تبلیغات
دیپلمات - مطالب اسلام و ایران

در آمدی بر مشاركت علما در ساختار دولت صفوی (قسمت چهارم)

) رسالة تعیین المخالفین لامیرالمؤمنین، ص 4 به نقل از حیاة المحقق الكركی، ج 2، ص 485

8) ریاض العلماء، (قم، كتابخانه مرعشی، 1401) ج 3، ص 445 . حاجی نوری با اشاره به این مطلب از كشته شدن سیف الدین احمد بن یحیی بن محمد تفتازانی به دستور شاه اسماعیل یاد می‏كند و می‏نویسد پس از ورود محقق كركی به هرات، وی از این كه او را كشته‏اند ناراحت‏شد و گفت: امكان این وجود داشت كه با دلیل و برهان وی را از مذهب تسنن باز دارد و به دنبال آن تمامی خراسانی‏ها و ماوراءالنهری‏ها را به مذهب تشیع وا دارد. اصل این خبر در «تاریخ جهانگشای خاقان‏» (تصحیح الله دتا مضطر، پاكستان، مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، 1986) ص 395 آمده است. میرزا بیك جنابذی هم این حكایت را در «روضة الصفویة‏» ، ص 247 یاد كرده می‏نویسد: بعداز كشتن وی - یعنی مولانا احمد بن یحیی تفتازانی شیخ الاسلام هرات، (بنگرید: حبیب السیر، 4/309) به دستور شاه اسماعیل و به دلیل سنی‏گری او، - خاتم المجتهدین شیخ علی بن عبدالعالی داخل دارالسلطنة هرات گردیده بر قتل وی اعتراض فرمود; چه اگر به قتل نمی‏رسید خدمت‏خاتم المجتهدین فرموده بودند كه به حجت و براهین عقلیه و نقلیه وی را از مذهب اهل سنت و بدعت ملزم و ساكت می‏ساخت و از الزام وی جمیع ماوراءالنهر و خراسان به مذهب علیه امامیه اثنا عشریه اذعان می‏نمودند. از این جهت‏خدمت‏شیخ العارفین بر قتل وی متاسف بودند. مرحوم میرزای نوری (خاتمة المستدرك، (چاپ مؤسسة آل البیت، 1420 ق، ج 2، ص 278) این حكایت را از میرزابیك جنابذی نقل كرده است; اما نویسنده «حیاة المحقق الكركی‏» این نویسنده را با میرزا بیك منشی نویسنده «تاریخ عالم آرای عباسی‏» خلط كرده نام او را آورده و ارجاع به كتاب او هم داده است! . البته نوری كتاب «روضة الصفویه‏» را ندیده و مطلب را از ریاض نقل كرده است. مصححان ریاض - كه گویا مطلب را در ریاض چاپی نیافته‏اند، به نسخه خطی آن (القسم الثانی: 122) ارجاع داده‏اند.

9) بنگرید: رسالة الجعفریة، ص 93; نفحات اللاهوت، ص 194; حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 200 - 201 . این رساله در زمان شاه طهماسب و به دستور وی توسط یكی از شاگردان محقق كركی با نام سید محمد بن ابی‏طالب موسوی با عنوان لعنیه به فارسی ترجمه شد.

10) عالم آرای صفوی (به كوشش یدالله شكری، ، تهران، 1363) ص 479 . مانند همین مطالب با عبارات دیگر در: عالم آرای شاه اسماعیل (به كوشش اصغر منتظر صاحب، تهران، 1349) ص 516 - 517 آمده است.

11) جهانگشای خاقان، ص 225 .

12) لوامع صاحبقرانی، ج 4، ص 513 .

13) در متن چاپی: جفریه .

14) حبیب السیر، (خواند میر، غیاث الدین بن همام الدین، تهران، خیام، 1362) ج 4، ص 609 - 610

15) حبیب السیر، ج 4، ص 610

16) آقای حسون معتقد است نظر افندی خطاست; اما هیچ توضیحی در باره این نكته كه اگر اینها یك نفر باشند بنابر این كركی در سال 928 و 929 در ایران بوده است‏یا نه، نداده است. وی بر این باور است كه كركی پس از بازگشت‏به عراق در سال 918 یا 919 تنها در سال 936 به ایران بازگشت. البته دو اجازه از وی نشانگر آن است كه در ماه صفر و رجب 928 و رمضان 929 در نجف بوده است. حیاة المحقق، ج 1، ص 204 . قابل توجه است كه در متن حبیب السیر تاریخ‏های یاد شده حروفی است نه عددی كه احتمال خطای نگارشی در باره آنها باشد.

17) فرهنگ ایران زمین، (مقاله «وقفنامه آب فرات از عهد شاه طهماسب‏» به كوشش ایرج افشار) ج 14، صص 311 - 38 در ص 318 (در متن چاپی «عبدالعالی‏» .

18) البته از محقق كركی دو اجازه یكی برای علی بن حسن زواره‏ای با تاریخ جمادی الاولی 939 در هرات و دیگری برای كمال الدین درویش محمد با تاریخ 939 در اصفهان در دست است كه نشان می‏دهد دست كم تا نیمه این سال در ایران بوده است. بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 210

19) حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 165

20) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 196

21) تاریخ جهان آراء، ص 285 (قاضی احمد غفاری، تهران، 1343) ; روضة الصفویة، ص 409; تكملة الاخبار، (عبدی بیك شیرازی، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1369) ص 66; جواهر الاخبار (بوداق منشی قزوینی، به كوشش محسن بهرام نژاد، تهران، 1380)، ص 159

22) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 237

23) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 236 . طبعا چندان مخفی نبود كه دیگر نتوان آن را شناخت. وقتی صد سال بعد یعنی سال 1040 میرداماد درگذشت، او را در نجف در سردابه جدش یعنی محقق كركی دفن كردند. (بنگرید به مباحث‏بعدی) .

24) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 238

25) بنگرید: احسن التواریخ، (حسن بیك، روملو، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، بابك، 1357) ص 333; نیز بنگرید: خلاصة التواریخ، ج 1، صص 237 - 238، 297; خلد برین، (واله اصفهانی، میرهاشم محدث، تهران، بنیاد موقوفات افشار، 1372) صص 427 - 428; وقایع السنین و الاعوام، (عبدالحسین خاتون‏آبادی، تصحیح محمدباقر بهبودی، تهران، اسلامیه، 1352) ص 490; طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، صص 76 - 77; در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتكی با محقق كركی بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصری، ج 1، صص 101 - 102; تعلیقات تكملة الاخبار، ص 193 - 194 (در آنجا آمده است كه یكی از علل اختلاف بر سر تغییر قبله مساجد ایران بود كه كركی خواستار آن بود و میرغیاث الدین با آن مخالفت می‏كرد وبر سر این موضوع نامه‏ای هم از كركی به میرغیاث الدین نقل شده است) . كركی مخالفان دیگری هم در باره فتوایش در تغییر قبله داشت كه از آن جمله شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی بود كه رساله‏ای با عنوان «تحفة اهل الایمان فی قبلة عراق العجم و خراسان (مرعشی، مجموعه 744) نوشت و ضمن آن به رد عقاید محقق كركی كه از وی با عنوان «شیخنا العلائی‏» یاد می‏كند، پرداخت. استرآبادی هم در الفوائد المدنیة (ص 178) شیخ علی كركی را به خاطر تغییری كه در قبله‏های مساجد ایران داد، مورد انتقاد قرار داده است. و نیز بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 259 . یك نمونه از این تغییر قبله‏ها را مؤلف این سطور در مسجد جامع ابرقو ملاحظه كرده كه هم قبله قدیم و هم قبله جدید قابل مقایسه است و به احتمال مربوط به همین دوره می‏باشد.

26) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 195 .

27) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 296 .

28) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 296 - 297 ; این حكایت در احسن التواریخ ص 248 - 249 به لحاظ تاریخی قدری مشوش آمده است. روملو ذیل وقایع سال 931 این حكایت را آورده و به علاوه آن را در سفر اول محقق كركی عنوان كرده است. به نظر می‏رسد مطالب وی نادرست‏باشد.

29) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 297; مقایسه كنید با احسن التواریخ، ص 248 - 249 .

30) تذكره شاه طهماسب، (تهران، شرق، چاپ دوم 1363) ص 14 .

31) خلاصة التواریخ، ج 1، صص 313 - 314; مقایسه كنید با: احسن التواریخ، صص 406، 510 - 511 .

32) جواهر الاخبار، ص 185 .

33) احسن التواریخ، ص 511 . به عكس بوداق منشی، عبارت روملو در ستایش میر شوشتری غلوآمیز است.

34) بنگرید: صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، (رسول جعفریان، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379) صص 214 - 216 در آنجا متن تصحیح شده این فرمان را بر اساس نسخه دستنویس افندی آورده‏ایم . نسخه چاپی آن در ریاض فوق العاده مغلوط است. در باره كتاب میرمحمد اشرف بعد از این سخن گفته‏ایم .

35) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 236 - 237 .

36) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 947 .

37) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 431 - 432 .

38) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 435

39) همان، ج 1، ص 439 - 440

40) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 237

41) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773 . این كه در سال 926، جمعه 12 ذی قعده باشد، با تقویم وستنفلد كه اول ماه مزبور را روز شنبه دانسته (تقویم تطبیقی هزار و پانصد ساله هجری، ص 186) سازگار نیست; چه در آن صورت چهارشنبه 12 ذی قعده است؟ اما تاریخ تولدی كه محقق كركی برای فرزندش نوشته روز تولد را نهم ذی قعده دانسته: «تاسع ذی القعدة الحرام عام 926» و روز هفته را معین نكرده است. بنگرید: احیاءالداثر «طبقات اعلام الشیعة، قرن 10» ، (به كوشش علی نقی منزوی، قم، مؤسسة اسماعیلیان) ص 122 - 123 . استاد روضاتی مرقوم فرمودند: در جایی بدون یاد ازماخذ، تولدش را شب جمعه دهم ذی‏حجه یادداشت كرده‏ام .

42) نام پدرش حسین بن علی بن محمد بن عبدالعالی است. بدین ترتیب نام نیای خویش را روی فرزندش گذاشته است.

43) در منابع دوره صفوی، در بسیاری از موارد، به غلط، به شیخ علی كركی، عبدالعالی اطلاق می‏شود. از جمله بنگرید: از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، (سید حسن استرآبادی، تصحیح احسان اشراقی، تهران، 1366) ص 157

44) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 154 (به كوشش ایرج افشار، تهران، امیر كبیر، 1334) . همین عبارت را واله با تحریر جدیدی آورده است. بنگرید: خلد برین، ص 430 .

45) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 458 .

46) بنگرید: امل الامل، (شیخ حر عاملی، تحقیق سید احمد اشكوری، نجف، مطبعة الآداب، 1385 ق). ج 1، ص 110 . نسخه‏ای از این رساله در كتابخانه دانشگاه تهران به شماره 3597 وجود دارد كه به اشتباه به محقق كركی نسبت داده شده است.

47) ریاض العلماء، ج 3، ص 132 - 133 و بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 106 - 107 .

48) بنگرید: خلاصة التواریخ، ج 2، ص 626، 712 .

49) نقاوة الاثار، محمد بن هدایت الله افوشته‏ای، به كوشش احسان اشراقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373) ص 41 .

50) ریاض العلماء، ج 3، ص 133 .

51) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773; ریاض العلماء، ج 3، ص 132 - 133 .

52) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773 .

53) نقد الرجال، تفرشی، ص 188 .

54) هفت دیوان محتشم كاشانی، (تهران، تصحیح نوائی، صدری، میراث مكتوب، 1380) ج 1، صص 412 - 415 .

55) مع الاسف مصحح كتاب نه تنها متوجه نشده بلكه در توضیحاتی هم كه در صفحه 1686 آمده، چندین خطا مرتكب شده و وی را با محقق كركی درهم آمیخته است.

56) هفت دیوان محتشم، ج 2، ص 1620 - 1621 . بر اساس محاسبه مصحح، این ماده تاریخ، سال 993 را نشان می‏دهد.

57) هفت‏دیوان محتشم، ج 2، ص 1544 - 1545 .

58) ریاض العلماء، ج 1، ص 260 .

59) دوازده رساله فقهی در باره نماز جمعه، ص 183 .

60) در المنثور من الماثور و غیر الماثور، (علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی، قم، مرعشی، 1398 ق)، ج 2، ص 245 .

61) شرح حال سید ضیاءالدین ابی‏تراب حسن پدر سید حسین كركی را بنگرید در: ریاض، ج 1، ص 165; روضات الجنات، (آیت الله محمد باقر موسوی اصفهانی چارسوقی، قم، مكتبة اسماعیلیان، 1391 ق) ج 2، ص - 295 - 294 . وی استاد شهید ثانی، حسین بن عبدالصمد و شمار دیگری از فقیهان آن روزگار بوده است. افندی در شرح حال سید حسین كركی، نام پدرش را سید ضیاءالدین ابی‏تراب آورده اما در حاشیه همانجا افزوده است كه گویا پدرش بدراالدین حسن (بن سید جعفر بن فخرالدین حسن بن ایوب بن نجم الدین حسینی عاملی كركی) فرزند خالوی محقق كركی بوده است. نیز بنگرید: امل الامل، ج 1، ص 56 . گفتنی است كه سید حسین كركی در كتاب «دفع المناواة‏» نام پدر خویش را ضیاءالدین ابی‏تراب حسن آورده است. بنگرید: فهرست كتابخانه مجلس شورای اسلامی، (عبدالحسین حائری)، ج 10، ص 2158 . در باره این كه آیا سید حسین بن بدرالدین حسن با سید حسین بن ضیاءالدین حسن دو نفر هستند یا یك نفر، بنگرید به اعیان الشیعة، ج 5، ص 474 - 475 . وی تلاش كرده است دو سید حسین معرفی كند: یكی سید حسین كركی سبط محقق كركی . دیگری سید حسین كركی پدر میرزا حبیب الله صدر . این در حالی است كه شیخ حر و افندی یك سید حسین بیشتر معرفی نكرده‏اند. آقا بزرگ هم آنها را دو نفر دانسته است! محتمل قوی بلكه مسلم چنان است كه بدرالدین حسن عالم دیگری بوده است كه به خطا سید حسین كركی معروف به خاتم المجتهدین به او منسوب شده است; نه این كه دو نفر با نام سید حسین بوده‏اند كه یكی فرزند بدرالدین و دیگری فرزند ضیاءالدین بوده است. خواهیم دید كه در تمامی شرح حالهای كوتاهی كه برای میرزا حبیب الله صدر نوشته شده، وی را فرزند سید حسین مجتهد كركی یعنی همان سبط محقق كركی دانسته‏اند. نویسنده حیاة المحقق الكركی بدون تامل در این باره، به طور كلی از آوردن شرح حال احوال میرزا حبیب الله صدر و فرزندانش، به گمان این كه ربطی به سید حسین كركی ندارند، صرف نظر كرده است.

62) ریاض، ج 2، ص 63 .

63) خلد برین، ص 414 .

64) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 555 .

65) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 145; خلدبرین، ص 414 .

66) افندی می‏نویسد كه وی مدتی در قزوین بوده و سپس در اردبیل شیخ الاسلام شده است. ریاض، ج 2، ص 65 .

67) ریاض العلماء، ج 2، صص 66 - 67 . نسخه‏ای از این كتاب در كتابخانه مجلس (فهرست، ج 10، ص 2157) معرفی شده است. به نوشته فهرست نویس، وی این كتاب را در سال 957 تمام كرده است. كتاب یاد شده دارای سه مرصد است و مرصد نخست آن در باره مساوی بودن امام علی با پیامبر (ص) به جز امر نبوت است. این كتاب، توسط زین العابدین علی بن عبدالمؤمن به فارسی درآمده (با تاریخ 976) كه نسخه‏ای از آن در كتابخانه مجلس موجود است. (فهرست، همانجا) به علاوه نسخه دیگری هم از دفع المناواة در دانشگاه تهران موجود است. در مجموعه‏ای كه نسخه دفع المناواة در آن قرار دارد، كتابچه‏ای هم با عنوان «رسالة فی النیابة‏» از سید حسین كركی در آن آمده كه مبحثی فقهی است. همچنین رساله‏های دیگر مؤلف در این مجموعه عبارت است از: رسالة فی [تعیین] یوم قتل عمر، المقدمة الاحمدیة، رسالة توحید و اثبات واجب (برای سام میرزا پسر طهماسب كه برای تحصیل به حجره او می‏آمده است)، رساله در حكم ذبائح اهل كتاب، تیاسر القبلة، الاشراف علی سیادة الاشراف در باره سادات و حقوق آنها، رسالة فی استقبال القبلة . (در فضائل السادات اثر میرمحمد اشرف علوی از سیاة الاشراف مطالبی نقل كرده است. بنگرید: ص 71)

68) اگر این تاریخ، تاریخ تالیف رساله اللمعة باشد، وی آن را سه سال پس از رساله شهید ثانی در باره وجوب عینی نماز جمعه نگاشته و از آنجا كه شهید ثانی رساله‏اش را در رد رساله محقق كركی در باب وجوب تخییری نماز جمعه نوشته بوده است، سید حسین در این رساله به دفاع از جد مادری‏اش برخاسته است. نظر افندی همین است. بنگرید: ریاض، ج 2، ص 66 . گذشت كه سید حسن كركی هم رساله‏ای در نقد رساله شهید ثانی نوشت. بنگرید: دوازده رساله نماز جمعه از روزگار صفوی، (به كوشش رسول جعفریان، قم، 1381) ص 183 به بعد.

69) بنگرید: ذریعه، ج 6، ص 270 .

70) نسخه‏ای از آن در فهرست نسخ خطی كتابخانه آستانه مقدسه قم (دانش پژوه، ص 177 در 196 برگ معرفی شده است. از كتاب یاد شده در فهرست‏های معمول، نسخه دیگری معرفی نشده است.

71) فهرست كتب خطی كتابخانه‏های اصفهان، ص 176 .

72) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 123; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 93 .

73) شاه اسماعیل دوم، (والتر هینتس، ترجمه كیكاوس جهانداری، تهران، ، 1371) ص 68 - 69 .

74) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 215; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 98 - 99 . میر سید علی خطیب جد سید حسن استرآبادی مؤلف تاریخ سلطانی بوده و وی شرح مفصلی از این واقعه به دست داده می‏نویسد: میر سید حسین مجتهد و میر سید علی خطیب استرآبادی جد راقم حروف - رحمة الله علیهما - كه شیعه یك رنگ ائمه هدی علیهم السلام و از دل و جان تبرا و تولا می‏نمودند، بنابر مصلحت وقت، چند روزی خود را كنار كشیده به تنگنای تقیه گرفتار شدند. همان، ص 99 - 100 .

