تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و مشروعیت

قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام

 

مقدمه
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام یكى از آثار ارزنده اى است كه در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پیش از ورود به بحث, اشاره اى كوتاه به تحولات و دیدگاه هاى مطالعات سیاسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعیتى كه كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است. توضیح این بافت موقعیتى از آن جهت مفید خواهد بود كه جایگاه كتاب حاضر را به عنوان یك عنصر, در درون كلیتى كه خود بدان وابسته است, مى نمایاند.

رهیافت هاى فكرى و سیاسى معاصر در جهان اسلام
در یك دیدگاه كلى مى توان نگرش ها و دیدگاه هاى فكرى و سیاسى جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه كرد, كه این تحولات به لحاظ زمانى, مربوط به دوران بازخیزى مجدد امت اسلامى از زمان سید جمال الدین اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى, كانون آن, كشورهاى عربى خاورمیانه مى باشد.
رهیافت نخست, رهیافت اصلاح گرایى سید جمال الدین اسد آبادى, محمد عبده و رشید رضاست. در این رهیافت اسد آبادى ضمن حمله شدید به گرایش هاى تجدد طلبانه غرب گرایانه
Westernization) ), تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقیقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دینى و اصول روحى مى دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه, تهاجم علیه مدرنیته و غربى شدن مانع از آن نمى شود كه در گذر تإویل ((تراث)), جملگى ارزش هاى مدرنیته و روشنگرى به ویژه تإكید بر عقلانیت, تمجید علم, مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه مى توان اذعان كرد كه رهیافت اصلاح گرایى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزینشى برخورد مى كرد, بدون آن كه خصوصیات فرهنگى خود را از دست بدهد, به تجدد باور داشت.
رهیافت دوم, نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاریخى این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادى به وجود آمد. در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پیدایش جماعت هاى هویت مدار, به یكباره بر اهمیت خصوصیت ((اسلامى)) در برابر هویت جهان شمول((غرب)) تإكید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930, با مقایسه نظام هاى سیاسى و حقوقى جهان اسلام و غرب, ادعا شد كه نظام هاى فقهى و سیاسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهیافت احیاگرى, دو نگرش عمده دیده مى شود كه در واقع جناح هاى میانه رو و تندروى این رهیافت را مشخص مى كنند.
جناح میانه روى این رهیافت كه اسلام گرایان سنتى نامیده مى شوند, در سایه تفكرات اندیشمندانى چون ابوالاعلى المودودى, ابوالحسن الندوى و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادى وارد عرصه فكرى و سیاسى اسلام معاصر شدند. رهیافت سنتى احیاگرى بر این باور بود كه هویت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در این دوران, توجه به دین, توجه و تمایلى پاك دینى و نه سیاسى به معناى متعارف بود, از این رو متفكران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سیاسى به الگوى خلافت تاریخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پیروزمند در سیاست و حكومت یاد مى كردند كه بر اساس دسیسه هاى غربى و یهودى با سقوط خلافت عثمانى از بین رفت.
در مقابل, جناح تندروى رهیافت احیاگرایانه كه احیاگرایان سلفى یا جهادى نیز خوانده مى شوند با الگوپذیرى از جنبش وهابیت, در دهه هاى 1960 و 1970 میلادى و در پى آشنایى جوانان اخوان المسلمین با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در این نگرش از آن جا كه وهابیت, مذهبى پاك دین تلقى مى گردید بر دقت هاى فقهى میان كافر و مومن, مطیع و عاصى تإكید مى شد. به همین دلیل نیز مسإله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگى حكومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترین روش هویت یابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در این دوران ظهور كرد. به لحاظ هویت یابى اسلامى, خلافت اسلامى بیانگر هویتى بود كه در قالب موسسه اى تاریخى و در سایه استناد به اجماع تشكیل مى شد, در حالى كه دولت اسلامى, هویت مسلمانان را بر اساس ((نص))یعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سیاسى تعریف مى كرد.
هر دو جناح رهیافت احیاگرى عناصر سه گانه احیاى فرهنگ اسلامى, دشمنى با غرب و ایده تطبیق شریعت را براى كسب هویت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هویت یابى اسلامى این رهیافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهلیت قرن بیستم)) شناسایى شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شكل ایدئولوژى عناصر فرهنگى و سیاسى را سامان دادند و از طریق نمونه سازى و مشابه سازى, عناوین و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زیر عناوین ایدئورلوژیك اسلامى همچون شورا طرح كردند.2
سومین رهیافت, رهیافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 میلادى به وسیله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد, فرزند خلف جریان قوم گرایى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است. این رهیافت كه به زمینه فكر دینى گرایش دارد, افكار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح مى كند. این رهیافت همچنین از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسیالیزم بر بخشى از نظریاتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دینى بهره مى جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ ((امت)) و نوزایش آن مى جوید; به این ترتیب سعى در بیدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه یك تصور كامل و كلى براى یافتن((امت))در تاریخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود, از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفى سوسیالیزم بهره مى گیرد.
در پایان دهه 1980 میلادى باور چپ جدید مبنى بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگى, به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سیاسى تبدیل شد. در راستاى چنین اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ایجاد ایدئولوژى انقلابى مستند به عقاید امت (الهیات رهایى بخش) و ایجاد آیینى فعال براى حركت در تاریخ پس از آماده كردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتى, مورد توجه قرار گرفت. نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهى حزب سیاسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود. نقش این حزب پس از شكل گیرى, رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در این بخش از رهیافت چپ اسلامى, ردپاى دیدگاه هاى سوسیالیستى و ماركسیستى دیده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهایى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى ماركسیستى مى دید كه در زمینه سنت اسلامى بازسازى و پالایش شده است. چپ جدید با اولویت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسوولیت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جدید, سنت به عنوان نظریه اى علمى در تفسیر واقعیت حیات اسلامى در مقابل تجدید, كه تفسیر دوباره سنت است, قرار مى گیرد كه مى باید كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد.3
رهیافت چهارم, رهیافت آكادمیك اسلامى است. این دیدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حیات فكرى اسلامى معاصرگذاشت, به وسیله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقیم با دستاوردهاى معرفتى جدید و به ویژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نیز در مراكز آكادمیك غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ایدئولوژیك به خود گرفت. نقطه عزیمت طرح هاى این رهیافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخیزى معاصر اسلامى تشكیل مى دهد. نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دینى)) صرف نظر از اختلافاتى كه میان گروه هاى تندرو و میانه رو آن است, مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دینى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دینى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دینى یعنى ((نص)) و ((حاكمیت)) شریك هستند. ابوزید مهم ترین ساز و كار گفتمان دینى معاصر را ایدئولوژىباورى آن مى داند و این ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى كند: 1. یكى كردن فكر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; 2. تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولى. در این میان همه پدیده هاى اجتماعى و طبیعى یكسان تلقى مى شوند; 3. اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اولیه كه هاله اى از قداست دارند; 4. یقین ذهنى و قطعیات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; 5. عدم نگاه تاریخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنین نگاه غیر تاریخى به شكل اظهار تإسف بر گذشته زیبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بین رفت, خلافتى كه با خلافت راشدین از این جهت تفاوتى نداشت.4
از نظر او این گونه تفكرات بر اولویت نص دینى در برابر عقل حكم مى كند و دین را متضمن حل همه مشكلات مى داند. این طرز فكر بعد تاریخى نص دینى را كه خود مبتنى بر تاریخى بودن زبان است, نادیده مى گیرد.
محمد حامد الجابرى نیز در نقد عقل عربى, همچون ابوزید, ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تإكید مى كند. او این امر را شرط ضرورى نوزایش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر, مهم ترین عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نیل به این مقصود از یك روش سه مرحله اى بهره مى گیرد: 1. ضرورت گسست از فهم میراثى از سنت: منظور جابرى در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جدید است. این امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نیست, بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ; گسستى كه ما را از هویتى سنتى به هویت هایى داراى سنت یعنى هویت هایى كه سنت یكى از اركان آنها هست منتقل مى كند; 2. جدایى متن از خواننده: مراد الجابرى در این جا جدایى دوگانه موضوع از ذات و جدایى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خویش است, به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى باید به سه راهكار از این وضعیت رهایى یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه, یعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كلیتى كه ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود, غنا مى یابند و این به معناى محوریت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ; ب) تحلیل تاریخى, یعنى ارتباط دادن نص به زمینه تاریخى آن در همه ابعاد فرهنگى, ایدئولوژیك, سیاسى و اجتماعى آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیك, یعنى كشف وظیفه ایدئولوژیك اجتماعى - سیاسى تفكر مورد نظر; 3. ارتباط خواننده به متن: یعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر این كه خود را در متن بیابد. خواننده عربى این جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خویش مى نگرد.5
محمد اركون نیز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعیت فكر دینى - عربى مى گوید, افزایش مشكلات سیاسى, اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت كم رنگ شدن تولیدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كیفى است. ((نقد)) در گفتمان اركون به معناى آفرینندگى است. به نظر او اولین هدف نقد اسلامى زدودن سیطره قرائت هاى سابق از میراث فكرى و تبیین بى مایگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گیرد. به نظر او مضامین دینى سنتى در این گفتمان بدون آگاهى این قرائت, سكیولار مى شود; 2. گفتمان اسلامى كلاسیك كه سنت را در مرحله شكل گیرى آن درون مجموعه نصى موثوق یا صحیح بررسى مى كند; 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فیلولوژى و تاریخى پوزیتویستى قرن نوزدهم حاكم است ; 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پیشین و بیان عناصر مسكوت در آنهاست.
به این ترتیب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر یعنى آگاهى اسطوره اى و تاریخى باورى اثبات گرایانه, به شبكه تحلیل وسیعى كه معرفت شناسى ما بعد اثبات گرایى مى نامد روى مىآورد. در سایه چنین مفروضاتى, اركون طرح ((اسلام شناسى تطبیقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى كند. اسلام شناسى تطبیقى عملكردى است كه گونه هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى طلبد. در این طرح مى باید زمینه هاى زیر مورد بازبینى نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه; 2 - نسل صحابه ; 3 - نتیجه هاى برخورد جهت خلافت یا امامت; 4 - سنت و تسنن ; 5 - اصول دین, اصول فقه, شریعت ; 6 - جایگاه فلسفه, معرفت شناسى و آفاق فلسفه ; 7 - عقل در علوم عقلى8; - عقل و خیال در ادبیات تاریخى و جغرافیایى ; 9 - عقل و خیال در شعر; 10 - اسطوره, عقل و خیال در ادبیات شفاهى ; 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبیقى یا تجربى ; 13 - عقل, خیال اجتماعى و انقلاب ها ; 14 - لوازم عقلانیت و تحولات معنا.6
به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى ; 2 - روش تاریخى و جامعه شناختى ; 3 - ایستار كلامى یعنى متابعت كلام از قواعد و روش هاى مشترك تطبیق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.
باید به این نكته نیز توجه كرد كه رهیافت هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاریخى پیدایش شان, هم اكنون در میان متفكران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامى به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادمیك معاصر اسلامى نشان داده است. اینك پس از بیان جایگاه این كتاب در بافت موقعیتى تفكر مدرن اسلامى, به توصیف ساختار آن مى پردازیم.

