تبلیغات
دیپلمات - مطالب مفاهیم سیاسی

قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام

 

مقدمه
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام یكى از آثار ارزنده اى است كه در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پیش از ورود به بحث, اشاره اى كوتاه به تحولات و دیدگاه هاى مطالعات سیاسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعیتى كه كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است. توضیح این بافت موقعیتى از آن جهت مفید خواهد بود كه جایگاه كتاب حاضر را به عنوان یك عنصر, در درون كلیتى كه خود بدان وابسته است, مى نمایاند.

رهیافت هاى فكرى و سیاسى معاصر در جهان اسلام
در یك دیدگاه كلى مى توان نگرش ها و دیدگاه هاى فكرى و سیاسى جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه كرد, كه این تحولات به لحاظ زمانى, مربوط به دوران بازخیزى مجدد امت اسلامى از زمان سید جمال الدین اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى, كانون آن, كشورهاى عربى خاورمیانه مى باشد.
رهیافت نخست, رهیافت اصلاح گرایى سید جمال الدین اسد آبادى, محمد عبده و رشید رضاست. در این رهیافت اسد آبادى ضمن حمله شدید به گرایش هاى تجدد طلبانه غرب گرایانه
Westernization) ), تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقیقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دینى و اصول روحى مى دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه, تهاجم علیه مدرنیته و غربى شدن مانع از آن نمى شود كه در گذر تإویل ((تراث)), جملگى ارزش هاى مدرنیته و روشنگرى به ویژه تإكید بر عقلانیت, تمجید علم, مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه مى توان اذعان كرد كه رهیافت اصلاح گرایى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزینشى برخورد مى كرد, بدون آن كه خصوصیات فرهنگى خود را از دست بدهد, به تجدد باور داشت.
رهیافت دوم, نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاریخى این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادى به وجود آمد. در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پیدایش جماعت هاى هویت مدار, به یكباره بر اهمیت خصوصیت ((اسلامى)) در برابر هویت جهان شمول((غرب)) تإكید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930, با مقایسه نظام هاى سیاسى و حقوقى جهان اسلام و غرب, ادعا شد كه نظام هاى فقهى و سیاسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهیافت احیاگرى, دو نگرش عمده دیده مى شود كه در واقع جناح هاى میانه رو و تندروى این رهیافت را مشخص مى كنند.
جناح میانه روى این رهیافت كه اسلام گرایان سنتى نامیده مى شوند, در سایه تفكرات اندیشمندانى چون ابوالاعلى المودودى, ابوالحسن الندوى و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادى وارد عرصه فكرى و سیاسى اسلام معاصر شدند. رهیافت سنتى احیاگرى بر این باور بود كه هویت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در این دوران, توجه به دین, توجه و تمایلى پاك دینى و نه سیاسى به معناى متعارف بود, از این رو متفكران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سیاسى به الگوى خلافت تاریخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پیروزمند در سیاست و حكومت یاد مى كردند كه بر اساس دسیسه هاى غربى و یهودى با سقوط خلافت عثمانى از بین رفت.
در مقابل, جناح تندروى رهیافت احیاگرایانه كه احیاگرایان سلفى یا جهادى نیز خوانده مى شوند با الگوپذیرى از جنبش وهابیت, در دهه هاى 1960 و 1970 میلادى و در پى آشنایى جوانان اخوان المسلمین با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در این نگرش از آن جا كه وهابیت, مذهبى پاك دین تلقى مى گردید بر دقت هاى فقهى میان كافر و مومن, مطیع و عاصى تإكید مى شد. به همین دلیل نیز مسإله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگى حكومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترین روش هویت یابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در این دوران ظهور كرد. به لحاظ هویت یابى اسلامى, خلافت اسلامى بیانگر هویتى بود كه در قالب موسسه اى تاریخى و در سایه استناد به اجماع تشكیل مى شد, در حالى كه دولت اسلامى, هویت مسلمانان را بر اساس ((نص))یعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سیاسى تعریف مى كرد.
هر دو جناح رهیافت احیاگرى عناصر سه گانه احیاى فرهنگ اسلامى, دشمنى با غرب و ایده تطبیق شریعت را براى كسب هویت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هویت یابى اسلامى این رهیافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهلیت قرن بیستم)) شناسایى شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شكل ایدئولوژى عناصر فرهنگى و سیاسى را سامان دادند و از طریق نمونه سازى و مشابه سازى, عناوین و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زیر عناوین ایدئورلوژیك اسلامى همچون شورا طرح كردند.2
سومین رهیافت, رهیافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 میلادى به وسیله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد, فرزند خلف جریان قوم گرایى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است. این رهیافت كه به زمینه فكر دینى گرایش دارد, افكار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح مى كند. این رهیافت همچنین از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسیالیزم بر بخشى از نظریاتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دینى بهره مى جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ ((امت)) و نوزایش آن مى جوید; به این ترتیب سعى در بیدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه یك تصور كامل و كلى براى یافتن((امت))در تاریخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود, از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفى سوسیالیزم بهره مى گیرد.
در پایان دهه 1980 میلادى باور چپ جدید مبنى بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگى, به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سیاسى تبدیل شد. در راستاى چنین اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ایجاد ایدئولوژى انقلابى مستند به عقاید امت (الهیات رهایى بخش) و ایجاد آیینى فعال براى حركت در تاریخ پس از آماده كردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتى, مورد توجه قرار گرفت. نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهى حزب سیاسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود. نقش این حزب پس از شكل گیرى, رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در این بخش از رهیافت چپ اسلامى, ردپاى دیدگاه هاى سوسیالیستى و ماركسیستى دیده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهایى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى ماركسیستى مى دید كه در زمینه سنت اسلامى بازسازى و پالایش شده است. چپ جدید با اولویت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسوولیت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جدید, سنت به عنوان نظریه اى علمى در تفسیر واقعیت حیات اسلامى در مقابل تجدید, كه تفسیر دوباره سنت است, قرار مى گیرد كه مى باید كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد.3
رهیافت چهارم, رهیافت آكادمیك اسلامى است. این دیدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حیات فكرى اسلامى معاصرگذاشت, به وسیله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقیم با دستاوردهاى معرفتى جدید و به ویژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نیز در مراكز آكادمیك غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ایدئولوژیك به خود گرفت. نقطه عزیمت طرح هاى این رهیافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخیزى معاصر اسلامى تشكیل مى دهد. نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دینى)) صرف نظر از اختلافاتى كه میان گروه هاى تندرو و میانه رو آن است, مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دینى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دینى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دینى یعنى ((نص)) و ((حاكمیت)) شریك هستند. ابوزید مهم ترین ساز و كار گفتمان دینى معاصر را ایدئولوژىباورى آن مى داند و این ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى كند: 1. یكى كردن فكر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; 2. تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولى. در این میان همه پدیده هاى اجتماعى و طبیعى یكسان تلقى مى شوند; 3. اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اولیه كه هاله اى از قداست دارند; 4. یقین ذهنى و قطعیات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; 5. عدم نگاه تاریخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنین نگاه غیر تاریخى به شكل اظهار تإسف بر گذشته زیبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بین رفت, خلافتى كه با خلافت راشدین از این جهت تفاوتى نداشت.4
از نظر او این گونه تفكرات بر اولویت نص دینى در برابر عقل حكم مى كند و دین را متضمن حل همه مشكلات مى داند. این طرز فكر بعد تاریخى نص دینى را كه خود مبتنى بر تاریخى بودن زبان است, نادیده مى گیرد.
