دیگر, هدف نهایى حیات انسانى, نیل به كمالات نهایى است كه امورى مانند عفت و شجاعت و توانگرى ابزارهاى آن به شمار مى روند. در این جا نیز مقوله ضرورت تربیت و به ویژه تربیت نفسانى مشهود و نمایان است. بنابراین ابن عامرى در تعریف سیاست مى گوید: ((سیاست عبارت است از اصلاح حال سیاست شوندگان (افراد) و تثبیت و قوام آن)).(6) در این تعریف, دو ركن اساسى سیاست, اصلاح و تدبیر است كه تربیت از طریق اصلاح تنظیم امور مادى انسانى اعم از اقتصاد, امنیت, قانون, جنگ و صلح, و سایر موارد از طریق تدبیر حاصل مى شود. با توجه به تعریف فوق از سیاست, عامرى مقوله سنت را مطرح كرده و آن را عامل اصلاح و نیز هدف در سیاست مى داند, زیرا از نظر او, سنت وسیله و راهگشاى رسیدن به سعادت و در واقع غایت و هدف سیاست است.
ضرورت سیاست و مشاركت مدنى
انسان موجودى اجتماعى است و كمال و قوام او در اجتماع تجلى مى یابد. بحث از ضرورت سیاست نیز در واقع ریشه در شإن و مقام انسان دارد. انسان موجودى كمال جو و سعادت خواه است و ضرورت دارد كمالات او از قوه به فعل درآید. در آراى عامرى هم ضرورت سیاست به فعلیت در آوردن قواى نفسانى كمال جوى انسان است, از این رو بناى اصلى سیاست در اندیشه فلسفى عامرى, قوه نطق و تعقل انسان است. انسان به دلیل داشتن قوه نطق و قوه نفسانى از حیوان و گیاه متمایز است, هر چند در نمو و تنفس و تغذیه با حیوان اشتراك دارد. ضرورت سیاست, تدبیر امور نفس و به فعلیت رساندن استعدادهاى نفسانى او از طریق سیاست امكان پذیر است. (7) فعلیت یابى استعدادها ضرورتا در بستر اجتماع و از طریق مشاركت جمعى است, زیرا ریاست و سیاست از نیازهاى طبیعى انسان است, همان طور كه ارسطو حیات فاضله را از طریق شركت مدنى و حضور(8) در اجتماع امكان پذیر مى داند. عامرى نیز بر آن تإكید كرده و تحقق نیازهاى انسان را در جمع و از طریق هیإت جمعى ممكن مى داند.
بنابراین جمعى زیستن انسان امرى طبیعى بوده و اجتماع مدنى ریشه در طبع و روان انسان دارد; اما به دلیل این كه انسان ها به اصول جمعى پاىبندى نداشته و منقاد قانون اجتماعى نیستند, نیاز به سیاست ورزى براى ایجاد روح انقیاد و اطاعت از قانون اجتماع است وگرنه جامعه به سوى جور و ستم خواهد رفت. از دیدگاه عامرى ضرورت سیاست, ایجاد یگانگى و همبستگى در جامعه است. انسان به خودى خود نمى تواند جامعه اى هماهنگ و عارى از خصومت و نزاع داشته باشد, ناتوانى او از ایجاد جامعه عارى از خصومت یا ریشه در جهل و نادانى او دارد و یا ناشى از پستى نفس و دنائت طبع اوست. انسان با چنین ویژگى ها, اگر به حال خویش رها شود, مرتكب جور و ستم شده و در این صورت, ضرر او