75) ریاض العلماء، ج 2، ص 72 - 74 وی از رساله‏ای كه مولی نظر علی از شاگردان شیخ بهایی در باره استادش نوشته بوده است، مطالب جالبی در باره برخورد اسماعیل دوم با سید حسین آورده است. و بنگرید: 133; گفتنی است كه شاه اسماعیل دوم تمایلات سنی‏گری داشته و به همین دلیل با سیدعمادالدین علی حسینی استرآبادی‏مشهور به میركلان نیز به دلیل اصرار او در تشیع دشمنی می‏كرده تا آنكه در نهایت‏به قتل وی دستور داده است: ریاض العلماء، ج 4، ص 69، و نك: ص 76 .

76) ریاض العلماء، ج 2، ص 71 .

77) در باره گرایش اسماعیل دوم به این قبیل عقاید و تبعات آن بنگرید: شاه اسماعیل دوم، والتر هینتس، صص 114 - 120 .

78) كتاب نفحات اللاهوت شیخ كركی و تقویت تبرائیان (بنگرید: لؤلؤة البحرین، یوسف البحرانی، تحقیق محمدصادق بحرالعلوم، نجف، مطبعة الحیدریه، ص 153) نشانگر خطی است كه در دولت صفوی پایدار ماند. افندی به وقت وصف محقق كركی او را چنین می‏ستاید: الفقیه المجتهد الكبیر، العالم العلامة، شیخ المذهب، مخرب دین اهل النصب و النواصب . ریاض، ج 4، ص 441 .

79) ریاض العلماء، ج 2، ص 67، 68 .

80) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 369، خلاصة التواریخ، ج 2، ص 867، 1069; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 132 - 133 .

81) در باره وی كه یكی از مشهورترین صدور دوره صفوی است‏بنگرید: مثال‏های صدور صفوی، صص 14 - 16 .

82) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 1086 .

83) در نسخه چاپی مورد استناد: «محلات‏» .

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، اسلام و ایران،     | نظرات()

در آمدی بر مشاركت علما در ساختار دولت صفوی (قسمت سوم)

این قصاید مشتمل بر اشعار فراوان دیگری است كه ما تنها به ارائه گزیده آن اكتفا كردیم . (160)

فرزندان میرزا مهدی صدر

1 . میرزا محمد معصوم شیخ الاسلام

وی فرزند میرزا مهدی است كه در سلك علما بوده و دختر خلیفه سلطان را كه خود از عالمان برجسته و روزگاری دراز اعتمادالدوله بود، به همسری داشته است. (161) شیخ حر در باره وی می‏نویسد: كان عالما، فاضلا، محققا، جلیل القدر، عظیم الشان، شیخ الاسلام فی اصبهان . (162) این ستایش‏ها، افندی را به انتقاد از شیخ حر واداشته است. (163) شگفت آن است كه افندی در ادامه می‏گوید: میرزا معصوم تنها كسی بود كه (از جمع اولاد سید حسین) بهره‏ای از علم داشت. وی بعد از وفات عمویش، شیخ الاسلام از وی هم به‏عنوان یكی از متولیان آستانه قم یاد شده است. (165) بر اساس گفته شیخ حر، در همان منبع پیشگفته، وی در سال 1095 درگذشته است و اگر وی پس از درگذشت عمویش میرزا علی‏رضا در سال 1091 شیخ الاسلام شده باشد، طبعا تصرفی هم در امور كرده است. در گلدسته اندیشه متنی را آورده كه در پاسخ پرسش محمد معصوم بن میرزا محمد مهدی نوشته بوده است. (166)

2 . میرزا محمد امین و پسرش قاضی اصفهان

میرزا محمد امین فرزند میرزا محمد مهدی بود كه به سال 1116 به عنوان قاضی اصفهان معین گردید. برخی از اسناد گواه آن است كه وی در سال 1102 و 1104 متولی آستانه قم بوده است. (167) ممكن است پس از پدرش تولیت‏به وی منتقل شده باشد. به نوشته خاتون آبادی وی «از جمله نجباء و سادات بود و فی الجمله طالب علمی داشت و نواده میرزا حبیب الله صدر بود و پدرش میرزا مهدی اعتماد الدوله بود و یكسال این منصب را كرد و فوت شد» . پس از درگذشت وی، منصب قضای اصفهان را به فرزند او سید محمد دادند كه «فاضل و متدین بود و آثار نجابت در او واضح و لایح بود» . «و این منصب را به كدخدایی و اصلاح بین الناس می‏كند و بسیار خوب سلوك می‏كند و آلوده نكرده خود را به رشوه گرفتن و امثال آن‏» . (168) وی در جای دیگر هم یادآور شده است كه سید محمد قاضی نواده میرزا مهدی اعتماد الدوله در مراسم افتتاحیه مدرسه چهارباغ اصفهان حضور داشته است. (169) همچنین وی در مجلس جشن 13 رجب كه به قول خاتون آبادی «این عید از مخترعات شاه سلطان حسین است‏» (170) در كنار علمایی مانند آقا جمال خوانساری (م 1122) میرمحمدباقر خاتون آبادی (م 1127) و شماری دیگر حضور داشته است. (171)

ب: شاخه میرداماد

داماد دیگر محقق كركی (172) میر شمس الدین محمد حسینی استرآبادی بوده و فرزندش محمدباقر مشهور به میرداماد (969 - 1040) (173) یكی از عالمان برجسته عصر میانی صفوی به شمار می‏آید. طبعا دخترزادگی وی نسبت‏به محقق كركی یكی از ویژگی‏های وی به شمار می‏رفت. اسكندر بیك در سال 1025 شرح حالی برای او نوشته و در آغاز آورده است كه «میر خلف صدق مرحوم سید محمد داماد استرآبادی است و دختر زاده مجتهد مرحوم مبرور شیخ علی عبدالعالی . پدرش بدین جهت‏به داماد شهرت داشت‏» . (174)

واله هم به پیروی از اسكندر بیك، در باره او نوشته است: آن دانای رموز آگهی و سداد، از اعاظم سادات دارالمؤمنین استرآباد و گرامی خلف سید محمد داماد و دختر زاده مجتهد مبرور شیخ علی عاملی بوده و بنابر متابعت‏شهرت والد ماجد به دامادی مجتهد مبرور، آن جناب نیز به داماد اشتهار یافت. (175) میرداماد با تبجیل از جد مادریش یاد كرده او را «الجد القمقام‏» می‏نامد. (176)

بدون تردید میرداماد یكی از چهره‏های درخشان علمی در دوره صفوی و بنیانگزار مكتب فكری خاصی است كه پس از وی به صورتی محدود ادامه یافت. این مكتب در آموزه‏های خاص مكتب استرآباد است كه بیش از همه از طریق فخرالدین سماكی استرآبادی استاد میر، به او انتقال یافته است. وجود برخی از عناصر شگفت در افكار میرداماد و طرح مطالب غامض و احیانا سرآمیز، به این بخش از تفكر وی كه وامدار اندیشه‏های موجود در استرآباد پیش از صفوی است، باز می‏گردد. (177)

در واقع تنها مانعی كه بر سر راه رشد مكتب میر پدید آمد، جدای از مغلق نویسی‏های خود او، و ادعاهای عجیب و غریبش در این كه بیش از همه مردم می‏فهمد، (178) برآمدن ملاصدرای شیرازی بود كه مكتب فلسفی‏اش بر سایر جریان‏ها غلبه یافت و از آن جمله مكتب میرداماد را هم محدود ساخت. با این حال، كسان اندكی مسیر میر را در تصویر نوعی نگرش اشراقی ادامه دادند.

به هر روی، وی در دوره شاه عباس اول، از چهره‏های اول علمی - دینی اصفهان بود و به دلیل همین نفوذ است كه برای وی و چهره شناخته‏شده‏تر از او یعنی شیخ بهایی، داستان‏ها بر سر زبان‏ها بود. (179)

بسیاری از آثار میرداماد به چاپ رسیده است. شماری از آنها اخیرا چاپ‏های انتقادی شده ومجموعه‏ای از رسائل وی هم توسط استاد نورانی در حال چاپ است. به علاوه شرح حال‏هایی هم برای او نوشته شده و ضمن آنها دیدگاه‏ها و آثار او معرفی شده است. (180)

وی نزد شاه عباس اول محبوب بوده و شاه در برخی از مسائل مهم از وی استفتاء می‏كرده است. از آن جمله در باره وجوب و لزوم جنگ با عثمانی‏ها كه متن استفتاء وپاسخ میرداماد بدین شرح است:

چه می‏فرماید بندگان نواب مستطاب معلی القاب سید اعاظم المحققین و سند افاخم المدققین استاد اهل الحق و الیقین و اسناد الخلائق اجمعین، فحل الفحول، امام العقول، حلال المشكلات بفكره الصائب، كشاف المعضلات برایه الثاقب سلطان العلماء الراسخین، برهان الحكماء المتالهین، وارث علوم الانبیاء و المرسلین، محیی مراسم آبائه الطاهرین، شمس المشرقین، بدر الخافقین، ثالث المعلمین بل المعلم الاول، لو كشف الغطاء عن البین جر العقول عن المین، آیة فی العالمین، عصام الفقهاء المتمهدین، اعلم المتقدمین و المتاخرین، خاتم المجتهدین، سمی خامس اجداد المعصومین محمد باقرا لعلوم الاولین و الاخرین - ایده الله تعالی علی مسند الارشاد و الاجتهاد الی یوم الدین:

در این مساله شرعیه كه عسكر رومیه كه قلعه دارالسلام بغداد را محاصره كرده‏اند، شرعا با ایشان مقاتله و محاربه و جنگ و جدال واجب است و هر مؤمن كه ایشان را قربة الی الله بكشد غازی و جهاد كننده در راه خداست و هر مؤمن كه در دست ایشان در این محاربه و جنگ كشته شود شهید است، و فرار و گریختن از جنگ ایشان حكمش گریختن از جنگ و جهادی است كه در خدمت امام - علیه السلام - باشد یا نه؟

جواب استفتاء:

بسم الله الرحمن الرحیم . آنچه مرقوم شده كه از من ماخوذ است مطابق واقع و مقتضای دین مبین و حكم شرع مقدس در مساله مسؤول عنها همین است، مجاهده با عسكر روم كه محاصر قلعه مدینة‏السلام بغدادند جهاد شرعی است و در حكم آنست كه در معسكر امام واجب الاطاعه واقع بوده باشد; و تقاعد از این جهاد به منزله فرار و گریختن از معركه قتال اهل بغی است، هر مؤمن كه در این واقعه خالصا مخلصا لوجه الله الكریم و از برای ابتغاء رضای الهی مقاتله و محاربه نماید، غازی فی سبیل الله است; و اگر مقتول شود به زمره شهدا ملحق و رتبه درجه شهادت را مستحق خواهد بود; و الله سبحانه یحق الحق و یهدی السبیل . (181) محل مهر میرمحمدباقر داماد.

گفتنی است كه گزارشی از محمدباقر استرآبادی - كه گویا باید همین میرداماد باشد - در دست است كه در جریان محاصره بغداد توسط عثمانیان، به علمای بغداد نگاشته است. او در سفر حج گزارش وقایع مصیبت‏بار این شهر را از زبان زائران شنیده است، آن گونه كه «هر روز جمع كثیر از صغیر و كبیر و برنا و پیر در قلعه از فقدان قوت، فوت و تلف و ملحق به سایرین سلف می‏گردیدند» . وی طی این نامه به علما و زمامداران بغداد نوشته است كه اگر احمد پاشا را «هوس حكمرانی و فرمانروایی باشد، عجزه و ضعفا كه بهین ودیعه كارخانه ابداعند از این دو حالت‏بری و لامحاله به نافذالامری مبسوط الید در مقام رعیتی و فرمانبری می‏باشند و ایشان را در آن میانه تقصیری نیست كه پامال جنود و محن و غارت زده سپاه فتن شوند» . در نهایت هم تاكید كرده كه اگر این نصایح را نپذیرند بایست «خون همه مسلمانان را به گردن گیرند .» (182)

میرداماد در جریان روی كار آمدن شاه صفی هم نقش اول را داشته است. این نقش عبارت از آن بود كه در وقت جلوس شاه جدید، می‏بایست‏یكی از علمای درجه اول، خطبه جلوس را بخواند و میر خواند. (183) به نوشته ملاكمال: میرمحمدباقر داماد در مسجد جامع شاهی، خطبه به اسم مباركش خواندند. (184) می‏توان تصور كرد كه پس از درگذشت‏شیخ بهایی در سال 1030 منصب شیخ الاسلامی در اختیار وی بوده است; چه حتی پیش از آن نیز مرجعیت علمی وی استوار بوده و به نوشته اسكندر بیك در سال 1025 «فقهای عصر فتاوی شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر می‏شمارند .» (185) وی در دوره شاه صفی، به «ادای نماز جمعه و دعای دوام دولت ابد قرین‏» اقدام می‏نموده است. (186)

از جمله داستان‏های شگفتی كه میرمحمد اشرف نواده وی در باره میرداماد نوشته آن است كه وقتی خسروپاشا با سپاه خود عازم همدان شد و سپاهیان قزلباش از برابرش گریختند «آخر الامر نواب اشرف اعلی [شاه صفی] خود آمده نزد جد داعی [یعنی میرداماد] و به التماس او را ملجا در توجه به دفع رومیه شومیه می‏نمایند. بناء علیه ایشان متوجه شده بعد از توجه و خواندن دعا، اسباب‏ها گذاشته آن ملعون خود با لشكری فرار می‏نمایند .» وی سپس متن دعا را هم آورده است. (187)

زمانی كه میرداماد در 24 شعبان 1040 در میانه راه نجف و كربلا درگذشت، وی را به نجف آوردند و پس از تجهیز و تكفین، وی را «در سردابه شیخ علی [محقق كركی] جدش مدفون ساختند .» (188)

از میرداماد فرزند پسری نمی‏شناسیم . دختر وی هم، همسری پسر خاله خود سید احمد علوی عاملی را برگزید كه میرزا عبدالحسیب ثمره آن بود و در باره آنها ذیلا سخن خواهیم گفت.

متن نامه میرداماد به شاه عباس اول

از آن‏جا كه شناخت‏بیشتر نقش میرداماد در این مقطع تاریخی، به بحث ما كمك خواهد كرد، نامه‏ای از میرداماد را به شاه عباس می‏آوریم . این نامه قاعدتا باید در پی‏كدورت‏هایی بوده كه میان شاه و میر به وجود آمده و اسباب آزار و اذیت میر شده است. به ویژه از پایان نامه به دست می‏آید كه در میان مردم شایع شده بوده است كه شاه عباس از اقامه نماز جمعه توسط میر ناراضی است و به همین دلیل میر آن را ترك كرده است.

تا آنجا كه بنده خبر دارم، این نامه پیش از این به چاپ نرسیده است.

«بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین

و صلوته علی سید المرسلین و اوصیائه المعصومین

و عترته الطاهرین

اینت نرسد كه گوییم دوست مدار

آری اگرم دوست نداری رسدت

نتوان ز غم تو دل به تدبیر برید

كودك نتوان به مهد از شیر برید

با من نتوان داشت‏به زنجیر دلت

وز تو نتوان دلم به شمشیر برید

«واجب العرض دعاگوی مخلص عاشق محمد باقر الداماد الحسینی: اول آن كه همانا بر ضمیر آفتاب تنویر اقدس اشرف مانند راز روز ظاهر و هویدا باشد كه شكسته ضعیف را از حیات این نشاه و لذات مآكل و مناكح و خواب شب و خورش روز چندان حظی و نصیبی نیست و بحمدالله سبحانه در عبادت الهی و خدمت دین مبین ائمه معصومین - صلوات الله علیهم - عمری گذرانیده شده است و در تشیید و تثبیت ملت اسلام و احصاف و احكام مذهب حق و رد و ابطال مذاهب باطله تصانیف عالیة المرتبة پرداخته و در اطراف عالم منتشر آمده است و اكنون شوق لقای الهی و ملاقات سید المرسلین و امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین و تشوق هجت‏حقه نشاه باقیه فوق الحد و بیرون از اندازه است; اگر العیاذ بالله از وجود بی‏بود این خاكسار غباری بر ساحت‏خاطر همایون بوده باشد، ملاحظه و تاملی در كار نیست:

خونم كه به تیغ غمزه ریزی

هم شكر تو بر زمین نویسد

تیغت كه به خون من شود سرخ

بر دست تو آفرین نویسد

به هر سلاح كه خون مرا بخواهی ریخت

حلال كردمت الا بتیغ بیزاری

تو خون مرده وحشی چرا نمی‏ریزی

بریز و باك مدار آب زندگانی نیست (189)

«چندینی را دشمنان كشتند اگر یكی را دوست‏بكشد چه شود سهل باشد; و الامر اعلی .

دیگر عرضه می‏دارد كه اگر طبع همایون را از این امر استنكافی بوده باشد، چون این معنی از بدیهیات اولیه است كه مخالفین، مرا یك روز زنده نمی‏گذارند، علی الخصوص كه تقیه در طاعات و عبادات بر من دشوار است و نیز تقیه با این اشتهار و انتشار تصنیفات چه فایده داشته باشد؟ پس استدعای رقم اشرف می‏نماید در باب رخصت زیارت روضه منوره خیر البریة امیرالمؤمنین صلوات الله و تسلیماته علی روحه و جسده تا شاید به طریقی كه بعضی از اعاظم مجتهدین به سعادت شهادت فایز شده‏اند، این شكسته عاجز نیز در عتبه مقدسه یعسوب المسلمین بر دست اعدای دین، ریش سفید را به خود مرده خون رنگین بیند و از درجه شهادت محروم و از زمره شهدا بیرون نباشد; و الامر اعلی .

«دیگر به عز عرض همایون می‏رساند كه اگر از سید عالم زاهد مخلص دعاگوی كه در دلهای شب داج به دعای ذات اشرف كه پناه دین و حامی حوزه ایمانست‏بی‏طمع و بی‏ریا مشغولی نموده به تضرع و ابتهال حیات خود عالمیان را فدا می‏سازد، وقتی از اوقات از باب ساده‏دلی و بی‏وقوفی در مهمات دنیا تقصیری یا سهوی واقع شده باشد این همه ندارد و محل گنجایی این مقدار رنجش نمی‏نماید، و الامر اعلی .