محمد حامد الجابرى نیز در نقد عقل عربى, همچون ابوزید, ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تإكید مى كند. او این امر را شرط ضرورى نوزایش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر, مهم ترین عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نیل به این مقصود از یك روش سه مرحله اى بهره مى گیرد: 1. ضرورت گسست از فهم میراثى از سنت: منظور جابرى در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جدید است. این امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نیست, بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ; گسستى كه ما را از هویتى سنتى به هویت هایى داراى سنت یعنى هویت هایى كه سنت یكى از اركان آنها هست منتقل مى كند; 2. جدایى متن از خواننده: مراد الجابرى در این جا جدایى دوگانه موضوع از ذات و جدایى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خویش است, به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى باید به سه راهكار از این وضعیت رهایى یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه, یعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كلیتى كه ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود, غنا مى یابند و این به معناى محوریت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ; ب) تحلیل تاریخى, یعنى ارتباط دادن نص به زمینه تاریخى آن در همه ابعاد فرهنگى, ایدئولوژیك, سیاسى و اجتماعى آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیك, یعنى كشف وظیفه ایدئولوژیك اجتماعى - سیاسى تفكر مورد نظر; 3. ارتباط خواننده به متن: یعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر این كه خود را در متن بیابد. خواننده عربى این جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خویش مى نگرد.5
محمد اركون نیز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعیت فكر دینى - عربى مى گوید, افزایش مشكلات سیاسى, اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت كم رنگ شدن تولیدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كیفى است. ((نقد)) در گفتمان اركون به معناى آفرینندگى است. به نظر او اولین هدف نقد اسلامى زدودن سیطره قرائت هاى سابق از میراث فكرى و تبیین بى مایگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گیرد. به نظر او مضامین دینى سنتى در این گفتمان بدون آگاهى این قرائت, سكیولار مى شود; 2. گفتمان اسلامى كلاسیك كه سنت را در مرحله شكل گیرى آن درون مجموعه نصى موثوق یا صحیح بررسى مى كند; 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فیلولوژى و تاریخى پوزیتویستى قرن نوزدهم حاكم است ; 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پیشین و بیان عناصر مسكوت در آنهاست.
به این ترتیب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر یعنى آگاهى اسطوره اى و تاریخى باورى اثبات گرایانه, به شبكه تحلیل وسیعى كه معرفت شناسى ما بعد اثبات گرایى مى نامد روى مىآورد. در سایه چنین مفروضاتى, اركون طرح ((اسلام شناسى تطبیقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى كند. اسلام شناسى تطبیقى عملكردى است كه گونه هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى طلبد. در این طرح مى باید زمینه هاى زیر مورد بازبینى نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه; 2 - نسل صحابه ; 3 - نتیجه هاى برخورد جهت خلافت یا امامت; 4 - سنت و تسنن ; 5 - اصول دین, اصول فقه, شریعت ; 6 - جایگاه فلسفه, معرفت شناسى و آفاق فلسفه ; 7 - عقل در علوم عقلى8; - عقل و خیال در ادبیات تاریخى و جغرافیایى ; 9 - عقل و خیال در شعر; 10 - اسطوره, عقل و خیال در ادبیات شفاهى ; 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبیقى یا تجربى ; 13 - عقل, خیال اجتماعى و انقلاب ها ; 14 - لوازم عقلانیت و تحولات معنا.6
به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى ; 2 - روش تاریخى و جامعه شناختى ; 3 - ایستار كلامى یعنى متابعت كلام از قواعد و روش هاى مشترك تطبیق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.
باید به این نكته نیز توجه كرد كه رهیافت هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاریخى پیدایش شان, هم اكنون در میان متفكران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامى به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادمیك معاصر اسلامى نشان داده است. اینك پس از بیان جایگاه این كتاب در بافت موقعیتى تفكر مدرن اسلامى, به توصیف ساختار آن مى پردازیم.

صورت بندى كتاب (( قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام))
این كتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده, به بیان سازمان دهى پژوهشى كتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكیل مى شود. نخستین بخش مقدمه كه مهم ترین بخش معرفت شناختى كتاب نیز تلقى مى شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنین تمایز گذارى معرفت شناختى, غالب متفكران مسلمان دوران میانه در سنتى قلم زده اند كه به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم, به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در كنار دیدگاه رایج قبل, عده اى از نویسندگان دوران میانه, به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تإكید كرده اند. نقطه عزیمت تحلیلى و توصیفى كتاب قدرت, دانش و مشروعیت - همان طور كه از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم كرد.
دومین بخش مقدمه كتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى كه به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسى این دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى این اندیشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آكادمیك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند; اما در كنار این دسته از منابع, دسته دومى از منابع را مى بینیم كه جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظرى و ایجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نیاز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى این منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوكو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد كه هیچ اصلى مهم تر از این نیست كه آدمى در موقعیت مكالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مكالمه یافت مى شود. از نظر او, مكالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه میان دو طرف مكالمه یعنى تإویل كننده و متن این گونه نیست كه تإویل كننده در حكم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند این امر صحت دارد كه ذهن تإویل كننده در آغاز تإویل در برگیرنده مجموعه اى از پیش داورىها, فرض هاى آغازین و خواسته هایى استوار به افق امروز است, ولى شناخت و تإویل خود لحظه اى از یك سنت است. سنتى كه تإویل كننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مكالمه اى میان گذشته و امروز برقرار مى شود كه فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود. به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى یابیم. به این ترتیب ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم.
به این ترتیب است كه در ((سنت)), تإویل شكل مى گیرد. از نظر او نسبت تإویل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى زند و به هیچ روى رخدادى نیست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((دیگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممكن مى شود كه تإویل كننده بكوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و كمتر در پى این باشد كه عقایدش را اعلام كند. به این ترتیب ((هرمنیوتیك)) هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته است كه از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناخت افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر به هدفش دست مى یابد. هر تإویل گونه اى خطا به در ذهن است, گفت وگویى میان تإویل كننده و متن, كه مكالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد, موضوع این مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ویژه در جایى كه بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید مى كند با درك رهیافت هاى اخیر مطالعات اسلامى درباره نصوص دینى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دینى همخوانى دارد. همچنین مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند دیدگاه هاى انتقادآمیز از گفتمان دینى معاصر را در رهیافت آكادمیك بررسى اندیشه سیاسى اسلامى كه كتاب حاضر نیز در آن زمره جاى مى گیرد باز كند.7
اما از سوى دیگر, آموزه هاى میشل فوكو, آن هم نظریات تبارشناختى او, به ما مىآموزد كه هیچ ذهن شناسایى فردى یا جمعى وجود ندارد كه تاریخ را به حركت در آورد; از این رو هیچ كس مسوول ظهور رخدادى تاریخى نیست. به نظر او, رخدادهاى تاریخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملكرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخى به وسیله فضایى ممكن مى شود كه آنها را تعیین و تعریف مى كند. این فضاى گشوده شده اولیه و متقدم, خود, هم به عنوان نتیجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى شوند. آنچه در این فضا اتفاق مى افتد صرفا تغییر شكل و تبدیل كنش هاى كلامى جدى بى معنا نیست, بلكه این تغییر شكل ها مانورهاى اجتماعى بسیار مهمى براى افراد درگیر به شمار مى روند. در تبارشناسى فوكویى سوژه ها وجود قبلى ندارند, بلكه آنها در حوزه نبرد و ستیزى كه فضایى را مى گشاید ظاهر مى شوند و نقش ایفا مى كنند. به این ترتیب تاریخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود, حوزه اى كه برخاسته از تركیب نیرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند, بلكه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. این روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى شوند, ولى در واقع همین روابط است كه سوژه هاى نقش آفرین را ظاهر مى كنند.8 این آموزه ها اولا, متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل كتاب است و ثانیا, در تلفیق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحلیل در اختیار قرار دهد. كیفیت و چگونگى چنین تلفیقى را در توضیح ساختارى بخش اول كتاب, بیان خواهیم كرد.
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه در رهیافت انتقادى مى پردازد و در آخرین بخش از مقدمه, نویسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نیاز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادمیك این موضوع مى باشد. اصولا یكى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در این است كه بر خلاف علوم تجربى, محقق علوم انسانى خود مى باید ابزارها, روش ها, تكنیك ها و هر آنچه را كه براى هدایت پژوهش خویش نیاز دارد, فراهم كند. جایگاه بخش نخست در كتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس مى باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظریه راهنماى تحقیق كتاب را شناسایى بكنیم.
همان گونه كه نویسنده در مقدمه گفته است, او از آموزه هاى هرمنیوتیك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ; اما این جا مى باید به این نكته توجه كرد كه هر یك از آموزه ها خود مى تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه هاى هرمنیوتیكى به عنوان روش, هنر تإویل, پدیدارشناسى, هستى شناسى و شناخت شناسى به كار رفته اند, به همین ترتیب از آموزه هاى فوكویى تحلیل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش, ساختارگرایى گفتمانى, واسازى گفتمانى, دیرینه شناسى و تبارشناسى و تحلیل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به این مقدمه, ابتدا مى باید روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسایى قرار گیرد و سپس در باب الگوى هدایت گر پژوهش سخن به میان آید.