صورت بندى كتاب (( قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام))
این كتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده, به بیان سازمان دهى پژوهشى كتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكیل مى شود. نخستین بخش مقدمه كه مهم ترین بخش معرفت شناختى كتاب نیز تلقى مى شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنین تمایز گذارى معرفت شناختى, غالب متفكران مسلمان دوران میانه در سنتى قلم زده اند كه به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم, به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در كنار دیدگاه رایج قبل, عده اى از نویسندگان دوران میانه, به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تإكید كرده اند. نقطه عزیمت تحلیلى و توصیفى كتاب قدرت, دانش و مشروعیت - همان طور كه از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم كرد.
دومین بخش مقدمه كتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى كه به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسى این دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى این اندیشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آكادمیك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند; اما در كنار این دسته از منابع, دسته دومى از منابع را مى بینیم كه جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظرى و ایجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نیاز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى این منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوكو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد كه هیچ اصلى مهم تر از این نیست كه آدمى در موقعیت مكالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مكالمه یافت مى شود. از نظر او, مكالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه میان دو طرف مكالمه یعنى تإویل كننده و متن این گونه نیست كه تإویل كننده در حكم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند این امر صحت دارد كه ذهن تإویل كننده در آغاز تإویل در برگیرنده مجموعه اى از پیش داورىها, فرض هاى آغازین و خواسته هایى استوار به افق امروز است, ولى شناخت و تإویل خود لحظه اى از یك سنت است. سنتى كه تإویل كننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مكالمه اى میان گذشته و امروز برقرار مى شود كه فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى یابیم. به این ترتیب ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم.
به این ترتیب است كه در ((سنت)), تإویل شكل مى گیرد. از نظر او نسبت تإویل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى زند و به هیچ روى رخدادى نیست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((دیگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممكن مى شود كه تإویل كننده بكوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و كمتر در پى این باشد كه عقایدش را اعلام كند. به این ترتیب ((هرمنیوتیك)) هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته است كه از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر به هدفش دست مى یابد. هر تإویل گونه اى خطا به در ذهن است, گفت وگویى میان تإویل كننده و متن, كه مكالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد, موضوع این مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ویژه در جایى كه بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید مى كند با درك رهیافت هاى اخیر مطالعات اسلامى درباره نصوص دینى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دینى همخوانى دارد. همچنین مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند دیدگاه هاى انتقادآمیز از گفتمان دینى معاصر را در رهیافت آكادمیك بررسى اندیشه سیاسى اسلامى كه كتاب حاضر نیز در آن زمره جاى مى گیرد باز كند.7
اما از سوى دیگر, آموزه هاى میشل فوكو, آن هم نظریات تبارشناختى او, به ما مىآموزد كه هیچ ذهن شناسایى فردى یا جمعى وجود ندارد كه تاریخ را به حركت در آورد; از این رو هیچ كس مسوول ظهور رخدادى تاریخى نیست. به نظر او, رخدادهاى تاریخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملكرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخى به وسیله فضایى ممكن مى شود كه آنها را تعیین و تعریف مى كند. این فضاى گشوده شده اولیه و متقدم, خود, هم به عنوان نتیجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى شوند. آنچه در این فضا اتفاق مى افتد صرفا تغییر شكل و تبدیل كنش هاى كلامى جدى بى معنا نیست, بلكه این تغییر شكل ها مانورهاى اجتماعى بسیار مهمى براى افراد درگیر به شمار مى روند. در تبارشناسى فوكویى سوژه ها وجود قبلى ندارند, بلكه آنها در حوزه نبرد و ستیزى كه فضایى را مى گشاید ظاهر مى شوند و نقش ایفا مى كنند. به این ترتیب تاریخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود, حوزه اى كه برخاسته از تركیب نیرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند, بلكه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. این روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى شوند, ولى در واقع همین روابط است كه سوژه هاى نقش آفرین را ظاهر مى كنند.8 این آموزه ها اولا, متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل كتاب است و ثانیا, در تلفیق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحلیل در اختیار قرار دهد. كیفیت و چگونگى چنین تلفیقى را در توضیح ساختارى بخش اول كتاب, بیان خواهیم كرد.
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه در رهیافت انتقادى مى پردازد و در آخرین بخش از مقدمه, نویسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نیاز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادمیك این موضوع مى باشد. اصولا یكى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در این است كه بر خلاف علوم تجربى, محقق علوم انسانى خود مى باید ابزارها, روش ها, تكنیك ها و هر آنچه را كه براى هدایت پژوهش خویش نیاز دارد, فراهم كند. جایگاه بخش نخست در كتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس مى باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظریه راهنماى تحقیق كتاب را شناسایى بكنیم.
همان گونه كه نویسنده در مقدمه گفته است, او از آموزه هاى هرمنیوتیك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ; اما این جا مى باید به این نكته توجه كرد كه هر یك از آموزه ها خود مى تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه هاى هرمنیوتیكى به عنوان روش, هنر تإویل, پدیدارشناسى, هستى شناسى و شناخت شناسى به كار رفته اند, به همین ترتیب از آموزه هاى فوكویى تحلیل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش, ساختارگرایى گفتمانى, واسازى گفتمانى, دیرینه شناسى و تبارشناسى و تحلیل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به این مقدمه, ابتدا مى باید روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسایى قرار گیرد و سپس در باب الگوى هدایت گر پژوهش سخن به میان آید.
در مورد روش مطالعه كتاب, مى باید اذعان كرد كه از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. این شیوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحلیل پدیده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در این جا مى باید این نكته را توضیح داد كه تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد كرده است:
اول, در حوزه اى كه ریشه در نظریه هاى پسا ساختارگرایى داشته و به وسیله ((لاكلاو)) و ((موفه)) به عنوان رویكردى جهت تحلیل قدرت سیاسى به كار گرفته شده اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحلیل هژمونى در وجه سنت ساختن آن, داراى اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست, این ایده كه گفتمان به مثابه كلیتى معنادار تلقى مى گردد كه تمایز میان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمى تواند كلیتى بسته باشد, اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندى یك دست میان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتیجه این كه نوعى تكثیر و ازدیاد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبیت معناى یك دال همچون مشاركت در تبیین معناشناسى دنیاى سیاسى معاصر اهمیت حیاتى مى یابد. از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبى رابطه میان دال و مدلول چیزى است كه هژمونى نامیده مى شود. دومین پایه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوین نظریه هژمونى است. به نظر آنها انواع پیوندهاى ممكن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند, اما اگر یك پیكره به جاى پیكره دیگر ممكن الوجود تحقق یابد, به دو نتیجه مى توانیم برسیم: نتیجه اول آن كه پیكره واقعا موجود اساسا پیكره اى حدوثى است و نتیجه دوم آن كه پیكره مذكور را نمى توان به كمك ساختار آن تبیین كرد, بلكه آن را باید به كمك نیرویى توضیح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بیرونى است, یعنى نیرویى سیادتگر. به این ترتیب هژمونى نظریه اى است در باب تقسیماتى كه در عرصه اى غیرقابل تصمیم گیرى اتخاذ مى شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم مى تند.9
دومین بخش تحلیل گفتمانى كه در حوزه سیاست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.
كاربست تحلیل گفتمانى درباره هرموضوعى, چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به كار رود, در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود كه به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانى مشخص مى گردد; از این رو نخست مى باید پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسیله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پیش فرض هاى چنین تحلیلى را در ده مورد زیر خلاصه كرده است:
1 ـ متن یا گفتار واحد به وسیله انسان هاى مختلف, متفاوت نگریسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا یكسان استفاده شود;
2 ـ خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
3 ـ متن را مى باید به عنوان یك كل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;
4 ـ هیچ متن خنثى یا بى طرفى وجود ندارد, متن ها بار ایدئولوژیك دارند;
5 ـ حقیقت همیشه در خطر است. در هر گفتمانى حقیقت نهفته است, اما هیچ گفتمانى داراى تمام حقیقت نیست;
6 ـ نحو (تركیب) متن معنا داراست, چون نحو داراى معانى اجتماعى و ایدئولوژیك است و این معانى در جاى خود به عواملى كه دال ها را مى سازند وابسته اند;
7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى خیزد, از بافت یا زمینه اجتماعى و فرهنگى نیز تإثیر مى پذیرد. معنا و پیام یك متن در بین نوشته هاى آن متن قرار دارد;
8 ـ هر متنى در شرایط و موقعیت خاصى تولید مى شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;
9 ـ هر متنى به یك منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسى) مرتبط است;
10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد, یعنى نه یك سطح گفتمانى وجود دارد و نه یك نوع گفتمان;
دكتر بهرامپور به همین شكل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانى را چنین فهرست مى كند:
1 ـ نشان دادن رابطه بین نویسنده, متن و خواننده;
2 ـ روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنى ((جریان تولید گفتمان));
3 ـ نشان دادن تإثیر بافت متن (واحدهاى زبانى, محیط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعیتى (عوامل اجتماعى, فرهنگى, سیاسى, تاریخى و شناختى) بر روى گفتمان;
4 ـ نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید كننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان);
5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا, یعنى این كه معنا همیشه در حال تغییر است, هرگز كامل نیست و هیچ وقت به طور كامل درك نمى شود;
6 ـ آشكار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژى;
7 ـ به دست دادن تكنیك و روش جدیدى در مطالعه متون, رسانه ها, فرهنگ ها, علوم, سیاست, اجتماع و... مبادى فكرى این روش همان پیش فرض هاى تحلیل گفتمان هستند.
هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى كنیم, در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم. جمله, پاراگراف, قطعه, مقاله, كتاب, سخنرانى یك شخصیت و هر چیز دیگرى مورد توجه ما قرار مى گیرد. در این جا مى باید به سه نكته دقت كرد:
الف) متن كلیتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همدیگر مرتبطند, بلكه كلیتى را مى سازند كه متن یا گفتمان خوانده مى شود;
ب) متن یا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بیرون متكى است. این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن موثر هستند. فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر داراى كنش متقابل بوده و یكدیگر را متإثر مى سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن, به شدت متإثر از شرایط اجتماعى است كه در آن متن تولید یا تفسیر مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى, تإثیر بسیار بیشترى نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد. به این ترتیب مى توان ملاحظه كرد كه تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى رود: سطح اول, گفتمان به مثابه متن; سطح دوم, گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم, گفتمان به مثابه زمینه.
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بیان كنیم, از مراحل كلى زیر پیروى خواهد كرد:
1 ـ تعیین چارچوب نظرى مانند دیگر تكنیك هاى تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوریك, روش هاى سنجش متغیرها برگزیده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد كوچك تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها كه مى تواند جمله, گزاره, پاراگراف یا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند;
2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شیوه هاى معمول نمونه گیرى گردآورى مى شوند;
3 ـ گزینش واحد تحلیل كه در این جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغیرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله, عبارت, بند, پاراگراف, صفحه, سرمقاله, مقاله و... باشد;
4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضیه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهاى پژوهش;
5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;
6 ـ تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانى و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعى.10
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانى در سطح تعامل میان زمینه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى كند و از این رو به آثار شرایط اجتماعى در پیدایش متن كه در این جا اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است مى پردازد.
همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد, یكى از ابتدایى ترین وظایف در روش شناسى گفتمانى تعیین چارچوب نظرى براى پژوهش است و این دقیقا دومین كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى باید انجام پذیرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیكى و فوكویى كتاب بیان شده و آنچه كه در فصل اول این بخش گردآورى شده, بیشتر براى نظریه پردازى و ارائه چارچوب تئوریك بحث است, به گونه اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظرى, بیان شده است. فصل اول بخش نخست, با دو مسإله ((وحدت و تكثر)) دانش سیاسى و ((سنت و تجدد)) آغاز مى شود. محور اصلى در مسإله اول درباره وجود هژمونى در دانش سیاسى اسلامى دوره میانه یا عدم آن است. روشن شدن این امر براى آخرین قسمت این فصل تحت عنوان ((تحلیل گفتمانى)) و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسى گفتمان, براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفید خواهد بود; اما مسإله ((سنت و تجدد)) به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسیك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهیافت آكادمیك در مطالعات اسلامى و سیاسى معاصر به نقل از محمد اركون بیان شد, پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یك را بیان مى كند.
در واقع این قسمت از فصل نخست, مقدمه اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون یا رهیافت آكادمیك به زبان نوشته حاضر است. در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام ((نصوص دینى و گفتمان سیاسى)) و قسمت چهارم با عنوان ((تحلیل گفتمانى)) اصول و چارچوب نظرى كتاب را بیان مى كند. نویسنده در قسمت سوم این فصل با استخدام مفاهیم و آموزه هاى هرمنیوتیكى كه در قالب تحقیقات آكادمیك اسلامى به وسیله روشنفكران مسلمان و به ویژه نصر حامد ابوزید بیان شده, مقدمات ارائه یك چارچوب تئوریك تلفیقى مركب از مفاهیم هرمنیوتیكى و گفتمانى را فراهم مى كند.
همان گونه كه قبلا ضمن سخن از آموزه هاى گادامر بیان شد, به این نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید دارد. این آموزه همواره مورد توجه نویسندگان مسلمان است, چرا كه با علایق مذهبى آنها به متون دینى هماهنگى دارد. از نظر این نویسندگان, قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نیازمند تفسیرى به كلى دیگرگون هستند. ویژگى مورد ادعاى این نویسندگان درباره زبان نصوص, خود از نوع واقعیت ارتباط انسان با خداوند بر مى خیزد. به همین نحو, آموزه گادامر در باب ((سنت)) نیز ابزار مفهومى مهمى براى نویسندگان مسلمان ارائه مى دهد. سنت كه در دیدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى گوید خود را به شكل ((دیگرى)) وارد مكالمه با تإویل گر مى كند. به این ترتیب تإویل گر و متن كه به وسیله سنت احاطه شده اند وارد مكالمه اى مى شوند كه موضوع آن ((معانى محتمل متن)) است. نویسنده مسلمان در بازسازى این پرده از نمایش تإویل گر و متن, مى تواند با قرار دادن متفكران دوره میانه به جاى تإویل گر و نصوص دینى به جاى متن, پرده اى را به نمایش بگذارد كه در آن میان متفكران سیاسى و اسلامى دوره میانه و نصوص دینى, بر اساس قواعد هدایت گر سنت كه در این مورد, در برگیرنده قواعد زبان عربى, قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند, گفت وگویى صورت دهد, گفت وگویى كه حاصل آن نظریه هاى فقهى و فلسفى سیاسى دوران میانه است; اما این چارچوب نظرى مى باید به وسیله آموزه هاى گفتمانى نیز تكمیل شود.
این كار در قسمت چهارم و آخرین قسمت از فصل اول انجام پذیرفته است. نویسنده در این خصوص به تلفیق آموزه هاى لاكلاو و موفه از یك سو با آموزه هاى فوكو مى پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشیا و فعالیت ها هنگامى میسر است كه آنها را به عنوان جزئى از یك چارچوب گسترده تر معانى در نظر گرفت. این امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ویژگى رابطه اى ((هویت)) رامى نمایاند. نظریه رابطه اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهایى از تمام بخش هاى جامعه را دارند. مفهوم ((مفصل بندى)) این دو نظریه پرداز در این جا قرار مى گیرد كه به معناى عمل گرد آوردن اجزاى مختلف و تركیب آنها در یك هویت جدید است. این دو نظریه پرداز با گسترش مدل زبان شناسى فردیناند دو سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى, نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هایى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام هاى بسته نیستند و از این رو هرگز نمى توانند تمام معناها و هویت ها را در جامعه شامل شوند; از این رو كسب یك هویت كامل و مثبت به وسیله گروه ها و كارگزاران امرى غیرممكن است. به این ترتیب براى لاكلاو و موفه ایجاد ضدیت هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هویت خویش را در سایه حضور غیر و ضد خود بازشناسى مى كند امرى محورى تلقى مى شود. بدین سان ضدیت ها در معرض فرآیندى از ساخته شدن و ویران شدن قرار مى گیرند. نكته مهم در دیدگاه این دو اندیشمند آن است كه پذیرش ساخته شدن هویت هاى سوژه ها به شكل گفتمانى, به طور ضمنى دلالت بر پذیرش انگاره جبرگرایى نمى كند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی، اسلام و مشروعیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

نقش بحران مشروعیت در پیدایش نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى ایران