دیگر به ذروه عرض می‏رساند كه آیا در غیرت تشیع و ایمان و دین پروری مثل تو پادشاه سید صحیح العقیده قوی التصلب قویم الاعتقاد می‏گنجد كه مردم به اظهار تخیل كاذب آن كه شاید خاطر اشرف را خوش آید با این ضعیف شكسته بی‏ادبی‏ها كننند و به طریقه سنیان متعصب عنید در مملكت‏خواندگار روم با عبدالله خان بخارا لعنهما الله تعالی با مجتهدین و علمای دین امامیه سلوك نمایند. حاشا كه این قسم امور مستحسن طبع اقدس ولی نعمت‏شیعیان و پناه اهل ایمان بوده باشد، دیگران را نمی‏رسد كه تقلید شاه دین كنند، حقا كه هر چند اصحاب اراجیف لاطائلات می‏گویند باور نمی‏توانم داشت و به هیچ وجه در خاطر شكسته نمی‏نشیند كه محبت این ضعیف دعا كار مكنون ضمیر همایون نبوده باشد و باطنا كمال توجه و التفات در باره این دعاگو نداشته باشند به دلیل آن كه محال می‏نماید كه صورت مرتبه اخلاص مخلص‏ترین دعاگویان در مرآت صافیه مجلوه ضمیر آفتاب تنویر حامی دین و پناه اهل ایمان انطباع نداشته باشد و هرگز هیچ محبوبی محب خود را و هیچ معشوقی عاشق خود را و هیچ تندخویی دوست‏خود را و هیچ پادشاهی گدای دعای گوی خود را دشمن نداشته است و اگر معشوق دشمن باشد به از آن كه دیگران وست‏باشند و الامر اعلی .

«دیگر به موقف عرض اشرف می‏رساند كه افضل عبادات فرایض یومیه است و افضل صلوات یومیه نماز جمعه است مع تحقق الشرائط و الامن من المخالفین و عند الزوال فی یوم الجمعة و مابین الخطبتین و ما بعد صلوة الجمعة مظان استجابت دعاست. بناء علی ذلك با جمعی از اخیار اهل علم و صلحای مؤمنین به ادای فریضه جمعه و دعای دوام عافیت مزاج همایون و ثبات دولت ابدی الاتصال روز افزون و نگونساری مخالفین دین مبین و اعدای دولت‏بی‏زوال قیام می‏نمود، گاهی در جامع جدید شاهی و گاهی در مسجد مزار شیخ یوسف بنا . و شیعیان بزرگ غنیمتی می‏شمرند كه به دولت همایون و در ظل حمایت‏سلطان سلاطین عالم خلد الله ملكه ابدا این نوع عبادتی بی‏شائبه تقیه و خوف اعادی منعقد می‏شود.

«ناگاه در افواه مرجفین و مفسدین افتاده كه انعقاد این امر موافق رضای اشرف اعلی نیست اگرچه تصدیق این حكایت مشكل توان كرد، اما چون بر السنه عوام دایر شده بود ترك آن عبادت نمود; و الامر ارفع و اعلی .»

میرمحمد اشرف پس از نقل این نامه می‏نویسد: و بعد از وصول فصول به خدمت نواب همایون از موثقین معمرین مسموع شد كه نواب اشرف خود تشریف به خانه جد داعی آورده از سر معذرت و روی ملاطفت معانقه و بغل‏گیری و لوازم محبت فرمودند و در آنچه از دست آمده پای تلطف فشردند و فصول را مفصلا معذرت خواه گردیدند. (190)

میرمحمد اشرف در همین كتاب، برای نشان دادن روابط آباء و اجدادش با شاهان صفوی، فرمان شاه طهماسب را در باره سیورغالات محقق كركی كه مربوط به سال 939 یعنی یك سال پیش از وفات محقق كركی بوده آورده است. این متن ایضا در ریاض العلماء هم آمده كه پیش از این بدان اشاره كردیم . میر محمد اشرف پس از درج این فرمان و توصیه‏های مؤكد شاه طهماسب می‏نویسد: و صورت آن مرقوم شد كه معلوم گردد كه هر كسی چه حكم داشته [است] و پادشاهان فلك شان هر كس را به قدر قامت قابلیت‏به چه لباس آراسته می‏داشته‏اند; پس اگر كوتاهی واقع شود، از نقص خود یا بخت و طالع است.

هر چه هست از قامت ناساز بی‏اندام ماست

ور نه تشریف تو بر بالای كس كوتاه نیست

لمؤلفه

این‏چه عصری است كه صبحش همه چون شام غم است

مرغ دل در قفس غصه و در دام غم است

مخفی نماناد كه الطاف پادشاهان فلك شان و مرحمت و احسان خواقین جنت مكان زیاد از این نوشته‏ها و افزون از حد و بیان خامه عبارت آرا بلكه لاتعد و لاتحصی بود. لیكن به همین قدر اكتفا نمود و همچنین سایر احوالات غریبه مغبوطه محسوده ایشان كه بعضی در افواه خاص و عام مشهور است و ذكر ننمود كه مبادا باعث زیادتی كدورتی بعضی از سامعین و مورد تخیلات جاهلین گردد. (191)

یكی از شیفتگان میرداماد، زلالی خوانساری شاعر معروف عهد عباسی اول است، اشعار فراوانی در «مدح اشراق‏» یا «خطاب به اشراق‏» دارد كه مقصودش میرداماد است. از جمله می‏گوید:

ز اشراقی قدح آمد به دستم

سبو بر فرق مشائی شكستم

ز علم حق‏شناسی‏ها در آفاق

بحق حق كه اشراقست اشراق

و در مورد دیگری می‏گوید:

ای به عروسی‏كده معنوی

باقر داماد دم معنوی

نقش پی رایت مهر بلند

اختریان سوختگان سپند

بلبل گلدسته باغ سخن

بال و قفس گشته زبان و دهن

حلقه به گوش دربارت هلال

خانه فروشی سركویت‏خیال (192)

شاید ختم این مبحث‏با این شعر میرداماد زیبا باشد كه می‏گوید:

وقت مردن این كلامم هست ز افلاطون به یاد

حیف دانا مردن و افسوس نادان زیستن

ج: شاخه سید احمد علوی

زین العابدین بن عبدالله بن محمد علوی، سرسلسله سادات علوی عاملی است كه مقیم جبل عامل بوده، ظاهرا در نجف تحصیل می‏كرده و از شاگردان محقق كركی بوده است. وی یكی از دختران كركی را به همسری گرفت. (193) فرزند وی از این همسر، سید احمد علوی عاملی (متوفای پس از سال 1054 و پیش از 1060) (194) پسرخاله و داماد سید محمد باقر میرداماد و یكی از برجسته‏ترین شاگردان اوست كه تقریبا در تمام عمر علمی‏اش دلداده آثار میرداماد بوده است. او به دلیل شاگردی میرداماد، كار عمده‏اش در زمینه مباحث فلسفی بود، بیشتر به مباحث فلسفی و عقیدتی پرداخته است. شرح حال اجمالی وی را شماری از علمای روزگار صفوی و پس از آن تا دوره معاصر آورده‏اند. (195)

میرسید احمد سخت دلباخته میرداماد بود و روی عقاید وی تعصب خاصی داشت. قزوینی عدم شهرت وی را ناشی از همین تعصب وی روی میرداماد دانسته است، بویژه كه او به همین دلیل در كتاب النفحات اللاهوتیه فی العثرات البهائیه بر آرای شیخ بهائی خرده‏گیری‏هایی كرده است. (196) گرچه گفته شده است كه وی نزد شیخ بهایی نیز تحصیل كرده است. (197) در اجازه‏ای كه میرداماد در سال 1017 برای میر سید احمد نوشته، با ستایش فراوان از او به بخشی از كتاب‏هایی كه او نزد وی خوانده نام برده است. اجازه‏ای هم در سال 1019 برای وی در تكمیل همان اجازه پیشین نگاشته است. (198) وی در این اجازات به نوع تحصیلات سید احمد نزد خود و همچنین قدرت درك و فهم او تصریح كرده است. شیخ بهایی هم در سال 1018 یك اجازه روایتی برای او نوشته است. (199)

سید احمد بعد از درگذشت میرداماد هم به آثار وی عشق می‏ورزید. یكی از كارهای علمی وی شرحی است كه بر قبسات نوشت. وی در مقدمه این شرح با این القاب از میرداماد یاد می‏كند: «هو الحكیم العظیم، آیة‏الله الكریم، باقر علوم الاولین و الاخرین‏» . سپس در باره ارتباط علمی خود با او می‏نویسد: و آنست نارا من قبسات صحبته الملكیة فی دهر طویل و اصطلیت من جذوات ملازمته البهیة فی اوان المدارسة و غیره فی امد بعید» . (200) شاه صفی پس از درگذشت میرداماد، به سید احمد علوی دستور داد تا مجموعه اشعار میر را گردآوری كند كه او نیز چنین كرده، آن را مصدر به نام شاه ساخت. (201) افندی این دیوان را در شهر ساری دیده است. (202)

مقام بلند سید احمد در فلسفه شیعی، هم‏چنان ناشناخته باقی مانده، و در میان متاخرین، تنها كسی كه به وی توجه كرد، هانری كربن فرانسوی بود. وی در گفتاری تحت عنوان جریان میرداماد، به بررسی آثار و عمق بینش فلسفی سید احمد پرداخته و گرایش اشراقی وی را مورد توجه قرار داده است. (203)

یكی از مهم‏ترین وجوه زندگی علمی میرسید احمد برخورد وی با اندیشه‏های مسیحی رایج زمان صفوی است كه توسط مبلغان و میسیونرهای مسیحی در هند و ایران انتشار می‏یافت. وی علاوه بر تالیف مصقل صفا (204) و لوامع ربانی (205) به صورت‏های دیگری هم مورد مشورت مردم در برخورد با این اندیشه‏ها قرار می‏گرفت. (206) ما در این باره، در جای دیگری سخن گفته‏ایم . (207)

فهرست 24 كتاب از تالیفات سید احمد را استاد سید محمد علی روضاتی - دام ظله - بدست داده و نسخه‏هایی كه از هركدام می‏شناخته‏اند، یاد كرده‏اند. (208) از عناوین كتاب‏های او چنین به دست می‏آید كه وی در زمینه فقه، فلسفه، تاریخ و نیز ادیان و مذاهب آشنایی داشته و تالیفاتی از خود برجای گذاشته است.

در شرح حال سید احمد علوی اشاره به این كه عهده‏دار منصبی اداری شده باشد، نشده است. آنچه هست، فعالیت وی در عرصه علمی و دینی در این دوره است. با این همه، فرزند وی عبدالحسیب، در قواعد السلاطین از رفت و آمد وی در دربار و ارتباطش با سلاطین صفوی به تفصیل یاد كرده كه متن آن خواهد آمد.

علاوه بر آن بخشی از یك متن كوتاه هم در باره رابطه شاه صفی با سید احمد توسط نواده او میرمحمد اشرف برجای مانده است. وی می‏نویسد: و نواب خاقان رضوان مكان شاه صفی - برد الله مضجعه - به والد والد داعی میر سید احمد (209) - علیه ال رحمه - رقعه‏ای قلمی فرموده‏اند و از جهت علو رتبت و رفعت‏شرع و رواج ملت از روی عزت در ظهر آن نوشته، ذیلش را به مهری كه احكام را مهر می‏فرموده‏اند مهر نموده‏اند و بالفعل موجود است و عبارت آن این است: سیادت و افادت و افاضت پناها، حقایق و معارف آگاها، مجتهد الزمانا و مقتدی الدورانا، الحمد لله و المنة كه ذات اقدس و مزاج مقدس نواب همایون ما به یمن تفضل و توجه بواطن حضرات ائمه معصومین - صلوات الله علیهم - و به بركت دعای آن سیادت و افادت و افاضت پناه قرین صحت و عافیت است و مطلقا مكروهی در مزاج اشرف نیست كه دعای ایشان را اثر عظیم است. ایام افادت و افاضت‏بماناد و نواب جمجاه جنت‏بارگاه . . . (210)

خاندان سید احمد علوی

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، اسلام و ایران،     | نظرات()

در آمدی بر مشاركت علما در ساختار دولت صفوی (قسمت دوم)

این كه میرزا حبیب الله دقیقا از چه سالی به منصب صدارت دست‏یافته است، روشن نیست. به طور كلی از صدارت وی در دوره شاه صفی (1038 - 1052) در منابع تصریح شده است. اما شاهدی وجود دارد كه بسا در دوره عباس اول هم صدارت داشته است. از آن جمله در باره ملامحمد امین حشری تبریزی آمده است كه وی در «عباس آباد - كه شاه عباس آنجا را آباد كرد - ساكن بوده و مبلغی از سركار موقوفات وظیفه داشت. آن وظیفه قطع شده در آن باب رباعی گفته به خدمت نواب میرزا حبیب الله صدر فرستاده . مرحوم مزبور مبلغ سی تومان به ازای آن به وظیفه او مقرر كرد. از مصاحبان نواب بود. بعد از مدتی مرخص شده به تبریز رفته در آنجا فوت شده .» (96) آیا ممكن است این به عهد شاه عباس اول باشد؟ اگر چنین باشد، می‏توان گفت كه در آن دوره هم میرزا حبیب الله صدارت داشته است. اما روشن است كه این مساله قطعی نیست. (97)

میرزا حبیب، پس از درگذشت عباس اول، به همراه شماری دیگر از علمای پایتخت، در به تخت نشاندن شاه صفی نقشی فعال داشت. به نوشته منابع دوره صفوی، پس از رسیدن خبر درگذشت‏شاه عباس به اصفهان «بكرات خان والی گرجستان در شب همان روز كه مورد قضیه هایله محنت‏اندوز بود، به دستیاری اتفاق دانشوران آفاق میرزا حبیب الله خلف ارجمند میر سید حسین مجتهد جبل‏عاملی و مولانا حسنعلی ولد ملاعبدالله شوشتری و میرزا قاضی (شیخ الاسلام بعدی اصفهان و متوفای 1074) (98) ولد حكیم كاشفای یزدی‏» شاه صفی را به تخت نشاندند. (99)

شاه صفی پس از تصفیه كاملی كه از شاهزادگان و صاحب‏منصبان دوره شاه عباس اول به عمل آورد، در سال 1042 (100) میرزا رفیع الدین محمد را كه استعفا داده بود، معزول كرده «منصب جلیل القدر صدارت به میرزا حبیب الله بن سید حسین الحسینی كركی جبل عاملی‏» شفقت فرمود. (101)

ملاكمال نوشته است: «صدارت به میرزا حبیب الله پسر سید حسین مجتهد كه حقوق به خدمت قدیم دارند، دادند» . (102)

واله هم نوشته است: «و منصب ارجمند صدارت كه مشید دین مبین و قاعد [قائد!] قواعد ملت مستبین است، بعد از عزل میرزا رفیع الدین محمد صدر به صدر نشین بزم ارم قرین دینداری و انتباه میرزا حبیب الله خلف ارجمند پیشوای خداجویان آگاه، عمدة السادات و النقباء الكرام میرسید حسین مجتهد كركی جبل عاملی‏» تفویض یافت. (103) در ذیل عالم آرا شرح حال صدور عظام، شرح بیشتری از اوصاف میرزا حبیب الله داده با اشاره به این كه «جناب قدسی انتساب خلف ارجمند رموز دان اسرار خفی و جلی میر سید حسین مجتهد جبل عاملی است‏» به كار وی در اطعام فقرا و مستمندان و رسیدگی به امور آنان اشاره كرده می‏نویسد: «بالجمله تشریف والای صدارت بنابر آن كه اختیار بخشش آن نداشت تا اواخر زمان فرخنده نشان خاقان رضوان مكان بر قامت قابلیتش پایدار و پیوسته منظور انظار عاطفت و احسان شهریار والاتبار بود و به كرات مقربان بساط قرب و محرمان حریم انس از لفظ گهربار آن حضرت شنیده بودند كه می‏فرموده كه هر بار كه میرزا حبیب الله را می‏بینم می‏پندارم كه یكی از ائمه هدی - علیهم التحیة و الثناء - را دیده‏ام . (104)

همچنین در ذیل عالم آرا در باره نصب وی به مقام صدارت آمده است: صدارت و شرع پروری به وجود نوباوه بوستان سیادت و سداد سلاله دودمان فضل و اجتهاد، عارف معارف ربانی، كاشف اسرار فرقانی، المتخلق باخلاق الله میرزا حبیب الله ابن السید السند. . . المحققین خاتم المجتهدین، وارث علوم الانبیاء و المجتهدین، امیر سید حسین الحسینی كركی جبل عاملی كه شمه‏ای از مفاخر جاه و فضل و افضالش در نسخه تاریخ عالم آرا مسطور است، تفویض یافت. الحق ذات حمیده صفاتش صدر ایوان فضل و كمال و وجود فایض الجودش مصدر آثار سخاوت و همت و افضال، در تورع و پرهیزكاری از عدول مؤمنین و به اشفاق و مهربانی با خلق الله عموما و طلبه علوم و صلحاء و اتقیاء خصوصا در درجه كمال در انجاح مطالب و اسعاف مآرب و مسؤولات ارباب حاجات محتاج به سؤال و عرض مدعا نیست و مقصد و مرام هر كس فراخور دانش و بینش بر آینه ضمیرش پرتو انداخته، بیشتر از عرض مدعا كسوت ایجاب پوشانیده، و آن كه عرض تمنا نموده علی الفور مثال لازم الامتثال به توقیع نعم موقع و مختم . محمد صالح برادر زاده كمترین، تاریخ منصب آن منبع فضل و رشاد را نبی شریعت‏یافته و در سلك نظم درآورده:

شكر خدا كه شاه صفی سایه اله

كش ظل حق نشانه تاریخ دولت است

ذكرش مدام شكر عطایای ایزدی

فكرش همیشه رونق كار شریعت است

صدرش گزیده است پی شرع پروری

كآفاق زیر سایه عدلش به راحت است

جودش مدام قاسم رزق مقدر است

عدلش همیشه ماحی آثار بدعت است

نامش بود ز نام رسول خدا عیان

دریابد این لطیفه هر آن كو به فطنت است

چون می‏دهد به خلق ز شرع نبی خبر

تاریخ این عطیه نبی شریعت است (105)

میرزا حبیب الله این منصب را تا پایان زندگی خویش در سال 1060 (106) عهده‏دار بوده است. نمونه‏ای از فرامین وی با مثال خاص او برجای مانده است. (107) بنا به اقتضای وظایف صدر، كار وی عمدتا رسیدگی به موقوفات و اداره امور مدارس بوده است. در باره رشیدا محمد سپهری كه از مردم زواره اردستان و در علم و فضل یگانه دهر بود، آمده است كه در ایام صدارت مرحوم میرزا حبیب الله به تدریس مدرسه كرمان مامور، به مبلغ سی تومان وظیفه موظف شد. (108) واله با اشاره به درگذشت میرزا حبیب الله در بازگشت از سفر قندهار به همراهی شاه عباس دوم می‏نویسد: نعش محفوف به مغفرت صدر عالی قدر را به روضه قدس نشان ملایك پاسبان امام ثامن ضامن - علیه التحیة و الثناء - نقل نمودند. (109) گفتی است كه محمد حسین حسینی تفرشی به امر میرزا حبیب الله صدر رساله‏ای در تعیین روز قتل عمر نگاشته كه نسخه‏ای از آن موجود است. (110) میرمحمد اشرف فرزند حبیب الله طباطبائی هم شرح خلاصة الحساب خود را به نام میرزا حبیب الله صدر تالیف كرده است. (111) علی نقی كمره‏ای هم كه مدتها در شیراز قاضی و سپس شیخ الاسلام اصفهان بود، در سال 1042 كتابی با نام الولایة و القضاء نگاشته آن را به میرزا حبیب الله صدر تقدیم كرد. (112)