در مورد روش مطالعه كتاب, مى باید اذعان كرد كه از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. این شیوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحلیل پدیده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در این جا مى باید این نكته را توضیح داد كه تحلیل گفتمانى در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد كرده است:
اول, در حوزه اى كه ریشه در نظریه هاى پسا ساختارگرایى داشته و به وسیله ((لاكلاو)) و ((موفه)) به عنوان رویكردى جهت تحلیل قدرت سیاسى به كار گرفته شده اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحلیل هژمونى در وجه سنت ساختن آن, داراى اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست, این ایده كه گفتمان به مثابه كلیتى معنادار تلقى مى گردد كه تمایز میان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمى تواند كلیتى بسته باشد, اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندى یك دست میان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتیجه این كه نوعى تكثیر و ازدیاد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبیت معناى یك دال همچون مشاركت در تبیین معناشناسى دنیاى سیاسى معاصر اهمیت حیاتى مى یابد. از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبى رابطه میان دال و مدلول چیزى است كه هژمونى نامیده مى شود. دومین پایه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوین نظریه هژمونى است. به نظر آنها انواع پیوندهاى ممكن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند, اما اگر یك پیكره به جاى پیكره دیگر ممكن الوجود تحقق یابد, به دو نتیجه مى توانیم برسیم: نتیجه اول آن كه پیكره واقعا موجود اساسا پیكره اى حدوثى است و نتیجه دوم آن كه پیكره مذكور را نمى توان به كمك ساختار آن تبیین كرد, بلكه آن را باید به كمك نیرویى توضیح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بیرونى است, یعنى نیرویى سیادتگر. به این ترتیب هژمونى نظریه اى است در باب تقسیماتى كه در عرصه اى غیرقابل تصمیم گیرى اتخاذ مى شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم مى تند.9
دومین بخش تحلیل گفتمانى كه در حوزه سیاست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.
كاربست تحلیل گفتمانى درباره هرموضوعى, چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به كار رود, در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود كه به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانى مشخص مى گردد; از این رو نخست مى باید پیش فرض هاى تحلیل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسیله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پیش فرض هاى چنین تحلیلى را در ده مورد زیر خلاصه كرده است:
1 ـ متن یا گفتار واحد به وسیله انسان هاى مختلف, متفاوت نگریسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا یكسان استفاده شود;
2 ـ خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
3 ـ متن را مى باید به عنوان یك كل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;
4 ـ هیچ متن خنثى یا بى طرفى وجود ندارد, متن ها بار ایدئولوژیك دارند;
5 ـ حقیقت همیشه در خطر است. در هر گفتمانى حقیقت نهفته است, اما هیچ گفتمانى داراى تمام حقیقت نیست;
6 ـ نحو (تركیب) متن معنا داراست, چون نحو داراى معانى اجتماعى و ایدئولوژیك است و این معانى در جاى خود به عواملى كه دال ها را مى سازند وابسته اند;
7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى خیزد, از بافت یا زمینه اجتماعى و فرهنگى نیز تإثیر مى پذیرد. معنا و پیام یك متن در بین نوشته هاى آن متن قرار دارد;
8 ـ هر متنى در شرایط و موقعیت خاصى تولید مى شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;
9 ـ هر متنى به یك منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسى) مرتبط است;
10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد, یعنى نه یك سطح گفتمانى وجود دارد و نه یك نوع گفتمان;
دكتر بهرامپور به همین شكل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانى را چنین فهرست مى كند:
1 ـ نشان دادن رابطه بین نویسنده, متن و خواننده;
2 ـ روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنى ((جریان تولید گفتمان));
3 ـ نشان دادن تإثیر بافت متن (واحدهاى زبانى, محیط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعیتى (عوامل اجتماعى, فرهنگى, سیاسى, تاریخى و شناختى) بر روى گفتمان;
4 ـ نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید كننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان);
5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا, یعنى این كه معنا همیشه در حال تغییر است, هرگز كامل نیست و هیچ وقت به طور كامل درك نمى شود;
6 ـ آشكار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژى;
7 ـ به دست دادن تكنیك و روش جدیدى در مطالعه متون, رسانه ها, فرهنگ ها, علوم, سیاست, اجتماع و... مبادى فكرى این روش همان پیش فرض هاى تحلیل گفتمان هستند.
هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى كنیم, در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم. جمله, پاراگراف, قطعه, مقاله, كتاب, سخنرانى یك شخصیت و هر چیز دیگرى مورد توجه ما قرار مى گیرد. در این جا مى باید به سه نكته دقت كرد:
الف) متن كلیتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همدیگر مرتبطند, بلكه كلیتى را مى سازند كه متن یا گفتمان خوانده مى شود;
ب) متن یا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بیرون متكى است. این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن موثر هستند. فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر داراى كنش متقابل بوده و یكدیگر را متإثر مى سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن, به شدت متإثر از شرایط اجتماعى است كه در آن متن تولید یا تفسیر مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى, تإثیر بسیار بیشترى نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد. به این ترتیب مى توان ملاحظه كرد كه تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى رود: سطح اول, گفتمان به مثابه متن; سطح دوم, گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم, گفتمان به مثابه زمینه.
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بیان كنیم, از مراحل كلى زیر پیروى خواهد كرد:
1 ـ تعیین چارچوب نظرى مانند دیگر تكنیك هاى تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوریك, روش هاى سنجش متغیرها برگزیده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد كوچك تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها كه مى تواند جمله, گزاره, پاراگراف یا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند;
2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شیوه هاى معمول نمونه گیرى گردآورى مى شوند;
3 ـ گزینش واحد تحلیل كه در این جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغیرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله, عبارت, بند, پاراگراف, صفحه, سرمقاله, مقاله و... باشد;
4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضیه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهاى پژوهش;
5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;
6 ـ تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانى و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعى.10
كتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانى در سطح تعامل میان زمینه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى كند و از این رو به آثار شرایط اجتماعى در پیدایش متن كه در این جا اندیشه سیاسى دوران میانه اسلامى است مى پردازد.
همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد, یكى از ابتدایى ترین وظایف در روش شناسى گفتمانى تعیین چارچوب نظرى براى پژوهش است و این دقیقا دومین كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى باید انجام پذیرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیكى و فوكویى كتاب بیان شده و آنچه كه در فصل اول این بخش گردآورى شده, بیشتر براى نظریه پردازى و ارائه چارچوب تئوریك بحث است, به گونه اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظرى, بیان شده است. فصل اول بخش نخست, با دو مسإله ((وحدت و تكثر)) دانش سیاسى و ((سنت و تجدد)) آغاز مى شود. محور اصلى در مسإله اول درباره وجود هژمونى در دانش سیاسى اسلامى دوره میانه یا عدم آن است. روشن شدن این امر براى آخرین قسمت این فصل تحت عنوان ((تحلیل گفتمانى)) و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسى گفتمان, براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفید خواهد بود; اما مسإله ((سنت و تجدد)) به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسیك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهیافت آكادمیك در مطالعات اسلامى و سیاسى معاصر به نقل از محمد اركون بیان شد, پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یك را بیان مى كند.
در واقع این قسمت از فصل نخست, مقدمه اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون یا رهیافت آكادمیك به زبان نوشته حاضر است. در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام ((نصوص دینى و گفتمان سیاسى)) و قسمت چهارم با عنوان ((تحلیل گفتمانى)) اصول و چارچوب نظرى كتاب را بیان مى كند. نویسنده در قسمت سوم این فصل با استخدام مفاهیم و آموزه هاى هرمنیوتیكى كه در قالب تحقیقات آكادمیك اسلامى به وسیله روشنفكران مسلمان و به ویژه نصر حامد ابوزید بیان شده, مقدمات ارائه یك چارچوب تئوریك تلفیقى مركب از مفاهیم هرمنیوتیكى و گفتمانى را فراهم مى كند.