  نوشتار حاضر, در صدد بررسى دو مقطع تاریخى یعنى دوره قاجار تا نهضت مشروطیت و دوره پهلوى تا انقلاب اسلامى از منظر چگونگى پیدایش مشروعیت سیاسى در این دوره ها و نحوه زوال این مشروعیت در دو انقلاب است. در واقع, بدون انكار تإثیر عوامل اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى در بروز و ظهور دو پدیده مهم نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى, تحقیق حاضر, بر آن است تا روشن كند كه همان گونه كه حاكمیت سیاسى در دوره هاى مزبور با فایق آمدن برپاره اى مشكلات اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى در صدد ایجاد مشروعیت سیاسى و اعمال اقتدار مطلوب خود بوده است, بروز چالش هاى بى پاسخ در عرصه هاى یاد شده و عدم توان حاكمیت ها در اداره و كنترل مسأل ناشى از آنها نیز از سوى دیگر, حاكمیت سیاسى را با مشكلى جدى در حفظ مشروعیت خود روبه رو ساخته و نظام سیاسى را دچار بحران مشروعیت كرد. در این جا, دولت و نظام سیاسى حاكم بر جامعه, به عنوان اصلى ترین عامل مسلط و صاحب نقش در جامعه تلقى شده است. از سوى دیگر, چالش هاى اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى به دلیل قاهریت دولت در ایران معاصر, همواره در مراحل حاد و بحرانى خود, به چالش سیاسى انجامیده و حكومت را با بحران هاى سیاسى مواجه ساخته است; از این رو مى توان گفت مشروعیت سیاسى دولت و به عبارت دقیق تر, دولت در وجه سیاسى آن, از مسإله انگیزترین و در عین حال آسیب پذیرترین عناصر ساختارى در ایران معاصر بوده و در سده هاى اخیر همواره بحران در عرصه نظام سیاسى ایران وجود داشته است.
سوال اساسى این مقاله آن است كه چه نسبتى میان ظهور بحران مشروعیت از یك سو و فروپاشى نظام سیاسى حاكم در دو مقطع نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى از سوى دیگر وجود دارد؟ این پرسش خود به پرسش هاى دیگرى باز گشت مى كند: مشروعیت سیاسى در دوره قاجار و پهلوى از چه منابعى تغذیه مى كرد؟ تزلزل و فروپاشى مشروعیت سیاسى در نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى در سایه رخداد كدام زمینه ها و عوامل صورت گرفت؟ ظهور نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى, همراه با طرح كدام عناصر مشروعیت ساز جایگزین, تكوین یافت؟ در این راستا این فرضیه مطرح مى شود كه ((ظهور نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى, نتیجه فروپاشى عناصر مشروعیت بخش نظام سیاسى حاكم و تكوین عناصر جایگزین مشروعیت بخش بوده است)).
در آغاز لازم است درباره مفهوم مشروعیت توضیحى ارأه شود. ((مشروعیت)) بر گردان واژه
Legitimacy است كه با واژگانى چونLegislator (میراث قانونى) و Legislation,Legal (قانون گذارىlegacy (, (قانون گذار) هم ریشه بوده و مى توان معادل هایى همچون ((مقبولیت)), ((قانونیت)) و ((حقانیت)) را براى آن به كار برد. البته از آن جایى كه مفهوم ((قانون)) در غرب از توسعى خاص برخوردار بوده و قوانین نانوشته اعم از سنت ها و عرف ها را نیز شامل مى شود, مشروعیت ناشى از سنت ها و عرف ها نیز مستفاد از این واژه مى باشد.(1) ضمن این كه اقتدار مشروع, اقتدارى است كه از جانب كسانى كه تحت كار برد آن قرار مى گیرند, معتبر یا موجه تلقى مى شود; از این رو مشروع بودن یك نظام سیاسى, یعنى این كه آن نظام مبین اراده عمومى است و توانایى ایجاد و حفظ این اعتقاد را دارد كه نهادهاى سیاسى موجود, مناسب ترین نهادها براى جامعه هستند. بدین سان اقتدار و مشروعیت, هر دو, ارتباطى نزدیك با مفهوم تعهد و الزام به فرمانبردارى مى یابند و اقتدار, متضمن فرض مشروعیت مى گردد.(2) ماتیه دوگان در توضیح معناى مشروعیت مى گوید: مشروعیت, باور بدین امر است كه اقتدار حاكم بر هر كشور مفروض, محق است فرمان صادر كند و شهروندان موظفند به آن گردن نهند. مفهوم مشروعیت را مى توان از طریق پیمایش, یعنى اندازه گیرى اعتماد مردم به نهادهاى موجود, ایمان به رهبران و میزان حمایت از رژیم ها, مورد سنجش قرار داد, چنانچه مردم باور داشته باشند كه نهادهاى جامعه اى مفروض, مناسب و از نظر اخلاقى موجه است, آن گاه مى توان نتیجه گرفت كه نهادهاى یاد شده, مشروع است.(3) بدین سان مى توان گفت اصولا مشروعیت به رابطه دو سویه میان مردم و حاكمیت باز مى گردد; به علاوه امرى ذهنى است و بنابر این در جوامع مختلف, در ابعاد و سطوح متفاوتى معنا پیدا مى كند و نمى توان قالب هاى عینى مشخصى براى آن در نظر گرفت.
در عین حال, برخى نیز مشروعیت را به منطق نظام سیاسى حاكم در اعمال حاكمیت خود باز مى گردانند; چنان كه محمد جواد لاریجانى مى گوید:
مشروعیت, یعنى توجیه عقلانى انفاذ حاكم, یعنى این كه گروه حاكم چه توجیهى براى انفاذ قدرت خود دارد. این غیر از توجیه محكوم علیه در قبول حكم است, زیرا آدم مى تواند به دلایل مختلف, از جمله ترس از جان, سیطره اى را بپذیرد; اما كسى كه مسیطر است, چه توجیهى دارد؟... قواره حكومت به اندازه برهان مشروعیت است.(4)
ولى باپذیرش چنین معنایى, اولا, بحث از مشروعیت صرفا بحث از پدیده اى منطقى و ذهنى از منظر حاكمان خواهد شد, در حالى كه مشروعیت اصولا پدیده روانى در سطح كلان اجتماعى است; ثانیا, با قبول چنین معنایى, اساسا هر رژیمى در حد مطلوب و مقبول, مشروعیت خواهد داشت هر چند كه به هیچ وجه مورد قبول اكثریت مردم جامعه خود نباشد, زیرا حتى رژیم هاى در تبعید نیز به نحوى, انفاذ حكم خود را توجیه عقلانى كرده و براى حاكمیت خود, مدعى توجیه عقلانى هستند. مستبدان تاریخ در مرحله سقوط و اضمحلال از خود مى پرسند, چرا پیروان, حكم آنها را فرمان نمى برند؟ و چرا تسلیم منطق واقعى و درست نمى شوند؟ بدین روى, نمى توان مشروعیت را در وجه ذهن و ضمیر حكام مورد كاوش قرار داد و چنانچه ((توجیه عقلانى حكم)) معادل مشروعیت باشد, در همان جانب محكوم علیه نسبت به قبول حكم صحیح تر خواهد بود تا جانب حاكم و مسیطر.
نكته آخر این كه در بررسى زمینه ها و اشكال مشروعیت بخش نظام سیاسى در نوشتار حاضر, ضمن توجه به عناصر كاركردى نظام سیاسى, سنخ شناسى مشروعیت ماكس وبر ـ مشروعیت عقلانى, مشروعیت سنتى و مشروعیت كاریزماتیك ـ مد نظر بوده است, و در تحلیل چگونگى ظهور بحران مشروعیت, از چارچوب نظرى ((بروزشكاف هاى اجتماعى)) به همراه نظریه ((مدرنیزاسیون)) بهره گیرى شده است.
مشروعیت سیاسى در دوره قاجار و پهلوى
حكومت قاجار بر شالوده قبیله استوار بود و قبایل در این دوران به دلیل این كه بهترین نیروهاى جنگى را تشكیل مى دادند, بر اهالى شهرى برترى مى یافتند. در واقع تمام سلسله هاى مهم ایرانى از زمان آل بویه تا زمان قاجار, بر قدرت هاى قبیلگى تكیه داشتند(5) و ساختار قدرت قبیله و عشیره, نه تنها در ریشه هاى شكل گیرى حكومت, بلكه در تكوین و استقرار بلند مدت حكومت, عنصرى اصلى محسوب مى شد; بدین ترتیب مشروعیت سنتى پدرسالارى
Patrimonial) ) از درون قبیله به عرصه حاكمیت بسط یافت و شالوده اصلى اقتدار حاكم را سامان داد. قوىترین گروه منفرد در حاكمیت, ((دربار)) بود كه در عین حال, شخص ((شاه)) در رإس آن قرار داشت. دربار از گروه هاى بزرگى از اقوام سلطنتى تشكیل مى شد كه در میان آنها, ملكه مادر, همسران و سوگلى شاه با نفوذ فراوان حضور داشتند, و همین افراد معمولا فرمانروایان ایالات را از میان اعضاى خاندان قاجار برمى گزیدند و در قالب سیستم خراج سالیانه, پست ها را در خانواده قاجار دست به دست مى كردند كه البته داشتن زمین در كسب چنین منزلتى بسیار موثر بود. این امر گواه پیوند میان دو عنصر ثروت و قدرت, یعنى زمین داران با رهبران قبایل و وابستگان خاندان قاجار اعم از صاحب منصبان و علما در این دوره است.(6)
در عین حال, در ضمن چنین شالوده اى از نظام سنتى, نوعى فعالیت دیوان سالارى وجود داشت; لكن كاركرد آن نه تقویت وجه عقلانى مشروعیت و اقتدار حاكم, بلكه جمع آورى مالیات ها و تإمین بنیه مالى دربارىهاى ایالتى و مركزى, به ویژه شخص شاه بود;(7) چنان كه شاهزادگان جوان مایل بودند تا از منابع ایالتى براى سركشى و طغیان استفاده كنند.(8)
برخى از علما نیز در این دوره, كاركرد تقویت و باز تولید مشروعیت سنتى نظام سیاسى را ارأه مى كردند. گر چه برخلاف صفویه, قاجاریه نمى توانست خود را از نوادگان أمه بشمارد و یا مدعى تبار و شرافتى خاص به لحاظ مذهبى گردد, ولى بر مبناى سنت رایج سلطنتى, خود را ظل الله مى دانست; از این رو با نصب امامان جمعه ولایات و نیز بخشى از قضات, سعى در جلب مشاركت علما و همگون سازى آنها در جهت مشروعیت حكومت مى كرد, به بیان خانم لمبتون: ((فتحعلى شاه براى جلب مساعدت علما زحمت زیادى كشید, ولى حاكمان بعدى در صدد محدود كردن قدرت آنان بر آمدند. محمد شاه با این كه به طبقات روحانى جیره و مستمرى مى پرداخت, اما سعى مى كرد كه آنان را بیشتر تحت كنترل در آورد... علما وظایف مذهبى معینى براى حكومت انجام مى دادند و بخش عمده اى از آنان كه تا حدى با حكومت مصالحه كرده بودند, مقررى و مواجب دریافت مى كردند)).(9)
عنصر دیگرى كه در تقویت و تحكیم مبانى مشروعیت قاجار موثر بود, وجه كاركردى و كارآمدى نظام سیاسى در تإمین امنیت و نظم بود. نظم و امنیت در كشور پهناورى مانند ایران با فقدان راه هاى مواصلاتى و با وجود فرمانداران محلى كه پست ها را به مزایده برده بودند, معناى ویژه اى مى یافت; ضمن این كه نیروهاى نظامى محلى قبایل, پشتوانه چنین نظمى شمرده مى شدند. در عین حال, دولت مركزى در راستاى كنترل نظم و امنیت ایالات به وسایلى غیر مستقیم تمسك مى جست كه ((عبارت بودند از: تقسیم نیروهاى مخالف دولت, تشویق منازعات گروهى, اعطاى رشوه و..., و بالاخره گروگان نگه داشتن سران قبایل و خانواده هاى سرشناس در تهران.(10)
با همه این احوال, نباید از تإثیر گذارى و دخالت نمایندگان دولت هاى خارجى و كمپانى هاى اقتصادى بیگانه در تصمیمات و سمت گیرى نظام سیاسى ایران غفلت كرد; چه آن كه رقابت انگلیس و روسیه و تضعیف استقلال سیاسى حاكمیت داخلى, امكان تحلیل مبانى مشروعیت نظام سیاسى بر پایه هاى صرفا داخلى را منتفى ساخته و سهم موثر عنصر خارجى را در ساخت اقتدار و در نتیجه بنیان مشروعیت حاكمیت داخلى قابل تحلیل مى شمارد; همچنان كه خانم لمبتون مى گوید:
ناصر الدین شاه احتمالا نسبت به ضعف ایران, از اجدادش درك روشن ترى داشت. وى با دریافتن این مطلب كه از مداخله بیگانه نمى توان جلوگیرى كرد, سیاست تشویق و تقویت قدرت هاى بیگانه براى سرمایه گذارى در ایران را پیشه كرد.(11)
خانم نیكى كدى نیز مى گوید:
تكیه ایران بر نیروهاى اقتصادى غرب, ضعف سیاسى و نظامى, كوشش دولت در جلب نظر و موافقت غربى ها و حفاظت قاجاریه توسط دولت هاى انگلیس و روس در مقابل قیام هاى مردم, ایران را تبدیل به كشورى نمود كه استقلال بسیار محدودى داشت.(12)
در عین حال, همه عناصر نام برده را مى توان در ذیل همان مشروعیت پدرسالارى تفسیر كرد و این وجه از مشروعیت را وجه غالب نظام سیاسى دوره قاجار برشمرد.
دوره پهلوى, برخلاف دوره قاجار, با خروج از مشروعیت سنتى پدر سالارى همراه بود و شكل گیرى عناصر نوین مشروعیت را نوید مى داد. در عین حال شاید بتوان گفت كه هیچ شالوده منسجمى از عناصر مشروعیت در این دوره تحقق خارجى نیافت و حاكمیت در تحقق بخشیدن بدین مقوله همواره سردرگم باقى ماند. پهلوى اول, در وضعیتى به قدرت رسید كه ناامنى گسترده, مشكلات اقتصادى دوران پس از جنگ جهانى اول و از هم گسستگى هاى اجتماعى, مردم را در زیر فشارهاى مضاعف ناتوان ساخته بود; از این رو با اعمال زور و دیكتاتورى, دست كم امنیت و نظم را به جامعه باز گردانید. اعمال زور و شیوه هاى قهرآمیز اگر چه در بلند مدت خود مشروعیت زداست, لكن در كوتاه مدت به ویژه پس از دوره اى از ناامنى ها و هرج و مرج هاى اجتماعى, عامل مثبت و مشروعیت زا تلقى مى شود; ضمن آن كه در دوره رضاخان در فاصله سال هاى 1304 تا 1320, به طور نسبى یك برنامه نوسازى و اصلاحات از بالا به مرحله اجرا در آمد كه احداث خط آهن, بهبود سیستم حمل و نقل جاده اى, ایجاد كارخانه هاى برق و تقویت بخش صنعت, وضع قانون جدید خدمت سربازى و پایه ریزى ارتش مدرن, رشد دیوان سالارى ادارى, توجه به نهادهاى تمدنى جدید نظیر تإسیس دانشگاه تهران از جمله آنها بود. بدین سان به كارگیرى زور و اعمال قوه قهریه همراه با تإمین نظم و امنیت و اجراى برنامه نوسازى (كه به وجوه كار آمدى نظام سیاسى باز مى گشت و مى توانست عامل مشروعیت یابى
Legitimation)) رژیم در دوره بقا و استقرار گردد) عناصر اصلى شكل گیرى مشروعیت نخستین و مشروعیت بدوى در نظام سیاسى دوره پهلوى را تحقق بخشید. در عین حال, همین عنصر زور و قوه قهریه در بلند مدت, عامل فروپاشى مشروعیت نظام سیاسى و زوال ساخت اقتدار پهلوى اول گردید; بدین جهت, اصولا دشوار است كه در این مقطع بتوان مشروعیت پایدارى را مورد شناسایى قرار داد و تمسك شاه به پاره اى از باورهاى سنتى مردم در برخى مواقع و تإكید او بر یكپارچگى ملى با اتكا برناسیونالیسم دولتى, مغشوش تر وضعیف تر از آن است كه بتوان آنها را مبناى شكل گیرى مشروعیتى فراگیر و ریشه دار تلقى كرد.
دوره اقتدار پهلوى دوم نیز پس از سقوط دولت ملى دكتر مصدق در سال 1332, با رویكرد شاه جوان به عنصر زور و استبداد به مثابه نخستین عامل ایجاد اقتدار و مشروعیت آغاز شد. به گفته خانم كدى ((شاه نیز از پدرش رضاشاه تقلید نمود و بخش اصلى قانون اساسى سال هاى 1285 تا 1286 را كه مقرر مى داشت حكومت از هیإت دولتى تشكیل مى شود كه در مقابل مجلس كه به وسیله آراى آزاد ملت انتخاب گردیده, مسوول بوده و قدرت شاه نیز به چند مورد معدود محدود مى باشد, به فراموشى سپرد)).(13) شاه در سایه كودتاى زاهدى و سركوب گسترده مخالفان و تشكیل سازمان امنیتى در سال 1336, اقتدار خود را با حمایت دولت هاى خارجى به ویژه امریكا تحكیم بخشید, در عین حال او مى دانست كه در بلند مدت, این فرآیند, گره از كار مشروعیت رژیم نمى گشاید و او نیازمند به كارگیرى عناصرى دیگر براى تحكیم مبانى مشروعیت رژیم و تفوق یابى پایدار بر گروه هاى قدرتمند و متنفذ از جمله روحانیت و مذهبى هاست.
یكى از این عناصر, باز گشت رژیم به نوعى مشروعیت و اقتدار سنتى بود. این نوع مشروعیت خود وجهى دو گانه یافت كه از سویى, در تمسك شاه به پاره اى عقاید مذهبى و باورهاى سنتى دینى مردم (همانند این ادعا كه شاه تحت عنایت و حمایت امام هشتم شیعیان قرار دارد) جلوه گر شد و از سویى دیگر, در توجه او به دوران قبل از اسلام و افتخارات باستانى ملى و شكوه و عظمت پادشاهى هخامنشى و ساسانى تجلى یافت. تبلیغ چگونگى جان به در بردن از سوء قصدى كه در دهه 30 به جان او شده بود, از قسم نخست, و برپایى جشن هاى تخیلى و پرهزینه 2500 ساله در دهه پنجاه از مقوله اخیر بود. شاید این باز گشت دوگانه به مشروعیت سنتى, متعارض مى نمود; ولى گویا رژیم مایل بود از هر دو زمینه در جهت تحكیم مبانى مشروعیت خویش بهره گیرد. گاهى استفاده بى مهابا از چنین منابعى تا حدى پیش مى رفت كه گویا شاه مایل است چهره اى اسطوره اى از یك رهبر فرهمند را براى خود ترسیم كرده و خود را مفتخر به حمایت مستقیم الهى و سایه خدا بر زمین تلقى كند.
عنصر دیگر, توجه شاه به تقویت وجه قانونى ـ عقلانى مشروعیت رژیم بود. این توجه از سویى در تقویت دیوان سالارى دولتى ظاهر گشت و از سویى دیگر در تشكیل احزاب سیاسى مانند حزب ملیون, حزب مردم, حزب ایران نوین و سرانجام حزب رستاخیز, ولى مآلا آنچه از سوى شخص شاه مورد تإكید و تعقیب قرار گرفت, متمركز ساختن قدرت تحت اختیار حكومت در تهران بود, و این البته با راه اندازى نمایشى نمادین در جهت تبلیغ جنبه هاى دموكراتیك حكومت و تظاهر به وجود اقتدار و مشروعیتى قانونىـ عقلانى, سازگار مى نمود. در واقع وجه قانونى ـ عقلانى مشروع
eت رژیم, هیچ گاه بنیان استوارى نیافت و همواره در سطح اشكال نمادین این نوع مشروعیت و تظاهر به وجود مشروعیتى قانونى ـ عقلانى باقى ماند.
در عین حال, گرایش به مظاهر جدید فرهنگ غرب و علاقه به اصلاحات و نوسازى جامعه در بعد فرهنگى ـ علاوه بر بعد اقتصادى ـ با گرته بردارى از مدل هاى غربى, شاه را در تعارض ویرانگر با گرایش هاى پیشین خود قرار مى داد. آیا او مى خواست رهبرى بر طبق سنت ها و آیین دیر پاى تاریخى تلقى شود یا رهبرى كه با انگیزه هاى اصلاح طلبى و سنت شكنى در صدد است ملتش رابه ((دروازه هاى تمدن)) رهنمون شود و عاجل ترین مظاهر غرب را در كشور به منصه ظهور رساند؟ مجموعه گرایش ها و تمایلات متعارض یاد شده, حاكمیت را در اتخاذ مسیرى واحد در جهت كسب مشروعیتى پایدار سر در گم ساخت; در نتیجه رژیم سعى كرد از امتیاز همه انواع مشروعیت سیاسى بهره گیرد و این امر اگر قابل تحقق بود, مشروعیتى تركیبى و ((منشورى)) را براى رژیم به ارمغان مىآورد. رژیم دیگر به مشروعیت و اقتدار پدرسالارانه اى كه در دوره قاجار جریان داشت و در پهلوى اول بقایاى آن دیده مى شود, دل خوش نداشت و مشروعیت سیاسى را در بنیادهایى دیگر و عناصر متنوع جست و جو مى كرد. بدین ترتیب, اگر بتوان مشروعیت اولیه و نسبى در دوره پهلوى نخست را ناشى از استخدام عنصر زور و اجبار همراه با كار آمدى نظام در تإمین نظم و امنیت و اجراى برنامه نوسازى تفسیر كرد, مشروعیت مورد توجه نظام سیاسى در سه دهه اخیر پهلوى دوم را باید در منشورى از عناصر و مفاهیم متفاوت و گاه متعارض صورت بندى كرد كه شاه سعى داشت با استفاده از عامل اجبار و استبداد سلطنتى به تلفیق و تحكیم آنها همت گمارد و شاید در یك جمله بتوان گفت كه رژیم سیاسى در دوره پهلوى دوم تا آخرین روزها, میان عدم مشروعیت و وجود مشروعیت چندگانه و متعارض همچنان سرگردان و متحیر باقى ماند.
تزلزل مشروعیت سیاسى در دوره قاجار
حكومت قاجار كه خود برپایه نزاع و جنگ با قبایل رقیب و حاكمان وقت شكل گرفته و اقتدار خود را تثبیت كرده بود, در سال هاى آغازین خود, گرفتار تجزیه طلبى در مناطق شمال ایران و هجوم روسیه به آن مناطق گردید. جنگ هاى سختى كه در فاصله سال هاى 1804 تا 1828 میلادى در این مناطق در گرفت, علاوه بر هزینه هاى سنگین نظامى و مشكلات فراوان اقتصادى كه براى دولت به بار آورد, ضعف جدى در برابر ارتش مدرن دشمن و وجود فاصله اى عمیق با كشورهاى غربى را نیز نمایان ساخت. در این مرحله, نظام سیاسى حاكم خود را با دو گونه چالش مواجه دید:
چالش نخست, مسإله اى درون زا بود و به خرابى هاى داخلى و تبعات ناشى از جنگ بر مى گشت. عواید دولت, كفاف هزینه هاى به وجود آمده را نمى داد. در واقع اقتصاد روستایى ایران با دو مشخصه صحرانشینى و لم یزرع بودن ـ كه تنها خوراك پنج تا ده میلیون نفر را پاسخ گو بود ـ نمى توانست پشتوانه هاى مالى هزینه هاى مزبور را فراهم كند; در نتیجه مطابق معمول, امتیاز زمین ها و یا دارایى هاى دیگر به عنوان معافیت از مالیات به صورت تیول واگذار مى گردید كه این خود, فشار هزینه ها را بر سطح باقى مانده اراضى بیشتر مى ساخت. از سوى دیگر, به دنبال همین دست رخنه ها و ضعف ها در بنیان هاى داخلى, نفوذ خارجى ها به ویژه انگلستان در سطوح اقتصادى و اجتماعى افزایش یافت و محصولات غربى به عنوان رقباى جدى كالاى ایرانى به مملكت سرازیرشد, چنان كه اولین عریضه هاى بازارىها علیه محصولات غربى به شاه و اولین حركت ها و قیام هاى مهم مذهبى در دوره محمد شاه پدیدار گردید. از مسأل مهم این دوره كه خود عامل وخیم تر شدن اوضاع اقتصادى ایران بود, ((موازنه منفى تجارى رو به رشد, خراب تر شدن شرایط تجارت و سقوط وحشتناك ارزش نقره (جنس پول رایج ایران) در بازارهاى جهانى بود.(14) در این دوره, فواصل در آمدهاى طبقاتى رو به افزایش گذاشت و جامعه به سمت طبقاتى شدن پیش رفت, به چند كشور معدود غربى, وابستگى خطرناكى ایجاد شد و دولت نیز قدم هاى موثرى در جهت تقویت اقتصادى ایران در مقابل اقتصاد غرب بر نمى داشت.(15) در واقع قاجاریه فاقد اراده و توان لازم جهت پیشبرد تمركز قدرت در دست دولت مركزى, انجام اصلاحات مالى و رفع خرابى ها بود. اقتصاد سنتى ایران در عرصه منسوجات و دیگر حرفه ها كه زمانى مایه مباهات ایرانیان بود, بیش از پیش رو به افول گذاشت و یا در رقابت با كالاى غربى نابود شد. از سویى, واگذارى پست ها و فرماندارى هاى ایالتى و از جمله مدیر كلى گمركات به صورت مزایده در حراج سالیانه, موجب مى شد كه خرید هر پست, فشارهاى مالى مضاعفى را براى تإمین هزینه هاى وارده در خرید پست قبلى و هزینه لازم جهت خرید پست بعدى, بر گرده مردم منطقه تحمیل كند. بر همین سیاق, در سطوح نظامى, افسران و فرماندهان, حقوق و مواجب سربازان تحت فرمان خود را به خود اختصاص مى داند.
در اوایل سال هاى دهه 1850 میلادى نیز مرحله جدیدى از روابط ایران با قدرت هاى غربى یعنى واگذارى پاره اى امتیازات اقتصادى آغاز گردید كه منشإ بروز قیام ها و تنش هایى شد. در ادامه این روند در سال هاى دهه 1880 میلادى تب این امتیازات به شدت بالا گرفت:
این سرى امتیازات كه تنها مبلغ ناچیزى را به خزانه دولت سرازیر مى كرد, اگر چه رشوه به شاه و مقامات بالاى دولتى براى كسب آنها
e سیار چشمگیر بود, اما هر چه بیشتر ایران را به كام كنترل و نظارت دولت هاى روس و انگلیس فرو مى برد.(16)
ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه با اتخاذ تدابیر مختلف و به منظور فراهم كردن سرمایه, به اعطاى انحصارات و امتیازات به بنگاه هاى خارجى پرداختند. مظفرالدین شاه همچنین در صدد اخذ قروض خارجى براى پرداخت ولخرجى هاى دربار, هزینه هاى سفر, مقررى شاهزادگان قاجار و افراد دیگر و هزینه هاى عمومى برآمد. هر دو سیاست مایه نارضایتى وسیعى شد.(17)
بدین ترتیب, با نزدیك شدن به اواخر قرن نوزدهم, انگلیسى ها و روس ها, به چنان منافع اقتصادى و سیاسى عظیمى در ایران دست یافتند كه در برخى موارد, حقیقتا صورت استعمار به خود گرفت. این روند در عین این كه حاكمان را به وابستگى بیشتر به قدرت هاى خارجى و ایجاد پیوندى مستحكم تر با آنان معطوف كرد ـ كه نتیجه آن, تضعیف استقلال سیاسى و تإثیر گذارى بیشتر دولت هاى خارجى بر سرنوشت مملكت بود ـ ارتباط میان دولت و جامعه و جایگاه حكام در میان مردم را سست تر ساخت و روز به روز حاكمیت را در چشم مردم وابسته تر و منفورتر گردانید. بدین سان, چالش نخست, مجموعه بحران هاى اقتصادى, اجتماعى و سیاسى را نشان مى داد كه مآلا به بحران سیاسى ختم شد و مشروعیت دولت حاكم را از بن متزلزل نمود.
چالش دوم, مسإله اى برون زا بود كه از مسأل و رخدادهاى ناشى از تحولات جهانى متإثر بود كه به احساس ضعف عمیق ایرانیان در برابر قدرت قاهر نیروهاى مدرن غرب منجر شده بود. حكام وقت ایران به رغم پاره اى كوشش هاى عباس میرزا و برخى دیگر از اصلاح طلبان, كه آن نیز با مخالفت مراكز متعدد قدرت داخلى رو به رو گشت, چندان تمایلى به ابتكار عمل و خلاقیت در امر نوسازى و حركت به سمت پركردن فاصله پدید آمده با كشورهاى غربى را نداشتند. همین ضعف و كاهلى از سویى, نظام سیاسى را در چشم رعایا, در مقایسه اى تحقیرآمیز با حكومت هاى قدرتمند خارجى قرار مى داد و از سویى دیگر, منشإ الگو بردارىهاى سطحى و نیز پاره اى شیفتگى ها و خود باختگى ها در برابر تمدن جدید و نوظهور مى گشت. اقداماتى را نیز كه برخى صدر اعظم ها نظیر امیر كبیر در جهت تقویت انسجام داخلى و تمركز مملكت انجام دادند و مى توانست زمینه ساز تحولات مثبت بعدى گردد, با سقوط آنها و ظهور نیروهایى كه سعى در محدود كردنشان شده بود (یعنى قبایل گوناگون و رهبرانشان, ملاكین از تبارهاى مختلف و دربارىها) به سرانجام نرسید; در نتیجه با تداوم این روند, غرب براى ما به مثابه یك مسإله اساسى باقى ماند; چنان كه خانم لمبتون مى گوید:
غرب در درجه اول, به عنوان یك موضوع قابل رقابت نگریسته مى شد... و در درجه دوم, تهدید معنوى, مذهبى و سیاسى نسبت به شیوه زندگى مسلمانان به شمار مى رفت. (18)
بدیهى است نمى توان چالش تمایل ایران به غرب جدید را در تإثیراتى از این دست محدود كرد. تحقیر نظام حاكم داخلى در مقایسه با رقیب نوظهور خارجى, و اقدام به كپى بردارى از الگوهاى غربى در شیوه هاى زندگى, تنها بخشى از آثار سوء برشمرده مى باشد; چنان كه در لایه هاى درونى جامعه نیز سنتى تر شدن برخى اقشار و گروه ها و گرایش به روى گردانى از مظاهر جدید در ضمن تقابل با حكومت و در بازگشت به دوران خاطره انگیز سلف, دیگر آثار شكننده این وضعیت بود. همچنان كه خانم كدى مى گوید:
چنین به نظر مى رسد كه نتایج تماس هاى ایران با غرب در قرن نوزدهم, بیشتر از آن كه مثبت باشد, منفى بوده و خیلى از مسأل ناخوشایند سنتى به عوض این كه مرتفع گردند, تقویت شده باشند.(19)
این گونه گرایش ها نیز در جاى خود واكنشى منفى در برابر نظام حاكم محسوب مى شد و به گونه اى ـ البته متفاوت با اشكال پیشین ـ نظام حاكم را متهم مى ساخت, و در عین حال, كاركردهایى منفى به مسإله تماس با غرب مى بخشید; چنان كه لمبتون مى گوید:
ویژگى بارز قرن كه سلطه فزاینده ملل غیر مسلمان بر ایران بود, با تحویل قرن, بعد تازه اى به آشوب هاى داخلى بخشید. دشمنى با حكومت به شكل یك نهضت ملى گرا كه هم اسلام و هم ضد بیگانه بود بروز كرد.(20)
بر این اساس, چالش دوم, مجموعه بحران هاى موجود در عرصه فرهنگ را مى نمایاند كه به بحران سیاسى منجر شده بود.
در واقع دو دسته چالش یاد شده زاینده بحران هاى چندگانه اى بود كه با نزدیك شدن به دهه هاى پایانى قرن نوزدهم در قالب بحران سیاسى فراگیر, نضج یافت. خانم كدى در یك جمع بندى, بحران هاى چندگانه یاد شده را چنین توضیح مى دهد:
جا به جایى هاى اقتصادى و سیاسى اى كه در اثر تماس با غرب در ایران به وجود آمد; از جمله زوال اكثر صنایع دستى ایران, تبدیل بافندگان فرش به كارگرانى كه براى دستمزدى ناچیز كار مى كردند, تنزل بهاى صادرات ایران در مقابل بهاى واردات از اروپا و افت وحشتناك قیمت نقره كه پول رایج ایران بود... به همراه مشكل ایجاد یك بازرگانى مستقل از اروپا و عدم ایجاد كارخانجات تحت حمایت دولت, موجب نارضایتى روز افزون اقتصادى مردم گردید... كنترل روز افزون سیاسى ایران توسط غرب مورد تنفر مردم بود و تعداد بسیار زیادى از تجار و كارگران ایرانى اى كه به هندوستان, ماوراى قفقاز شوروى و تركیه مسافرت مى كردند, مى توانستند به چشم خود, اصلاحات به عمل آمده در آن كشورها را ملاحظه كرده و با افكار آزادى خواهانه و مبانى جدید آشنا شوند كه متضمن راه هایى بود كه بدان وسیله دولت ها و از جمله ایران مى توانستند تغییر كرده و به روش هایى روى آورند كه به تقویت بنیه داخلى و بهبود شرایط آنها منجر شود.(21)
اگر چه شاید بتوان نابسا مانى ها و فروپاشى هاى اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى ایران در قرن نوزدهم را به عوامل گوناگون داخلى یا خارجى مربوط دانست; لكن آنچه مسلم است به دلیل قاهریت دولت و نظام سیاسى در سده هاى اخیر و صاحب نقش عمده بودن حكومت ها در برابر اقشار اجتماعى و شكل گیرى مشروعیتى از نوع پدر سالارانه در نظام وقت, بیشتر خرابى ها و ناهنجارىها به خرابى حكومت باز مى گشت. حكومت هاى وقت نیز در برابر تنش ها و قیام هاى موجود, از آن جا كه فاقد توان لازم جهت اتخاذ راهى براى اصلاح خرابى ها و انجام نوسازى در جامعه بودند, و از سوى دیگر, ارتباطى با حكومت ها و دولت هاى غربى پیدا كرده و احیانا مستحضر به پشتیبانى آنها شده بودند, راه استبداد و برخورد خشونتآمیز در برابر اعتراضات مردمى را پیش روى خود مى دیدند; حال آن كه گر چه حكومت قاجار و حكومت هاى پیش از آن عموما با توسل به خشونت و بهره گیرى از زور به قدرت دست یافته بودند, ولى بقا و دوام یك نظام سیاسى نیازمند ایجاد مشروعیت در سایه عوامل دیگرى است كه این حكومت ها به نحوى آشكار از استعداد بهره گیرى از این عوامل بى بهره بودند.
بدین سان توالى بحران ها و مسألى ذو وجوه در آخرین دهه هاى قرن نوزدهم, و عدم توانایى حاكمان وقت در ساماندهى امور, منجر به رویارویى مردم با حاكمان و بروز خشونت و استبداد آشكار از سوى آنها گردید. در نگرش مردم, در مقایسه با مظاهر و جلوه هاى پیشرفت و اصلاح گرى دولت هاى رقیب و نظام هاى اجتماعى ـ سیاسى همسایه, جایگزینى شرایط رقت بار موجود با وضعیتى مطلوب كاملا ضرورى و لازم مى نمود. تإمل در واكنش هاى مقابله جویانه و بحران هاى سیاسى داخلى از تنباكو تا انقلاب مشروطه چنین مى نماید كه گویا از سویى, ناظر به خرابى هاى داخلى و استبداد حكام در مواجه با اعتراضات مردم است و از سویى دیگر, در ترسى از تسلط بیش از پیش غربى ها بر منافع و سرمایه هاى مملكت مى باشد و از حیثیتى دیگر, در سوداى ابراز حقارت ها و عقب ماندگى ها و كسب برترىها و امتیازات جوامع رقیب است, در واقع, بحران هاى سیاسى حادث در اواخر قرن نوزدهم ابتدا در زمینه ها و عوامل غیر سیاسى و البته چندگانه آن قابل ریشه یابى است, ولى نقش محورى نظام سیاسى حاكم و مستولى بودن روح استبداد بر حاكمیت سیاسى و نبود ساز و كارهایى كه مسأل غیرسیاسى را از مقوله سیاست بر كنار دارد, موجب گشت تا عناصر و عوامل اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى به حوزه سیاست منتهى شده و بحران هاى اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى به بحران سیاسى تنزل یابد و در نتیجه, آنچه به صورت طغیان و انفجار در سطح جامعه بروز نمود, مهدوف به نظام سیاسى گردید و در درجه نخست, تلاشى مشروعیت نظام سیاسى را فرا روى خود یافت.
قهرا فروپاشى مشروعیت سیاسى نظام در این دوره, به همراه ظهور عناصر جدید مشروعیت بخش و قالب هاى جایگزین ممكن گردید. اصولا زمانى تمایل به گذار از وضعیت موجود به شرایط جدید در ذهن و ضمیر یك قوم تجلى مى كند كه مقایسه اى میان عناصر شكل دهنده وضع موجود با عناصر سازنده وضع مطلوب رخ دهد. این مقایسه تنها در سایه توجه به شرایط جایگزین و مطلوب تحقق خواهد یافت. عناصر و شرایط جایگزین در این دوره نیز همان مسألى بود كه اندیشه گران ایرانى از الگوهاى برون زا دریافت مى كردند; گرایش به اقتدار قانونمند و مشروعیتى قانونمدارانه, تمركز زدایى و توجه به مشروطیت, آزادى و عدالت در اشكال جدید اجتماعى ـ سیاسى و عناصر بر آمده از حكومت هاى دموكراتیك از جمله آنها بودند. بر این پایه, دیگر استبداد و جلوه هاى ویژه آن و اتكا به دولت هاى خارجى پذیرفته نبود. مرحوم حأرى ورود عناصر جدید به اندیشه اندیشه گران ایرانى و اضمحلال مشروعیت استبداد حاكم را چنین توضیح مى دهد:
به سبب آشنایى و توجهى كه اندیشه گران ایرانى باسیر و گسترش جنبش هاى مشروطه خواهى بورژوازى غرب داشتند, احساس كردند كه نظام حاكم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است. آنان هر انگیزه خصوصى و فردى كه داشتند, بدان باور بودند كه ایران هنگامى از امنیت, آسایش, آبروى بین المللى, اهمیت و ثبات برخوردار خواهد شد كه حكومت استبدادى آن زمان در سرزمین ایران ریشه كن شود و یك نظام مشروطه دموكراسى گونه غربى جایگزین گردد. این مردان باور داشتند كه بسیارى از ارزش هاى نو با واقع همبستگى دارد. آنان با وضع جهانى و اوضاع فاسد داخل ایران آشنایى داشتند. آنان به دست آورده بودند كه رژیم ایران به علت فساد حكومت از درون, در حال واژگونى است, و به سبب دخالت و كارهاى رقابتآمیز و تجاوز كارانه امپریالیست ها از برون, به فرسودگى و زیان هاى جان فرسا دچار شده است.(22)