مراوده او با شاعران مكرر یاد شده است. از جمله همراهانش یكی زلالی خوانساری بوده است كه به نوشته نصرآبادی «در خدمت نواب میر محمدباقر [میرداماد] و نواب میرزا حبیب الله صدر سابق كمال قرب داشت .» (113) وی كه در دیوانش اشعاری در ستایش شاه عباس اول دارد، قصیده‏ای هم در «مدح میرزا حبیب الله صدر» گفته است كه اشعاری از آن چنین است:

سفر كردم به زیر بار اشعار

فلك با سبعه سیاره سربار

چه سبعه هر یكی دریای ژرفی

به هر هفت‏سخن حسن شگرفی

درآمد در سوادم صبحگاهان

چو چشم سرمه‏آلودی صفاهان صفاهانی پناه دین پناهان

جهان دولت صاحب كلاهان

صفاهانی ز آه آتشین جسم

پس زانو كره چون نقطه بسم

به خون دل سرشته خام و بی‏سوز

چو شمع نیم گشته مجلس افروز

در این خاكی كه اصفاهانش خوانند

نظرها سرمه اركانش خوانند

سخن نوعی غبار دست و پا بود

كه مغزش استخوان توتیا بود

چگونه توتیایی چشم بد دور

كه بد داروی چشم زخم ناسور

نشسته با نگاه فتنه در خشم

به كنجی تنگ‏تر از گوشه چشم

تنم در وی فشارش عقده كور

به جان در حل و عقد دور شو دور

ز در تا قفل از كارم گشاید

خمار از تاك اشعارم رباید

درآمد نشاه میخانه دین

لبش سرمست نوشانوش تحسین

سپهر فضل و دریای مروت

حبیب بهترین رب عزت

حبیبی كو بود محبوب دلها

سرآغاز بهار آب و گلها

رخش چندان گل خندان شكفتی

كه غنچه در شكفتنها نهفتی

ز لعلش گفتگو جوشی گرفته

در معنی سرگوشی گرفته

كفش آن دم كه منع قطره بار است

گهر خونابه ابر بهار است

به راه شرع روشن‏تر ز خورشید

چراغ شاهراه بیم و امید

زبس گرد رهش رقصیده چالاك

فتاده ذره‏واری مهر بر خاك

ز چشم و ابروش كان قبله ماست

ترازوی سخن سنجان بیناست

ترازو هیچ جانب خم نمی‏زد

سر مویی كشیدن كم نمی‏زد

جهانگیری به نقش سكه‏ام بست

قیامت پا كشید و رفت از دست (114)

شیخ علی فرزند محمد، نبیره شهید ثانی هم اشعاری به عربی در رثای میرزا حبیب الله سروده است:

وفی حبیب الله امر حبیبه

فمضی الیه و امره محمود

فبكته اندیة المكارم و العلی

و لبسن ثوب الحزن و هو جدید

قد كان للایتام و الضعفا ابا

و لكل عان عیشه مجهود

فلفقده قد جاء تاریخا «اب

مات الحیا لمماته و الجود»

لكن بحمدالله خلف بعده

شبلین جدهما اعز سعید

فكلاهما علمان زاد علاهما

تاریخ كل «ظله الممدود»

فلتهدا الزفرات و لیكن البكا

فرحا و تختال العلی و تمید

فالجود حی و المكارم غضة

و العیش طلق و الزمان ولید (115)

هر دو ماده تاریخ كه در این شعر آمده «ظله الممدود» و «اب مات الحیا لمماته والجود» سال 1060 را نشان می‏دهد. بنابراین به طور قطعی سال درگذشت میرزا حبیب الله همین سال می‏باشد.

نصرآبادی از حافظ محمد حسین تبریزی یاد كرده است كه «اصلش از تبریز است. مدتی در اصفهان گمنام بود. در عاشورا روضة‏الشهداء می‏خواند. آواز خوشی داشت .» سپس افزوده است كه «نواب میرزا حبیب الله صدر او را به علت آواز، ملازم ساخته، كمال اعتبار بهم رسانیده‏» است. (116)

در باره ملاافضل همتی بافقی هم آمده است كه مدتی موقوفات یزد را اداره می‏كرد و «با نواب میرزا حبیب الله صدر در كمال ربط بوده‏» . (117) همچنین آصفای قمی كه شاعری مقیم هند بوده، زمانی كه در اصفهان بسر می‏برده «نویسنده میرزا حبیب الله صدر بوده است‏» . (118) میر عبدالعال فرزند میرمحمد مؤمن حسینی هم كه شاعری چیره دست‏بوده، «در اوایل حال مستوفی میرزا حبیب الله صدر بوده است‏» . (119) رفیعای نائینی هم مدتی «با نواب مرحوم میرزا حبیب الله صدر بود» . (120)

میرزا حبیب الله چندین فرزند داشت كه مشهورترین آنان میرزا محمد مهدی، صدر و اعتماد الدوله بعدی است. دیگری میرزا علی رضای شیخ الاسلام است كه شرح حالش خواهد آمد. اما بنا به نوشته آقا بزرگ، یكی دیگر از فرزندان میرزا حبیب الله، میرابوالفتح حسینی بوده است. نشانی كه از وی برجای مانده و شاید نشانگر آن باشد كه منصبی هم داشته، آن است كه كتابی در شرح باب حادی عشر توسط شخصی به نام محمدرضا بن جلال‏الدین اصفهانی در جمادای دوم سال 1068 به نام او تالیف شده است. (121)

میرزا حبیب الله در سال 1060 درگذشت. در این باره شواهدی هست كه گذشت. اما در این باره شعری هم از میرزا جعفر قزوینی كه مدتی وزیر لاهیجان و چندی وزیر یزد بوده، در تذكره نصرآبادی آمده كه چنین است:

صدر جهان مفخر اهل كرم

روی زمین را همه پشت و پناه

صبح شب جمعه ز جذب طلب

چشم بپوشید چو از ما سواه

طبع بلندم پی تاریخ گفت

رفته بمعراج حبیب اله (122)

مصرع اخیر تاریخ 1058 را نشان می‏دهد اما بر اساس محاسبه مصحح 1059 است; مگر آن كه الاه باشد. البته هر دو تاریخ با تاریخ درگذشت او كه قطعا سال 1060 است فاصله دارد.

فرزندان میرزا حبیب الله صدر

1 . میرزا محمد مهدی در مقام صدارت و وزارت

میرزا حبیب الله صدر داماد شیخ لطف‏الله میسی اصفهانی بود. (123) نتیجه این پیوند، میرزا محمد مهدی است كه پس از مرگ پدر به مقام صدارت و سپس وزارت رسید. شیخ حر او را با عبارت «كان عالما فاضلا جلیل القدر، عظیم الشان، اعتمادالدوله فی اصبهان‏» یاد كرده است. (124) افندی هم نوشته است: «كان له حظ ما فی العلوم‏» . بهره‏ای از علم داشت. (125)

وی پیش از عهده‏داری مقام صدارت، آن هم پس از درگذشت پدرش، به طوری كه گفته شده است، دست كم از سال 1052، یعنی زمانی كه شاه صفی درگذشت، «یگانه گوهر بحر سیادت میرزا محمد مهدی خلف اكبر صدر عالی شان میرزا حبیب الله‏» متولی آستانه فاطمه معصومه (س) در قم بوده است. (126) شواهدی وجود دارد كه آستانه قم پیش از آن در اختیار جدش سید حسین مجتهد كركی و سپس پدرش میرزا حبیب الله بوده و این زمان، تولیت آن در اختیار وی قرار گرفته بوده است. بعد از وی هم این تولیت‏برای بیش از دویست‏سال در خاندان میرزا محمد مهدی برقرار ماند. (127)

زمانی كه میرزا محمد مقیم، كتابدار شاه عباس دوم، در سال 1060 در قم بسر می‏برد، میرزا محمد مهدی یادداشتی در مجموعه او كه فعلا در كتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری نگهداری می‏شود، نوشته است. (128)

محمد طاهر قزوینی با اشاره به این كه «در این سال [1060 (129) ] مرحمت پناه غفران دستگاه میرزا حبیب الله صدر ممالك محروسه كه عالم انسانیت و نیك ذاتی و جهان تقدس فرشته صفاتی بود، (130) سفر جنان را بر توطن این زندان اختیار نموده به بلدی رحمت و راهنمایی مغفرت، روانه جنت‏شد و منصب جلیل القدر مومی الیه از تاریخ فوت به مستجمع كمالات حسبی و نسبی میرزا مهدی، خلف صدق آن كان سخا و مروت تفویض شد» . (131) واله اصفهانی هم با اشاره به درگذشت میرزا حبیب الله در سال 1060 می‏نویسد كه میرزا محمد مهدی هم كه تا آن زمان تولیت آستانه مقدسه معصومه را داشت، به صدارت رسید. (132)

نصرآبادی هم ذیل مدخل میرزا مهدی می‏نویسد: از جانب والد به مجتهدالزمانی میر سید حسین و از جانب والده به شیخ لطف الله میسی نسبت می‏رساند. خلف صدق نواب میرزا حبیب الله كه مدتی به منصب صدارت سرافراز بوده، بعد از آن كه عازم فردوس شد، نواب معزی الیه به منصب مذكور مشرف شد. بعد از عزل عالیجاه محمد خان به وزارت اعظم سرافراز گردید و بعد از مدتی در سنه 1082 به جوار رحمت‏حق پیوست. . . در پاكی ذات و حسن صفات و كارشناسی و نظم و نسق سرآمد ابنای دهر بود. حقا كه در علو همت و فطرت و سلامت و پاكی ذات و حسن صفات و كارشناسی و نظم امور در امر وزارت محتاج به توصیف نیست. «ای تو مجموعه خوبی ز كدامت گویم‏» . (133)

نصرآبادی هم ذیل شرح حال مولانا محمد باقر با اشاره به این كه «مدتی در اصفهان بودند و طلبه از ایشان فیض‏ها می‏بردند، می‏نویسد: این تاریخ را در صدارت نواب میرزا مهدی گفته بعد از صدارت میرزا حبیب الله: «صدارت به مهدی رسید از حبیب‏» . (134) این ماده تاریخ سال 1060 هجری را نشان می‏دهد.

میرزا محمد مهدی تا اواخر سال 1071 مقام صدارت داشت. از این سال، مهری از وی در پای فرمانی برجای مانده كه به احتمال نشان از آن دارد كه در سال مزبور به وزارت رسیده است. (135) وی در دوره صدارت بنا به وظایفی كه برای صدر تعریف شده بود، به اداره امور اوقاف و اداره مدارس می‏پرداخت. از جمله در باره رشیدا محمد سپهری سابق الذكر كه پدرش میرزا حبیب الله او را با سی تومان وظیفه در سال به سمت مدرس به مدرسه كرمان فرستاده بود، در این ایام، «به موجب مثال دیوان الصدارة از جانب میرزا محمد مهدی صدر به نیابت صدر فایز و با ولد ارشدش آقا محمد عرب به تدریس و نیابت صدر و كسب سكوك مشغول بودند» . (136)

در سال 1071 یا 1072، محمد بیك اعتمادالدوله از چشم شاه عباس افتاد و میرزا محمد مهدی به سمت وزارت اعظم یا اعتمادالدوله شاه عباس منصوب شد. (137) ابوالحسن قزوینی این رخداد را در سال 1070 دانسته و نوشته است كه میرزا مهدی به وزارت رسید و میرقوام محمد برادر خلیفه سلطان جای او را در صدارت گرفت. (138) محمد طاهر قزوینی می‏نویسد كه پس از عزل محمد بیك «نواب ستوده آداب مستجمع الكمال فرشته خصال میرزا محمد مهدی صدر ممالك محروسه، خلف صدق مرحمت و غفران پناه میرزا حبیب الله را كه به حلیه سیادت و فضیلت محلی و از غش عیب و نقص معرا و مصفاست، به رتبه وزارت اعظم سرافراز نمودند .» (139)

واله گهگاه یادی از اقدامات میرزا محمد مهدی در دوران صدارتش دارد. (140) و در ادامه از وزارت میرزامحمد مهدی به جای محمد بیك یاد كرده، می‏نویسد كه پس از عزل او «تاسیس آن ركن ركین را به تعیین جالس سریر خردمندی میرزا محمد مهدی صدر ممالك محروسه كه جامع الریاستین علم و عمل به شمار می‏آمد، صواب شمرده خدمتش را به رتبه وزارت اعظم بین الامم سربلند فرمودند .» (141) علامه شیخ آقا بزرگ می‏نویسد: وقاری در گلدسته اندیشه اشعاری را كه در باره تهنیت وزارت میرزا محمد مهدی سروده و مربوط به سال 1071 می‏شود، آورده است. عبارت وی را كه متضمن متنی ادیبانه و اشعار او در این باره است، عینا از نسخه 2058 كتابخانه مركزی دانشگاه نقل می‏كنیم . (142) البته این اشعار را نصرآبادی هم با تفاوتی آورده است كه ابیات افزوده آن را در كروشه می‏آوریم گرچه متنی كه در گلدسته آمده، اشعاری دارد كه نصرآبادی ندارد. گاه تفاوت میان اشعار هم وجود دارد. عبارت وقاری چنین است:

منزوی زاویه خاكساری محمد امین الوقاری به موقف عرض می‏رساند كه چون در این ولاء از جامه خانه یفعل الله ما یشاء خلعت وزارت عظمی بر قامت قابلیت آن سلاله آل عبا بریدند، و اشهب دولت صدارت مرتب به زین و ستام (143) وزارت در زیر ران اقبالش كشیدند، طایفه‏ای از ارباب فضل و كمال و گروهی از اصحاب استعداد و افضال، صفحه ایام را به ارقام مدایح خدایگانی مزین می‏ساختند و به این وسیله اعلام خلود را الی یوم القیامه می‏افراختند، به خاطر فاتر رسید كه هر چند قوت آن نداری كه پنجه در پنجه قوی بازوان سخن درافكنی، و قدرت آن در خود نمی‏بینی كه طبل هم‏آوری با چابك سواران معركه كمال بزنی، اما به حكم من تشبه بقوم فهو منهم:

هر آن جو كه با مشك شد همعیار

به معیار مشك آمد اندر شمار

ممكن است كه بركت مقبلان، رقم قبولی بر جریده اخلاص تو بركشیده آید و صیقل پرتو التفاتی از اشعه انوار آفتاب عالم‏تاب زنگ كدورت از آئینه ضمیر كثرت بزاید:

كمتر از ذره نه، پست مشو، مهر بورز

تا به عشرتگه خورشید رسی چرخ زنان

بنابر این طریق مشایعت‏بزرگان پیموده و بال همت در هوای متابعت ایشان گشوده، مصرعی چند در سلك نظم كشید و زان صفت كلافه دست آویز كرده در معرض بیع یوسف سررشته خریداری بر دست پیچید:

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، اسلام و ایران،     | نظرات()

در آمدی بر مشاركت علما در ساختار دولت صفوی (قسمت اول)

(تعامل خاندان كركی و دولت صفوی)

شیخ علی بن حسین بن عبدالعالی كركی، مشهور به محقق ثانی، عالم كركی الاصل - منسوب به كرك نوح (1) - است كه به طور عمده در نجف تحصیل كرد و به لحاظ فقهی، به رتبتی بلند دست‏یافت; آن گونه كه وی را محقق دوم و خاتم المجتهدین عصر خویش می‏نامیدند. وی، به همراه شمار دیگری از علمای كركی و به طور كلی جبل عاملی در آغاز دوره صفوی به مرور به ایران آمدند و در ترویج مبانی تشیع تلاش كردند.

محقق كركی كه در نجف مقیم بود، در دو دوره كوتاه زمانی وارد ایران عصر صفوی شد و با حمایت از این دولت، چه در جریان سفرش به ایران و چه در زمان اقامتش در عراق، با تالیف آثار علمی، تربیت‏شاگردان ایرانی و نیز تاثیر مستقیم روی شاه اسماعیل و شاه طهماسب، فرصتی برای گسترش تشیع در ایران از یك سو و تغییر رویه فكری حكومت از تشیع صوفیانه به تشیع فقیهانه به دست آورد.

نقش كركی دست كم در چهار جهت مهم است: اول تقویت مذهب شیعه . دوم مبارزه با تصوف و مظاهر آن . سوم تقویت‏بنیه فقاهتی دولت صفوی . و چهارم طرح مساله ولایت فقیه و اعتبار رای مجتهد زنده . (2)

طبعا بررسی این ابعاد باید در جای دیگری دنبال شود. آنچه در اینجا مورد توجه ما است آن كه محقق كركی سرسلسله خاندانی عریق و ریشه‏دار است كه تقریبا تا پایان دوره صفوی و حتی بعد از آن، حضور چشمگیری در عرصه فعالیت‏های علمی - سیاسی داشته و چهره‏های برجسته‏ای از آن خاندان در این دوره دویست‏ساله خوش درخشیده‏اند. سرسلسله این خاندان محقق كركی است كه به خاطر موقعیت وی، اولاد و احفادش هم زمینه‏ای برای بروز و ظهور به دست آوردند.

در باره خود محقق كركی، مطالبی در این سوی و آن سوی نوشته شده است. اخیرا هم مجموعه‏ای از رسائل وی، همراه با زندگینامه‏اش تحت عنوان «حیاة المحقق الكركی و آثاره‏» با كوشش قابل تقدیر شیخ محمد حسون در دوازده مجلد به چاپ رسیده است. در اینجا در صدد تكرار مطالبی كه در باره محقق گفته شده است، نیستیم; آنچه مورد نظر است، ارائه تصویری است از سیر سلسله‏ای این خاندان و نفوذ آنها در دوره یاد شده; همراه با نكاتی كه به تازگی در یك ماخذ دست‏نوشته در باره برخی از احفاد وی به دست آمده است. با این حال، مرور كلی و اجمالی بر اطلاعاتی كه در باره محقق كركی و فرزندانش در مآخذ آمده است، خواهیم داشت.

پدر محقق كركی، عزالدین حسین بن عبدالعالی از علمای كرك نوح بوده و به مناسبت آن كه نامش در برخی از اجازات آمده است، (3) می‏توان حدس زد كه وی از علمای روزگار خود بوده است.

در باره محقق اطلاعات چندی در منابع فارسی و عربی دوره صفوی آمده است. اطلاعات فارسی كهن موجود، بیشتر در باره نقش وی در ایران است. علاوه بر آن، از برخی از اجازات وی می‏توان تاریخ اقامت او را در نجف یا شهرهای ایران به دست آورد.