همان گونه كه قبلا ضمن سخن از آموزه هاى گادامر بیان شد, به این نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن گویى آن تإكید دارد. این آموزه همواره مورد توجه نویسندگان مسلمان است, چرا كه با علایق مذهبى آنها به متون دینى هماهنگى دارد. از نظر این نویسندگان, قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نیازمند تفسیرى به كلى دیگرگون هستند. ویژگى مورد ادعاى این نویسندگان درباره زبان نصوص, خود از نوع واقعیت ارتباط انسان با خداوند بر مى خیزد. به همین نحو, آموزه گادامر در باب ((سنت)) نیز ابزار مفهومى مهمى براى نویسندگان مسلمان ارائه مى دهد. سنت كه در دیدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى گوید خود را به شكل ((دیگرى)) وارد مكالمه با تإویل گر مى كند. به این ترتیب تإویل گر و متن كه به وسیله سنت احاطه شده اند وارد مكالمه اى مى شوند كه موضوع آن ((معانى محتمل متن)) است. نویسنده مسلمان در بازسازى این پرده از نمایش تإویل گر و متن, مى تواند با قرار دادن متفكران دوره میانه به جاى تإویل گر و نصوص دینى به جاى متن, پرده اى را به نمایش بگذارد كه در آن میان متفكران سیاسى و اسلامى دوره میانه و نصوص دینى, بر اساس قواعد هدایت گر سنت كه در این مورد, در برگیرنده قواعد زبان عربى, قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند, گفت وگویى صورت دهد, گفت وگویى كه حاصل آن نظریه هاى فقهى و فلسفى سیاسى دوران میانه است; اما این چارچوب نظرى مى باید به وسیله آموزه هاى گفتمانى نیز تكمیل شود.
این كار در قسمت چهارم و آخرین قسمت از فصل اول انجام پذیرفته است. نویسنده در این خصوص به تلفیق آموزه هاى لاكلاو و موفه از یك سو با آموزه هاى فوكو مى پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشیا و فعالیت ها هنگامى میسر است كه آنها را به عنوان جزئى از یك چارچوب گسترده تر معانى در نظر گرفت. این امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ویژگى رابطه اى ((هویت)) رامى نمایاند. نظریه رابطه اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهایى از تمام بخش هاى جامعه را دارند. مفهوم ((مفصل بندى)) این دو نظریه پرداز در این جا قرار مى گیرد كه به معناى عمل گرد آوردن اجزاى مختلف و تركیب آنها در یك هویت جدید است. این دو نظریه پرداز با گسترش مدل زبان شناسى فردیناند دو سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى, نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هایى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام هاى بسته نیستند و از این رو هرگز نمى توانند تمام معناها و هویت ها را در جامعه شامل شوند; از این رو كسب یك هویت كامل و مثبت به وسیله گروه ها و كارگزاران امرى غیرممكن است. به این ترتیب براى لاكلاو و موفه ایجاد ضدیت هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هویت خویش را در سایه حضور غیر و ضد خود بازشناسى مى كند امرى محورى تلقى مى شود. بدین سان ضدیت ها در معرض فرآیندى از ساخته شدن و ویران شدن قرار مى گیرند. نكته مهم در دیدگاه این دو اندیشمند آن است كه پذیرش ساخته شدن هویت هاى سوژه ها به شكل گفتمانى, به طور ضمنى دلالت بر پذیرش انگاره جبرگرایى نمى كند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی، اسلام و مشروعیت، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

تحلیل مفهوم آزادى سیاسى

  آزادى سیاسى به عنوان یكى از مهم ترین اقسام آزادى, تا كنون موضوع پژوهش هاى گوناگون و مباحث مختلفى قرار گرفته است. تعاریف متعددى از این واژه صورت گرفته, اقسام و مصادیق آن بیان گردیده است. با این وجود, یكى از مباحث مهمى كه تا كنون مورد توجه چندانى قرار نگرفته, تحلیل مفهوم آزادى سیاسى است. بیشتر نوشته ها و آثارى كه به آزادى سیاسى پرداخته اند, به ارأه تعریف و بیان اقسام و مصادیق آن بسنده كرده اند و كمتر به تحلیل مفهوم آن روى آورده اند. بى تردید فهم دقیق مفهوم آزادى سیاسى و اقسام آن, بدون توجه به عناصر تشكیل دهنده مفهوم آزادى سیاسى امكان پذیر نبوده, در نتیجه ضرورت انجام دادن این تحلیل مفهومى آشكار مى گردد. در این نوشتار, برآنیم با تجزیه و تحلیل عناصر و مولفه هاى تشكیل دهنده مفهوم آزادى سیاسى, تحلیل مختصرى از مفهوم آن ارأه كنیم. قبل از این, برخى از مهم ترین تعاریف ارأه شده از آزادى سیاسى را مرور مى كنیم:
1. منظور از آزادى سیاسى, به طور ساده عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى كند. این كارها اصولا شامل آزادى استفاده از ابزارهایى است كه از طریق آنها, شهروند بتواند صداى خود را به گوش دیگران برساند و در حكومت تإثیر عملى داشته باشد.(1)
در این تعریف بیشتر به فراهم بودن زمینه مشاركت مردمى در جامعه تإكید شده است; از این رو آزادى سیاسى در این تعریف, آزادى استفاده از ابزارهایى است كه از طریق آنها مردم بتوانند در زندگى سیاسى خود تإثیر عملى داشته باشند; بنابراین تعریف به بیان مصادیق آزادى سیاسى ختم مى شود.
2. آزادىهاى سیاسى, مجموعه امتیازاتى است كه اهالى كشور براى مشاركت در حیات سیاسى جامعه بدان نیاز دارند. این امتیازات به صورت حقوق مدنى (حق رإى, حق داوطلبى و حق عضویت در احزاب سیاسى) و حقوق سیاسى (آزادى رقابت اندیشه ها, آزادى انتخابات و آزادى تعیین زمامدارن) متظاهر مى شود.(2)
در این تعریف نیز همان طورى كه ملاحظه مى شود, بر عنصر مشاركت سیاسى تإكید شده است. آزادى سیاسى مجموعه امتیازاتى است كه براى تحقق مشاركت سیاسى به آنها نیاز هست; از این رو در این تعریف نیز بیشتر به مصادیق آزادى سیاسى توجه شده است.
3. آزادى سیاسى, قسمتى از حقوق افراد است كه به موجب آن, مى توانند حق حاكمیت داشته باشند, خواه به طور مستقیم وخواه از طریق انتخاب نمایندگان.(3)
در این تعریف از آزادى سیاسى بر حق انتخاب و رإى مردم بر اساس حق حاكمیت آنان تإكید شده است; بنابراین در این جا نیز توجه به یكى از مصادیق آزادى سیاسى دیده مى شود.
4. آزادى سیاسى, یعنى این كه فرد بتواند در زندگى سیاسى و اجتماعى كشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسى شركت جوید و به تصدى مشاغل عمومى و سیاسى و اجتماعى كشور نایل آمده و یا در مجامع, آزادانه, عقاید و افكار خود را به نحو مقتضى ابراز كند.(4)
این تعریف از آزادى سیاسى كه جامع تر از تعاریف دیگر است و مصادیق بیشترى از آزادى سیاسى را در بر مى گیرد, اما همانند تعاریف دیگر, ناظر به مصادیق آزادى سیاسى بوده و تحلیل مفهوم آن را با توجه به عناصر و مولفه هاى آزادى سیاسى مد نظر نداشته است.
5. آزادى سیاسى, آزادى فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر فقدان فشار سیاسى است. (5)
این تعریف مختصر از آزادى سیاسى بر خلاف تعاریف گذشته, تا حدودى به عناصر آزادى سیاسى اشاره دارد و از این رو به تحلیل مفهوم آزادى سیاسى نزدیك مى شود, اما كاستى هایى نیز دارد كه توضیح بیشتر در این باره خواهد آمد.
با توجه به این كه بیشتر تعاریف ارأه شده از آزادى سیاسى به عنوان یك حالت و وضعیت سخن نمى گویند و بیشتر به مصادیق آن توجه دارند, در این فصل به تحلیل مفهوم آزادى سیاسى با توجه به عناصر و مولفه هاى آن مى پردازیم. قبل از آن كه به این تحلیل مفهومى بپردازیم, به توضیح و بررسى یكى از دیدگاه هایى مى پردازیم كه تلاش كرده است به گونه اى عناصر سازنده مفهوم آزادى را بیان كند, و سپس تحلیل مفهومى خود را از آزادى سیاسى به دست خواهیم داد.
فرانتس نویمان در كتاب خود آزادى و قدرت و قانون تلاش مى كند عناصر سازنده مفهوم آزادى سیاسى را بیان كند. وى بر این باور است كه آزادى سیاسى داراى سه عنصر اساسى كه بر اساس هر یك از آنها مفهوم خاصى از آزادى سیاسى شكل مى گیرد.