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، اسلام و مشروعیت،     | نظرات()

بررسی پارادوكس نظارت و مشروعیت سیاسی

آیا میان «نظارت» و «مشروعیت سیاسی» رابطه‏ای منطقی و عِلِّی حاكم است؟

آیا با پذیرش مشروعیّت الهی، اعتقاد به حق نظارت مردمی، امری ناممكن و پارادوكسیكال است؟

مقدمه

نظارت از مؤلفه‏های بنیادین دولت مدرن تلقّی می‏شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏ای كه هیچ گاه در حكومتهای استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. در این میان، از مسائل مهم اندیشه سیاسی، بررسی رابطه منطقی میان «مشروعیت سیاسی» و مقوله «نظارت» است. پذیرش رابطه منطقی و علّی میان این دو، بدین معناست كه نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقیقی خود را در جایی می‏یابد كه قدرت ناظر منشأ مشروعیت و مبدأ پیرایش و تكوین قدرت حاكم و دولت باشد. بنابراین، اگر در شیوه حكومت و مدیریت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ایمان داریم و آن را شیوه‏ای موفق ارزیابی می‏كنیم و در نتیجه برای مردم و جامعه حق نظارت بر حاكمیت را به رسمیت می‏شناسیم، لازمه‏اش آن است كه خود مردم به عنوان ناظران بر حكومت، مبدأ مشروعیت و منشأ تشكیل حكومت و دارای حق عزل و نصب حاكمان باشند والا امكان ندارد، حاكمیت از مبدئی دیگر سرچشمه بگیرد ولی مردم ناظر بر او باشند.

بر این اساس، در حكومت دینی و حاكمیت اسلامی، كه مبدأ و منشأ مشروعیت سیاسی، امری الهی تلقی می‏شود و حق حاكمیت بالا رسنده است، مقوله نظارت را چگونه می‏توان مقوله‏ای واقعی و جدّی تلقّی كرد؟ و حقیقتا آن را از محدوده شعاری ظاهری و دهان‏پركن برای اقناع عوام فراتر دانست؟ و برای آن واقعا محلّی از اعراب قائل شد؟ در حالی كه پذیرش مشروعیت الهی در كنار نظارت مردمی، ره‏آوردی جز پارادوكس ندارد و ادعایی است متناقض.

در این مجال، برای بررسی دقیق پرسش بالا و تحقیق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحلیل مفهوم پارادوكس به تبیین دقیق‏تر پرسش بالا، با اشاره به مبانی آن می‏پردازیم، آنگاه پاسخ‏یابی از اصل پرسش را پی می‏گیریم.

1. تبیین پارادوكس نظارت

پارادوكس (Paradox) كه در مفهوم لغوی، به معنای پیشنهاد متقابل، قیاس متغایر و ضدّ و نقیض یا گفته متناقض به كار می‏رود،(1) در فلسفه و منطق به گزاره‏ای گفته می‏شود كه در ماهیت مبتنی بر امری متناقض و غیرقابل جمع باشد. پارادوكس دروغگو، (هر گفته من دروغ است) از مشهورترین پارادوكس‏های منطقی است. چون اگر این گزاره به شكل موجبه كلیه پذیرفته شود، شامل خودش نیز خواهد شد و با پذیرش كذب بودن آن، صدق سایر گفته‏های گوینده ثابت می‏شود و اگر شامل خود این گفته نشود، باز هم صدق برخی گفته‏های گوینده؛ از جمله خود این گزاره، ثابت می‏گردد و در هر صورت، از نفی، اثبات و از اثبات، نفی پدید می‏آید.

راه حلّی كه نوعا برای این پارادوكس اندیشیده شده، آن است كه این گزاره، در عرض سایر سخنان گوینده ابراز نمی‏شود، بلكه در مرحله‏ای فراتر از سایر سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز می‏گردد. بنابراین، شامل خود این گزاره نمی‏شود و این گزاره مصداقی از آن نیست. چنانكه وقتی در متون دینی توصیه می‏شود، هر گاه نام مبارك پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را شنیدید، صلوات بفرستید، منظور آن نیست كه در خودِ صلوات نیز، چون نام آن حضرت ذكر می‏شود، صلوات دیگری لازم آید و موجب تسلسل گردد بلكه این گزاره ناظر به نام ایشان در سایر قضایا و گزاره‏هایی غیر از ذكر خود صلوات است.

حال در مباحث مرتبط با اندیشه سیاسی نیز، از نگاه پرسش‏گرِ بالا، در ارتباط میان مشروعیت سیاسی و نظارت، مشكل پارادوكس و تناقض به گونه‏ای جلوه‏گر می‏شود؛ زیرا اگر حق حاكمیت را تماما الهی و بیرون از حقوق آدمیان بدانیم و منشأ مشروعیت سیاسی حكومت را الهی و غیر انسانی بشمریم، پذیرش نظارت بر حاكمیت را باید منتفی دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شیوه‏ای مقبول در مدیریت مورد تأیید قرار دهیم، عرصه‏ای برای مشروعیت الهی باقی نخواهد ماند و جمع میان این دو، چیزی جز تناقض و پارادوكس نخواهد بود. بدیهی است ریشه این تناقض نیز چیزی نیست جز تناقض میان حكومت دینی و دموكراسی؛ چون مبدأ مشروعیت در حكومت دینی حق حاكمیت است كه از طرف بالا برای حاكمان جعل می‏شود و در این صورت جایی برای نظارت واقعی مردم كه حق عزل و نصب حاكمان را دارا باشند، باقی نخواهد گذاشت و اگر مشروعیت مردمی باشد و مردم با حق انسانی خویش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاكمان باشند و بدین ترتیب با پذیرش حكومت دموكراتیك، شیوه نظارتی را در مدیریّت بپذیرند، در این صورت حكومت دینی مورد نظر، كه مشروعیت خود را از بالا دریافت كرده، منتفی خواهد بود.