از جانوران درنده بیشتر است; پس نیاز انسان به سیاست و سیاست مدار, جلوگیرى از درنده خویى و درندگى است. بنابراین كارویژه سیاست وادار كردن انسان به انقیاد جمعى است, چون انسان از روى میل و انگیزه اصول شركت مدنى را نمى پذیرد, پس باید از طریق زور و اكراه وادار به پذیرش اصول جمعى گردد و این در حالتى است كه انسان در مقوله هاى اجتماعى و سیاسى, از به كارگیرى قوه عاقله و تعقل ورزى اجتماعى غافل شده و از فضیلت محورى خارج گردیده باشد. گرایش او به ستمگرى از نمودهاى دورى از فضیلت مدارى و بهره گیرى از قوه تعقل است:
انسان وقتى ستم كرد ضررش بیشتر از درندگان زیان رسان است. پس ضرورتا احتیاج به سیاست مدار پیدا مى شود تا كسى را كه از طریق رفق و میل منقاد نیست با زور و اكراه, وادار به انقیاد كند.(9)
این بینش مبتنى بر نگرش بدبینانه به اجتماع و رفتارهاى افراد در آن است. برخلاف این دیدگاه, در صورت توافق جمعى و مساعدت و همكارى اجتماعى, غرض از اجتماع انسانى كه جمعى زیستن است, تحقق خواهد یافت و حیات فاضله شكل مى گیرد. نشانه حیات فاضله انسانى, تحقق اهداف و تدبیر و اصلاح گرى در سیاست است; همچنین نشانه توافق جمعى در راستاى اهداف حیات فاضله, التزام همه افراد به هدف شركت مدنى و شركاى مدینه است. التزام به هدف و شركت مدنى, انقیاد از روى میل و اراده افراد به نیكى ها براى رسیدن به حیات فاضله است. در صورت التزام عمومى, پاىبندى به هدف جمعى شكل مى گیرد كه اغراض جمعى زیستن در این حالت تحقق مى یابد.(10)
اما این كه چگونه انقیاد شكل مى گیرد, از دیدگاه عامرى, عامل شكل گیرى انقیاد, عاملى روحى و روانى است كه سبب همبستگى و همدلى شده و همبستگى اجتماعى مبتنى بر عواطف شكل مى گیرد; از این رو از نظر عامرى, انقیاد از روى میل و اراده, در صورتى است كه بین افراد جامعه محبت وجود داشته باشد كه محبت موجب انس و همدلى جمعى است, زیرا همان گونه كه فرد به سود و منافع خویش مى اندیشد به منافع و مصالح دیگران نیز اندیشیده و منافع دیگران را از خواسته و نیاز خود جدا نمى بیند و این همان تربیت پذیرى نفسانى برگرفته از نفس ناطقه و قوه نطق انسانى است.
در این صورت, از خودخواهى و سودطلبى دورى جسته و به جاى نفرت از دیگران, آنان را دوست مى دارد و با آنها ارتباط عاطفى برقرار مى كند. اساس این ارتباط, محبت است. در مباحث سیاست, ایجاد محبت جمعى, نیاز به تربیت جمعى و هدایت عمومى دارد و انسان با تربیت نفسانى و استعداد عقلانى به این هدف مى رسد. در این دیدگاه, روان شناسى آدمى, به دلیل تنوع نیازها و غرایز مادى او, مبتنى بر زیر پا گذاشتن اصول مشاركت مدنى است, زیرا فرد در جمع