عنصر اول از دیدگاه وى, ((قانون)) است كه مفهوم آزادى قانونى را رقم مى زند. وى معتقد است:
آزادى در مرتبه اول و قبل از هر چیز, فقدان منع و جلوگیرى است. شك نیست كه این برداشت, پایه و مایه نظریه لیبرال درباره آزادى است و مفهوم اساسى آنچه از حقوق اساسى اراده مى شود و از جهت فهم معناى آزادى قانونى به ویژه در سنت فكرى انگلستان و آمریكا, اهمیت بنیادى دارد. این همان صورتى است كه هابز ولاك و منتسكیو و كانت به مسإله داده اند. وقتى آزادى این گونه فهمیده شود, مى توان آن را آزادى منفى یا حقوقى تعریف كرد. ... جنبه منفى آزادى هنگامى كه به عرصه سیاست منتقل مى شود, ضرورتا به ضابطه اى مى انجامد كه فرد را در برابر دولت قرار مى دهد. (6)
بنابراین ركن اول مفهوم آزادى سیاسى, قانون تلقى مى شود كه از فرد در برابر دولت دفاع مى كند. پیش فرض اساسى این دیدگاه - همان گونه كه نویمان توضیح مى دهد- فردگرایى فلسفى است, یعنى ((عقیده به این كه انسان موجودى است مستقل از نظام سیاسى كه در آن به سر مى برد)).(7) از نظر وى, نظریه هاى سیاسى كه بر فلسفه اصالت فرد بنا شده باشند, ضرورتا باید این مفهوم را بپذیرند. این نظریه به پیدایش حقوق فردى و رسمیت شناختن این حقوق در برابر دولت مى انجامد و بنابراین (( اگر فرض بر وجود حقوق فردى باشد, منطقا لازم مىآید كه هیچ رفتارى مستوجب كیفر نباشد مگر آن كه صریحا در قانون ممنوع شده باشد این قضیه عموما بنیاد آزادى قانونى شناخته شده است)). (8) از آن جا كه این برداشت از آزادى سیاسى, محتواى قوانین را در نظر نمى گیرد و احتمال سركوبگرایانه بودن قانون را مد نظر قرار نمى دهد و همچنین از توجه به گریزگاه هایى كه ممكن است چیرگى قدرت سیاسى بر حقوق فردى را به دنبال آورد غافل مى ماند, (9) این برداشت از آزادى سیاسى به نظر فرانتس نویمان داراى كاستى ها و كمبودهایى است كه ضرورت توجه به ركن و عنصر دیگر آزادى سیاسى را آشكار مى سازد.
ركن و عنصر دوم آزادى سیاسى به نظر نویمان, ((ركن شناختى)) آزادى است. شكل گیرى این ركن آزادى, همراه با گام هاى اساسى است كه از زمان اپیكوروس تا هگل و ماركس برداشته شده است. از نظر فرانتس نویمان سه گام اساسى در این زمینه برداشته شده كه وى این سه گام را این گونه بیان كرده است:
از زمان اپیكوروس تاكنون رشد و پیشرفت علوم طبیعى جایگاهى تعیین كننده در آزادى انسان داشته است. فهم طبیعت برونى نه تنها آدمى را از قید ترس آزاد مى كند, بلكه باز همان گونه كه اپیكوروس مى گفت, امكان مى دهد كه از فرایندهاى طبیعى براى بهكرد زندگى مادى انسان استفاده كنیم. دومین گام مهم با روان شناسى اسپینوزا برداشته شد... اسپینوزا مى گفت هیچ كس جز كسى كه مطابق احكام عقل زندگى مى كند آزاد نیست... گام سومى نیز ضرورى است و آن فهم فرایند تاریخ است... از ویكو و منتسكیو جاده به هگل و ماركس مى رسد كه هر دو این ضابطه اپیكورى - اسپینوزایى را قبول داشتند كه آزادى چیزى جز كسب بینش نسبت به ضرورت نیست و كسى كه بفهمد چه روى مى دهد و چرا روى مى دهد به یمن این فهم, آزاد مى شود. (10)
بنابراین پیشرفت علوم طبیعى, شكل گیرى روان شناسى اسپینوزایى و جبرگرایى و كل گرایى تاریخى هگلى, سه قدم اساسى است كه ضرورت توجه به ركن شناختى آزادى را آشكار ساخته اند. هر یك از این سه قدم اساسى به گونه اى بر آزادى شناختى تإكید داشتند: كسب بینش درباره عمل طبیعت برونى به آدمى امكان سیادت یافتن به طبیعت را مى دهد; شناخت گسترده تر از روان انسان, امكان درك فرایندهاى روانى باعث اضطراب را فراهم مىآورد; اضطراب, آدمى را از آزادى محروم مى كند و به اسارت رهبران قدرت مدار و توتالیتر در مىآورد; فهم موقعیت تاریخى, امكان سازگار شدن چارچوب نهادها را با شناخت بیشتر آدمى از طبیعت و انسان ایجاد مى كند.(11) اما به نظر نویمان, ركن شناختى آزادى نیز همانند ركن قانونى آن به تنهایى نمى تواند جامع و مانع تلقى گردد و با كاستى هایى روبه روست. آزادى شناختى, اراده اساسى انسان را براى رسیدن به آزادى نادیده مى گیرد و از این رو به ركن دیگرى نیاز است كه ركن ((ارادى)) نام دارد:
نه ركن قانونى آزادى به راستى جامع و مانع است و نه ركن شناختى آن. قانون, قدرت سیاسى را محصور مى كند, شناخت, راه منتهى به آزادى را به ما نشان مى دهد; اما آدمى جز با كوشش خویش به آزادى نمى رسد, نه خداوند به او آزادى عطا مى كند و نه تاریخ. (12)
از نظر نویمان, این نظریه كه دموكراسى مهم ترین نظام سیاسى است كه آزادى سیاسى را به حداكثر مى رساند, از این برداشت از آزادى نشإت گرفته است:
نظریه اى كه مى گوید دموكراسى آن چنان نظامى در سیاست است كه آزادى سیاسى را به حداكثر مى رساند از همین بینش سرچشمه مى گیرد. ركن ارادى یا كنش خواهانه آزادى همان قدر از جهت قوام آزادى سیاسى واجب است كه دو ركن قانونى و شناختى... در نظام دموكراتیك به هر سه ركن مفهوم آزادى سیاسى فرصت عرض اندام داده مى شود.(13)
بر این اساس, وى نتیجه مى گیرد كه ((ثبات نظام دموكراتیك به این سه ركن بستگى دارد: نخست, عملكرد موثر حكومت قانون ; دوم, وجود انعطاف و نرمى لازم براى رویارویى و دست و پنجه نرم كردن با مشكلات تازه و سوم, تربیت شهروندان)).(14) این سه ركن, باعث شكل گیرى سه ركن قانونى, شناختى و ارادى آزادى سیاسى مى گردد و جمع این سه ركن در یك نظام سیاسى باعث ثبات آن نظام مى گردد.
نكته اساسى كه در بررسى این دیدگاه مى توان گفت, این است كه این دیدگاه بیش و پیش از آن كه تحلیلى بر عناصر مفهومى آزادى سیاسى باشد, بیانگر سیر تحول و تطور مفهومى است كه در آزادى سیاسى صورت گرفته است. از این دیدگاه, از آزادى سیاسى نخست برداشتى حقوقى - قانونى صورت گرفته بود و لذا در تعریف آزادى سیاسى نیز چنین برداشتى ارأه مى گردید. دغدغه اصلى طرفداران این برداشت حفاظت از حقوق شهروندان در برابر دولت و حكومت بوده و از آن جا كه ((قانون)) ضمانت مطمئنى براى این حفاظت محسوب مى شده, از آزادى سیاسى به آزادى قانونى تعبیر مى شده است. برداشت دیگر از آزادى سیاسى در مرحله دوم, متضمن نگرش معرفتى - شناختى است كه در نتیجه آن آزادى در فهم ضرورت تاریخ تعبیر شده است. این برداشت در واقع محصول تلاش فكرى است كه از روسو آغاز شده و به هگل و ماركس ختم شده است. دغدغه اصلى طرفداران این برداشت (( رابطه فرد و جامعه)) و یا ((فرد و دولت)) بوده است. روسو آغازگر راهى است كه به جمع این رابطه و حل این مشكل با طرح مقوله اساسى ((اراده عمومى)) خود مى پردازد و هگل ختم كننده این راه است كه با جمع عین و ذهن و از بین بردن ثنویت مذكور براساس روش دیالكتیك فرد, آزادى را در قالب دولت و در درون آن معنا مى كند. بنابراین از آزادى سیاسى در این دوران برداشتى دیگر شكل مى گیرد, و در نهایت برداشت سومى از آزادى سیاسى شكل مى گیرد كه در آن اراده انسانى و نقش آن در شكل گیرى آزادى سیاسى برجسته مى گردد. این برداشت از آزادى سیاسى در عكس العمل به دیدگاه دوم و در نقد آن كه به رغم طرفداران برداشت سوم, دیدگاه دوم به توتالیتریسم ختم شده, شكل گرفته است.