در ارتباط با موضوع مورد بحث ما، نخستین مطلب، ارتباط او برای اولین بار با شاه اسماعیل صفوی است. بنا به برخی نقلها، این ارتباط از سال 914 بوده است. مطلب یاد شده در نسخه برلن از كتاب خلاصة التواریخ - كه با نسخ دیگر تفاوت كلی دارد و مطالب اضافی فراوانی در آن آمده - درج شده است. نویسنده این متن با اشاره به رخدادهای فتح بغداد توسط شاه اسماعیل در سال 914 ، به زندانی شدن دو عالم برجسته شیعه در بغداد توسط باریك بیك كه از سوی سلطان مراد آق‏قویونلو بر آن‏جا حاكم بود، اشاره دارد كه او «مرحوم سید [محمد] كمونه را كه از اجلاء سادات و نقباء نجف اشرف و عراق عرب بود، با حضرت غفران پناه شیخ الطایفه شیخ علی علیهما الرحمة گرفته در چاه حبس نمود و ذخیره بسیار در نارین قلعه بغداد جمع نمود» . (4)

این اتفاق، پیش از آمدن شاه اسماعیل به بغداد است. زمانی كه اسماعیل آمد و باریك بیك كشته شد، «شاه ستاره سپاه سید محمد كمونه و غفران پناهی شیخ عبدالعال (5) را از چاه بیرون آورده، به رفاقت ایشان متوجه زیارت عتبات عالیات سدره مرتبات كاظمین و مشهدین و عسكرین گشتند .»

وی پس از ارائه‏ی شرحی از سفر زیارتی شاه اسماعیل و تلاش وی برای كندن نهر شریف در نجف می‏نویسد: القصه كه تولیت آن عتبه علیه را با حكومت‏حله و رماحیه با طبل و علم به سید محمد كمونه شفقت فرمودند و بندگان شیخ علی را اعزاز و احترام و تعظیمات فرموده سیورغالات و ادرارات بلاغایات ارزانی داشتند. (6) قاعدتا همین سیورغالات بود كه سبب اعتراض سید ابراهیم قطیفی به محقق كركی شده و منجر به نگارش كتاب الخراجیة توسط محقق در سال 916 گردید. این سالهایی بود كه كركی در پی تایید دولت‏شیعی صفوی بود و در مقدمه نفحات اللاهوت (تالیف در ذی حجه 917 در شهر مشهد) به صراحت از آن دولت‏با عناوین «الدولة القاهرة الباهرة الشریفة المنیفة العالیة السامیة العلیة الشاهیة الصفویة الموسویة، امدها الله تعالی بالنصر و التمكین و ایدها بالملائكة و الانس والجن اجمعین‏» یاد می‏كرد. محقق، همین القاب را در مقدمه جامع المقاصد كه آن را در نجف نوشت، برای دولت صفویه بكار برده است. وی رساله‏ای هم با عنوان تعیین المخالفین لامیرالمؤمنین به درخواست‏شاه اسماعیل نوشت تا ضمن آن مخالف امیرالمؤمنین را تعریف كند. (7)

محقق به جز ملاقاتش در بغداد و عتبات مقدسه با شاه اسماعیل دو بار به ایران سفر كرد. مرتبه نخست میان سالهای 916 تا 919 - و ترجیحا تا سال 918 - یعنی در روزگار سلطنت‏شاه اسماعیل صفوی . آنچه مورخان نوشته‏اند آن است كه وی پس از فتح هرات (20 رمضان 916) به ایران آمده است. افندی به نقل از تواریخ فارسی نوشته است كه وی در وقت دخول شاه اسماعیل به هرات، به ایران آمد و پس از شاه وارد هرات شد. (8) به احتمال پس از این فتح، محقق، مصمم به زیارت مرقد مطهر امام رضا علیه السلام گردیده و برای مدتی در این شهر ماندگار شد. این بنابر آن است كه وی در 20 جمادای دوم سال 917 در این شهر رسالة الجعفریة را تالیف كرده است. همچنان كه در 16 ذی حجه آن سال كتاب نفحات اللاهوت را در این شهر نوشته است. (9)

یك گفتگوی طولانی و در عین حال داستانی مربوط به زمان شاه اسماعیل، در عالم آرای صفوی پیرامون ملاقات ایلچی سلطان عثمانی با شاه اسماعیل در حوالی سلطانیه آمده كه پای شیخ علی عرب جبل عاملی هم به میان كشیده شده است. وقتی شاه از پاسخ به پرسش‏های مذهبی ایلچی عاجز گردید، به او گفته شد: «ای شهریار! می‏باید كه شیخ علی عرب را طلبید تا او فكر این گفتگو را بكند. شهریار فرستاد و شیخ علی عرب جبل عاملی را آوردند و در خفیه به خلوت رفتند و گفتگوهای ایلچی را به او گفتند» . شیخ هم تك تك آنها را پاسخ داد. (10) این می‏تواند در همان سالهای 917 یا 918 رخ داده باشد. مهم‏ترین پرسش، آن بود كه ماده تاریخ «مذهب ناحق‏» یا «مذهبنا حق‏» كدام درست است. هر دو به حساب جمل سال 906 یعنی سال روی كار آمدن صفویه را نشان می‏دهد. اولی را ایلچی عثمانی مطرح كرد تا بطلان دولت صفوی را به حساب جمل نشان دهد; اما شیخ علی با زیركی توضیح داد كه اصل آن «مذهبنا حق‏» است نه «مذهب ناحق‏» .

یك خبر دیگر هم از حضور شیخ علی عرب جبل عاملی در كنار شاه اسماعیل در شهر اصفهان در منبع دیگری آمده است كه باید در باره آن تحقیق شود. (11) مرحوم آخوند ملامحمدتقی مجلسی هم اشاره‏ای به آمدن وی به اصفهان دارد. وی به مناسبت‏بحث از اقامه نماز جمعه می‏نویسد: اول كسی كه بجا آورد، شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی بود. شنیدم از ابوالبركات و از جد خودم كه چون شیخ علی به اصفهان آمدند، در مسجد جامع عتیق نماز جمعه بجا آوردند، تمام مسجد پر شد كه دیگر جا نماند. (12)

خواندمیر در باره علمای زمان شاه اسماعیل به فاصله یك صفحه از دو نفر كه به احتمال قریب به یقین یك نفر هستند، یاد می‏كند. ابتدا از شیخ علاءالدین علی بن عبدالعالی یاد كرده و وی را چنین می‏ستاید:

نقطه دایره تقوی و طهارت در علم تحصیل و فقاهت‏به مثابه‏ای است كه در مذهب علیه امامیه نزدیك به سرحد اجتهاد رسیده و از غایت تبحر در علوم عقلی و نقلی معتقد [شاید: معتمد] حكام اسلام و مرجع علمای واجب الاحترام گردیده، فصاحت‏بیان و طلاقت لسان آن حضرت از درجه توصیف بلندتر است و نهایت دینداری و پرهیزكاریش نزد اكابر و اصاغر بشر، امری مقرر; از جمله مؤلفات بلاغت‏سماتش حاشیه الفیه و رساله جعفریه (13) در میان طوایف انام مشهور است‏» . (14)

با این تالیفات، آشكار است كه مقصودش كسی جز محقق كركی نیست.

خواندمیر چند سطر پس از آن باز از «شیخ زین الدین علی‏» یاد كرده می‏نویسد: «قدوه اشراف علمای عرب و جامع اصناف فضل و ادب است، به كمال امانت و دیانت موصوف و به غایت تقوی و پرهیزگاری معروف . و آن جناب در شهور سنه 928 به دارالسلطنه هرات تشریف آورده، منظور نظر عاطفت نواب نامدار مظهر عدل و احسان انیس الحضرت البهیه درمشخان [دورمیش‏خان] گشت و به منصب شیخ الاسلامی و اقضی القضاتی منصوب شده، پایه قدر و منزلتش از امثال و اقران درگذشت. بعد از آن كه قرب دو سال به لوازم آن منصب پرداخت، میل وطن مالوف نموده، علم عزیمت‏به صوب دیار عرب برافراخت. سید نعمة الله حلی در سلك اجله سادات و علمای حله انتظام دارد و در اواخر سنه 929 بلده فاخره هرات را به یمن مقدم شریف مشرف ساخته چند گاهی در مصاحبت‏شیخ زین الدین علی بسر برده و همراه آن جناب روی توجه به عربستان آورد» . (15)

گرچه این عبارت به صراحت متن نخست نیست، و حتی داده‏های اشتباهی هم در آن هست، اما تعبیر «زین الدین علی‏» و فاقت‏سید نعمة‏الله حلی با او، نشان می‏دهد كه مصداق عبارت، كسی جز كركی نیست.

ممكن است تاریخ صحیح در متن سالهای 918 و 919 باشد نه 928 و 929 . در این صورت با مطالبی كه در مآخذ دیگر آمده منطبق خواهد شد.

افندی به دلیل این كه خواندمیر اینها را دو نفر دانسته، یكی بودن آنها را نپذیرفته است. با این حال، هیچ توضیحی در باره شخص دوم نداده است. این ابهام و همچنین عدم وجود اطلاعات در باره شخصی با عنوان شیخ علی عرب كه از اتفاق سیدنعمة الله حلی هم مصاحب او باشد، و از قضا لقبش هم زین الدین باشد، نشان می‏دهد كه برای خواندمیر خطایی رخ داده است. به هر روی اگر این نص درست‏باشد، نشان می‏دهد كه محقق كركی در سال 928 - 929 [یا به احتمال قوی‏تر 918 و 919] نیز در ایران بوده است. (16)

آنچه مهم است ارتباط محقق كركی با ایران در دوره شاه طهماسب است كه در سال 930 سلطنت را در اختیار گرفت. وقفنامچه‏ای از شاه طهماسب برای كشیدن نهری از آب فرات از سال 935 در دست است كه مصارف مختلف آن را شرح داده و وكیل خود را در نظارت بر مصرف درآمد حاصل از آن، محقق كركی قرار داده از وی با القاب بسیار بلندی یاد كرده است:

حضرت شیخ الاسلام و البحر القمقام، علم الاعلام، الاجل الافضل الهمام، مقتدی طوائف الانام، الاعلم الاقدم و الطود الاشم، حلال المشكلات، كشاف المعضلات، قطب فلك العلم و الفتوی، مركز دائرة الحلم و التقوی، سلطان العلماء و المحققین، برهان الفقهاء المجتهدین، صاحب التحقیقات الفائقة و التدقیقات الرائقة . . . افضل المتقدمین، و اعلم المتاخرین، خاتم المجتهدین و وراث علوم سید المرسلین، . . . زین الملة و الدین و الحقیقة و الافادة و الافاضة و الاجلال علی بن عبدالعال . . . (17)

این نشان می‏دهد كه میان آنان روابطی بوده است.

سال بعد از آن - یعنی سال 936 - محقق كركی برای بار دوم، یعنی پس از نوبه اول كه در زمان شاه اسماعیل بوده، به ایران آمد و تا نیمه سال 939 كه به عراق بازگشت، (18) در كنار شاه طهماسب و در واقع در اردوی معلی مستقر بود. محقق در این سال به نجف بازگشت و به رغم آن كه شاه طهماسب حكم مفصلی برای شیخ الاسلامی وی نگاشت، به دلایلی كه عمده آن می‏بایست‏حفظ حوزه علمیه نجف باشد، در آن شهر ماند و درست‏یكسال و دو روز پس از تاریخ صدور این حكم، در نجف درگذشت. (19)

اشرف الدین قمی در اخبار سال ششم سلطنت طهماسب كه نوروز آن مصادف با دهم رجب سال 936 بوده است، علاوه بر اشاره به تغییراتی كه در باره منصب صدارت رخ داده است، از سفر طهماسب به خراسان برای دفع عبیدخان ازبك یاد كرده، می‏نویسد: در این سفر حضرت صفوة المجتهدین و قدوة المتبحرین شیخ علی علیه الرحمة در اكثر اوقات همراه شاه عالم پناه بودند و رایات عز و جلال به دفع سلاطین اوزبكیه به خراسان توجه فرمودند. (20) پس از آن از راه طبس به یزد آمدند كه به نوشته جنابذی «در این یساق خجسته، خاتم المجتهدین شیخ علی عبدالعال - قدس سره العزیز - مرافق بودند .» (21)

بلافاصله پس از آن، اشرف الدین قمی می‏نویسد: مدتی در بعضی اسفار در اردوی معلی بود. اما چون عراق عرب به تصرف عثمانی‏ها درآمد، «اولاد امجاد آن حضرت، ذكورا و اناثا منازل و املاك و اسباب و جهات خود را گذاشته به دیار عجم آمدند .» (22)

این كوچ باید بعد از درگذشت محقق كركی باشد كه در سال 940 رخ داد. عثمانی‏ها در سال 941 در سلطنت‏سلطان سلیمان عثمانی عراق را به تصرف خود درآوردند و خویشان محقق از ترس «به واسطه رومیان، قبر او [محقق كركی] را ظاهر ننمودند و همچنان مخفی است .» (23)

روملو و قمی در اینجا و طبعا ذیل رخدادهای سال 936 و بعد از آن اطلاعاتی را در باره اختلاف میان امیرنعمت الله حلی كه همپیمان شیخ ابراهیم قطیفی، مولانا حسین اردبیلی، قاضی مسافر تبریزی بود، با شیخ علی كركی به دست داده‏اند. همان گونه كه مشهور است، شاه طهماسب جانب شیخ علی كركی را گرفت و طی فرمانی كه متن آن را قمی آورده، امیرنعمت الله حلی را به حله تبعید كرد و دستور داد ارتباطش را با مخالفان شیخ علی در عراق قطع كنند تا آنان نتوانند بر ضد وی توطئه كنند. در این فرمان به خصوص از شیخ ابراهیم قطیفی به عنوان كسی كه «موجب شرارت و فسادست‏» یاد شده است. در همین نامه، اشاره به وجود «وكلای خاتم المجتهدین‏» در عراق عرب شده است. (24) اصل این حكایت را روملو به تفصیل آورده و دیگر منابع، از جمله قمی در خلاصة التواریخ، مطالبی بر آن افزوده‏اند. (25)

شگفت آن كه وقتی كركی در «سحر روز شنبه هجدهم ذی حجه روز مبارك غدیر [در سال 940] در نجف اشرف به فرادیس جنان شتافت‏» امیر نعمت الله هم ده روز بعد درگذشت. این كه دقیقا تبعید امیرنعمت الله در میان سالهای 937 تا 939 در كدام سال واقع شده و چرا محقق كركی هم پس از آن به نجف رفته است، روشن نیست.

از سوی دیگر، در این سه سال، وقایع دیگری هم رخ داد كه به روابط میان امیرغیاث الدین منصور شیرازی (م 949) و شیخ علی كركی مربوط می‏شد. در سال 936 زمانی كه منصب صدارت میان امیرنعمت الله حلی و میرقوام الدین حسین صدر اصفهانی به شراكت اداره می‏شد، با درگذشت میرقوام در آن سال، غیاث الدین منصور دشتكی شریك امیرنعمت الله حلی شد. (26) غیاث الدین، روابط مناسبی با كركی نداشت و همین امر سبب شد تا «بیشتر از دو سال و كسری بر سریر مسند» صدارت نتواند تكیه زند. (27) قمی نوشته است كه پس از آن كه در سال 936 میر غیاث الدین محمد شیرازی نصف صدارت را به دست آورد، اندكی بعد حضرت خاتم المجتهدین یعنی محقق كركی «از عراق به درگاه معلی آمد» . در این سفر بود كه ایندو قرار گذاشتند تا هر كدام یكبار در محفل درس دیگری حاضر شوند. در مجلس اول كركی نزد میر درس شرح تجرید خواند. اما در مجلس بعدی كه قرار بود میر نزد كركی درس فقه بخواند تمارض كرده نیامد. (28)

اما «فی الواقع‏» مشكلی كه سبب عزل میرشیرازی از صدارت شد، مطلب دیگری بود. قمی می‏نویسد: در مرتبه ثانی كه مجتهدالزمانی شیخ علی رحمه الله از عراق عرب متوجه پایه سریر خلافت مسیر گشت، آن حضرت - یعنی میرغیاث الدین منصور - منصب صدارت داشت و مجتهدالاوانی از استماع حكایت در باب عدم تقید میر از شرع اقدس و افساد بعضی از اشرار در باب تجهیلات [محیلات!] كه میر او را می‏كرد از طرفین در مقام عداوت درآمده، مبانی نزاع استحكام یافته بود كه مطلقا صلاح را در آن مدخل نبود. آخر الامر منجر به فضیحت‏شده تا آن كه روزی در مجلس خلد آیین میانه شیخ و میر مباحثه ومناظره به میان آمده، آخر بحث‏به خشونت منقضی شد. شاه عالم پناه منحرف گشته بر سر آن مباحثه، میر را از صدارت عزل كرده، چند روزی میر در اردوی همایون بسر برده به جانب شیراز روان شد. (29) شاه طهماسب هم خود از این مباحثه یاد كرده، می‏نویسد كه میر در مقام عناد با محقق برآمده و ما هم «طرف حق را منظور داشته، اجتهاد را بدو ثابت كردیم .» (30) این مساله می‏بایست در اواخر سال 938 یا اوائل سال 939 روی داده باشد.

زمانی كه محقق كركی زمینه عزل امیرغیاث الدین منصور را فراهم كرد، به شاه طهماسب توصیه كرد تا امیرمعزالدین اصفهانی را كه از شاگردان خودش بود، به صدارت انتخاب كند. قمی در باره او نوشته است كه «میر، افضل و اتقی و اورع و ازهد و اعلم سادات رفیع الدرجات و نقبای حمیده صفات دارالسلطنه اصفهان بود و اكثر مسائل فقهی را از حضرت خاتم المجتهدین شیخ علی فرا گرفته بود .» در این وقت‏بود كه محقق كركی «خاطر نشان اشرف [یعنی شاه] كرد كه هیچ كس از سادات و نقبا و علما غیر او را لیاقت مرتبه سامی و منصب نامی صدارت نیست. در آن اوان، میر در اصفهان تشریف داشت; فرمان قضا جریان به احضار او نافذ شد. تا زمان وصول میر به درگاه اعلی حضرت مجتهدالزمانی نواب و وكلا جهت او تعیین فرمودند و مهر توقیع ترتیب دادند .» (31) این اشارتی است‏بدان كه برای مدتی كه شاید اواخر سال 938 تا اوائل 939 بوده، خود محقق كركی منصب صدارت را با تعیین وكلا و نواب به نیابت از امیرمعزالدین، می‏گردانده است.