باید از بخشى از غرایز مادى خویش چشم پوشد و به مصلحت جمعى پاىبند گردد. با توجه به ویژگى فوق, قلمرو سیاست و وظیفه سیاست مدار, تربیت روان آدمى است. اصلاح روان ها توسط سیاست مدار, یا از طریق ایجاد همگونگى روانى است كه اثر آن انقیاد است و یا با تنبیه و اجبار است; تنبیه, مجازات هایى است كه سیاست مدار براى جلوگیرى از جور و ستم افراد جامعه به یكدیگر اعمال مى كند, یعنى مجازات نیز وجهى از تربیت است كه جامعه به آن نیاز دارد. عامرى مى گوید: ((به دلیل عدم انقیاد و جور, انواع مجازات ها همانند چهارپایان براى كسى كه اطاعت ننماید وضع شده است)).(11)
در نگاه عامرى, جامعه دائما در كشمكش و نزاع و تعارض و خصومت به سر مى برد و كار سیاست پایان دادن به این كشمكش ها و منازعات است. این خصلت رفتارى در اجتماع, نشانه اهمیت جامعه به سطح نیازهاى كمینه و دورى از نیازهاى معنوى و نشانه غیرفاضلانه بودن خواسته هاى انسانى است. به نظر مى رسد, این رویكرد عامرى شبیه وضع طبیعى آدمیان در اندیشه هابز باشد كه در آن خودخواهى مطلق حاكم است و افراد انسانى گرگ یكدیگرند.(12) اما در اندیشه دینى فلاسفه اسلامى از جمله عامرى, سلوك آدمیان, اگر متإثر از نفس ناطقه باشد, قوه تعقل او به فعلیت رسیده و با تعقل, رفتار آنان از اعتدال و توازن برخوردار خواهد شد, ولى اگر رفتار انسان از نفس شهوى و غضبى متإثر باشد, اعتدال و توازن از بین رفته و روح سركش و قدرت طلبانه او بروز مى كند. مبناى این اندیشه این است كه انسان با بهره گیرى از ویژگى نفس ناطقه مى تواند بین قواى روحانى و مادى خویش تعدیل ایجاد كند. كه نشانه فضیلت گرایى و كمال جویى و تعالى طلبى اوست; به عبارت دیگر, شرارت و كشمكش, ذاتى و فطرى انسان نیست, بلكه سركشى عارض بر طبع اوست. نقش سیاست در واقع ایجاد تعدیل در رفتارهاى تعارضآمیز ناشى از نفس غضبى و ناطقه اوست كه در چارچوب وظیفه اصلاح گرى سیاست و سیاست مدار است; اما در اندیشه كسانى چون هابز, ماهیت رفتار آدمى ناشى از نفس غضبى اوست و آن رفتار ماهیتا خصومتآمیز است. گرچه در این رویكرد نیز انسان با تعقل خویش درصدد غلبه بر كشمكش است, ولى خردورزى او ناشى از مسإله اى عاطفى یعنى نیاز به امنیت اجتماعى است. گستره عقل او, حفظ منافع فرد و اجتماع است. این منافع در چارچوب غرایز نفس شهوى و غضبى است. فرد در تصور اندیشمندانى مانند عامرى گرچه اهل جور و ستم است و اگر به حال خود رها شود درنده خویى دارد, ولى به كمك نفس ناطقه مى تواند بین تمایلات مادى و معنوى تعدیل به وجود آورد. تعدیل نیازمند تربیت است و سیاست مدار با هدایت مصلحانه او را به سوى مصلحت جمعى راهنمایى مى كند.