بنابراین آنچه كه این دیدگاه بیان مى كند, در واقع تعدد برداشت هایى است كه از آزادى سیاسى دوره هاى مختلف صورت گرفته است; اما این كه این آزادى سیاسى داراى چه مفهومى است و مولفه ها و عناصر سازنده آن چیست, از این دیدگاه به دست نمىآید. در نتیجه مى توان گفت كه سه ركن ذكر شده در واقع در اثر توجه خاصى است كه هر یك از این سه برداشت به آن ركن داشته اند.
اكنون با توجه به تعاریف ذكر شده و نارسایى آنها در تبیین عناصر و مولفه هاى تشكیل دهنده آزادى سیاسى و نیز عنایت به ناكافى بودن تحلیل مفهومى فرانتس نویمان, در ادامه به ارأه تحلیل مختصرى از مولفه هاى آزادى سیاسى مى پردازیم.
عناصر و مولفه هاى آزادى سیاسى
آزادى سیاسى نیز همچون آزادى, داراى مفهوم واحدى بوده كه در برگیرنده عناصر و مولفه هایى است و تإكید بر این مولفه ها باعث شكل گیرى برداشت هاى مختلفى از آن شده است. از این دیدگاه, همان گونه كه آزادى داراى سه مولفه فاعل (عامل), مانع (رادع) و هدف (غایت) است, آزادى سیاسى نیز این سه مولفه را داراست. مك كالوم
Macallum)) در تبیین مفهوم آزادى با ایجاد تمایز میان ((مفهومConcept)(() و ((برداشت)),Conception)) بر این باور است كه آزادى داراى فهوم واحد و برداشت هاى متعدد است و این گونه بیان مى كند:
is free from Y to do or be Z . * ((رهایى و آزادى چیزى و یا كسى از چیزى یا مانعى بر انجام دادن چیزى و یا برخوردارى از آن چیز)).(15) بر اساس این دیدگاه, برداشت هاى متفاوت از آزادى در واقع نتیجه تفاوت و تعدد برداشت ها از سه متغیرX (فاعل, عامل),Y (مانع, رادع) وZ (هدف, غایت) در این مدل است.
جان رالز نیز به تبع مك كالوم در این باره مى نویسد:
آزادى را مى توان همواره با ارجاع به سه مولفه توضیح داد: فاعلین (عاملین), كه آزاد هستند, موانع یا محدودیت هایى كه آن فاعلین نسبت به آنها آزادند و آنچه كه آن فاعلین در انجام دادن یا ندادن آنها آزاد هستند. تبیین هاى كامل از آزادى اطلاعات متناسبى را درباره این سه مولفه ارأه مى كنند. (16)
وى با بسط الگوى مك كالوم و توضیح آن, معتقد است توصیف كلى آزادى, شكل زیر را دارا خواهد بود:
این یا آن شخص (یااشخاص) آزاد هست (یا آزاد نیست) از این یا آن مانع (یا مجموعه اى از موانع) براى انجام دادن (یا انجام ندادن) چنین و چنان.(17)
البته همان طورى كه ملاحظه مى شود, جان رالز به بخشى از الگوى مك كالوم توجه نكرده است كه عبارت
to be Z)) )) است. در عنصرz علاوه بر انجام دادن عمل, برخوردارى از یك چیز نیز وجود دارد; بنابر این شخص آزاد است از مانع در انجام دادن یا برخوردار بودن از چیزى. در این مقاله در تحلیل مفهوم آزادى سیاسى از این الگو بهره خواهیم گرفت. بر اساس این الگو برآنیم با تعمیم آن از بحث مفهوم آزادى به بحث مفهوم آزادى سیاسى, به تحلیل مفهوم آزادى سیاسى بپردازیم. گمان نگارنده بر آن است كه مى توان به چنین تعمیمى خطر كرد. بر این اسeس, مولفه ها و عناصر مفهوم آزادى سیاسى عبارتند از:
الف) فاعل (عامل
Agant)()
اولین عنصر و مولفه اساسى آزادى سیاسى, فاعل یا عاملى است كه در عرصه سیاست و اجتماع زندگى مى كند. تا این عنصر وجود نداشته باشد نمى توان آزادى سیاسى را تصور كرد. این متغیر همان عامل
X در الگوى مك كالوم است كه دارنده وصف آزادى یا فاقد آن است. آزادى سیاسى نیز وصف و حالتى است كه وجود یا عدم آن را مى توان به این عامل (فاعل) نسبت داد. این عنصر خود مى تواند در زندگى سیاسى به سه دسته تقسیم شود: 1. اشخاص یا شخصperson(s));) 2. موسسات و تشكل هاى سیاسىPolitical institutions or Associations); ) 3. دولت هاStates).)
گاهى اوقات شخص یا اشخاص در صدد انجام عمل و رفتار سیاسى در جامعه سیاسى بر مىآیند كه در این صورت فاعل و عنصر
X, اشخاص مى باشند. گاهى اوقات موسسات و تشكل ها به دنبال انجام عمل یا رفتار سیاسى در آن جامعه اند كه در این صورت فاعل و عنصرX را باید این موسسات دانست و بالاخره گاهى اوقات دولت ها هستند كه به انجام عمل و رفتار سیاسى مى پردازند كه در این صورت فاعل و عنصرX را باید دولت ها تلقى كرد.
حال سوالى كه مطرح مى شود این است كه آیا آزادى سیاسى وصف و حالتى است كه در مورد تمامى این سه دسته فاعل (عامل) به كار مى رود؟ به عبارت دیگر, آیا مى توان گفت كه دولت ها و موسسات سیاسى نیز همانند اشخاص مى توانند از, آزادى سیاسى برخوردار باشند؟ به نظر مى رسد كه نتوان چنین تعمیمى را در مفهوم آزادى سیاسى پذیرفت. آزادى سیاسى در یك جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسى شكل مى گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت. توان انجام دادن عمل و رفتار سیاسى براى دولت نشإت گرفته از قدرت و اقتدار بر آمده از مشروعیت سیاسى اوست نه آزادى سیاسى ; اما در مورد موسسات و تشكل هاى سیاسى واقعیت به گونه اى دیگر است. آزادى سیاسى را مى توان به نوعى براى موسسات و تشكل هاى سیاسى به كار برد. موسسات و تشكل ها در یك جامعه سیاسى ممكن است از آزادى سیاسى در انجام دادن فعالیت هاى سیاسى خود برخوردار باشند و ممكن است داراى آزادى سیاسى نباشند; به عبارت دیگر, در واقع تشكل ها نیز تشكیل شده از گروهى از افراد هستند كه با تشكل خود به شخصیتى حقوقى تبدیل شده اند ; بنابراین مى توان گفت كه فاعل در این الگو, در برگیرنده اشخاص و تشكل ها, شخصیت هاى حقیقى و شخصیت هاى حقوقى است. در نتیجه از سه دسته مذكور, دو دسته را مى توان به عنوان عامل(فاعل) در جاى عنصر
X قرار داد.
ب) مانع (رادع
Constraint)( )
عنصر دوم مفهوم آزادى سیاسى, مانع و رادعى است كه ممكن است عنصر اول (فاعل, عامل) را از انجام دادن یك عمل سیاسى منع كند. بى شك این عنصر نیز كه همان عنصر
Y در الگوى مك كالوم است, از مهم ترین عناصر مفهوم آزادى سیاسى محسوب مى شود; به عبارت دیگر, ركن دیگر مفهوم آزادى سیاسى در كنار ركن اول آن, تكمیل كننده ((رابطه فرد و دولت)) به عنوان مهم ترین مولفه آزادى سیاسى است. بر این اساس, مانع و رادع نیز باید در تحلیل مفهوم آزادى سیاسى مورد توجه قرار گیرد.
عنصر مانع و رادع را نیز مى توان به سه دسته تقسیم كرد:
1. اشخاص یا شخص;
2. موسسات و تشكل هاى سیاسى;
3. دولت ها.