نمونه دیگری هم از نفوذ محقق كركی روی طهماسب داریم . بوداق منشی قزوینی از میرشاه میر [میر اسدالله مرعشی شوشتری] یاد می‏كند كه وطنش شوشتر بود. مدتی به نجف رفت اما «چون فترت رومیه شد» به وطن بازگشت در حالی كه «او را رتبه و منزلت نبود» . اما «شیخ علی بن عبدالعالی مجتهد تعریف او كرده بودند كه سید فاضل صالح است كه به یك بار این منصب عالی یافت و با اسب و . . . كه از نجف آمد، با قطار و مهار و خیل و خدم روانه اردو شد و سالها این منصب عالی كرد و بعد از او پسرش . زمانه و گردش فلك را كار این است كه یكی را از تخت‏سلطنت‏به تخته تابوت اندازد و یكی را از نكبت و فلاكت مدرسه، بر مسند عزت و راحت نشاند .» (32) البته آش به این شوری نبوده است. توضیحات روملو می‏تواند مكمل این نكته و عنایت طهماسب به نظرات محقق كركی باشد. (33)

به هر روی، كركی نخواست در ایران بماند و شاید ترجیح داد تا به انجام وظایف علمی خویش در حوزه نجف كه مركزیت علمی شیعه بود، ادامه دهد. با این حال، طهماسب ضمن فرامینی، وی را به عنوان یك مجتهد بلكه خاتم المجتهدین و نایب امام زمان علیه السلام فردی مطاع برای همه طبقات جامعه و امرا و رؤسا معرفی كرده، از تمامی عوامل خود در عراق خواست تا از وی اطاعت كنند و هر كه را وی به عنوان قاضی و شیخ الاسلام و جز آن برگزید، همو را بپذیرند. این متن در ریاض العلماء و همچنین كتابی از میرمحمد اشرف نواده میرداماد آمده است. (34)

طی سالهای 915 تا 940 هجری قمری، كركی با استفاده از موقعیتی كه نزد شاه اسماعیل و طهماسب داشت، دست‏به فعالیت‏های گسترده مذهبی در ایران زده و تلاش‏هایی جهت تعمیق افكار شیعه در ایران صورت داد. بسیاری از شاگردان وی در این دوره، نقش مهمی در اداره امور اداری و نشر تشیع ایفا كردند. قمی می‏نویسد: در رواج مذهب حق ائمه اثناعشر - علیهم صلوات الله الملك الاكبر - و نشر مآثر شرایع خیرالبشر صلی الله علیه و آله مساعی جمیله به ظهور آورد. (35) در نسخه‏ای از خلاصة التواریخ كه افزوده‏هایی بر دیگر نسخ دارد، دنباله جمله‏ای كه گذشت «به ظهور آورد» چنین آمده است: و حقوق حضرت شیخ غفران پناه برین مذهب و كتب امامیه كه نایاب شده بود و بر شیعیان بسیار است. همچنان كه سابقا شرف ذكر یافت كه شاه جنت‏بارگاه رضوان جایگاه ابوالبقاء شاه اسماعیل كه تسخیر دارالسلطنه بغداد فرمودند، آن حضرت را تقویت و تمشیت كرده، لوازم اطاعت‏شرع اطهر و انقیاد احكام و اوامر ملت مطهر نمودند. آن حضرت پانزده سال در زمان دولت آن حضرت جنت منزلت و ده سال در زمان شاه ثریا رفعت فردوس بارگاه، و چه در عراق و خراسان و آذربایجان و در بعضی اسفار همراه اردوی همایون، به نشر احادیث و تالیف و تصنیف و درس و فتوی اشتغال داشتند. (36)

میرزا عبدالله افندی هم در تحفه فیروزیه به طور مكرر از نقش محقق كركی در ترویج تشیع امامی در ایران سخن گفته می‏نویسد: مساله از وقتی به اصل خود برگشت كه مرحوم شیخ علی كركی جبل عاملی خود به ولایت ایران آمده و فیض مجالست‏سلطان سكندر شان مغفور مبرور شاه اسماعیل ماضی حسینی صفوی را دریافته و به صحبت پادشاه مجاهد فی سبیل الله شاه طهماسب - انارالله مضجعهما - نیز مدتها رسیده و وكلای دولت ایشان آن شیخ بزرگوار را مقتدای شیعیان در هر باب، مقتدر و مطلق العنان فرموده‏اند و آثار عظیمه دینیه به این تقریب در هر امری بر وجود شریف آن شیخ عالی‏مقدار در بلاد ایران مترتب می‏شده‏» . و در ادامه با اشاره محدودیت‏ها و گرفتاری‏های شیعیان در طول نه قرن می‏نویسد: «نهایت‏باز مكرر بلكه اغلب اوقات شیعیان از ترس اعدای دین مختفی نیز می‏بوده‏اند تا آن كه آخر الامر به بركت ظهور سلطنت و شوكت دولت ابد مدت سلاطین صفویه - شكر الله مساعیهم - و حسن سعی شیخ علی كركی و امثال آن از علمای نامی در اول خروج نواب سكندرشان شاه اسماعیل ماضی اوراق پراكنده شیعیان بعون الله تعالی مجتمع و شیرازه پاره پاره گشته صحایف دوستان خاندان نبوت و هواخواهان اهل بیت سالت‏بحمدالله سبحانه به اعانت این بزرگواران بسته گردیده و رفته رفته الحال به این حد رسیده است‏» . (37)

از عبارات افندی چنین به دست می‏آید كه محقق كركی نسبت‏به كاشان حساسیت‏خاصی داشته و شاید همین امر سبب شده است كه بعدها فرزندش عبدالعال هم در كاشان مقیم شود. افندی می‏نویسد: حتی آن كه مرحوم مبرور شیخ علی كركی برای هدایت نمودن اهل كاشان محتاج شده بوده‏اند كه معلم و مرشدی كه ایشان را به دین حق هدایت می‏نموده باشد مقرر و كسی را كه تعلیم شرایع دین شیعه ایشان نماید نیز خود تعیین و ارسال می‏كرده‏اند .» (38)

و باز می‏نویسد: تا آن كه در عهد آن پادشاهان فردوس مكان، مكرر شیخ علی كركی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده و آخر الامر به اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و پیشوای شیعیان و ممتاز گردیده (ص 15) و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشوای دین خودش به جهت هر یك از شهرهای ولایت ایران مرشد و معلم تعیین كرده، بلكه به هر ده و قصبه نیز و در هر مكانی به مناسبت مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم عربی لسان یا فارسی و تركی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت‏خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده، حلال و حرام مذهب حق را به مردم آموخته می‏كرده‏اند. . .» (39)

خواهیم دید كه سید عبدالحسیب علوی هم در قواعد السلاطین از روابط متقابل شاه اسماعیل اول و شیخ علی كركی سخن گفته است.

پسران كركی و نفوذ آنان

الف: شیخ عبدالعال كركی

در یكی از عباراتی كه از خلاصة التواریخ نقل شد، آمده بود كه پس از اشغال عراق توسط عثمانی‏ها، خاندان كركی همگی به ایران مهاجرت كردند. (40) بنابر این توان گفت كه حتی اگر كركی فرزندانش را در سال 936 به ایران آورده و پس از آن در سال 939 به عراق مراجعت داده بود - كه این امر طبیعی بوده، زیرا زندگی و املاك وی در آنجا قرار داشته و فرزندانش هم كوچك بودند - آنان در سال 941 همزمان با اشغال عراق عرب توسط عثمانی‏ها، به ایران بازگشته‏اند.

دو فرزند پسر محقق كركی، هر دو در زمره علمای بنام دوره طهماسب به حساب می‏آیند. یكی با نام شیخ عبدالعالی (تولد در جمعه 12 ذی قعده 926 - وفات پنج‏شنبه 27 رجب‏993) (41) كه محقق نام جدش را (42) روی او گذاشته است. دوم حسن كه او هم از علما و مؤلفان آثار فقهی و مذهبی در این دوره بوده است.

اسكندر بیك در شرح علمای نیمه دوم قرن دهم هجری از همین عبدالعال شروع می‏كند: سرآغاز جریده فضل و دانش از آن طبقه علیه، مجتهدالثانی، فرید العصر و الزمانی شیخ عبدالعال است كه خلف صدق مرحمت پناه مجتهدالزمانی شیخ عبدالعالی [مقصود شیخ علی بن عبدالعالی یعنی محقق كركی] است. (43) در علوم معقول و منقول سرآمد روزگار، بسیار خوش محاوره و نیكومنظر و صاحب اخلاق بود و من حیث الاستقلال و الاستعداد بر مسند عالی اجتهاد تمكن داشت و اكثر علمای عصر اذعان اجتهاد آن جناب می‏نمودند. و اكثر اوقات در بلده طیبه كاشان اقامت نموده به درس و افاده اشتغال می‏نمود. و جمعی را به فیصل قضایای شرعیه و اصلاح بین الناس می‏گماشت و به نفس شریف نیز گاهی برای اجرای احكام شریعت غراء متوجه فیصل قضایا می‏گشت. و هر گاه به درگاه معلی تشریف می‏آورد حضرت شاه جنت مكان در تعظیم و توقیر آن جناب نهایت مبالغه می‏فرمودند. و همیشه باب سعادت مآبش خواه در اردوی معلی و خواه در كاشان مرجع علما و دانشمندان عصر بود و اكثر علما در اصول و فروع به قول او عمل می‏نمودند و اجتهادات آن جناب به تصدیق اكثر علما مقرون بود و الحق ذات ملك صفاتش در آن حین آرایش ملك ایران و جهانیان بود. (44)

از این عبارت چنین برمی‏آید كه محل زندگی وی كاشان بوده است. به علاوه وی هم قاضی معین می‏كرده و هم خود به قضاوت می‏نشسته است. همچنین وی مرجعیت فقهی عمومی را در این دوره عهده‏دار بوده و دیگران به رای و فتوای وی عمل می‏كرده‏اند. به علاوه رفت و آمد در دربار طهماسب هم داشته و سخت مورد تبجیل و احترام وی بوده است.

از عبارات اسكندر بیك چنین به دست می‏آید كه به رغم موقعیت علمی بالای شیخ عبدالعال، خواهر زاده وی میر سید حسین، در آن زمان، كوشش می‏كرده است تا خود را اعلم علمای عصر معرفی كند. اسكندر بیك با اشاره به این كه «در زمان شاه جنت مكان كه اردوی همایون منبع علما و فضلای عرب و عجم بود و جناب شیخ المحققین شیخ عبدالعال خلف صدق مجتهد مغفور شیخ علی علیه الرحمة مرتبه بلند اجتهاد یافته جمیع علما اذعان اجتهاد او كردند، جناب میر سید حسین پای از مرتبه او بالاتر نهاده خود را سید المحققین و سید المدققین، وارث علوم الانبیاء و المرسلین و خاتم المجتهدین لقب داده‏» . (45)

افندی در باره عبدالعال نوشته است كه وی پس از پدرش «راس الامامیة‏» بود. همچنین از شیخ حر عاملی نقل كرده است كه وی رساله‏ای از عبدالعال در دست داشته كه در باره قبله و به خصوص تعیین قبله خراسان بوده است. (46) كسانی هم مانند شیخ یونس جزائری، قاضی معز اصفهانی وشیخ بهایی از وی اجازه روایتی داشته‏اند. افندی به نقل از میرداماد كه فرزند خواهر شیخ عبدالعال بوده است می‏نویسد كه وی شرحی بر ارشاد الاذهان علامه داشته است. افندی آن شرح را در اصفهان نزد فاضل هندی دیده است. رساله‏ای هم در باب نماز جمعه داشته كه افندی می‏گوید نسخه‏ای از آن نزد من موجود است. به علاوه، وی تعلیقاتی هم برای برخی كتابها نوشته است. (47)

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 3 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، اسلام و ایران،     | نظرات()

نقدی بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران

 

جریان‏شناسی در مشروطه

نویسنده محترم بعد از ذكر مقدمه‏ای در باب اوضاع سیاسی اجتماعی ایران و نقش روشنفكران در دگرگونی‏های اجتماعی، اشاره به سه جریان در نهضت مشروطیت می‏كنند:

1 - جریان تحجر و جمود كه هر گونه تحول و دگراندیشی را «بدعت‏» می‏شمردند، و در صفحه قبل از اینها به عنوان «تحجرگرایان دینی‏» نام می‏برد.

2 - شرق‏گرایان سوسیالیست مانند، آخوندزاده و جریان چپ و غرب‏زدگان انگلوفیل مانند، میرزا ملكم‏خان.

3 - جریان اسلامی - ملی سیدجمال‏الدین و شاگردانش از جمله میرزای نائینی، از جناح اسلام‏گرا، عبدالرحیم طالبوف از جناح روشنفكران.

سؤالی كه در این زمینه به نظر می‏رسد، این است كه: منظور از تحجرگرایان دینی و جریان جمود كه با هر گونه تحول مخالف بودند، چه كسانی هستند؟

در پاسخ به این سؤال سه احتمال می‏توان ارائه كرد:

الف - مستبدین و درباریان; هرچند كه آنها مخالف با اصلاحات و تحول بودند، ولی عنوان متحجرین دینی به آنها اطلاق نمی‏شود.

ب - روشنفكران; از آنجا كه خود نویسنده آنها را در یك عنوان دیگر جای می‏دهد. بطلان این احتمال نیز روشن است.

ج - تنها احتمالی كه باقی می‏ماند، گفته تاریخ‏نویسان سكولار و متعصبی مانند: كسروی، ملك‏زاده، دولت‏آبادی، ناظم‏الاسلام، فریدون آدمیت و ... كه «جریان مشروعه‏» را متحجر و رهبران آن را نمود متحجران دینی معرفی می‏كنند. اما اینكه جریان مشروعه چه جریانی است، نویسنده خود واقف به آن هستند، لذا اگر نویسنده پایبند به این احتمال باشد، ارائه این چنین مدلی در مشروطه دور از انتظار نخواهد بود. بنابراین مشروعه‏خواهان در كجای این تقسیم‏بندی واقع می‏شوند؟ سؤالی است كه نویسنده پاسخ آن را در هاله‏ای از ابهام قرار می‏دهند. و با اشاره نكردن به آن، احتمال سوم را تقویت می‏كنند.

نویسنده در این مقاله سعی دارد طالبوف را تا حد مرحوم علامه میرزای نائینی بالا ببرد و او را مورد ستایش و تمجید قرار دهد. با این تفاوت كه در خط اعتدال مرحوم نائینی را نماد اسلام‏گرایی و طالبوف را سمبل ملی‏گرایی معرفی كند، اما به راستی آیا می‏توان این دو نفر را در یك جریان فكری قرار داد؟ با اندكی تامل در زندگی، آثار، اندیشه‏ها و عملكرد طالبوف می‏توان در این خصوص داوری كرد.

1 . نگاهی اجمالی به زندگی طالبوف

عبدالرحیم معروف به طالبوف در سال 1250 هجری قمری در سرخاب تبریز دیده به جهان گشود. (2) نام پدرش - به طوری كه خود در پشت جلد كتاب «مسائل الحیات‏» نوشته است - شیخ ابوطالب بن‏علی مراد می‏باشد. (3) در مورد تاریخ فوت او اختلاف نظر وجود دارد، بعضی آن را 23 ربیع‏الاخر 1329 ذكر كرده‏اند. (4) اما تعداد دیگری از نویسندگان سال فوت او را 1328 یادداشت طالبوف در حدود 16 - 17 سالگی تبریز را به مقصد تفلیس ترك می‏كند (6) و تا آخر عمر خود در آنجا به سر می‏برد، لذا عملا از صحنه جریانات و اتفاقات ایران دور می‏ماند و تنها پل ارتباطی او روزنامه‏ها، نامه‏ها یا فرستادگان و مسافران بوده است. بنابراین قضاوتهای او در باره ایران نیز از این منابع می‏باشد. او مال و منال خوبی به دست آورد. اما از احوال و زندگی خصوصی طالبوف اطلاعات زیادی در دست نیست. (7)

2 . نوشته‏های طالبوف از منظر اندیشه‏شناسان مشروطه

نویسنده، نوشته‏های طالبوف را از جمله آثار روشنگر در عصر مشروطه معرفی می‏كند، لذا جا دارد در این مورد به بعضی از نظرات اشاره كنیم:

دكتر حمید عنایت، پدر علم سیاست در ایران، در مورد آثار نواندیشان غرب‏زده چنین می‏گوید:

«آثار متفكران غرب‏مآب آن دوره، مانند: آخوندزاده، میرزا حسین‏خان مشیرالدوله - سپهسالار - میرزا ملكم‏خان و طالبوف، كانونی برای اشاعه آرمانهای دموكراتیك در بین مردم بودند. ولی آنچه ما را در برآورد نفوذ چنین تجددخواهانی محتاط می‏گرداند، صرفا ایدئولوژی غریب و متخذ از بیگانه آنها نیست‏بلكه سبك نگارش آنها هم هست، آثار اینان كه شامل صورت فارسی شده بسیاری از اصطلاحات سیاسی اروپایی و كلمات و عبارات نو ساخته بود، حكایت از خوب هضم نكردن مفاهیم غربی داشت .» (8)

از این‏رو می‏بینیم آن گونه كه می‏بایست در میان مردم نفوذ و قدرت به صحنه كشاندن ندارند. طالبوف كه تحت تاثیر انقلاب مشروطه ژاپن بود سعی داشت در نوشته‏های خود بدون لحاظ سطح فرهنگی و قرابتهای فكری دو كشور، ژاپن را بستاند، و این امر او را وا می‏دارد نه تنها در كتابهای خود تغییرات و نوسازی‏های ژاپن را متذكر شود، بلكه در پایان كتاب مسالك المحسنین، ترجمه قانون اساسی ژاپن را برای الگوبرداری و اقتباس بیاورد. و از آنجا كه جامعه سنتی ایران اصول دموكراتیك غربی و ژاپن را نمی‏توانست‏بپذیرد، لذا می‏بینیم نوشته‏های او «خوانندگان فراوانی در میان مردم عادی نداشت .» (9) بر این اساس دكتر عبدالهادی حائری در مورد این طیف از روشنفكران معتقد است كه: «به تنهایی نمی‏توانستند از هواخواهان زیادی برخوردار باشند و به پشتیبانی رهبران مذهبی كه در آن هنگام تنها وسیله اعلام و ابراز افكار عمومی بودند، نیاز فراوان داشتند .» (10) با این اوصاف چگونه می‏توان طالبوف را جزء رهبران بانفوذی همچون مرحوم علامه نائینی قلمداد نمود؟ شخصی كه نوشته‏هایش بین مردم طرفدار ندارد; و برای نفوذ همواره نیاز به پشتیبانی رهبران دینی دارد، چگونه می‏تواند در قله رهبری مردم قرار گیرد.