انواع سیاست از دیدگاه عامرى
ابن عامرى مانند بسیارى از اندیشمندان مسلمان از اندیشه هاى افلاطون و ارسطو متإثر بوده است. به ویژه در كتاب السعاده والاسعاد (مباحث اجتماعیات) این تإثیرپذیرى به روشنى دیده مى شود.
از جمله در بحث اقسام سیاست, ابتدا اقسام سیاست را از دیدگاه افلاطون مطرح كرده و سپس به تقسیم بندى و توضیح دیدگاه خویش پرداخته است. او به نقل از افلاطون, سیاست را به پنج دسته تقسیم مى كند: 1 ـ سیاست كلى; 2 ـ سیاست ملكى; 3 ـ سیاست مدنى; 4 ـ سیاست منزل; 5 ـ سیاست بدنى.(13)
((سیاست كلى)): در این سیاست, بحث از كلیات نظام هستى بوده و موضوعش, ((ناموس)) است. منظور از آن اتقان و استوارى ناموس در كلیات امور مى باشد; به عبارت دیگر, هدف تبیین نظم و نظام مشخص و معین در نظام هستى از گردش افلاك تا جزئیات امور است. در واقع الگوى نظام حاكم بر جزئیات امور و نظام حاكم بر خلق, برگرفته از نظام كلى حاكم بر جهان است.
((سیاست ملكى)): سیاست ورزى شاهان در مورد روساى مدینه است. منظور این سیاست, اعمال سیاست هاى كلى در مورد مجموعه مدیریتى مدینه به نام روساست با اشراف ملك بر روساى مدینه, سیاست ورزى بر مجموعه افراد مدینه, آسان تر و از بستر لازم آن, انجام مى گیرد.
((سیاست مدنى)): در این سیاست, بحث از ضرورت سیاست ورزى در مورد اركان مدینه است كه برگرفته از ضرورت مدیریت ملك بر روسا بوده و روسا وظیفه دارند اجزا و عناصر مدینه را كه افراد آن هستند در جهت سیاست هاى كلى مدینه, رهبرى كنند. در واقع تنظیم مناسبت اجتماعى در شكل سیاست مدنى, قابل طرح است.
((سیاست منزل)): تدابیر صاحب منزل در مورد اهالى منزل است. فراتر از سیاست هاى كلى در مدینه و روساى آن, سیاست در سطح خرد منزل, مقدمه اى لازم براى اعمال سیاست هاى كلان است. هدف از این سیاست, تربیت نفس در جهت سیاست هاى خرد و كلان اجتماعى است.
همچنین عامرى تقسیم دیگرى از افلاطون درباره سیاست ارائه داده و در آن, سیاست را به دو نوع تقسیم كرده است:(14)
1 ـ سیاست مربوط به رئیس كه وظیفه اش, نصیحت و ارشاد و هدایت است: براساس این وظیفه, رئیس باید نهایت جهد و تلاش خویش را براى نصیحت مرووس به كار گیرد. این نوع از سیاست برگرفته از تعریف عامرى از سیاست در مورد ضرورت اصلاح گرى در سیاست ورزى است;
2 ـ سیاست مربوط به مرووسان, كه نهایت تلاش و وظیفه آنان باید اطاعت شایسته و بایسته از رئیس باشد. علت اطاعت از رئیس در اندیشه عامرى, برخوردارى رئیس از فضیلت است.
صرف نظر از تقسیم بندى سیاست به دو دسته كلى یا پنج دسته جزئى تر, نكته قابل توجه در انواع سیاست از دیدگاه عامرى, نوع رابطه افراد با همدیگر در انواع سیاست هاست. براساس تقسیم بندى او از سیاست, رابطه متقابل بین حاكم و مردم, سیاست گرى و سیاست پذیرى و انقیاد است. اما این كه چرا رابطه, این گونه ترسیم مى شود, به دلیل جایگاه و منزلت سیاست و سیاست مدار در این بینش است, به ویژه منزلت سیاست مدار, منزلتى حكیمانه است كه به دلیل حكمت از فضیلتى ویژه برخوردار است كه سبب اطاعت دیگران از او مى شود. ملاك برترى او, برخوردارىاش از حكمت است.
نكته قابل توجه دیگر در تقسیم بندى عامرى از سیاست, لحاظ كردن دو بعد مادى و معنوى در انواع سیاست است. سیاست, هم در سطح خرد و هم در سطح كلان, داراى دو منزلت مادى و معنوى است, هر چند در برخى از سیاست ها, جنبه اى بر جنبه دیگر غلبه یافته و سبب تمایز انواع سیاست ها از یكدیگر مى شود; براى نمونه نوعى از سیاست ورزى كه با شإن معنوى سیاست سنخیت دارد, سیاست ملكى (شاهى) است كه حافظ آراى مدینه مى باشد. در این نوع از سیاست, بیشتر به شإن معنوى آن بها داده شده كه حفظ آرا و جایگاه معنوى اهالى مدینه است. سیاست مدنى حافظ اشخاص و افراد ساكن مدینه است.(15) قلمرو این نوع سیاست ورزى, امور مادى مربوط به شهروندان و نیازها و حقوق معنوى آنان است.