در این جا نیز پرسش مذكور مطرح مى شود: آیا قرار گرفتن هر یك از این سه دسته در جایگاه عنصر
Y (مانع, رادع), قوام بخش مفهوم آزادى سیاسى خواهد بود؟ به عبارت دیگر, آیا مى توان عنصر دوم مفهوم آزادى سیاسى را هر یك از این سه دسته دانست؟ به عبارت سوم, آیا رابطه اشخاص یا موسسات به عنوان عنصر اول, با هر یك از این سه دسته عنصر دوم باعث شكل گیرى مفهوم آزادى سیاسى مى گردد؟
در این جا نیز به نظر مى رسد كه نتوان چنین تعمیمى را پذیرفت. اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم, در آن صورت مى توان از وجود یا فقدان آزادى فرد سخن گفت; اما این آزادى, آزادى سیاسى نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسى شخص یا اشخاص دیگر شوند, در صورتى كه آن شخص(مانع) هیچ گونه انتسابى به قدرت سیاسى و دولت در جامعه نداشته باشند, نمى توان این حالت را فقدان آزادى سیاسى ذكر كرد, در عین حال كه مى توان آن را فقدان آزادى فردى نام نهاد. به همین سان نمى توان آزادى سیاسى را آزادى شخص یا اشخاص یا تشكل ها در برابر اشخاص دانست به گونه اى كه اگر اشخاصى مانع فعالیت و عمل سیاسى اشخاص دیگر نشوند بتوان گفت كه آزادى سیاسى وجود دارد; بنابراین, دسته اول از زمره عناصر مفهوم آزادى سیاسى خارج مى شوند. دسته دوم (تشكل ها) نیز از آن جا كه به حوزه عمومى و نه دولت تعلق دارند و حد فاصل میان فرد و دولت به منزله بخشى از جامعه مدنى عمل مى كنند, خارج از این عنصر خواهند ب
eد; اما از آن جا كه این تشكل ها نیز مى توانند همچون دولت ها مانع انجام گرفتن رفتارهاى سیاسى افراد گردند, مى توان آنها را نیز در زمره عنصر دوم قرار داد و به این لحاظ نقش افراد نیز در شكل گیرى این عنصر قابل ذكر است; اما چون دولت ها فرد غالب در عنصر دوم محسوب مى شوند, در ایجاد نوشتار بر دولت ها به عنوان عنصر دوم تإكید مى شود. البته ایجاد مانع توسط دولت خود با استفاده از ابزارهاى مختلف و در نتیجه به گونه هاى مختلفى خواهد بود. دولت ها از مكانیزم هاى خاصى براى ایجاد مانع و یا محدودیت استفاده مى كنند كه در یك تقسیم بندى كلى مى توان این مكانیزم ها را به دو دسته كلى تقسیم كرد:
1. مكانیزم هاى مشروع
اعمال حاكمیت توسط حكومت با مكانیزم هاى گوناگونى صورت مى گیرد كه از آن جا كه اعمال حاكمیت حق حكومت و مشروع بوده, این مكانیزم ها نیز مشروعیت مى یابند. یكى از مهم ترین مكانیزم هاى مشروع, قانون است. حكومت ها با وضع قانون و اجراى آن مى توانند در برابر اشخاص و تشكل ها ممنوعیت و محدودیت هایى را ایجاد كنند. علاوه بر وضع قانون و اجراى آن, یكى دیگر از شیوه هاى اعمال حاكمیت, در فعالیت هاى قضایى حكومت تحقق مى یابد. بنابراین حكومت ها از سه شیوه رایج قانون گذارى, اجراى قانون و قضاوت, براى اعمال حاكمیت خود بهره مى گیرند و با تكیه بر آنها به كنترل آزادى سیاسى شهروندان و تشكل ها مى پردازند; بنابراین هر چند كه در ظاهر این مكانیزها مانع و رادع محسوب مى شوند; اما از آن جا كه حكومت ها قانون گذار, مجرى قانون و داورند, مى توان مانع و رادع را در واقع خود دولت ها دانست.
2. مكانیزم هاى نامشروع
گاهى اوقات حكومت ها علاوه بر به كارگیرى مكانیزم هاى مشروع, از مكانیزم هاى نامشروع نیز در اعمال حاكمیت بهره مى گیرند. مهم ترین مكانیزم نامشروع به كارگیرى زور و خشونت در جامعه است. حكومت ها با استفاده از نیروى زور و خشونت, به عنوان مانعى اساسى در برابر شهروندان و تشكل هاى سیاسى قرار مى گیرند و آزادى سیاسى آنها را محدود مى كنند. هر چند كه به كارگیرى زور و خشونت و ایجاد مانع با ابزارهاى خشونتآمیز, امروزه به لحاظ تئوریك از مشروعیت و مقبولیتى فراگیر بر خوردار نیست, اما واقعیت نظام هاى سیاسى جدید گویاى به كارگیرى زیاد این ابزار براى محدود ساختن آزادى سیاسى است; از این رو زور و اجبار نیز نمى تواند به عنوان مانع در این الگو در نظر گرفته شود, اما روشن است كه اجبار و زور نیز ابزارى است در دست دولت ها و حكومت ها و در نتیجه مانع و رادع را باید دولت دانست.
نكته دیگرى كه تذكر آن لازم به نظر مى رسد, این است كه علاوه بر ((دولت)) به عنوان مهم ترین مصداق عنصر دوم (مانع
Y / ), مصادیق دیگرى نیز مى توان ذكر كرد. گاهى اوقات فرد در برابر موانعى همچون فشارهاى ناشى از موقعیت خاص سیاسى ـ اجتماعى خود و نابرابرىهاى موجود در جامعه و یا فراهم نبودن فرصت هاى لازم و یا سنت ها و آداب و رسوم موجود در جامعه قرار مى گیرد; آزادى سیاسى زمانى تحقق مى یابد كه فرد از موانع مذكور نیز آزاد و رها باشد. هر چند كه این موانع نسبت به مانع دولت از اهمیت زیادى برخوردار نیست, اما در بحث آزادى سیاسى به ویژه مفهوم مثبت آن ـ بر طبق دیدگاه آیزیابرلین ـ قابل طرح است; از این رو علاوه بر دولت ها, موانع مذكور را نیز مى توان در زمره مصادیق عنصر دوم (مانعY / ) قرار داد, اما از آن جا كه فرد غالب این مصادیق دولت است, در نوشتار حاضر بیشتر بر آن تإكید مى شود.
ج) هدف غایت
Aim - Goal))
عنصر سوم مفهوم آزادى در الگوى مك كالوم عبارت بود از هدف و غایتى كه فرد در صدد انجام دادن آنto de Z) ) و یا برخوردى از آنto be Z) ) است. به همین میزان, مى توان عنصر سوم مفهوم آزادى سیاسى را نیز هدف و غایتى دانست كه فاعل (عامل) در صدد انجام دادن آن است. اهداف و غایات در جامعه سیاسى متعدد مى باشد و افعال گوناگونى را در بر مى گیرد. شاید بتوان افعال و رفتارهاى اشخاص را در جامعه در یك تقسیم بندى كلى به دو دسته تقسیم كرد:
1. رفتارهاى فردى
Indiudual behaiviours);) 2. رفتارهاى اجتماعى ـ سیاسى. behaiviours Social / Political))
رفتارهاى فردى, رفتارهایى محسوب مى شوند كه فرد با انجام دادن آنها در صدد مشاركت و مداخله در امور اجتماعى ـ سیاسى را ندارد. رفتارهاى فردى بر اساس نیازهاى فردى شكل مى گیرد و ربطى به نیازهاى سیاسى ندارد; بنابراین منظور از هدف و غایت در این الگو را نمى توان رفتارهاى فردى دانست, بلكه رفتارهاى اجتماعى ـ سیاسى, تشكیل دهنده عنصر سوم مفهوم آزادى سیاسى محسوب مى شوند. اشخاص و تشكل ها زمانى كه در صدد انجام دادن رفتارهاى سیاسى برآیند, با وجود و یا فقدان آزادى سیاسى رو به رو مى گردند. هدف و غایت آنان از حضور در عرصه سیاست و اجتماع, انسجام دادن رفتارهاى سیاسى خاصى بر اساس نیازهاى خاص سیاسى خود است; بنابراین روشن مى شود كه یكى از مصادیق عنصر سوم مفهوم آزادى سیاسى را مى توان ((رفتارهاى اجتماعى ـ سیاسى)) دانست. اشخاص یا تشكل ها در صورتى كه براى انجام دادن رفتارهاى سیاسى خود از دخالت و محدودیت هاى دولت رها مى باشند, داراى آزادى سیاسى خواهند بود.