2. پیش‏فرضهای فكری پارادوكس نظارت

آنانكه پارادوكس نظارت را عنوان می‏كنند و براساس آن، بر این باورند كه چون نظارت شیوه‏ای موفق و كارآمد در عرصه حاكمیت و مدیریت سیاسی و مورد پذیرش عقل و عاقلان است، چاره‏ای جز نفی مشروعیت الهی و حاكمیت دینی در میان نخواهد بود، پیش فرضهایی را برای این اشكال و شبهه دارند كه براساس آنها، این نظریه را مبتنی ساخته‏اند، این پیش فرض‏ها عبارتند از:

1. در حاكمیت دینی، حقوق و تكالیف همگی الهی و دینی است و حاكمِ مشروعیتِ حكومت خود را از بالا دریافت می‏كند.

2. در حكومت دینی، مشروعیت تمامی نهادها وابسته به حاكم و ولی امری است كه منشأ مشروعیت می‏باشد.

3. وقتی تمامی نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهای نظارتی، مشروعیتِ خود را از حاكم می‏گیرند، نقد واقعی هرگز صورت نمی‏پذیرد و نظارت، به هیچ وجه در جایگاه واقعی خود قرار نمی‏گیرد و شأن و منزلت حقیقی خود را دریافت نمی‏كند، چون هیچ ارگان و سازمان نظارتی نمی‏تواند مشروعیت خویش را از حاكم دریافت كند و با این حال، دستگاه حاكمیت و مدیریت عالی و كلان جامعه را به نقد بكشد. در نتیجه پارادوكس نظارت و مشروعیت سیاسی الهی، امری اجتناب‏ناپذیر می‏شود.

4. برای حل مشكل، باید جایی برای حقوق غیردینی، كه به مردم حق نظارت می‏بخشد، در نظر گرفت؛ حقوقی كه آدمیان به علت انسان بودن و نه به علت دین دار بودن، واجد آن می‏باشند.

5. وقتی مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا كه این حق نظارت، خط قرمز و حدّ یقف ندارد و به دنبال آن، پذیرش حق عزل و نصب حاكمان نیز اجتناب‏ناپذیر است، پس مشروعیت سیاسی با حق آدمیان گره می‏خورد و از الهی و دینی بودن بیرون خواهد رفت، در نتیجه حكومت دموكراتیك و حكومتی كه مشروعیت الهی و بالا رسنده ندارد شكل خواهد گرفت و مردم كسی را بر كرسی حكومت می‏نشانند كه به نقد و نظارت آنان تن در دهد.(2)

نكته مهم در طرح پارادوكس نظارت آن است كه این مشكل اختصاص به مبنای انتصاب، كه مشروعیت ولایت را به نصب شرعی می‏داند، ندارد و نباید گمان كرد كه بر مبنای انتخاب، چون مردم ولی فقیه را بر می‏گزینند، این اشكال مرتفع است. علت مشترك بودن اشكال برای هر دو مبنا آن است كه به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعیت، دینی و بالا رسنده خواهد بود و این امر با حقوق بشر منافات دارد؛ زیرا در هیچ یك از این دو مبنا، مردم حق حكومت را به ولی فقیه و حاكم نمی‏دهند، نه طبق مبنای اول، فقیه را به ولایت نصب می‏كنند و نه طبق مبنای دوم، شرایط ولایت و به دست گرفتن حكومت در اختیار مردم است؛ زیرا شرایط، پیشاپیش از طرف شریعت تعیین گردیده است و مردم از سرتكلیف و وظیفه، باید ولی فقیهِ دارای شرایط تعیین شده را برگزینند.(3) بنابراین، طبق هر دو مبنا، پارادوكس مطرح می‏شود، مگر آنكه این مجموعه، جایی برای حقوق و تكالیف غیردینی باز شود تا حكومت را بتوان دموكراتیك خواند.

3. زمینه‏های فكری طرح پارادوكس نظارت

تقابل میان حقوق الهی و حقوق مردم، كه زیر بنای اساسی و فكری پارادوكس نظارت را تشكیل می‏دهد، دیرینه‏ای طولانی در جهان غرب دارد كه شهید مرتضی مطهری رحمه‏الله از آن به عنوان یكی از علل گرایش به مادیگری در غرب یاد می‏كند و معتقد است در تاریخ فلسفه سیاسی، آنگاه كه برخی از مفاهیم خاص سیاسی ـ اجتماعی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعی و به خصوص حق حاكمیت ملی به میان آمد، گروهی طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای توده مردم در مقابل حكمران حقی قائل نشدند. تنها چیزی كه برای مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظیفه و تكلیف بود. این عده در استدلالهای خود به مسأله خدا چسبیدند و مدّعی شدند كه حكمران تنها مقابل خدا مسؤول است نه مردم، ولی مردم در مقابل حكمران مسؤولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند و یا برایش وظیفه تعیین نمایند كه چنین و چنان كن. مردم حقی بر حكمران ندارند ولی حكمران حقوقی دارد كه مردم باید آن را ادا كنند. از این‏رو، طبعا در افكار و اندیشه‏ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنّعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه مداخله‏ای در برابر كسی كه خدا او را برای رعایت و نگهبانی مردم برگزیده است به وجود آمد.(4)

به نظر می‏رسد، این برداشت اشتباه و خبط آلود، كه متكی بر آموزه‏های تحریف شده از مسیحیت واقعی بوده، در پارادوكس نظارت نیز بدون توجه به وجوه تمایز اسلام و مسیحیت رایج، بر نظام سیاسی اسلام تطبیق شده است. گویا با مغالطه‏ای ضد منطقی و نشاندن كل به جای جزء، مشكلی را كه در جهان مسیحیت غربی رخ نموده، به كل ادیان الهی و نظام‏های سیاسی برخاسته از آن، سرایت داده‏اند.

شهید مطهری رحمه‏الله در تحلیل گذشته اندیشه سیاسی مغرب زمین می‏نویسد:

«ریشه تفكر و نگرش مالكانه و اربابانه به مردم را در تفكرات حكیمان یونان باستان، چون فیلون، می‏توان یافت. در قرون جدید نیز گرسیوس و هوبز به این اندیشه دامن زدند. در این فلسفه‏ها، مسؤولیت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض می‏شود و مكلف بودن در پیشگاه خداوند برای نفی حقوق مردم، كافی انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض می‏شود، آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود، این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.»(5)

بنابراین، گذشته فكری ـ سیاسی غرب و اروپاییان و اشتباهات فاحش و فاجعه‏آمیز آن دیار، ریشه اساسی پارادوكس نظارت و مشروعیت الهی را تشكیل می‏دهد و با این مغالطه و خطای نابخشودنی كه در تمامی نظام‏های سیاسی متكی بر آموزه‏های دینی و الهی، كه مشروعیت بالا رسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاكمان را از ایشان سلب خواهد كرد، این برچسب نادرست یا غرض آلود بر نظام سیاسی اسلام نیز وارد شده است، در حالی كه، همانگونه كه در بخشهای بعد روشن خواهد شد، مطلب كاملاً به عكس است؛ اولاً: در نظام سیاسی اسلام، مشروعیت الهی، نه تنها منافاتی با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلكه پشتوانه اصلی و اساسی برای تأمین حقوق آنها و آزادی و عدالت محسوب می‏شود. ثانیا: مشكل در نظام‏های دموكراتیك غیر مبتنی بر وحی است كه زمینه پایمال كردن حقوق مردم در آنها به خوبی فراهم است. بعلاوه، اصولاً آن قبیل دموكراسی‏ها به پارادوكس و استبداد سیاسی خاتمه خواهد یافت و عاقبتی جز این سرنوشت را نمی‏توان برای آنها در نظر گرفت.

4. پاسخ اول: جواب حلّی به پارادوكس نظارت

نخستین خطای معماران پارادوكس نظارت، كه موجب پی‏ریزی بنیانی نااستوار و لرزان شده، این پندار است كه: اگر همه حقوق الهی و دینی باشد و حاكم مشروعیت خویش را از بالا دریافت كند، حق نظارت مردمی نیز باید از حاكم اخذ گردد و در این صورت حق نظارت و نقد، محلی از اعراب نخواهد داشت، چون نقد كسی را نمی‏توان منوط به اذن وی كرد وگرنه آن نقد هیچ گاه جامه عمل نخواهد پوشید.(6)

توهّم بالا كه می‏تواند بر مبنای اندیشه سیاسی رایجِ مسیحیت صواب جلوه كند، هرگز در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی قابل تطبیق نیست. طبق مبانی اندیشه سیاسی اسلامی، در كنار مشروعیت الهی حاكمان و حق حاكمیت آنها، حق نظارت مردم نیز از سوی مبدأ تمامی حقوق به رسمیت شناخته شده است. در حقیقت لبّ اشكال پارادوكس، توهّم آن است كه حق نظارت مردم، از حاكمیت حاكمان سرچشمه می‏گیرد، در حالی كه چنین نیست، بلكه مبدأ تشریعی الهی، به عنوان سرچشمه تمامی حقوق، در عرض یكدیگر دو حق جعل كرده است؛ از یك سو حق حاكمیت را برای حاكمان به رسمیت شناخته و از سوی دیگر برای مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأیید كرده است، بدون اینكه به تناقض و پارادوكس بیانجامد. در نظام سیاسی اسلام، سخن از حقوق یك طرفه حاكمان نیست، بلكه مسیری دو طرفه طراحی شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت».

طبق توحید ربوبی، تنها خداوند حق حاكمیت مطلق دارد: «...إِنِ الحُكْمُ إلاَّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الفاصِلِینَ».(7) او مبدأ پیدایش حقوق است و او با این حقّ محض و مطلقِ خویش، حقوقی دو طرفه و در عرض یكدیگر برای حاكمیت و مردم اعتبار كرده است. در نهج‏البلاغه، نسبت به این حقوق دو سویه چنین وارد است: «أمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحانَهُ لِی عَلَیْكُمْ حَقّا بِوِلایَةِ أمْرِكم وَ لَكُمْ عَلَی مِنَ الْحَقَّ مِثْلُ الَّذی لِی عَلَیْكُمْ».(8)

امیرمؤمنان علیه‏السلام به عنوان حاكم مسلمانان، كه مشروعیت حكومت خویش را از مبدأ تشریع الهی دریافت كرده است، با صراحت به مردم ا علام می‏كند: «همانطور كه خداوند برای من حق حكمرانی بر شما را جعل كرده است، شما نیز همانند و هم پایه حقوقی كه من بر ذمه شما دارم، حقوقی دارید.»

نكته مهم آن است كه این حقوق طرفینی است: «لایَجْرِی لإءحَدٍ إلاّ جَری عَلَیْهِ وَ لاْ یَجْرِی عَلَیْهِ إلاّ لَهُ».(9)

یعنی آنجا حكومت، حق الزام دارد و می‏تواند مردم را به اطاعت فراخواند كه، مردم حقوق الهی خویش را استیفا كرده باشند. تنها حق یك جانبه و تضایف‏ناپذیر، حق طاعت ذات ربوبی است، در آنجا حق محض و غیر مشوب است. اما سایر حقوق، بی‏استثنا، آمیخته با تكلیف و وظیفه و مسؤولیت است و حق ناآمیخته با مسؤولیت هرگز برای احدی جعل نشده است؛ «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوالی عَلَی الرَّعِیَةِ وَ حَقُّ الرَّعِیّةِ عَلَی الْوالی».(10) مهمترین حق مجعول الهی كه به شكل طرفینی جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، كه در نهج البلاغه به مواردی از آنها اشاره شده، حقوقی شرعی است كه در صورت استیفای آنها، مشروعیت الهی حاكمیت تأمین می‏شود و در غیر این صورت، اصولاً حاكمیت، مشروعیتی نخواهد داشت و مردم دلیلی بر اطاعت و فرمانبرداری از او نخواهند دید و اینجاست كه مردم می‏توانند با نظارت خویش، استیفای حقوق خویش را ناظر باشند، چون حقوقی دارند و مشروعیت حاكمیت در گرو پرداختن به این حقوق است.

از عناوینی كه در اندیشه سیاسی اسلام، به خوبی بر حق الهی نظارت مردم بر حاكمیت دلالت دارد، «اَلّنَصِیحَةُ لاِءئمّةِ الْمُسْلِمِینَ» است، كه در روایات فراوانی مورد تأكید قرار گرفته است.(11)

نصیحت و خیرخواهی برای امامان جامعه، از مصادیق بارز نظارت مردمی است. نصیحت دو وجهه دارد؛ وجهه سلبی و وجهه ایجابی. وجهه سلبی خیرخواهی برای حكومت، تشخیص آفات و كاستی‏ها و نقاط ضعف و فساد است و وجهه ایجابی آن، تلاش برای رشد و بالندگی نظام اسلامی است. به گفته مرحوم نائینی، اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدری مستحكم بود كه مردم مسلمان در جهت اعتراض به ا ستفاده خلیفه از حله یمانی، در پاسخ فرمان جهاد او، فریاد «لا سَمْعا وَ لا طْاعةً» سر دادند و به او اعلام كردند:

«لنقو منّك بالسیف»؛ «با شمشیر جلوی انحرافاتت را خواهیم گرفت.»(12)

معمار بزرگ جمهوری اسلامی نیز در اشاره به حق نظارتی مردم، در نظام اسلامی می‏گوید:

«عمر وقتی خلیفه بود ،گفت: من اگر چنانچه خلافی كردم به من ـ مثلاً ـ بگویید. یك عربی شمشیرش را كشید، گفت: اگر تو بخواهی خلاف كنی، ما با این شمشیر مقابلت می‏ایستیم. تربیت اسلامی است، اگر بر خلاف كه باشد، هر فردی باشد یك روحانی عالی مقام باشد، یك آدمی باشد كه مثلاً رأس باشد، یك سركرده باشد، وقتی دیدند برخلاف مسیر عمل می‏كند، هر كی از افراد مؤظف‏اند كه به او بگویند كه این خلاف است، جلویش را بگیرند.»(13)

از نگاه امام خمینی رحمه‏الله : «همان گونه كه «ولایت فقیه برای مسلمین یك هدیه‏ای است كه خدای تبارك و تعالی داده است.»(14) «اشكال بلكه تخطئه نیز یك هدیه الهی است برای رشد انسانها.»(15) همچنین ایشان معتقد است:

«باید همه زن‏ها و همه مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به كارهای دولت ناظر باشند، اظهار نظر بكنند. ملت باید الآن همه‏شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بكنند در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی.»(16)

عناوینی همچون: «كُلّكم راعٍ و كُلّكم مَسؤول» یا «تَواصَوا بِالْحَقِّ» (سفارش به حق) و «امر به معروف و نهی از منكر»، از عناوین كلیدی و مهمی هستند كه گرچه مجال برای تفصیل بحث نیست ولی به اشاره باید گفت: به نوعی هر كدام به ابعاد نظارت مردمی بر حاكمیت اشاره می‏كنند و نشان می‏دهند، تناقض میان مشروعیت الهی و نظارت نیست، بلكه هر دو در كنار یكدیگر در مهندسی سیاسی اسلامی، مد نظر قرار گرفته‏اند.

نتیجه‏گیری و برداشت

بنابراین، نخستین خشت كج در پارادوكس نظارت، كه موجب اشتباهات متعدد، یكی پس از دیگری شده، این توهم است كه اگر همه حقوق، الهی و دینی باشد، به این معنا است كه تمام حقوق از جمله نظارت باید مثلاً طبق نظریه ولایت فقیه، از ولی‏فقیه دریافت شود و تمامی نهادها، از جمله مجلس خبرگان باید مشروعیت خود را از ولی فقیه دریافت كنند، در حالی كه، چنانكه گذشت: در نظام سیاسی اسلامی، حق نظارت مردمی از طرف ولی فقیه و حاكم بر مردم واگذار نمی‏شود و مردم این حق را مستقیما از طرف شارع كسب می‏كنند.

به تعبیر بهتر، طراح پارادوكس برای قضیه دو فرض بیشتر تصور نمی‏كند و با بطلان فرض اول، پذیرش فرض دوم را اجتناب‏ناپذیر می‏شمرد. فرض اول آن است كه اگر منشأ تمام حقوق، الهی و دینی باشد، حق نظارت را باید حاكم به مردم اعطا كند و در این صورت است كه نظارت معنای واقعی پیدا نمی‏كند و از آنجا كه نمی‏توان حق نظارت را بالا رسنده دانست، نوبت به فرض دیگر می‏رسد كه نظارت حق طبیعی مردم است و با آن می‏توانند حاكم را عزل و نصب كنند.

در حالی كه قضیه فرض سومی دارد كه از دید طراح پارادوكس مخفی مانده است و آن اینكه مردم حق نظارت را نه از حاكم دریافت می‏كنند و نه امر غیرالهی و غیردینی است، بلكه مبدأ حقوق و ذات ربوبی، در عرض یكدیگر، دو حق جعل كرده است، نه اینكه این دو حق، در طول یكدیگر باشند و حق نظارت مبتنی بر حق حاكمیت شود تا تناقض لازم آید، بلكه در كنار و مستقل از حق حاكمیت برای مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعی و مستقل خویش تا زمانی كه حاكم را دارای شرایط ولایت ببینند از او پیروی می‏كنند و در صورتی كه او را فاقد شرایط یافتند، و دیدند كه غاصبانه بر قدرت چیره شده و با از دست دادن شرایط، فاقد مشروعیت شرعی گردیده است، بركنار كنند.

اما اگر كسی بخواهد طبق نظر طراح پارادوكس حركت كند و با پذیرش فرض دوم بگوید: «باید جایی برای حقوق غیردینی باز كرد كه با آن، مردم حق نظارت یابند.»

با استناد به قول شهید مطهری پاسخ می‏دهیم:(17)

«تنها با قبول وجود خداست كه می‏توان حقوق ذاتی مردم را پذیرفت و بهترین تضمین برای اجرا و ایفای آن داشت والاّ در سایه دیگر فرضیه‏ها و قرار دادها، نه می‏توان برای اجرای این حقوق، به طور واقعی و به دور از جنجال و تبلیغات رسانه‏ها و مردم فریبی‏ها تضمین كافی داد و نه براساس اعتقاد به توحید تشریعی الهی می‏توان برای این حقوق جایگاهی قوی یافت. حقوق طبیعی و فطری تنها با پذیرش حق ربوبیت تشریعی، قابل تفسیر وارزیابی است. این درست است كه حقوق باید ریشه در امور حقیقی و مصالح و مفاسد واقعی داشته باشد، اما بسیار ساده‏لوحانه است اگر بپنداریم مصالح و مفاسد حقیقی به آسانی در دسترس بشر واقع می‏شود. اختلاف نظر عالمان فلسفه حقوق، شاهد این سخن است. عقل آدمی قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعی سعادت اخروی و حیات جاودان بخش اساسی و مهم از مصالح بشری، كه تنها خدای سبحان به آن احاطه دارد و از این‏رو، بدون تأثیر از اغراض نفسانی، به جعل و تشریع حقوقی دست می‏زند كه ضامن سعادت دنیوی و اخروی بشر باشد.»