عامرى بعد از ذكر و شرح اقسام و انواع سیاست از دیدگاه افلاطون و ارسطو, دیدگاه خویش را درباره سیاست بیان كرده است. او مانند افلاطون و ارسطو, سیاست را ابتدا به دو دسته كلى تقسیم كرده و سپس هر كدام را به بخش هاى جزئى تقسیم نموده است. تقسیم بندى كلى او از سیاست چنین است: ((سیاست, اولا, به دو دسته سیاست عام و سیاست خاص تقسیم مى شود. سیاست عام, سیاست فراگیر و عمومى است و سیاست خاص, اداره افراد و گروه ها را شامل مى شود)).(16)
منظور او از فراگیرى سیاست و عام بودن آن, شمولیت آن در دو حوزه هدایت و اصلاح و تدبیر است; از این رو او سیاست عام را به دو بخش جزئى تر, سیاست صلح و جنگ تقسیم مى كند(17) كه نمودى از تدابیر اجتماعى است.
سیاست خاص نیز به شش دسته تقسیم مى شود: 1 ـ سیاست مربوط به كودكان; 2 ـ سیاست مربوط به زنان; 3 ـ سیاست مربوط به صنعتگران; 4 ـ سیاست اقامت و اسكان; 5 ـ سیاست جنگاوران و لشگر; 6 ـ سیاست روسا.
تقسیم سیاست خاص به بخش هاى جزئى تر با توجه به ویژگى افراد سیاست شونده و نوع اغراض و اهداف آنان است; به عبارت دیگر, دایره سیاست خاص كلیه امور مربوط به واقعیت ها و نیازهاى جمعى افراد و یا بخش ها و طبقات جامعه است. بنابراین گستره سیاست خاص تا حد نیازهاى اجتماعى است. با توجه به سادگى و پیچیدگى جوامع نیازها متفاوت و انتظارات نیز مختلف خواهد بود. آنچه عامرى در مورد سیاست خاص ذكر كرده, برآیند واقعیت جامعه به طور عمومى است.
اما آنچه در این تقسیم بندى مهم بوده و به نظر مى رسد كه متإثر از اندیشه ها و افكار یونانیان است, اهمیت نهاد خانواده در سیاست است. دو بخش مربوط به كودكان و زنان, بیانگر واقعیتى به نام نهاد خانواده و اهمیت آن در قلمرو اجتماع و سیاست است. بخش مربوط به سیاست صنعتگران و جنگاوران و روساى مدن, بیانگر طبقات اجتماعى جوامع و ضرورت تدابیر خاص براى سطوح مختلف اجتماعى است. اصلى ترین و اساسى ترین تدبیر مربوط به طبقات, توجه به كارویژه آنهاست.
در این بینش, به وضوح تإثیرپذیرى عامرى از اندیشه هاى تربیتى و اصلاحى ارسطو و افلاطون نمایان است و او بارها به تحلیل تطبیقى آراى این دو اندیشمند در آثار خود پرداخته است. تدبیر مناسب, سوق دادن كاركرد طبقات به سوى انتظارات و نیازهاى اجتماعى است. تدبیر شایسته در مورد صنعتگران, امور صنعتگرى است و براى جنگاوران, امور جنگاورى و براى روساى مدن, ریاست بر مدینه است. خروج از این كاركردها, سوء تدبیر و عملى نشدن انتظارات محسوب مى شود. طبق این تقسیم بندى, كارویژه این عرصه سیاست, هماهنگى در سطوح مختلف طبقات و گروه هاست و نقش سیاست مدار, هماهنگ ساختن وجوه مختلف سیاست براى هدفى عمومى است كه در صورت عدم هماهنگى, تعارض و ناكارآمدى در هر كدام از عرصه ها نمایان خواهد شد, زیرا عرصه خاصى از سیاست, پاسخ گوى نیاز خاص مورد انتظار نخواهد بود و در نتیجه انتظارات موردنظر تحقق نخواهد یافت. در بینش عامرى فرض بر این است كه سیاست مدار در هر عرصه به دلیل داشتن شرایط, از قدرت تدبیر براى كارآمد كردن برخوردار است.
سیاست هاى جنگ و صلح كه از تقسیم بندىهاى سیاست عام هستند, نیز هركدام به دو دسته جداگانه تقسیم مى شوند. سیاست صلح به سیاست مدارا و نیكى و سیاست وقار و درشتى و سرسختى تقسیم مى شود و سیاست جنگ به سیاست حیله و دفع و دفاع و سیاست حمله و جنگ رویارو تقسیم مى گردد.