3 . شیفتگی به غرب در آثار طالبوف

طالبوف در تمجید از رژیم مشروطه و مردم انگلیس كوشش دارد بهترین واژه‏های فرهنگ خود را به كار برد، او در مسائل الحیات می‏گوید: «مرحبا به قومی كه در یك زندگی ... شرف دو حیات را نائل هستند یكی حیات ابدان، و دیگری حیات وجدان‏» . (11) هرچند كه در بعضی موارد به مظاهر تمدن غرب انتقاداتی دارد، ولی روح تمدنی غرب را به انتقاد نمی‏گیرد و شیفته آن می‏باشد. نویسنده طالبوف را فردی ضد استعمار جلوه می‏دهد و می‏گوید: «این گروه سوم ... با همه گونه سلطه بیگانه ستیز داشتند .» در این باره بایسته است نظر دكتر حائری آورده شود، او می‏گوید: «درست است كه حكومت مشروطه انگلیس از مشروطه هر كشور دیگری در جهان پیشینه‏ای دراز دارد، ولی این درازی پیشینه نباید سبب شود كه ارتكاب اعمال امپریالیستی انگلیس و دخالتهای مستبدانه‏ای كه آن دولت در امور ملتهای دیگر جهان از جمله كشورهای اسلامی و ایران می‏كرد. و جنگهای استعمارگرانه‏ای كه به منظور تامین منافع طبقات بالا ولی به نام ملت و تا حدی هم به نمایندگی از طرف افكار عمومی فریفته تبلیغات امپریالیستی خود به راه می‏انداخت لحظه‏ای از خاطر زدوده شود. تا بدان حد كه تشریح صحیح سیاست‏خارجی انگلیس در كشورهای ناتوان و عقب نگاهداشته شده در ستایش یك جنبه آن هم برای مردم ایران كه بیش از یك سده بوده است كه از اقدامات استعمارگرانه آن دولت رنج می‏بردند، آن اندازه واژه‏ها و اصطلاحات زیبا و مبالغه‏آمیز به كار برد .» (12)

در این ستایشهای مبالغه‏آمیز دو احتمال می‏توان داد; یكی اینكه طالبوف به دلیل عدم توجه به ماهیت غرب، یا عدم توجه به تعارض میان قول و عمل بیگانگان - به این معنی كه از طرفی استثمار و از طرفی شعار عدالتخواهی - آنها را می‏ستاید، و یا اینكه با اعتقاد راسخ و دید مثبت‏به غرب و فرآورده‏های آن آنها را مورد ستایش قرار می‏دهد، كه در این صورت از فردی كه - بنا به ادعای نویسنده مقاله - در خط اعتدال قرار دارد، شایسته و مورد پذیرش نمی‏باشد.

هرچند طالبوف تقلید از ظواهر غرب را مورد انتقاد قرار می‏دهد ولی خود در عمل كار را به جایی می‏رساند كه كتاب «مسالك المحسنین‏» را تقلیدی از كتاب «آخرین روز حكیم‏» - نوشته Sirhumphrydavy دانشمند انگلیسی قرار می‏دهد. (13)

4 . تحریم كتاب مسالك المحسنین توسط علما

در اینجا تذكر این مطلب ضروری است كه; كتاب المسالك المحسنین نوشته طالبوف، كتابی است كه بنا به نقل بزرگان «طریق اضمحلال تشیع را نوشته‏» است. (14) از این‏رو علمای وقت طالبوف را تكفیر و بی‏دین خواندن و تالیفاتش را مخالف شرع اسلام اعلام دانستند. (15) حال این سؤال مطرح می‏شود كه طالبوف نماینده كدام خط اعتدالی است كه عالمی چون شیخ فضل‏الله نوری او را تكفیر و نوشته‏هایش را تحریم می‏كند؟ و عجیب‏تر اینكه چگونه ممكن است این شخص و آثارش با مرحوم مطهری مقایسه می‏شود. (16)

برای اثبات ادعای خود به یك مورد از تحریفات در كتاب مسالك المحسنین كه اتفاقا نویسنده مقاله نیز به آن تمسك جسته است اشاره می‏شود.

نویسنده در اثبات دینداری طالبوف مطالبی از كتاب مسالك المحسنین ذكر می‏كند: كه باید «احكام را بدانیم، بدعت و تحریف را از اصلاح و تكمیل فرق بدهیم‏» . (17) نویسنده با عدم تفكیك بین اجتهاد و تكمیل دین سعی دارد از طالبوف چهره‏ای ضد بدعت و تحریف به جای بگذارد. لذا عنوان می‏دارد كه او مخالف با بدعت و تحریف بوده و همواره سعی در تكمیل و اصلاح دین داشته است. و البته اصلاح و تكمیل غیر از اجتهاد مستمر می‏باشد. آنچه در عبارات ذكر شده از طالبوف قابل تامل می‏باشد، این پرسش است كه منظور وی از تكمیل و اصلاح دین چیست؟ آیا او به روش فقهی اجتهاد مظنون است؟ یا اینكه دین را ناقص می‏داند و لذا آن را نیازمند به تكمیل و اصلاح می‏یابد؟ آنچه از عبارات طالبوف استفاده می‏شود مورد دوم است چرا كه او اصرار دارد باید دین اصلاح و تكمیل شود.

آنچه جای تعجب دارد این است كه نویسنده مقاله نیز این طرز فكر را تلقی به قبول كرده و آن را مورد تایید داده و می‏گوید: «نباید در مقابل بدعت و تحریف از اصلاح و تكمیل دین رخ برتافت.» (18)

5 . پوزیتویسم محافظه‏كار

مقصود از این اصطلاح، اعتقاد به این نكته است كه بشریت امروزه مرحله‏ای را در تفكر و تعقل می‏گذراند كه ویژگی آن اتكاء بر دانسته‏ها و یافته‏های علمی است و هیچ چیز دیگر، خواه مسلمات ایمانی و رهاوردهای وحیانی، و خواه باورهای مسلكی نباید در گزینش چاره‏های مسایل اجتماعی و سیاسی مخل و مزاحم آنها شود، و در فارسی به «مشرب تحققی یا اثباتی‏» ترجمه شده است. در ایران عصر مشروطه دو نویسنده‏ای كه از این طرز تفكر مایه بسیار گرفتند، آخوندزاده و طالبوف می‏باشند كه هر دو قسمت عمده فعالیت‏خود را در خارج گذراندند. (19) ذهن طالبوف تجربی صرف و پرداخته دانش طبیعی است; گرایش عقلانی او به طور كلی مادی و اعتقادش این است كه دانش ما از جهان خارج تنها از تجربه عینی به دست می‏آید. در تفكر مابعدالطبیعی طالبوف تعقل مادی به حد محسوسی وجود دارد. (20) او با استناد به گفته «ارنست رنان‏» می‏گوید: دین حق آن است كه عقل او را قبول كند و علم او را تصدیق كند. (21)

طالبوف از معتقدان فلسفه تحققی و دین انسان‏دوستی «اگوست كونت‏» است، لذا مدینه فاضله‏ای كه در ذهن خود پرورانده است زاده دانش و فن تجربی مغرب زمین می‏باشد. او سنن و منطق اجتهاد گذشته‏گان را «در عصر ترقی از حیز انتفاع‏» خارج می‏داند. (22)

 

او می‏گوید گسترش علم و صنعت و تجارب دنیا را به سوی تمدن واقعی و جلوگیری از جنگها راهنمایی می‏كند و غافل از اینكه در دنیای امروز عموم جنگها و خونریزی‏های گسترده حاصل گسترش علم و صنعت و تجارت مغرب زمین است. طالبوف به علت جهان شمول بودن تمدن جدید در یك واكنش انفعالی خواهان اخذ مدنیت غرب است. (23)

طالبوف پوزیتویسمی است كه وجهه نظرش را «دموكراسی اجتماعی‏» تشكیل می‏دهد، كه آن تركیبی از «سوسیالیسم و لیبرالیسم‏» می‏باشد. (24)

6 . جدایی دین از سیاست

طالبوف لزوم مذهب و قوانین پیامبران را انكار نمی‏كند ولی آنها را دور از امور كشور و جنبه‏های مادی زندگی نگاه می‏دارد، ... او نظامی بر بنیاد قوانین عرفی و غیر مذهبی پیشنهاد می‏كند. لذا مشروطیت را تقریبا مطابق با موازین غربی تفسیر می‏كند بدون اینكه موارد اختلاف میان اسلام و اصول مشروطه غربی را آشكارا بیان كند. (25)

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و ایران،     | نظرات()

تكمله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران

طالبوف و دینداری

طالبوف كه در اثر مطالعات علمی و اطلاعاتی كه در زمینه اسلام و اصطلاحات عربی داشت، آن اندازه زبان عربی می‏دانست كه عبارات و احادیثی را به جا بیاورد كه فراوان آورده است; (1) چنین آدمی هرگز علیه دین به ستیز برنمی‏خیزد و همواره آن را تایید می‏كند و به سان یك عالم روشن‏بین، با خرافه‏زدایی و پالایش مذهب، جوهره دین را تبلیغ می‏كند.

«كتابهای آسمانی و اندرزهای پیامبران فقط تحصیل معاش و حفظ وجود است و هیچ اندرزگری، ما را به كاهلی و تنبلی، بی‏غیرتی و دست روی دست گذاشتن، نشستن و مثل حیوانات خوردن و خفتن رهنمویی نكرده است. سواحل اقیانوس كبیر استقرار پذیرند، سزای كاهلی و سستی و كوری، جز بندگی و نفی ملیت آن نبود .» (2)

او انسان را موجودی متعالی می‏بیند كه نباید با پستی‏ها خو بگیرد و انسانیت‏خود را لكه‏دار سازد:

«هر فرد ملت ایران باید بداند كه او انسان است، یعنی قسمتی از روح خدا در اوست. نباید مباشر كاری بشود كه در نزد علویت‏خود منفعل گردد» . (3)

طالبوف همواره از اصول و اساس مذاهب آسمانی سخن می‏گوید، گوهر همه ادیان الهی را یكی می‏داند، ولی شرایع را متناسب با مقتضیات «متغیر» می‏بیند. به ضرورت اجتهاد مستمر دینی و اصلاح و بازسازی اندیشه و نظامات مذهبی پا به پای پیشرفت دانش و یافته‏ها و تجارب روزگاران معتقد است و سعی دارد مسلمانان را قانع كند كه مبادا به نام مقاومت در برابر «بدعت‏» و «تحریف‏» از اصلاح و تكمیل دین رخ بتابند:

«اساس همه مذاهب خداپرستی است ... معرفت نفس، حفظ وجود، محبت نوع و مساوات تمامی خلقت. شرایع آسمانی و قوانین زمینی فقط برای سهولت زندگانی بشر وضع شده ... وقت است كه ما، قدری خدا و رسول را بشناسیم; یعنی احكام را بدانیم، بدعت و تحریف را از اصلاح و تكمیل، فرق بدهیم و معتقد باشیم كه همه شرایع و قوانین برای هدایت‏بشر; یعنی ارائه صراط مستقیم زندگی نوع انسانی است نه برای تراشیدن صعوبت و تردید و اشكال و نادانی . البته اصول شرایع به جای خود، محفوظند. اما هر دوره‏ای به مقتضیات زمانه تغییر می‏پذیرند. (گویا منظورش منطق اجتهاد است) آنچه در دوران خلفای عباسی به كار می‏رفت، در عصر ترقی از حیز انتفاع افتاده است .» (4)

از زبان زرتشت می‏گوید:

«اگر ناشرین ادیان، مبعوثین من هستند، پس همه حق گویند و طریقه واحده می‏پویند و اگر دیگران با عناوین مختلفه خدا می‏خواهند و خالق می‏جویند چون جز من خدای دیگر و خالق مكرر نیست، البته مقصود و مرجع توجه آنها، باز منم . ای دیوجان: وحدت الله را ذرات كائنات گواه است، زیرا كه موجودات مركب از ذرات است و هر ذره‏ای فی حده هم واحد و هم حامل وحدت می‏باشد. پس ذره‏ای در كائنات نیست كه منكر خود یا منكر وحدت من گردد و اگر منكری پیدا شد همان وجود او اقرار اوست .» (5)

بدین‏سان، طالبوف به مانند یك دانشمند مسلمان بر دیانت‏خود تاكید می‏ورزد و تحول اجتماعی را بر پایه اندیشه دینی در مطابقت‏با تحول زمان پی‏جویی می‏كند.

از این رهگذر است كه خواسته‏های او اگر چه در قالب علوم اجتماعی عرضه می‏شود اما در واقع همان خواسته‏های عالمان دین است كه در اصطلاحات دینی و مفاهیم اسلامی تعبیر شده است. و به همین جهت است كه او به راه و روش عالمان روشنگر اسلامی نزدیكتر می‏شود و از پیمودن راه الحاد و مذهب‏ستیزی چنانچه در نوشته‏های آخوندزاده دیده می‏شود دوری می‏جوید. مكاتبه و دفاع میرزا فضل‏علی‏آقا، عالم اصولی و نماینده تبریز از طالبوف، نشان دهنده این همرایی و تقارب است. (6)

خواسته‏های مشترك نائینی و طالبوف

این دو دانشمند، هر یكی از موضع اجتماعی و دانش خود، خواسته واحدی را طلب می‏نمایند و تحول اجتماعی ایران را بر محور همان موضوع جستجو می‏كنند.

نظام مطلوب در اندیشه اصلاحگران مشروطه، آن بود كه هیاتی از «نخبگان‏» جامعه كه فضیلت علم را توام با آگاهی از زمان و خبرویت در معارف عصر باشد، زمام امور كشور را در دست گیرند و جامعه آرمانی و قانونمند به وجود آورند.

نائینی می‏نویسد:

«باید هیاتی مركب از خردمندان و دانایان كشور و خیرخواهان ملت كه به حقوق مشترك بین‏المللی خبیر، و به مقتضیات و شرایط حاكم بر سیاست عصر، آگاه باشند، تشكیل گردد و این هیات در حقیقت همان مجلس نمایندگان ملت است. هم افراد قوه مجریه، باید تحت نظارت همین مجلس و اعضای این مجلس تحت نظارت و اشراف ملت‏باشند. فتور در هر یك از این دو مسؤولیت، موجب بطلان حقانیت قوه مجریه و مبدل شدن حقیقت ولایت و امامت‏به تحكم و خودكامگی متصدیان و مجریان خواهد شد و فساد، رواج خواهد گردید .» (7)

و طالبوف معتقد به «حكومت نخبگان یعنی اهل دانش و فكر است كه عاملان اصلاح و ترقی هستند .» چنانچه به عقیده او:

«از جهله و فعله در هیچ نقطه دنیا، اصلاح امور جمهور به عمل نیامده مگر هرج و مرج . اما همه جا به لزوم تربیت توده نادان تاكید دارد. منادی حاكمیت ملی و حق ملل در تعیین سرنوشت‏خویش است .» (8)

به نظر نائینی، استبداد در كشورهای شرق همواره حاكم بوده و هنوز هم هست. و آن به دو صورت جلوه‏گر می‏شود: استبداد دینی و استبداد سیاسی . در هر كجا استبداد هست، معمولا این دو شكل استبداد با همدیگر ظاهر می‏گردد و می‏توان گفت توامان یا همزادند. راه نجات از چنین وضع دردناك، تنها به آگاهی مردم و قیام آنان برای برچیدن بساط ظلم و تعدی كه نتیجه استبداد است، باز بسته است. (9)

و طالبوف در جای جای كتاب «احمد» بدان اشاره می‏كند و می‏نویسد:

«در ایران، حكومتها را می‏فروشند، مالیاتها را به اجاره می‏دهند. هر كس برای خود حقی می‏تراشد، بیرون از دائره اختیاراتش ریاست می‏كند. مظلومین به كشورهای بیگانه مهاجرت می‏نمایند و اجامر و اوباش به اسم نوكر باب و فراش به چاپیدن مردم می‏پردازند. خلاصه اینكه روح حكومتهای مطلقه، ظلم است و خودسری حركات وحشیانه . دیده‏ایم كه با برافتادن یا مرگ ستمگری، ستمگری دیگر جای او را گرفته و رشته بیدادگری را امتداد داده است. اجداد ما با این مصیبت زندگی می‏نمودند .» (10)

 

«ماركوس، قیصر روم می‏گوید: یكی از دانایان مرا تعلیم داد و معتقد بود كه خودسری تولید حسد و بیشرمی و تملق می‏كند. از این جهت در سلسله‏ای كه خود را نجباء می‏شمارند، خواص ممدوحه آدمی، كمتر از سایرین است .» (11)

برابری و آزادی

نهضت مشروطیت، با الهام از انقلاب فرانسه و دیگر نهضتهای مشروطه‏خواه عثمانی، مصری، منادی آزادی و برابری اعضای ملت و افراد یك خانواده ایرانی بود. این دو مفهوم بیش از همه مفاهیم دموكراسی، وطن، و ملیت، زبانزد همه اصلاحگران و اندیشه‏ورزان نهضت مشروطه بوده‏اند.

مرحوم نائینی دقیقا از خصلت روشنگرایی خود، از این دو اصل اساسی و حقوق طبیعی انسان دفاع كرد و نوشت:

«مغالطه اول، در باره اصل آزادی است. این اصلی كه قرنها مردم دنیا برای آن قیام كرده‏اند و مقصود مشترك تمام ملل، آزادی از عبودیت پادشاهان و قدرتمندان خودسر بوده، این دسته ظالم‏پرستان برای انحراف اذهان، آزادی را به آزادی از حدود و مقررات دینی تاویل كرده‏اند و ملازم با همرنگی در رسوم و آداب اروپاییان و مسیحیان شمرده‏اند .» (12)

از نظر او، اساس مشروطیت و دموكراسی هرگز مستلزم آزادی به معنی رفع پوشش و عفت اسلامی یا لاقیدی جامعه اسلامی نسبت‏به دین نیست. یكی از «شاه مغلطه‏كاری‏های‏» حافظان استبداد و مدعیان مشروطه را، القای شبهه و ایجاد سفسطه در این زمینه، اعلام می‏كند. در حالی كه ناپوشیدگی زن هم در روس مستبد است و هم در فرانسه لیبرال و ارتباطی با اصل آزادی‏خواهی ندارد. (13)

در مورد اصل برابری، منظور نائینی از مساوات، برابری تمام افراد ملت‏با شخص والی در جمیع حقوق و احكام و در پیشگاه قانون است. همه حقوق سیاسی، برابری داشته باشند. حق امنیت نفوس، اعراض، اموال و مساكن برای همه به یكسان وجود داشته باشد. عدم تعرض و تجسس و حبس و نفی بلد برای همه به طور برابر باشد. عموم مردم بتوانند اجتماعات قانونی داشته باشند و اختصاصی به فرقه خاصی در میان نباشد. در همه موارد مسلمان و ذمی حقوق مساوی دارند.

«این پرورش‏دهندگان تخمهای استبداد در زیر پر و بال دین، كلمه مساوات را كه پایه دوم مشروطیت و حكومت مردم است‏به حسب اشتراك اسم و تطبیق كه از فنون باب مغالطه منطق است از معنی و مقصود حقیقی منحرف می‏كنند ... آن مساواتی كه علمای ربانی و مردان غیور دین می‏خواهند همان است كه پیامبر گرامی و اوصیای بزرگوارش می‏فرمودند كه می‏گفتند: حد خدا را در باره جگرگوشه‏های خود بی‏درنگ اجراء نماییم .» (14)

طالبوف كه بیشتر و پیشتر از میرزای نائینی، از آزادی و برابری در كتابهای خود سخن گفته است و این مفهوم را وسیعتر و شاملتر از دیگر نویسندگان باز كرده و توضیح داده است، در این باره داد سخن می‏دهد.