از این روست كه شهید مطهری می‏گوید:

«ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست».(18)

5. پاسخ دوم: تأمّلی در كفایت نظارت بیرونی بر اثبات مشروعیت مردمی

چنانكه در مقدمه اشاره شد، اگر چه نظارت از مؤلفه‏های مهم و ارزشمند تجربه بشری برای سامان دادن به نظام سیاسی و تشكیل دولت مدرن شمرده شده ولی گذشته از آ نكه این مقوله به نوعی همه جانبه و كارآمد و عمیق در نظام سیاسی اسلام در چهارده قرن قبل طراحی و معماری شده است، نكته مهم و چالش اساسی، در برابر تئوری نظارت، كارآمدی این ایده و اندیشه است، اگر هدف از نظارت، تحدید قدرت و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از آن است، آیا نظارت به شكلی كه اكنون در جوامع مدّعی دولت مدرن حاكم است به این هدف مهم و راهبردی دست یافته است؟ و استفاده از ابزارهای نظارتی بیرونی و طراحی و سازماندهی نهادهای نظارتی، یا حتی استفاده از احزاب و تشكل‏ها و یا بالاتر، بهره‏گیری از رسانه‏های جمعی، به ویژه مطبوعات، به عنوان ركن اساسی دموكراسی، تا چه اندازه مفید و مثمر ثمر بوده است؟

اگر چه نمی‏توان منكر اهمیت و ارزشمندی مقوله نظارت شد و چنانكه گفته‏اند، در نظام سیاسی اسلام نیز با عناوین مختلف بر مقوله نظارت تأكید و پا فشاری شده است و نه تنها به عنوان یك حق، بلكه به عنوان تكلیف و وظیفه الهی، از آحاد مردم خواسته شده كه مراقبت همگانی، به ویژه نسبت به والیان و قدرتمندان داشته باشند و بدینوسیله از ستم و فساد و سوء استفاده از قدرت جلوگیری كنند.

ولی نكته قابل تأمل آن است كه آیا صرف نظارت بیرونی، مشكل را حل می‏كند؟ یا اینكه اگر نظارت، عاری از ایمان و احساس مسؤولیت و وجدان اخلاقی بود، خود به ابزاری در دست حاكمان، برای سوء استفاده بیشتر از قدرت تبدیل خواهد شد، مگر اینكه در برابر نهادهای نظارتی، ناظرانی دیگر قرار گیرند تا اعمال و رفتار آنها را زیر نظر قرار دهند و روشن است كه این دور و تسلسل نظارتی، تا به یك نقطه محكم و اطمینان بخش منتهی نشود، هرگز ره به جایی نخواهد برد.

 

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 5 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی، اسلام و مشروعیت،     | نظرات()

مبانی مشروعیت نظام اسلامی در نگاه شهید مطهری قدس سره

 آیا از نگاه شهید مطهری‏قدس سره،

حكومت اسلامی

بر مبنای مشروعیت دوگانه

«الهی - مردمی‏» استوار است؟

مقدمه

از موضوعات مهم و بنیادین اندیشه سیاسی، مبحث مشروعیت است . این پرسش كه «مبانی مشروعیت نظام سیاسی - اسلامی چیست؟» از پرسش‏های كلیدی اندیشه سیاسی اسلام است و از جمله مباحث مطرح در سطح جامعه و مطبوعات و ارباب نظر و فكر، یافتن پاسخ این پرسش از نگاه شهید مطهری‏قدس سره است . آیا در دیدگاه این فرزانه شهید، مبنای مشروعیت‏حكومت اسلامی، الهی است‏یا مردمی؟ یا ایشان به مشروعیت تركیبی و دوگانه «الهی - مردمی‏» می‏اندیشید؟ و آیا وی ماهیت‏حكومت اسلامی را ولایت می‏دید یا آن را به وكالت تفسیر می‏كرد .

در پاسخ این پرسش، دیدگاه یكسان و هماهنگی وجود ندارد . شرح كنندگان اندیشه سیاسی شهید مطهری، هر یك با استمداد از قرائن مختلف و تكیه بر آثار بر جای مانده از او، به گونه‏ای نظریه ایشان را شرح و تفسیر كرده‏اند; برخی بر این باورند كه مبنای فكری اندیشه سیاسی شهید مطهری را، نه مشروعیت الهی به تنهایی می‏توان دانست و نه صرفا آن را مشروعیت مردمی می‏توان محسوب كرد، بلكه دیدگاه اصلی او را مشروعیتی تركیبی تشكیل می‏دهد . ارائه‏كنندگان این پاسخ با استناد به برخی از آثار گفتاری و نوشتاری این شهید عزیز، در كتابهایی چون «علل گرایش به مادیگری‏» و «سیری در نهج‏البلاغه‏» و به ویژه كتاب «پیرامون انقلاب اسلامی‏» ، معتقدند: (1)

«بر مبنای مشرعیت الهی - مردمی، می‏توان نخستین جوانه‏های نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را در آثار استاد شهید مرتضی مطهری‏قدس سره مشاهده كرد . وی كه در كتاب علل گرایش به مادیگری، سومین علت گرایش‏های مادی را نارسایی برخی مفاهیم سیاسی - اجتماعی می‏شمرد، معتقد است عده‏ای به طرفداری از استبداد سیاسی، برای توده‏های مردم، در مقابل حكمران، حقی قائل نشدند، در نتیجه میان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حكمران، ملازمه‏ای برقرار شد و قهرا ملازمه‏ای پدید آمد میان حق حاكمیت ملی و بی‏خدایی . در حالی كه از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حكومت مطلقه افراد نیست‏بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول می‏سازد . (2)

وی همچنین در كتاب سیری در نهج‏البلاغه، ایمان به خدا را زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم می‏داند . (3) و بالاخره، جمهوری اسلامی از نگاه مطهری اینگونه تعریف می‏شود:

«كلمه جمهوری شكل حكومت پیشنهاد شده را مشخص می‏كند و كلمه اسلامی محتوای آن را . جمهوری اسلامی; یعنی حكومتی كه شكل آن انتخاب رئیس حكومت از سوی عامه است‏برای مدت موقت و محتوای آن اسلامی است .» (4) «ولایت فقیه به این معنی نیست كه فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حكومت كند . نقش فقیه در یك كشور اسلامی; یعنی كشوری كه در آن مردم اسلام را به عنوان یك ایدئولوژی پذیرفته‏اند و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یك ایدئولوگ است، نه نقش یك حاكم . اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‏كنند . وظیفه ایدئولوگ این است كه بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد . او صلاحیت مجری قانون و كسی را كه می‏خواهد رییس دولت‏باشد و كارها را در كادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می‏دهد .»

با عنایت‏به شواهد مزبور، كه برگرفته از آثار مختلف شهید مطهری، به ویژه آنچه در كتاب پیرامون انقلاب اسلامی مندرج است، نظریه مشروعیت تركیبی الهی - مردمی و نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابی مقیده فقیه، به این متفكر فرزانه، در كتب و نشریات و سخنرانی‏های مختلف اسناد داده شده است . (5)

نقد و بررسی

الف) مبانی شرح و تفسیر اندیشه شهید مطهری‏قدس سره

برای بررسی، تفسیر و شرح اندیشه سیاسی استاد شهید مرتضی مطهری‏قدس سره، توجه به چند مقدمه، كه مبنای اصلی تفسیر و شرح اندیشه این اندیشمند فرهیخته را تشكیل می‏دهند، ضرورت دارد:

1 . بر آشنایان با افكار و آثار شهید مطهری‏قدس سره پوشیده نیست كه مباحث مرتبط با اندیشه سیاسی، در مقایسه با بسیاری از موضوعات مهم و اساسی دیگر، حجمی اندك از میراث فكری و ذخیره علمی به یادگار مانده از این اندیشمند فرزانه را به خود اختصاص داده است . علت آن نیز روشن است; چون در عصر سیاه طاغوت، زمینه طرح مباحث عمیق سیاسی، به‏طور كلی منتفی بود . بنابراین قلم و زبان مطهری‏قدس سره، همچون دیگر مردان عرصه فكر و تحقیق، منعطف به طرح مباحثی بود كه امكان نشر برای آنها فراهم بود . البته باید گفت فعالیت‏های گفتاری و نوشتاری شهید مطهری، هر چند در ظاهر جلوه سیاسی نداشت و برای رژیم شاهی حساسیت‏برانگیز نبود، ولی به منزله موتور محركه انقلاب اسلامی و زیربنای اصل اندیشه سیاسی اسلامی تلقی می‏شد .

با طلوع خورشید انقلاب، گرچه بسترهای لازم فراهم آمد، اما شهادت زودهنگام و حادثه دلخراش ترور این متفكر فرهیخته، در اوان سپیده صبح انقلاب، اجازه نداد تا جامعه و محافل علمی كشور، از میوه‏های پربهای تفكر سیاسی این شهید، به تفصیل خوشه‏چینی كند .

حجم اندك موضوعات سیاسی نسبت‏به موضوعات دیگر، در میراث ماندگار شهید مطهری‏قدس سره، ایجاب می‏كند كه داوری در باره دیدگاه او توام با حزم و دقت انجام شود و از شتابزدگی به شدت پرهیز گردد .

اگر چه مباحث تفصیلی نسبتا مناسبی در باب امامت و رهبری، به عنوان یكی از اركان و اصول عقیدتی شیعه در آثار شهید مطهری بر جای مانده است ولی آنچه به طور مستقیم به اندیشه و نظریه حكومت در عصر غیبت و نظام سیاسی اسلامی در این عصر، در آثار وی مرتبط می‏شود، محتوای مصاحبه‏ای است كه در سیما و در آستانه همه پرسی جمهوری اسلامی ابراز شده است . از این جهت، شرح و تفسیر دیدگاه شهید مطهری در این عرصه و با تكیه به این مصاحبه، باید با انصاف و تامل علمی مناسب انجام پذیرد .

2 . آنچه در مقدمه نخست گذشت، ناظر به كمیت مباحث‏سیاسی در میراث علمی شهید مطهری بود . اما از جهت كیفیت نیز، در شرح و تفسیر فكر سیاسی ایشان دقت مضاعفی باید صورت پذیرد . آنجا كه متفكر و فیلسوفی دست‏به قلم می‏برد و در مقام استدلال و برهان، به اظهارنظر و دفاع از یك اندیشه می‏پردازد و به اصطلاح علم اصول، در مقام بیان چارچوب نظریه خویش است و به محكمات رای خویش نظر دارد، قهرا متفاوت است‏با آنجا كه به ایراد سخنی پرداخته و در مقام خطابه است و با عنایت‏به محدودیتهای زمانی و مكانی مختلف، اظهارنظر می‏كند . همچنین متفاوت است‏با آنجا كه در برابر دوربین قرار گرفته و در مقام مصاحبه است . در چنین موقعیتی، گوینده هر چند متفكر و اندیشمندی قوی باشد، به خود حق می‏دهد برای دفاع و تبیین دیدگاه خود، از قضایای مشهوره و خطابی و یا جدلی نیز بهره گیرد و چه بسا بر مبنای فكری مخالفان نیز چیزی را مطرح كند تا به نقطه مطلوب خویش دست‏یابد . در چنین وضعیتی است كه شرح و تفسیر دقیق و عالمانه از دیدگاه یك دانشمند و متفكر، كه قابل استناد به او باشد، با دشواری و پیچیدگی خاصی همراه است، به ویژه اگر نظریه، از موضوعات سیاسی هم باشد .

در این باب، تلاشهایی همچون تشخیص گزاره‏های برهانی از جدلی، تمایز میان محكمات و متشابهات آرا و ارجاع متشابهات به محكمات، جداسازی سخنان مجمل و مبهم از مطالب مبین و دقت در فراهم بودن شرایط اطلاق‏گیری و اجرای مقدمات حكمت، از عمده كارهایی است كه در عرصه شرح و تفسیر یك نظریه انجام می‏گیرد . در صورت بی‏توجهی به اصول یادشده بالا، نمی‏توان جایگاهی علمی و قابل پذیرش برای شرح و تفسیری كه از یك نظریه انجام می‏گیرد، در نظر گرفت; به خصوص در موضوعات سیاسی كه در شرح و تفسیرها، خواه و ناخواه، منافع سیاسی را نیز نمی‏توان از نظر دور داشت و این نمودار به شدت به سمت پایین میل پیدا می‏كند .

3 . باب نقد یا تفسیر یك فكر و اندیشه، با مساله شرح و تفسیر نظریه یك متفكر و اسناد به او، تفاوتی اساسی دارد . گاهی مفسر در مقام بررسی و شرح و تفسیر اصل یك فكر و نظریه است، در این صورت با خود صاحب نظریه و شخصیت و مبانی فكری او كاری ندارد، چون ارتباط تنها با یك فكر و اندیشه، جدا از صاحب و گوینده آن است، در اینجاست كه اصالت‏با متن است و با صاحب متن كاری نیست و مشی و تفسیر بر محور خود سخن انجام می‏پذیرد، ولی گاهی سخن از اسناد است و شارح و مفسر در مقام آن است كه فكر و نظریه‏ای را بر عهده مؤلف و ما تن قرار دهد . بی‏شك در مقام اسناد، صرف اسناد به پاره‏ای از گزاره‏ها و اظهارنظرها، بدون توجه به جغرافیای سخن و مبانی و اصول پذیرفته شده صاحب سخن، نمی‏تواند مجوز اسناد قرار گیرد . در این وضعیت كه شارح و مفسر به خود سخن، فی نفسه، كار ندارد و اصالت‏با ماتن آن است، نگاه به مبانی فكری و شخصیت علمی گوینده از قراین اساسی تفسیر است كه با لحاظ آن، می‏توان بر صحت تفسیر و اسناد آن به صاحب سخن، مهر تایید زد و قرائتهای متكثر و گونه‏گون و تفسیرهای هرمنوتیك‏گونه، بی‏معنا و بدون پشتوانه خواهد بود .

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، اسلام و مشروعیت،     | نظرات()

مقاومت و مشروعیت (قسمت سوم)

. تفاوت اجتهاد

گاه آنچه اشتباه تلقى مى‏شود، چیزى جز اختلاف نظر اجتهادى نیست زیرا حاكم اسلامى، در چارچوب موازین مقبول در استنباط احكام به نظریه‏اى دست‏یافته است كه با آراء فقهاى دیگر ناسازگار است. در فقه شیعه، این نوع تنوع و تكثر، به سمیت‏شناخته شده است و نمى‏توان بدین دلیل، در اعتبار حكم حاكم تردید نمود. در این صورت حكم او در باره مفتیان دیگر و مقلدان آنها، نافذ بوده و معتبر است.

 

2. انحراف از مبانى

ممكن است اشتباه فرمانروا، در اثر بى‏توجهى به احكام مسلم فقهى باشد. در این صورت نظریه فقهى، و یا حكم ولایى او فاقد اعتبار است. چنین اشتباهاتى هر چند به صورت نادر، نشانه خلل در ملكه اجتهاد نیست و بر شرایط لازم رهبرى، خدشه‏اى وارد نمى‏سازد، ولى تكرار آن با شرط اجتهاد و فقاهت ناسازگار است و در نتیجه صلاحیت‏شخص را براى منصب ولایت و افتاء زائل مى‏كند. البته تا وقتى كه مساله به شكل كلى به اثبات نرسیده و مجتهد در منصب رهبرى قرار دارد، هتك حرمت وى و عیب‏گیرى آشكار از او جایز نیست. (132)

 

3. اعوجاج سلیقه

نوع دیگر اشتباه، ناشى از «اعوجاج سلیقه‏» است. ممكن است فردى از نظر صناعت، قدرت رد فروع بر اصول را داشته باشد و بر مبادى آن كاملا مسلط باشد، ولى در اثر ذهنیت‏خاص خویش و یا برخى رسوبات فكرى و پیش‏فرضها، برداشت متعارفى از نصوص نداشته باشد و به نتایج قابل اطمینانى دست نیابد.

 

تعبیراتى كه در باره نفوذ حكم حاكم وارد شده است از قبیل «نظر فى حلالنا و حرامنا» ، «عرف احكامنا» ، «حكم بحكمنا» و مانند آنها، نمى‏تواند اعتبار حكم و فتواى كسى كه «استنباطهاى استثنایى‏» دارد را به اثبات رساند.