به طور خلاصه, اقسام سیاست از دیدگاه عامرى به قرار زیر است:

نرمش و مدارا

1. صلح

سختی و توانمندی

1. عام

2. جنگ

حیله و دفع و دفاع (سیاست دفاعی)

حمله و جنگ (سیاست تهاجمی)

سیاست

2. خاص

كودكان

زنان

صنعتگران

اركان واقامت(مسكن)

جنگاوران

روسا (كارگزان سیاسی)

از نگاهى دیگر ابن عامرى سیاست را به سه دسته تقسیم كرده است.(18) منشإ این تقسیم بندى از وظیفه سائس در قبال خویش, افراد و نیز حوزه وظایفش سرچشمه مى گیرد. از این دیدگاه, هر یك از این سه نوع سیاست خود به هفت مقوله جداگانه تقسیم مى شود:
((قسم اول سیاست)): این قسم از سیاست مربوط به خود رئیس است كه از آن مى توان به ((سیاست نفسانى)) تعبیر كرد. این قسم, التزامات رئیس در قبال خویش است كه از مقوله هاى زیر بحث مى كند:
1 ـ بر رئیس واجب است كه قبل از پرداختن به قوام امور دیگران, به قوام نفس خویش بپردازد;
2 ـ توجه به آداب سیاست و حكومت از سوى رئیس;
3 ـ اصل حزم و بردبارى در سیاست;
4 ـ رعایت قوانین و اصول بردبارى كردن[ سیاست ها و قوانینى كه لازمه بردبارى است;]
5 ـ سیاست زور و توانمندى در مورد افراد رذل و پست;
6 ـ سیاست دفع ضرر دشمنان.
((قسم دوم سیاست)), حوزه وظایف و انواع آن را شامل مى شود كه از آن مى توان به ((سیاست عمومى)) تعبیر كرد. این قسم موارد زیر را شامل مى شود:
1 ـ ایجاد سنت; 2 ـ عمل براساس سنت ایجاد شده; 3 ـ تربیت; 4 ـ فرا گرفتن انواع علوم و فنون و معارف و رشد و پرورش; 5 ـ مواخذه زنان (سیاست تنبیهى مربوط به زنان); 6 ـ سیاست تنبیهى مربوط به گردآورندگان اموال; 7 ـ سیاست تنبیهى نگاهبانان شهر.
((قسم سوم سیاست)), مربوط به حقوق رعیت در قبال سیاست مدار و چگونگى انجام وظایف وى در برابر مردم است. این نیز به هفت نوع جداگانه تقسیم مى شود:
1 ـ ضرورت به كارگیرى كارگزاران حكومتى براى امور سیاست و حكومت;
2 ـ توجه به اوصاف كارگزاران (لحاظ كردن شرایط كارگزارى);
3 ـ یادآورى سنت ها و آیین هایى كه عمال باید به كار گیرند (تعلیم قوانین به كارگزارى);
4 ـ ضرورت به كار گماردن مشاور و وزیر;
5 ـ ضرورت توجه به اوصاف وزیر و مشاور (لحاظ كردن شرایط مشاور وزارت);
6 ـ گزینش;
7 ـ اصل مشورت و قوانین مربوط به رإى و مشورت.
اما این كه در اعمال سیاست ها, اصل با كدام سیاست است, با سیاست صلح و مداراست یا با سیاست جنگ و اعمال زور, باید گفت كه اولویت با سیاست مداراست و این اصلى ضرورى و لازم است, زیرا استصلاح خلق و تدبیر و ارشاد, اصل اول سیاست ورزى است. به سبب استصلاح, شرور از بین مى رود; ابتدا باید به رفع شرور اقدام كرد و سپس در صورت عدم موفقیت, سیاست زور و جنگ را به كار گرفت:
((اولویت با ابتدا كردن به سیاست صلح است و آن امرى لازم و ضرورى است ...)), ((واجب است بر سیاست مدار كه تدبیر خویش را به اصلاح اهالى مدینه مصروف نماید)). (19)
یكى از موارد لازم براى اصلاح حال اهالى مدینه, وادار كردن آنان به پیروى و التزام از اصول سنت است. در صورت رعایت قوانین و سنت هاى جامعه, افراد آن از شرور و بدىها به دور خواهند بود.