 

او «در باره عناصر اصل آزادی، از «آزادی هویت‏» (یعنی آزادی شخصی) و «آزادی عقاید» و «آزادی قول‏» یا «بیان‏» نام می‏برد و از شقوق آن، آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات و آزادی اجتماع را می‏شمارد و در باره هر كدام توضیحی می‏دهد .» (15)

طالبوف در باره حكمت این شعر كه:

كم گوی و بجز مصلحت‏خویش مگو

چیزی كه نپرسند، تو از پیش مگو

سر به سر تخطئه می‏كند و می‏گوید:

«منطق این شعر شایسته جهان مدنیت نیست، بلكه تعلق به دوران تاریكی و اهریمنی دارد كه زبان هر كس را كه «صلاح غیر می‏گفت‏» می‏بریدند. دنیا و مافیها «تیول مقتدرین‏» و «تبه‏كاران‏» بود. حالا سخنوران، به آزادی سخن می‏رانند و یك كلمه «اصلاح شخصی‏» نمی‏گویند. هر چه می‏گویند با معلومات مفیده یا مطالعه «اصلاح امور جمهور است‏» . آن شعر و نصایح مندرسه مال ایران است كه رجال آن «جز اصلاح خویش كاری نكنند، حرفی نزنند، بی‏مزد، مباشركار ثواب نمی‏شوند. جز افسانه و دروغ كتابی ننویسند، جز تملق بی‏ادبانه شعری نبافند ... ملت‏ستمدیده را به ترحم خدا و شفاعت ائمه هدی حواله می‏نمایند ... و تحمل ظلم و فساد و استبداد را ترغیب می‏نمایند. خرابی بلاد را به آبادی و اشاعه داد جلوه می‏دهند. هر خبط قبیح را آفرین می‏گویند، گویی «منابع و مواد شرف و تكریم بشری از هیولای تكوین ایرانی معدوم شده و نفوس جامده آنها از «نفخت فیه من روحی‏» زنده نباشند» . (16)

در باره اصل برابری و حقوق طبیعی می‏گوید:

«حق قائم به ذات آدمی است كه با حیات و هستی او به وجود می‏آید. «منبع حق‏» «قانون طبیعی‏» است. یعنی «منیت‏» است. «منی من، تویی تو، اویی او،» حقوق فردی از «خصوصیت‏به عمومیت‏» می‏رسد و عمومیت از بسط ارتباط و اتحاد افراد كه در واقع «وجود واحد» را می‏سازند، ناشی می‏گردد. به تعبیر دیگر: «وجود جماعت‏» مثل شخص واحد منبع تولید حقوق است. یعنی منیتی دارد و تولید چنان حقوق می‏كند. بر همین روال از «چندین جماعت كه وجود واحد ملت را تشكیل نمود» حقوق ملت پدید می‏آید و آن از «منبع منیت وجود ملت‏» است و تحت همان «قانون طبیعی‏» حقوق انسان‏» . (17)

قانون و قانونمداری

نظام اصلی و شرط اجتماعی جامعه مدنی، در نظر هر دو دانشمند، وجود «قانون‏» و «قانونمداری‏» است. اگر كشوری در آن قانون حاكم نشود، سرنوشتش به هرج و مرج و دیوانگی می‏كشد. نائینی می‏گوید:

«باید قوانین وضع شود كه از یك سوی حدود تسلط و تكالیف حاكم و از سوی دیگر حقوق آزادی افراد ملت را مطابق موازین شریعت معین سازد، به نحوی كه نقض این مقررات و قوانین در حكم خیانت در امانت‏شمرده می‏شود و عینا همان مجازات خیانت در امانت را داشته باشد .» (18)

و طالبوف تقریر می‏كند كه:

«راز ترقی و بهبود جامعه، در نشر دانش و فن و حكومت «قانون‏» است. امنیت مالی، جانی، نوع‏پروری، برابری، انتشار معارف، وطن‏دوستی، ترقی صنعت، افزایش ثروت عمومی، رونق بازرگانی، پیشبندی نفوذ و سلطه اجانب و تحدید قدرت زیردستان، هم از آثار حكومت «قانون‏» است. از مجموع آنها «بركات كلیه ملی‏» پدید آید و گورستان، گلستان می‏شود. هر كس در عظمت و حكومت «قانون‏» تردید نماید و مخالف آن باشد، خائن دولت و ملت و «وطن‏» است .»

او در نكوهش استبداد آسیایی می‏گوید:

«باید هوشیار باشیم كه مرض مهلك خودكامگی و بی‏قانونی بنای «ملیت‏» ما را ویران می‏گرداند .» (19) طالبوف از موضع روشن‏فكری «نقد و انتقاد» را لازمه جامعه مدنی می‏داند و آن را رمز ترقی و عامل هوشیاری و انگیزه اصلاح معایب و نواقص خودی و اجتماع تلقی می‏كند:

«اگر در اعمال و اقوال دائره منافع ملی «كرتیكه‏» یعنی تشریح معایب و محسنات نباشد، در آن، ملت، ترقی نمی‏كند. بی‏تشریح در روی كره زمین، یك ملت متمدنه زنده نیست. اساس ترقی و اصول تمدن، منبع از تشریح معایب و محسنات دارد .» (20)

تمایزها و تفاوتها

به نظر ما، تفاوت اندیشه این دو متفكر ارزشمند را باید از منظر منبع معرفتی آنها، مورد مطالعه و داوری قرار داد.

از آنجا كه مرحوم نائینی یكی از علمای طراز اول جهان تشیع و استاد علم اصول فقه حوزه علمی نجف است و از طرفی ناظر عقب‏ماندگی‏ها، استبدادها، تاریك‏اندیشی‏ها، ظلم و فساد جامعه ایرانی بود، عامل تحول را در نظام مشروطه مبتنی بر آموزشها و تعالیم اسلامی جستجو می‏كرد. او در عین حال از معارف زمان آگاه است. در واقع، رساله او (تنبیه الامة و تنزیه المله) رساله‏ای در باب حكومت اسلامی است كه در تقریر مشروعیت مشروطه تحریر یافته است. و از همین موضع است كه او لزوم و ضرورت مشروطه را از علم اصول، بهره می‏گیرد و آن را از باب «مقدمه واجب‏» و «امور حسبیه‏» به حساب می‏آورد. و در كارشناسی‏های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، از باب «احكام ثانویه ظاهریه‏» موضوع را حل می‏كند و در مورد اموری كه شرع موضع صریحی در باره آنها ندارد و نیز در موضوعات احكام، عرف را ملاك قرار می‏دهد. (21)

 

همه این موارد كاملا از منبع معرفتی او كه عالم اصولی است، ریشه می‏گیرد و بر حسب مقتضیات زمان «اجتهاد» نوینی را ارائه می‏دهد و رهبری فكری - اسلامی نهضت را به عهده می‏گیرد. از این رهگذر است كه از دیدگاه نائینی، هرگز دین و سیاست، از همدیگر جدا نبوده و وظیفه و تكلیف مسلمانان به ویژه عالمان دینی است كه بر «امور اساسی و اجتماعی مسلمین‏» اهتمام ورزند و خود نیز تاكید دارد كه «حكماء اروپ در رهیافتهای جدید وامدار اسلام هستند .» (22) اما عبدالرحیم طالبوف، گرچه مسلمانی است آگاه و از دستورات و احكام و معارف اسلام مطلع است و حتی چندین بار به زیارت حج و عتبات مقدسه رفته است، اما معلومات او بیشتر متاثر از اندیشمندان اروپایی و متفكران انقلاب فرانسه: منتسكیو، ژان ژاك روسو و امثالهم می‏باشد.

او در علوم عصری و علوم طبیعی دست چیره‏ای دارد و چندین كتاب در این زمینه تالیف یا ترجمه كرده است. گرچه نائینی نیز از معارف زمان بخصوص فلسفه سیاسی غرب از طریق روزنامه‏ها و مجلات «الهلال و المقتطف‏» آگاه است، اما طالبوف ارتباط مستقیم با فرهنگ غربی دارد.

نگاه او به جامعه ویران ایرانی در عهد مشروطیت، نگرش یك روشنفكر و یا به تعبیر كاملتر یك «روشنفكر مسلمان‏» است. او با اقتباس از معارف روز، حل مشكلات را در پرتو علم و فن و حكمت عقلانی می‏بیند و در عین حال اعتقاد دارد كه آنها را با آموزشها و تعالیم اسلامی باید تطبیق داد. او دین اصلی و فطری اسلام را هرگز با اصول تمدن و نتایج علوم، متضاد نمی‏بیند و مانند مستشارالدوله می‏گوید:

«آنچه مخالف تمدن است، در شرع شریف ما كه اساس قانون اساسی ایران خواهد بود، ممنوع و مادام‏الدهر حرام است .» (23)

ولی منبع قانون را از خصوصیات اكثریت می‏داند و به قانون عرفی (ولو در مطابقت‏با شرع) اعتقاد دارد. باید مشخص و معین باشد كه واضع قانون «ملت‏» است اما به چه ماخذی؟ به ماخذ اكثریت آرای عموم ملت كه قوانین برای سعادت ایشان وضع می‏شود، یعنی اینكه قانونی كه سعادت گروه محدود را تامین نماید، مطرود است. (24)

قانون بر دو گونه است: مادی و معنوی . قوانین معنوی آن است كه پیامبران به وسیله وحی آن را بیاورند. قوانین مادی، مثلا قانون مدنی و سیاسی آن است كه به وسیله خردمندان و دانشمندان كشور ساخته می‏شود و حقوق و منافع مردم را در نظر بگیرد. این دو گونه قانون برای استفاده مردم، لازم است. (25)

او، گرچه دین را از سیاست جدا نمی‏داند، اما معتقد است كه روحانیان در امور اجرایی كشور دخیل نباشند. اینها، تفاوتها و تمایزاتی است كه به نظر می‏رسد میان این دو دانشمند وجود دارد.

اما از نظر واقعی، طالبوف مردی است آزاد و شجاع و در بیان «اندیشه‏های اجتماعی روی هم رفته دلیر» (26) استقلال‏طلب و از هر گونه «تقلید مضحك‏» نفرت دارد.

یك بار هم نوشت:

«آنان كه از فرنگستان بازگشتند مگر معدودی، به نشر اراجیف و تقبیح سنتهای نیاكان روی آوردند و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند .» (27)

طالبوف، وطن‏دوستی است مخلص، همواره عظمت ایران را می‏خواهد و از هر گونه افراط و تفریط، پرهیز دارد. گرچه طرفدار اخذ تمدن غرب است، اما همواره از حفظ هویت‏خویش و فرهنگ خودی، دفاع می‏كند. حتی او، مخالف تغییر الفبا است. و با جلال‏الدین میرزا (نویسنده نامه خسروان) كه در تلاش در «تصفیه زبان‏» از لغات عربی دارد، ناسازگار است و می‏گوید:

«البته زبان هر قوم «بخش طبیعی‏» آن است و باید در حفظ آن كوشید. ولی زبان فارسی كنونی، با الفاظ عربی تركیب گشته است. وانگهی زبانی كه از خود ده هزار لغت ندارد از اصل «قابل استقلال‏» نیست و با تصفیه آن از كلمات عربی «میدان ادبیاتش تنگ می‏شود .» (28)

اعتدال در سلوك

نائینی در راه مبازره با استبداد و تحریر مبادی آزادی و دموكراسی كاملا روش اسلامی «اعتدال‏» در پیش می‏گیرد و راه دعوت به حكمت و متانت را بهترین راه تبلیغ و مبارزه با استبداد می‏داند.

او می‏گوید:

تشریح حقیقت استبداد و مشروطیت، در كمال سهولت است لكن به شرط ملایمت و عدم خشونت در بیان حفظ اذهان از شوائب عرضانیت و تحرز از موجبات تنفر و انزجار مردم و قلوب و تحفظ از رمیدن و شوب شدن اذهان .

خداوند همواره دعوت به حكمت را تنها از راه خلق نیكو و ملاطفت و ملایمت قرار داده است. پس هر كس در این وادی قدم نهد و در صدد بر آید خواه صاحب جریده باشد یا اهل منبر یا غیر ایشان، هر كه باشد باید بر طبق همان سیره مقدسه رفتار و دستورالعمل آیه مباركه را سر مشق خود نموده به رفع جهالت و تكمیل عملیات و تهذیب اخلاق ملت همت گمارد و لسان بدگویی را چون محمول بر عرضانیت است، مطلقا كنار گذارد! تا خود كاملا عالم نباشد به عرض خود نمایی و عوام ربائی و هنگامه جوئی و امثال ذلك در این وادی داخل نشود: مانند جمله‏ای از جرائد سابقه و بعض اهل منبر و ناطقین سابق یا دوستان كه یا دوستان نادان و یا دشمنانی بودند دانا، و معظم صدمات و لطمات وارده بر این اساس سعادت، به هفوات آنان مستند است.

نائینی چند سطر بعد، چنین ادامه می‏دهد:

 

آزادی قلم و بیان و نحوهما را كه از مراتب آزادی خدادادی و حقیقتش عبارت از: رها بودن از قید تحكمات طواغیت و نتیجه مقصوده از آن و بی‏مانعی در موجبات تنبیه ملت و باز شدن چشم و گوش امت و پی بردنشان به مبادی ترقی و شرف و استقلال وطن و قومیت‏شناسی و اهتمامشان در حفظ دین و تحفظ بر ناموس اكبر كیش و آئین و اتحادشان در انتزاع حریت موهویه الهی و استنقاذ حقوق منصوبه ملیه و برخودنشان به تحصیل معارف و تهذیب اخلاق و اتكمالات نوعیه و وظیفه و امثال ذلك است.

وسیله هتك عراض محترمین و گرفتن حق‏السكوت از زید و یا اجرت تعرض به عمرو یا كینه‏خواهی از بكر و نحو ذلك ننماید. در رفع اقاویل و اباطیل اعوان ظالمین با اجتماع جهات علمیت و اهلیت‏به همان كلیات‏گویی اكتفا و تعرض به اشخاص خاصه را حتی به كنایه و اشاره و تلویحات هم موقوف و وظیفه خود را وصل كردن داند نه فصل نمودن . (29)

او اصلاحات را از طریق «اعتدال‏» می‏خواهد و از هر گونه خشونت و ارعاب و ارهاب بیزار و متنفر است و از حیدرخان عمو اوغلی و تروریستهای او كه وابسته به تشكیلات كمونیستی بود، نفرت دارد:

«این گروه كه افق فكری وسیع و روشنی نداشت، به جای اینكه در مشاركت مشروطه‏خواهان به تقویت نظام پارلمانی نوبنیاد برآید، به تبلیغ قهر و خشونت رفتار كرد، به خشونت عریان دست‏برد، كرداری گرفت‏سر به سر ضد دیموكراتی و خلاف مشروطگی‏» . (30)

سرنوشت مشترك

به جرات می‏توان گفت كه سرنوشت این دو متفكر یكی بوده است. آنان كه در سیر حوادث و اندیشه‏گی خط «اعتدال‏» را می‏پیمودند و راه ترقی ملك و ملت را در اعتلای عقلانی و فرهنگی می‏دانستند، سرانجام در آزادیخواهی خود، شكست‏خوردند.

می‏توان گفت: «آنها دو كفه ترازوی یك میزان هستند» اما افسوس كه هر دو ناكام مانده‏اند.

به تعبیر استاد شهید مطهری:

«ولی افسوس كه جو عوام‏زده محیط ما كاری كرد كه آن مرحوم (نائینی) پس از نشر آن كتاب «تنبیه الامه‏» یكباره مهر سكوت بر لب زد و دم فرو بست .» (31)

و آدمیت‏ستایشگر و گزارشگر اندیشه‏های طالبوف نوشت:

«مدار حوادث گویا به مرام نویسنده رساله «آزادی‏» نگشت. شاید مایه سرخوردگی او به دور سالخوردگی‏اش هم شده باشد، نظام اداره «دیموكراتی‏» كه در باره‏اش آن همه نوشت و آرزوی عقلی و عاطفی‏اش هر دو بود، بنیان استواری نیافت كه از گزند روزگار ایمن باشد - مجلس مشروطیت‏به زور اصحاب چكمه و شمشیر بر افتاد. علمای علم نیسوال (سوسیالیسم) به زحمت نیفتادند كه به تحقیقی برآیند و بر «ژنی‏» سیاسی ملت آفرین گویند. اما این كلام او به قوت خویش بر جای بماند كه «اداره ملت مشكل نیست، تربیت ملت مشكل است‏» . (32)

 

پی‏نوشت:

1) آدمیت، ص‏3 .

2) طالبوف، مسالك‏المحسنین، ص‏75 .

3) طالبوف، آزادی و سیاست، ص‏92 .

4) طالبوف، مسالك المحسنین، ص‏42، به نقل از «اندیشه‏ها» ، ص‏81 .

5) همان، ص‏136 .

6) آدمیت، اندیشه‏ها، ص‏5 .

7) آیت‏الله نائینی، تنبیه الامه، ص‏7، شركت‏سهامی انتشار، تهران، 1340 .

8) آدمیت، اندیشه‏ها، ص‏4 .

9) نائینی، تنبیه الامة، ص‏18 - 26 .

10) كتاب احمد، ج‏2، ص‏82 - 80 .

11) ترجمه پندنامه ماركوس، ص‏10 .

12) نائینی، تنبیه‏الامه، ص‏64 .

13) همان، ص‏65 .

14) نائینی، تنبیه الامه، ص‏67 به بعد.

15) آدمیت، اندیشه‏ها، ص‏34 .

16) مسالك المحسنین، ص‏76 .

17) كتاب «احمد» ، ج‏2، ص‏47 .

18) تنبیه الامه، ص‏7 .

19) كتاب احمد، ج‏2، ص‏89 .

20) ایضاحات در خصوص آزادی، ص‏22 .

21) نائینی، تنبیه الامه، ص‏73 به بعد و عنایت: اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، صص 281 - 299 .

22) همان، ص‏2 و 92 .

23) مسائل الحیات، مجموعه آثار، ص‏209 .

24) مسائل الحیات، ص‏84 به نقل از آدمیت، اندیشه‏ها، 46 .

25) كتاب احمد، ج‏2، مجموعه آثار، ص‏126 .

26) آدمیت، اندیشه‏های طالبوف، ص‏2 .

27) همان، ص‏26 .

28) مسالك المحسنین، ص‏247 - 245، (مجموعه آثار) .

29) نائینی، تنبیه الامه، ص‏158 - 157، چاپ نهم - 1378 .

30) آدمیت، اندیشه‏های طالبوف، ص‏63 .

31) استاد مطهری، نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏46، انتشارات صدرا، قم 1365 .

32) آدمیت، اندیشه‏های طالبوف تبریزی، ص‏64 .

 

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 18 آبان 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیت و جایگاه سیاسی، اسلام و ایران،     | نظرات()