 

شیخ انصارى مى‏گوید این گونه افراد كه به «اعوجاج سلیقه‏» مبتلایند، نظرشان اعتبارى ندارد، نظر آنها را نه مى‏توان به عنوان حكم ظاهرى تلقى كرد و دلیلى بر اعتبار آن ارائه كرد و نه مى‏توان تشخیص داد كه حكم واقعى است. (133)

 

باید توجه داشت كه چنین افرادى را با قدماى اصحاب كه در اثر منقح نبودن مبانى، پراكندگى نصوص، و عدم تدوین اقوال، احیانا به آراء شاذى مى‏رسیدند، نباید مقایسه نمود. (134)

 

4. خطاى سیاسى

برخى اشتباهات هم، از خطا در شناخت رخدادها و درك مصالح جامعه، ناشى مى‏شود كه اگر به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت‏باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى، زائل مى‏سازد، ولى خطاى موردى و متعارف در تحلیل مسایل اجتماعى و پیش‏بینى حوادث و مصالح، چنین اثرى ندارد. برخى متفكران معاصر، چنین احكامى را با «یقین به خطا» ، بى‏اعتبار دانسته و لزوم پیروى از آن را نفى كرده است، (135) ولى شهید سیدمحمدباقر صدر در این باره مى‏گوید:

 

در صورتى كه مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین - و نه قضاوت - حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و كسى كه به خطاى آن پى مى‏برد نمى‏تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را نادیده گیرد. (136)

 

یكى از شاگردان شهید صدر، این نظریه را این گونه مدلل ساخته است كه در موارد حكم ولایى، حاكم شخصا به انشاء حكم مى‏پردازد از قبیل حكم به تحریم تنباكو و چنین حكمى، قبل از انشاء حكم، وجود ندارد. از این‏رو «علم به خطاى حكم‏» اساسا بى‏معنى است. البته ممكن است فردى ادعا كند كه حاكم در شناخت اوضاع و احوال اشتباه كرده است و لذا باید به گونه دیگرى حكم كند، ولى در پاسخ آن باید گفت: سپردن ولایت‏به شخصى، به معنى آن است كه تشخیص وى ملاك است - نه تشخیص مولى علیه. (137)

 

ولى به هر حال این سؤال وجود دارد كه چون ولایت‏حاكم محدود به عدم تخطى از ضوابط شرعى و مصالح اجتماعى است و مكلف حكم وى را چه بسا در تعارض با یك حكم الزامى مى‏داند، چه دلیلى براى لزوم اطاعت از وى وجود دارد؟ مثلا حاكم به ملاحظه یك مصلحت اهم، تخطى از ضوابط اولیه شرعى را از مكلف خواسته است، مكلفى كه به چنین مصلحت اهمى باور ندارد و بلكه آن را یقینا بر خلاف مى‏داند، چگونه مى‏تواند از تكلیف اولى خویش، سرپیچى كند؟

 

البته كسانى كه در سمتهاى مختلف دولتى، با رهبرى همكارى مى‏كنند، نمى‏توانند به بهانه اینكه راى ولى امر را صائب نمى‏دانند، از دستورات وى تخطى كنند مثل اینكه فرمانده نظامى یك منطقه با چنین استدلالى، از دستور فرماندهى كل، سرپیچى كند و در برابر آن مقاومت نماید. هر چند این حق براى هر كارگزارى وجود دارد كه وقتى روند تصمیم‏سازى در مدیریت كلان را به مصلحت تشخیص نمى‏دهد و بخصوص اگر دستورات ابلاغ شده را با مصالحى لازم المراعات، در تضاد مى‏بیند، از سمت‏خود كناره‏گیرى نماید، چه اینكه رهبرى نیز این گونه عناصر ناهمگون را كه قدرت اجراى برنامه‏هاى كلان نظامى را ندارند، از مدیریت در بخشهاى ناهماهنگ، كنار مى‏گذارد. مثلا امیرالمؤمنین (ع) قیس بن‏سعد بن‏عباده از استانداران مصر را عزل كرد، زیرا وى حاضر نبود كه فرمان حضرت را در باره جنگ با عده‏اى از مصریان كه از بیعت‏با حضرت سر باز مى‏زدند، اجرا كند. قیس در برابر حكم امام، مى‏گفت:

 

آنها هنوز دست‏به كار جنگ نشده و حتى به توطئه و فتنه‏اى روى نیاورده‏اند، پس نباید با آنها جنگید. (138)

 

ولى امام صبر و مدارا با آن جماعت را به مصلحت نمى‏دانست. گرچه این شیوه قیس بن‏سعد در برابر امیرالمؤمنین قابل توجیه نیست و برخى نویسندگان در این باره به خطا رفته‏اند، (139) ولى به هر حال اگر كارگزارى نظر پیشواى خود را صائب نمى‏داند، به جاى مخالفت و تمرد، باید كناره‏گیرى را بپذیرد.

 

تمرد در برابر كارگزاران

تمرد و نافرمانى، همیشه در برابر یك نظام و حكومت، و یا در برابر یك فرمانروا و حاكم نیست، بلكه گاه با پذیرش، یك نظام سیاسى، و حتى شخص فرمانروا، برخى كارگزاران مورد نافرمانى قرار مى‏گیرند. در شرایطى كه شهروند به اعتقاد خود، كارگزارى را در مسیر انحراف مى‏بیند و او را در مسیر انجام وظایف قانونیش نمى‏داند، چه وظیفه‏اى دارد؟ آیا همه شهروندان باید در برابر همه كارگزاران دولتى، كاملا فرمانبردار بوده و حتى در مواردى كه در یك بخش از سیستم حكومتى، با فساد مواجه مى‏شوند، تسلیم شده و از خواست مدیران ارشد و میانى نظام تخطى نورزند؟

 

یك احتمال آن است كه شهروندان بدون آنكه مجاز به تخطى از دستورات ادارى باشند، و خود راسا اقدام به تصمیم‏گیرى و مخالفت كنند، باید به جاى نافرمانى، به دادگاه - دیوان عدالت ادارى - مراجعه نموده و شكایت‏خود را مطرح كنند. تا دادگاه نسبت‏به تعدى از قانون توسط كارگزار مورد نظر رسیدگى كند.

 

احتمال دیگر آن است كه مدیران از نظر اعتبار متفاوت بوده و همه در یك سطح قرار ندارند، برخى مانند مالك اشترند كه امیرالمؤمنین (ع) در باره او فرمود: هیچ اقدامى بدون امر من انجام نمى‏دهد: «لا یقدم و لا یحجم و لا یؤخر و لا یقدم الا عن امرى‏» . این گونه مدیران از نظر فرمانبردارى، به اندازه رهبران، قابل اعتمادند و باید «حداكثر» همكارى و مساعدت را با آنان داشت، ولى كارگزارانى كه در شرایط اضطرارى به كار گماشته شده‏اند و چه بسا حاكم اسلامى، با توجه به محذورات خاصى، سمتى را به آنان سپرده است، در رتبه پایین‏تر قرار داشته و با تخلفات آنها به راحتى مى‏توان برخورد كرد.

 

احتمال دیگر آن است كه در مسایل شخصى كه آمیخته با انگیزه‏هاى منفعت‏طلبانه و سودجودیانه است، نباید به سرپیچى روى آورد، ولى در مسایل اجتماعى كه پاى مصلحت جامعه در میان است، نافرمانى مى‏تواند موجه باشد.

 

این احتمال هم قابل طرح است كه چون همیشه در جریان كار مسؤولان اجرایى كشور، ممكن است مواردى رخ دهد، كه مقاومت و نافرمانى ضرورت یابد، و از سوى دیگر، فتح این باب به شكل كلى، عواقب غیر قابل كنترلى مى‏تواند داشته باشد و به ویژه از سوى عناصر معاند و فرصت‏طلب، بهره‏بردارى شود، از این‏رو چنین اقدامات خلاف قاعده‏اى باید با اذن حاكم اسلامى انجام شود.

 

و بالاخره ممكن است گفته شود كه این موضوع قاعده‏پذیر و قانون‏بردار نیست، بلكه باید تشخیص آن را به وجدان شخصى افراد واگذار كرده تا ضرورت آن را درك كنند، در آن صورت، فرد به عواقب و پیامدهاى اجتماعى و حقوقى آن نیز ملتزم خواهد بود و چون بر اساس یقین خود اقدام كرده است از نظر شرعى نیز معذور خواهد بود. برخى از فیلسوفان سیاسى غرب هم گفته‏اند: «رواست انسان از هر فرمان حكومت متبوع خویش، بپیچد، اگر وجدانش او را وادار به این كار كند.» (140) و البته براى یك انسان متدین، این نداى وجدانى و یقین باطنى، برخاسته از اعتقادات دینى اوست.

 

در این بیان آیت‏الله شهید بهشتى و همفكران ایشان، راه حل قبلى را پیشنهاد مى‏كردند و بر این عقیده بودند كه اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكلهاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند كه وظیفه خود را انجام دهند، و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شده، باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیما كسب تكلیف كنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند. تا بدین ترتیب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود. (141)

 

حضرت امام خمینى نیز، در موارد كوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز مى‏گذاشتند و گاه با تعبیراتى از قبیل «مردم تحمل نمى‏كنند» (142) به زمینه‏هاى اقدام مستقیم مردمى، اشاره مى‏نمودند. این موضوع در وصیت‏نامه حضرت امام، به شكل روشن‏تر و صریح‏تر مطرح شده است:

 

و از آنچه در نظر شرع حرام، و آنچه بر خلاف مسیر ملت و كشور اسلامى و مخالف با حیثیت جمهورى اسلامى است‏به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و جوانان حزب‏اللهى اگر برخورد به یكى از این امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگیرى هستند. (143)

 

براى كسانى كه برخورد با منكرات را صرفا در محدوده اختیارات حكومت مى‏دانند، و حكومت را نیز صرفا قراردادى بین مردم و دولت، مى‏شمارند، توجیه و تفسیر كلام حضرت امام، دشوار و بلكه غیر ممكن است، لذا گاه گفته مى‏شود كه این سخن از متشابهات است و «قانون‏گرایى‏» امام از محكمات! و گاه توجیه مى‏شود كه مقصود حضرت امام از «مردم‏» در این جملات، «مجموع افراد جامعه‏» است نه افراد، و گاه استنكار مى‏شود كه این كار خود «گناه بزرگتر» است زیرا «براندازى نظام‏» به حساب مى‏آید و ... و بالاخره چون مشروعیت‏حكومت را به قرارداد تلقى كرده و حتى كفر و فسق حاكم را موجب سقوط مشروعیت وى ندانسته‏اند! بدین جا رسیده‏اند كه این دستور براى جلوگیرى از منكرات بدان معنى است كه «معترضین باید اكثریت آراء مردم را جلب نموده تا با به دست گرفتن مجارى رسمى حكومتى مانند پارلمان و ریاست جمهورى و هیات دولت، مسایل را تغییر دهند.» (144)

 

ولى روشن است كه كلام امام بسیار واضح‏تر و آفتابى‏تر از آن است كه با این تفسیرها، بتوان آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داد. به نظر مى‏رسد این مشكل از آنجا ناشى مى‏شود كه سعى مى‏شود «كلام امام‏» با مبناى «غیر امام‏» توجیه شود و در نتیجه چنین نتایجى به دست مى‏آید، مثلا وقتى گفته مى‏شود كه چون حكومت‏برخاسته از قرارداد است، لذا با كفر و فسق حاكم هم مشروعیت آن زایل نمى‏شود، و از این مبنا در تفسیر كلام امام، استفاده مى‏شود، بیانات حضرت امام كه در تضاد با این دیدگاه است، كاملا نادیده گرفته مى‏شود:

 

- «فقیه اگر یك گناه صغیره هم بكند، از ولایت‏ساقط است‏» (145) - «فقیه اگر یك كلمه دروغ بگوید، یك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد» (146) - «حاكم اگر آن شرط [كه اسلام گفته] نداشت، خودش از حكومت مى‏افتد، «بدون عزل‏» خودش معزول مى‏شود، خود به خود معزول مى‏شود، ملت هم باید او را كنار بگذارد.» (147)

 

و حتى امام در یك جا توضیح داده‏اند كه بین نظام اسلامى با جمهورى‏هاى دیگر تفاوت وجود دارد، در «جمهورى‏» مردم «حق عزل‏» دارند، ولى در «جمهورى اسلامى‏» حاكم با از دست دادن شرایط «منعزل‏» است:

 

در جمهورى اسلامى ... اسلام براى كسى كه ولایت‏بر مردم دارد، یك شرایطى قرار داده كه وقتى یك شرطش نبود، خود به خود ساقط است، تمام است، دیگر لازم نیست كه مردم جمع بشوند، اصلا خودش هیچ است ... (148)

 

از سوى دیگر این نظریه‏پردازان، ظاهرا از خاطر برده‏اند كه در گذشته جمهورى اسلامى، مواردى وجود داشته است كه على‏رغم رویه دولت، عمل شده و چنین اقداماتى مورد تاییدشان قرار گرفته است. (149) كسانى كه آن گونه اقدامات حاد راحتى بدون اطلاع رهبرى نظام مجاز مى‏دانسته‏اند، گاه آن را «تنها راه‏» ملت تلقى مى‏كردند، در صورتى كه دیگران بدین شیوه‏ها روى آورند، نمى‏توانند دفاع منطقى از نظریه امروز خود داشته باشند. (150) به نظر مى‏رسد آنچه در لابه‏لاى این مواضع، بروز كرده است، بیش از آنكه یك نظریه‏پردازى علمى و بر اساس مبانى مورد قبول باشد، انعكاس گرایشات سیاسى است و با به دست داشتن قدرت سیاسى، جایى براى مطرح شدن نافرمانى مدنى به خصوص از سوى آنان كه حضرت امام «جوانان حزب اللهى‏» مى‏نامد، وجود ندارد.

 

پى‏نوشت‏ها:

 

1) آنتونى كوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏26.

 

2) همان، ص‏31.

 

3) فرانتس نویمان، آزادى، قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏366.

 

4) متن اعلامیه در كتاب لیبرالیسم، اثر جان سالوین شاپیرو، ترجمه: محمدسعید حنائى كاشانى، ص‏157.

 

5) ژان ژاك شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ترجمه لیلا سازگار، ص‏104.

 

6) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏107.

 

7) همان، ص‏115.

 

8) همان، ص‏117.

 

9) كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، ص‏113.

 

10) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏43 و ص‏71.

 

11) فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏368.

 

12) ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتریان، ص‏153.

 

13) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏73.

 

14) عبدالكریم سروش، اخلاق خدایان، ص‏191.

 

15) ر.ك: كارل كوهن، دموكراسى، فریبرز مجیدى، ص‏393 تا 395.

 

16) ر.ك: اندرونیست، ایدئولوژى‏هاى مدرن سیاسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص‏170.

 

17) همان، ص‏196.

 

18) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏26.

 

19) دیوید بیتهام، دموكراسى چیست، ترجمه شهرام نقش‏بندى، ص‏42 تا 45.

 

20) همان، ص‏43.

 

21) التفسیر التطبیقى للكتاب المقدس، ص‏2408: على كل نفس ان تخضع للسلطات الحاكمه فلاسلطة الا من عند الله و السلطات القائمة مرتبة من قبل الله حتى ان من یقاوم السلطة یقاوم ترتیب الله و المقاومون سیجعلون العقاب على انفسهم ...

 

22) ر.ك: سیدجواد طباطبایى، مفهوم ولایت مطلقه، ص‏24.

 

23) همان، ص‏36.

 

24) ر.ك: روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏318.

 

25) بوسوئه، سیاست ملهم از كتاب مقدس، در آثار بزرگ سیاسى، ص‏87.

 

26) روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتریان، ص‏320.

 

27) ر.ك: موسوعة الفقهیه، ج‏6، ص‏220. ابى‏حنیفه: یستحق العزل ان لم یستلزم فتنة. دسوقى: و انما یجب وعظه و عدم الخروج علیه لتقدم اخف المفسدتین، الا ان یقوم علیه امام عدل فیجوز الخروج علیه و اعانة ذلك القائم. ماوردى در باره حاكم فاسد: فاذا طرا على من انعقدت امامته، خرج منها.

 

و در مواقف و شرح آن: و للامة خلع الامام و عزله بسبب یوجبه، مثل ان یوجد منه ما یوجب اختلال احوال المسلمین، و ان ادى خلعه الى الفتنة احتمل ادنى المضرتین. (ج‏8، ص‏352)

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مشروعیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

مقاومت و مشروعیت (قسمت دوم)

مالك اشتر در حالى كه به عنوان نماینده امیرالمؤمنین به كوفه آمده بود تا كوفیان را به شركت در جنگ جمل دعوت كند، بر فراز منبر اعلام كرد: عثمان، كتاب خدا را پشت‏سر انداخته بود، بر طبق هواى نفس خویش رفتار مى‏كرد، تقاضاى كناره‏گیرى‏اش را كردیم نپذیرفت و بر بدعتها پافشارى كرد، لذا ما هم هلاكت او را بر هلاكت دین و دنیاى خویش، ترجیح دادیم. (62)

 

ابن‏قتیبه مى‏افزاید، مالك با هزار نفر از كوفه آمده بود و در محاصره عثمان شركت داشت. و ابن‏ابى‏حذیفه از مصر با 400 نفر، (63) عمار یاسر نیز در گفتگوى با عمروعاص، مشاركت در قتل خلیفه را مى‏پذیرد و مى‏گوید: اراد ان یغیر دیننا فقتلناه. (64)

 

و در سخنرانى خود در صفین، كاملا از این اقدام، حمایت مى‏كند:

 

انما قتله الصالحون المنكرون للعدوان، آلامرون بالاحسان، و یقول هؤلاء الذین لا یبالون اذا سلمت لهم دنیاهم لو درس هذا الدین: لم قتلتموه؟ فقلنا: لاحداثه... (65)

 

2. پس از این ماجرا، حضرت على (ع) نه تنها، آن را تخطئه نكردند و آن را محكوم ننمودند، بلكه گاه به صورت ضمنى به تایید آن پرداختند. مثلا وقتى فرستاده معاویه از حضرت درخواست كرد كه قاتلان عثمان را تحویل دهد، امام فرمود: آنها بر اساس درك خود از قرآن عمل كرده‏اند، و نباید قصاص شوند:

 

تاول القوم علیه القرآن، و وقعت الفرقة و قتلوه فى سلطانه و لیس على ضربهم قود. (66)

 

همچنین امام در هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، در نامه‏اى خطاب به مصریان، از آنان به عنوان كسانى كه در برابر عصیت‏خداوند در زمین، «خشم مقدس‏» از خود نشان دادند، یاد كرد:

 

.. الى القوم الذین غضبوا لله حین عصى فى ارضه و ذهب بحقه فضرب الجور سرادقه على البر و الفاجر ... (67)

 

این ستایش از مصریان، ناظر به حضور قوى آنان در شورش علیه خلیفه است! و در اینجاست كه ابن‏ابى‏الحدید با همه تلاشى كه براى توجیه كلمات امیرالمؤمنین دارد، از توجیه باز مى‏ماند و مى‏گوید: تاویل این سخنان براى من دشوار است. زیرا اهل مصر، همانها بودند كه به قتل خلیفه مبادرت نمودند و امام از آنها به عنوان كسانى كه در برابر معصیت‏خداوند، خشم خداپسندانه نشان دادند، نام مى‏برد. (68)

 

برخى متفكران اسلامى براین باورند كه امام هر چند انقلابیون را ذى‏حق مى‏دانسته، ولى در عین حال قتل خلیفه را «مخالف متاسفانه براى این قضاوت، مستند كافى و روشن، ارائه نشده است. (70) چگونه مى‏توان گفت كه امام این اقدام را خلاف مصلحت جامعه اسلامى مى‏دانسته، ولى كمترین تلاش براى جلوگیرى از آن به عمل نیاورده و حتى انقلابیون را از آن «نهى‏» نكرده است!؟ آیا نهى از منكر، در مواردى كه اقدامى بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمین صورت مى‏گیرد، واجب نیست؟ و یا نهى حضرت، هیچ گونه اثرى نداشته است؟ همچنین به امام (ع) نسبت داده شده است كه حضرت در نظر داشت عثمان در صورت امتناع، بركنار شده و احیانا حبس شود، و خلیفه شایسته بعد، به جرائمش رسیدگى كند. (71) ولى براى این ادعا هم مدركى ارائه نشده است و شاهدى براى آن نیافته‏ایم. البته ابن‏ابى‏الحدید بر اساس دیدگاه خاص خود بر این عقیده است كه: كان الواجب علیهم الا یجعلوا جزاءه عما اذنب القتل، بل الخلع و الحبس و ترتیب غیره فى الامامة. (72)

 

در عین حال نمى‏توان انكار كرد كه این اقدام، به مثابه یك جراحى بود كه پس از آن تا قرنها، آثار ناراحت‏كننده و آزاردهنده‏اش، ادامه مى‏یافت و در اثر آن عكس‏العمل‏هاى ناروایى بروز مى‏كرد. مثلا عبیدالله بن‏زیاد به عمر بن‏سعد نوشت: فحل بین الحسین و اصحابه و بین الماء و لا یذوقوا منه قطرة كما صنع بالتقى الزكى المظلوم عثمان. (73)

 

و پس از ماجراى كربلا، گفتند: هذه واعیة بواعیة عثمان. (74)

 

امیرالمؤمنین هم در هنگام محاصره خلیفه، بنا به درخواست انقلابیون، به گفتگو با عثمان پرداخت و به وى گوشزد كرد كه اگر این شورش به قتل او بیانجامد و بابت فتنه‏هایى در امت اسلامى گشوده خواهد شد:

 

یبث الفتن فیها فلا یبصرون الحق من الباطل، یموجون فیها موجا و یمرجون فیها مرجا. (75)

 

ولى در نهایت كه خلیفه حاضر به قبول اعتراضات مخالفان نشد، امام نیز هیچ گونه اقدامى براى باز داشتن معترضان به عمل نیاورد و حتى با زبان نیز آنها را «نهى‏» نكرد. از این‏رو در مجموع مى‏توان گفت فتنه‏ها و مفاسد بعدى این شورش را حضرت در حدى نمى‏دانست كه بدان اعتراض نموده و براى جلوگیرى از آن، اقدام كند، یعنى امام «حق شورش‏» را نفى نمى‏كرد و حتى اعمال آن را بر خلاف «مصلحت عامه‏» نمى‏دید، هر چند كه شرایط را براى دخالت‏خود، مناسب نمى‏دانست.