رهبرى سیاسى و شرایط و صفات آن
ضرورت وجود رهبرى سیاسى در جوامع از ضرورت تربیت افراد انسانى در جهت خیر و هدایت ناشى مى شود. این ضرورت, ریشه در نظام خلقت دارد. ناموس خلقت با مصلحت و با ملاحظه منافع و مضرات, خوبى ها و بدىها و زشتى ها و زیبایى ها را آفریده است. (20) حاكم اصلى, ناموس است و ویژگى اصلى آن تدبیر و سیاست نظام براساس مصلحت مى باشد. ناموس خلقت در اندیشه عامرى, جایگاه مراتبى موجودات در نظام آفرینش است كه كاركردها و تإثیر و تإثرات و قوام و ثبات و زوال موجودات براساس آن است. هماهنگى یا ناهماهنگى با ناموس موضوع جور و عدل را در روابط اجتماعى انسان ها مطرح مى كند. جور خروج از مصلحت ناموس و عدل مطابقت با مصلحت است, زیرا با جور, مراتب موجودات و كارویژه آنان دچار اختلال مى شود و با عدل, بین آنها هماهنگى و تطابق پدید مىآید. مصلحت و عدم مصلحت ناموس از هماهنگى و ناهماهنگى ناشى مى شود. سیاسات و تدبیر اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است. تدبیر و مدیریت داراى شرایط ویژه اى است كه ممكن است عموم افراد از آن برخوردار نباشند. مهم ترین و اصلى ترین شرط تدبیر, شناخت احكام ناموس است.
از نظر عامرى, ویژگى رهبرى سیاسى برخوردارى از شناخت احكام ناموس است, زیرا او عالم به سنت و وضع آن بوده و از همه مهم تر, از قوانین مربوط به سلامت مدینه و نیز آنچه موجب فساد و زوال اركان مدینه است, آگاهى دارد.(21) بنابراین از طریق شناخت سنت و وضع آن, شناخت مصلحت ناموس از طریق رهبرى سیاسى براى جامعه حاصل مى شود. نكته اصلى در نیاز جامعه به رهبرى سیاسى نیز مسإله سلامت مدینه و ساكنان آن است, زیرا اساسا ریاست, ضرورتى طبیعى براى حیات طبیعى انسانى است. تدبیر و ریاست رهبرى سیاسى است كه امكان حیات فاضله(22) و یا غیر فاضله را سبب مى شود, زیرا كارویژه ریاست رهبرى, ایجاد الفت و جلوگیرى از نزاع و كشمكش در جامعه است. بدیهى است با وجود ریاست او حیات فاضله شكل مى گیرد كه از ویژگى هاى آن الفت و انس است و با فقدان ریاست, نزاع و تعارض به وجود مىآید كه از ویژگى هاى حیات غیرفاضله به شمار مى رود.
عامرى به نقل از افلاطون, خصومت و نزاع اجتماعات را دایمى و حتمى تلقى كرده و بر این اساس جامعه خود به خود به طرف جور و غلبه عده اى بر عده اى دیگر پیش مى رود و در واقع رهبر سیاسى با تدابیر خود جامعه را به سوى عدل و انصاف رهنمون مى شود و از شكل گیرى جور و ستم جلوگیرى مى كند.
مردم ناچار از وجود رهبر سیاسى هستند, چون كه جنگ بین شهر با شهر و قریه با قریه و آدمى با آدمى و آدمى با نفس خویش دایمى است. ناگزیر باید حاكمى باشد كه بین آدمیان حكمرانى كند تا براى مظلومان انصاف روا دارد و كشمكش و دشمنى را به الفت و دوستى تبدیل نماید و جائر را از جور باز دارد و طالب غلبه و سلطه را به عدل و داد وا دارد.(23)
به دلیل این ضرورت است كه عامرى با استناد به كلام حضرت على7 در مورد ضرورت امارت ـ حتى امارت فاجر ـ دیدگاه خوارج در نفى حكومت و حكمیت را مذمت كرده است.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، متفکرین اسلامی،     | نظرات()