 

نمونه دیگر قیام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسین (ع) است. در این مورد - بر خلاف نمونه قبل - رهبرى قیام، شخصا با امام (ع) است و حضرت بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منكر، به مخالفت‏برخاست. سید الشهداء در زمان معاویه نیز بر این عقیده بود كه باید در برابر فسادهاى حكومت اموى قیام كرد، لذا در سالهاى آخر عمر معاویه، در جمع صدها نفر از شخصیتهاى بزرگ اسلامى، در ترسیم دولت‏حق و دولت جور سخنرانى نمود و پس از تبیین خلافت‏برحق امیرالمؤمنین، و حق امامت‏خویش، از حاضران خواست در بازگشت از سفر، این حقایق را به گوش مردم رسانده و آنها را به «حق امام‏» فرا خوانند. (76)

 

امام در سخنرانى دیگرى، «مخالفت‏با ظالم‏» را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمه تن داده و آسوده خاطر نشسته‏اید؟ ! ...

 

بالادهان و المصانعة عند الظلمة تامنون كل ذلك مما امركم الله به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون ...

 

امام خطاب به آنها فرمود:

 

چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‏اید تا هوسهاى خود حاكم كنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‏هاى خویش اداره كنند و ...

 

و لكنكم مكنتم الظلمة من منزلتكم و اسلمتم امور الله فى ایدیهم یعملون بالشبهات و یسیرون فى الشهوات، سلطهم على ذلك فراركم من الموت و اعجابكم بالحیاة التى هى مفارقتكم فاسلمتم الضعفاء فى ایدیهم فمن بین مستعبد مقهور و بین مستضعف على معیشته مغلوب یتقلبون فى الملك بارائهم ... (77)

 

همچنین امام حسین (ع) در پاسخ به نامه‏اى از معاویه، برخى جنایات او مانند قتل حجر بن‏عدى و یارانش را برشمرد و فرمود: امروز هیچ فتنه‏اى بزرگتر و ناگوارتر از حكومت تو براى امت اسلامى وجود ندارد و من به خدا قسم، جهادى برتر از جهاد با تو نمى‏شناسم:

 

و انى لا اعلم لها فتنة اعظم من امارتك علیها ... و انى و الله ما اعرف افضل من جهادك ... (78)

 

با مرگ معاویه شرایط مناسب‏ترى براى قیام علیه دولت اموى فراهم گردید و مردم كوفه با اعلام اینكه «لیس علینا امام‏» خود را از فرمانروایى یزید، آزاد دانسته و عدم تعهد خویش را نسبت‏به وى ابراز نمودند. آنها اضافه كردند كه آماده‏اند تا نماینده یزید - نعمان بن‏بشیر - را از شهر اخراج كنند. امام (ع) با فرستادن مسلم بن‏عقیل و پاسخ مثبت‏به آن، این اقدام حاد سیاسى را مورد تایید قرار داد و برایشان توضیح داد كه چه كسى شایسته فرمانروایى و رهبرى است:

 

فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات الله. (79)

 

این سخن امام براى اثبات عدم مشروعیت‏حاكمیت، و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت‏حق، كاملا گویا بود. علاوه بر آن امام از مسلم خواست تا مردم را به اطاعت‏حضرت و رها كردن دودمان بنى‏امیه فرا خواند. (80)

 

سید الشهداء در جریان نهضت، از یك سو بر «حق امامت‏» خویش تاكید مى‏نمود و مردم را به شناخت این حق و التزام بدان فرا مى‏خواند:

 

و نحن اهل بیت محمد و اولى بولایة هذا الامر علیكم من هؤلاء المدعین ما لیس لهم. (81)

 

و از سوى دیگر، مردم را به قیام در برابر فساد و ستم دودمان بنى‏امیه دعوت مى‏كرد، مثلا به فرزدق فرمود:

 

ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشیطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استاثرو فى اموال الفقراء و المساكین و انا اولى من قام بنصرة دین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتكون كلمة الله هى العلیا. (82)

 

در خطابه‏اى به سپاهیان حر بن‏یزید ریاحى نیز همین استدلال براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مطرح شده است:

 

الا و ان هؤلاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استاثروا بالفى‏ء و احلوا حرام الله و حرموا حلال الله و انا احق من غیر. (83)

 

شرایط قیام بر دولت جور

الف. عدم ضرر

قیام در برابر فرمانرواى ستمگر، یكى از مصادیق امر به معروف و نهى از منكر است و قهرا هر گونه اقدامى در این باره باید در چارچوب شرایط و ضوابط این فریضه انجام گیرد. ولى آیا مى‏توان اعتراض در برابر ظلم را به منتفى بودن خطر و ضرر مشروط كرد؟ و آیا با پیش‏بینى مصائب جانى و مالى، صحنه مبارزه را باید ترك كرد؟

 

غزالى در احیاء العلوم بر این عقیده است كه از چهار مرحله امر به معروف و نهى از منكر، فقط دو مرحله نخست آن - تبیین علمى و موعظه - در برابر حكام و سلاطین جایز است ولى مرحله اقدام خشونت‏آمیز و قیام با سیف، به طور كلى حرام است زیرا به بروز مفاسد بیشترى مى‏انجامد و مرحله قبل از آن - سخن درشت گفتن و تندى كردن - نیز در صورتى كه به گرفتار كردن دیگران نیانجامد، مانعى ندارد، و حتى اگر آمر به معروف بدین وسیله خود را در معرض گرفتارى قرار داده و از بذل جان هم استقبال كند، «پسندیده‏» است. (84)

 

فیض كاشانى در تهذیب احیاء، پا را فراتر گذاشته و نه تنها اقدام خشونت‏آمیز علیه حاكم ستمگر را محكوم كرده است، بلكه كلام تند علیه او را هم مجاز ندانسته و از سخن درشت گفتن با سلطان هم كه شخص را با خطر مواجه مى‏سازد، منع كرده است! وى مى‏گوید روایاتى مانند «افضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر» را باید «تاویل‏» كرد، زیرا ائمه از چنین كارى منع كرده‏اند و اجازه ذلت‏به مؤمن نداده‏اند! (85) وى در اینجا به روایت «یحیى الطویل‏» اشاره دارد كه «ارباب قدرت‏» از شمول امر به معروف و نهى از منكر استثنا شده‏اند و این وظیفه، «فقط‏» براى «موعظه‏» مؤمنان و «تعلیم‏» جاهلان، قرار داده شده است:

 

انما یؤمر بالمعروف و ینهى عن المنكر مؤمن فیتعظ او جاهل فیتعلم فاما صاحب السوط و السیف فلا. (86)

 

و در روایت «مفضل بن‏یزید» هم وارد شده است كه هر كس متعرض سلطان جائر شود و در نتیجه گرفتار گردد، پاداشى نخواهد داشت و صبر و تحمل بر آن را هم به دست نخواهد آورد:

 

من تعرض لسلطان جائر فاصابه بلیة لم یوجر علیها و لم یرزق الصبر علیها. (87)

 

مرحوم فیض در كتاب دیگرش به نام مفاتیح‏الشرایع هم اشاره به همین مبحث دارد و با اشاره به این گونه روایات، شرط «عدم مفسده‏» را به «عدم توجه ضرر به خود یا یكى از مسلمانان‏» تفسیر مى‏كند. (88)

 

ولى آیا واقعا دیدگاه فیض در فقه شیعه، «استثناء» تلقى مى‏شود؟ او در این زمینه از فقهاى دیگر فاصله گرفته است؟ و یا سخن او و حتى مستندات و استدلالهایش، از گذشته معمولا مقبول فقهاى شیعه بوده، هر چند كه وى به لحاظ درگیر شدن با غزالى، با صراحت‏بیشترى مساله را مطرح كرده است؟

 

آراء فقهى امامیه نشان مى‏دهد كه آنان «تغلب‏» را ملاك مشروعیت‏سلطان ندانسته، و به سلاطین در عصر غیبت‏به دیده غاصب و ظالم نظر مى‏افكنده‏اند و «همكارى با سلطان جائر» را حرام دانسته و شیعه را شدیدا از آن برحذر مى‏داشتند، در عین حال آنان در باب امر به معروف و نهى از منكر، با قرار دادن شرط «عدم خطر مالى و جانى‏» از هر گونه اقدام مخاطره‏آمیز در برابر سلاطین جور و فرمانروایان ستمگر، جلوگیرى كرده‏اند!

 

مشایخ ثلاثه حدیث، روایة یحیى‏الطویل را نقل كرده‏اند: شیخ صدوق در كتاب الهدایه - كه متن فتوایى او تلقى مى‏شود - در باب امر به معروف و نهى از منكر، تنها یك روایت نقل كرده است و آن هم روایتى است كه «صاحبان قدرت‏» را از امر و نهى مصون مى‏دارد. وى با تعبیر «قال الصادق‏» ، این حدیث را به شكل جزمى به امام (ع) نسبت مى‏دهد و بر آن اعتماد مى‏نماید. (89)

 

كلینى هم در كافى هر دو روایت آورده است و با قرار دادن «انكار قلبى‏» در سرفصل این باب، نشان داده است كه در برابر «ارباب زور» به «انكار قلبى‏» باید اكتفا كرد. وى نیز بر این روایات اعتماد كرده است. (90)

 

شیخ طوسى هم در تهذیب این روایت را وارد كرده است. (91) البته مضمون لزوم مدارا با سلطان جائر، در روایات دیگرى نیز به چشم مى‏خورد. (92)

 

به هر حال این گونه روایات، مبنایى براى یك «فتواى مورد اتفاق‏» گردیده است كه با خوف از ضرر جانى یا مالى، تكلیف امر به معروف و نهى از منكر ساقط است. این فتوى در آثار شیخ مفید، شیخ طوسى، ابن‏براج، ابن‏ادریس، علامه حلى، محقق حلى، و بلكه «جمیع فقها» دیده مى‏شود و حتى برخى مانند شهید اول و شهید ثانى و محقق اردبیلى، اقدام به نهى از منكر را در شرایط خطرناك، «حرام‏» دانسته‏اند. (93) و فقهایى كه مستند این شرط را ذكر كرده‏اند، به سراغ همان دو روایت رفته‏اند. (94)

 

نتیجه آنكه بحثهاى فقهى پیشینیان نشان مى‏دهد كه آنان امر به معروف و نهى از منكر را محصور در موارد عدم ضرر دانسته‏اند و در نتیجه تعرض به سلطان جائر را كه روشن‏ترین مصداق خوف ضرر و خطر است، خارج از آن نهاده‏اند. و در این نظریه فقهى، دیگران نیز فیض را همراهى مى‏كنند. اینك باید پرسید كه شرط عدم ضرر، «مطلق‏» بوده و به طور كلى، احتمال خطر، این تكلیف را ساقط مى‏كند و یا اگر با استقبال از خطر، از ضرر و مفسده بزرگترى مى‏توان جلوگیرى كرد، تحمل مصائب كوچكتر، لازم است؟

 

متاسفانه معمولا فقها، این فرض را مطرح نكرده‏اند و به طور كلى، در افتادن با زورمداران را لازم ندانسته و یا از آن منع كرده‏اند. ولى چرا در كتب فقهى كه به احتمالات بعید و فروض نادره هم توجه مى‏شود، چنین مساله‏اى به چشم نمى‏خورد؟ آیا فقهاى گذشته در شرایط زمانى خود، براى درگیر شدن با سلاطین جائر، مصلحت اهمى سراغ نداشته‏اند و لذا تحمل ضرر را توصیه نمى‏كرده‏اند؟ و یا این شرط را «مطلق‏» دانسته و در هیچ شرایطى تحمل ضرر را براى امر به معروف و نهى از منكر، واجب ندیده‏اند؟

 

ظاهر كلمات آنها، احتمال دوم را تایید مى‏كند و حتى اردبیلى تصریح بدان دارد كه اگر با تحمل ضرر كم، بتوان جلوى ضرر زیاد را گرفت، باز هم امر به معروف و نهى از منكر، واجب نیست. (95) بر این اساس، براى مبارزه با تعدى حاكمان جور و جلوگیرى از ستم آنها، هیچ راهى باز نمى‏ماند و عملا زمینه هر گونه اعتراضى، از بین مى‏رود.

 

البته اخیرا تفصیلى به فقه شیعه راه یافته است كه مى‏تواند به این مشكل پایان دهد و احتمالا این دیدگاه از میرزاى قمى آغاز گردیده است. میرزا چون دلیل اشتراط «عدم مفسده و ضرر» را «حدیث لا ضرر» دانسته و به روایت‏یحیى‏الطویل در این مساله استناد نمى‏كند، لذا در صورت «تزاحم ضررین‏» ، حكم مى‏كند كه ضرر اقل را براى دفع ضرر اكثر باید تحمل كرد; مثل آنكه شخصى «ضرر ضرب‏» و شتم را تحمل مى‏كند، تا از «ضرر قتل‏» نفس محترمه، جلوگیرى كند. (96) لكن پیش از میرزا، تا آنجا كه متون فقهى نشان مى‏دهد، فقها در فقه به مردم نمى‏گفتند كه در برابر مسایل حساس و خطیر جامعه، احساس مسؤولیت نموده و با وجود خطر جانى و مالى، در برابر قلدران و جباران ایستادگى كنید، بلكه منطق آنها این بود كه به قدرتمندان كارى نداشته باشید: «اما صاحب سوط و سیف فلا یؤمر بالمعروف‏» و دیده نشده كه از اطلاق این سخن، دست كشیده باشند.

 

تنها پس از اولین جرقه‏هاى نهضت اسلامى در برابر رژیم پهلوى بود كه این مساله با توجه به نقش سیاسى و اجتماعى آن، و از زاویه برخورد با دولت جور، وارد مباحث فقهى گردید و حضرت امام‏خمینى در تحریر الوسیله «تحمل ضرر» و زیان مالى و حتى جانى را براى حفظ كیان اسلام و مقابله با توطئه‏هایى كه در برابر اسلام و مسلمین قرار دارد، «واجب‏» دانستند. (97)

 

آیت‏الله حكیم هم در پاسخ به یك استفتاء توضیح دادند كه شرط «عدم ضرر» ، مربوط به منكرات مهمى از قبیل آسیب دیدن اساس دین نیست و در چنین مواردى باید از هر خطرى استقبال كرده و حتى با ایثار جان، در برابر منكرات ایستادگى كرد. (98)

 

آیت‏الله خوئى نیز این مساله را به رساله افزودند كه وقتى امر به معروف و نهى از منكر تاثیر دارد، باید ملاحظه اهمیت موضوع را نموده و چه بسا، امر و نهى، با «علم به ترتب ضرر» هم واجب باشد. (99)

 

طرح یك سؤال اساسى

فقها در باب شرایط امر به معروف و نهى از منكر، به استناد چند روایت كه اعتراض به حاكمان جور را جایز نمى‏شمارد، اقدامات مخاطره‏آمیز را ولو براى اقامه امر به معروف و نهى از منكر، ممنوع دانسته‏اند، ولى چرا در این گونه مباحث فقهى، هیچ اثرى از استدلال به سیره امام حسین (ع) دیده نمى‏شود؟ و چرا در كتب استدلالى فقه شیعه كه به همه مستندات اشاره مى‏شود و حتى وجوه ضعیف و احتمالى هم مورد توجه قرار مى‏گیرد، جاى تمسك به سخنان سید الشهداء و سیره آن حضرت در برابر دولت جور به عنوان الگویى معتبر در امر به معروف و نهى از منكر، خالى است؟

 

نگارنده نمى‏تواند پاسخ مطمئنى براى سكوت قاطبه فقها طى قرون متمادى در این باره ارائه كند، ولى اطمینان دارد كه این سكوت، غافلانه نبوده و نمى‏توان پذیرفت كه آنان در بررسى این مساله فقهى، اساسا به موضوع عاشورا توجه نداشته و پیوسته از آن غفلت داشته‏اند و لذا نفیا و اثباتا اظهار نظرى در باره آن نكرده‏اند. پس علت این سكوت چیست؟

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 25 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مشروعیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()