علاوه بر این, گاهى اوقات افراد و تشكل ها در صدد انجام دادن اعمال و رفتارهاى سیاسى نبوده, صرفا خواهان وضعیت و حالتى هستند كه دولت ها در امور آنها دخالت نكرده و اجازه دهند كه افراد و تشكل ها در وضعیتى آزاد به سر برده, از حقوق اساسى خود برخوردار باشند; براى مثال حق انتخاب شدن را دارا هستند; از این رو, اگر دولت ها شرایط لازم براى استیفاى این حق را فراهم سازند, آن وقت مى توان گفت كه افراد داراى آزادى سیاسى هستند. در نتیجه مى توان گفت كه براساس این الگو, عنصر عامل مى تواند از عنصر مانع رها و آزاد باشد در این كه بتواند عنصر غایت و هدف را دارا باشد. مثال دیگر در این باره, آزادى از تفتیش عقاید است. فرد خواهان آن است كه عقاید و باورهایش مورد تفتیش قرار نگیرد هرچند كه هیچ گونه رفتار خاصى را از خود بروز نمى دهد. بنابراین عنصر غایت و هدف مى تواند هم شامل رفتارهاى سیاسى افراد و تشكل ها شود و هم دارا بودن و بر خوردارى از حقوق اساسى و وضعیت و حالت خاص آزادى.
با توجه به آنچه كه به اختصار گذشت, الگوى مفهوم آزادى سیاسى بر اساس الگوى مفهوم آزادى پیش گفته عبارت است از:
شخص (اشخاص) یا تشكل ها آزاد هستند (یا آزاد نیستند) از دخالت و ممانعت دولت ها(با به كارگیرى قوانین و ابزارهاى خشونت) براى انجام دادن (یا انجام ندادن) رفتارهاى سیاسى خود یا برخوردارى (یا عدم برخوردارى) از حقوق خود.
نمودار این الگو نیز چنین ترسیم مى شود:

بر اساس این الگو, شخص و تشكل ها عنصر
X (عامل, فاعل) و دولت ها عنصرY (مانع, رادع) و انجام دادن رفتارهاى سیاسى و برخوردارى از حقوق اساسى عنصرZ (هدف, غایت) محسوب مى شوند; از این رو با توجه به این تحلیل مفهومى مى توان آزادى سیاسى را این گونه تعریف كرد:
فقدان دخالت و ممانعت دولت ها[ به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشكل هاى سیاسى در جامعه به منظور انجام رفتارهاى سیاسى خاص خود و یا برخوردارى از حقوق اساسى.
همان طورى كه روشن است, این تعریف از آزادى سیاسى بر اساس تحلیل مفهومى عناصر و مولفه هاى آزادى سیاسى بوده و تنها به ذكر مصادیق آن اكتفا نكرده است.
با توجه به این تعریف و عناصر آن, مهم ترین مصادیق آزادى سیاسى را نیز بیان كرد. این اقسام قبل از هر چیز بر اساس نوع خاصى از رفتار سیاسى و حق اساسى است كه به عنوان هدف و غایت توسط اشخاص و تشكل ها شكل گرفته و خواهان برخوردارى از آن هستند. بدین سان معیار اصلى در تقسیم آزادى سیاسى به گونه ها و اشكال مختلف, نوع رفتار سیاسى اشخاص و تشكل هاى سیاسى و حق اساسى مطلوب افراد و تشكل هاست.
آزادى سیاسى را مى توان از جهات گوناگون تقسیم كرد كه از آن جمله است:

1. تقسیم آزادى سیاسى بر اساس نوع رفتارهاى سیاسى
رفتارهاى سیاسى در جامعه متفاوت است و بر اساس آن آزادىهاى سیاسى شكل گرفته نیز متفاوت خواهد بود. در این جا براى روشن تر شدن مصادیق آزادى سیاسى و نحوه شكل گیرى آنها, اقسام رفتارهاى سیاسى را ذكر كرده و نوع آزادى سیاسى شكل گرفته را بیان مى كنیم:

1) انتخاب حاكم و زمامدار:
انتخاب حاكم و زمامدار مهم ترین رفتار سیاسى است كه مردم در یك جامعه انجام مى دهند. بر این اساس, آزادى و حق انتخاب به عنوان یكى از مهم ترین مصادیق آزادى سیاسى شكل مى گیرد. اشخاص در انتخاب حاكم (رفتار سیاسى) اگر با مانعى رو به رو نباشند, داراى آزادى سیاسى خواهند بود; بنابراین از آن جا كه انتخاب حاكم یكى از رفتارهاى سیاسى است و رفتار سیاسى عنصر سوم مفهوم آزادى است, در نتیجه یك قسم از آزادى سیاسى بدین سان شكل مى گیرد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

امنیت و آزادى

مقدمه
مفاهیم امنیت و آزادى, از مفاهیم حیاتى و ضرورى براى ایجاد همزیستى مسالمتآمیز و اعطاى حقوق شهروندى در جامعه انسانى مى باشد. وجود امنیت در شكل كلاسیك آن كه شامل امنیت اجتماعى, سیاسى و اقتصادى است, امرى حیاتى تلقى گردیده و از طرف دیگر رعایت آزادى, به عنوان احترام به شخصیت و حیثیت انسانى, امرى اجتناب ناپذیر مى نماید.
در درون جوامع دیدگاه هاى مختلفى پیرامون تحقق همزمان این دو مفهوم وجود دارد. برخى وجود امنیت را منوط به حذف حقوق آزادىهاى شهروندى تلقى مى نمایند. دیدگاه دیگر معتقد است كه وجود آزادى مخل نظم و امنیت جامعه است. ما به دنبال آن هستیم تا ضمن بیان مباحث مفهومى و تئوریك, به دیدگاه سومى پیرامون تلازم توإمان مفاهیم امنیت و آزادى بپردازیم.

1 - مفهوم امنیت
درباره امنیت و معانى متفاوت آن, تا كنون بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. از دیرباز طرح مفهوم امنیت, به كارگیرى نیروهاى نظامى و استفاده از تجهیزات نظامى را در اذهان متبادر مى ساخت.((1))
بر طرف كردن عوامل ترس و ناامنى از اساسى ترین هدف هاى یك كشور است.((2)) در تاریخ معاصر و در طول زمانى كه نظام دولت ملى شكل مى گرفت و گسترش مى یافت, برخوردهاى نظامى بسیارى روى داده است. زایش و استقلال ملت ها همواره با تشنج هاى سیاسى و درگیرىهاى نظامى همراه بوده است. شاید به همین دلیل باشد كه بسیارى از متفكران, از جمله آنان كه ((واقع گرا)) نام گرفته اند, امنیت ملى را با امنیت نظامى هم معنا دانسته اند. امروزه این برداشت از امنیت شكل سنتى به خود گرفته است. هم اكنون سوالاتى در مورد فایده نیروى نظامى در زمانى كه دیگر, رهیافت هاى سنتى تهدید در مسائل دفاعى و امنیتى به طور انحصارى كاربرد ندارد, مطرح مى شوند. اما اكنون امنیت ملى ابعاد تازه و كلاسیكى پیدا كرده كه هر یك به سهم خود درخور اهمیت است. از جمله اینها امنیت اجتماعى, امنیت سیاسى و امنیت اقتصادى است. دوره اى كه انقلاب ارتباطات به این معناست كه تنها عده قلیلى از نگاه جامعه بین المللى دور مى مانند, باید رهیافت هاى جدیدى براى مقابله با تهدیدات غیر نظامى و معمولا پنهان, ایجاد شود.((3))
آنچه مسلم است این كه, تإمین امنیت, امرى مطلق و قطعى نیست و ناامنى به اشكال مختلف وجود دارد. یافتن امنیت نسبى از دو راه امكان پذیر است:
1 - كاهش آسیب پذیرى و ضعف كه از آن, به استراتژى امنیت ملى تعبیر مى شود;
2 - كوشش براى از بین بردن یا كاهش تهدیدهاى امنیتى كه اصطلاحا استراتژى امنیت بین المللى خوانده مى شود.((4))
امنیت در اشكال نازل و سنتى, همان امنیت جامعه از تعدى راهزنان و ایمن بودن شهرهاست. اما اگر امنیت را در ابعاد گسترده و واقعى آن معطوف به حقوق شهروندى تعریف كنیم, قطعا امنیت با آزادى ملازمه خواهد داشت.((5))
در مجموع, امنیت داراى دو معناى ایجابى; یعنى وجود احساس رضایت و اطمینان خاطر نزد دولتمردان و شهروندان و سلبى; نبود ترس, اجبار و تهدید مى باشد((6))
با توجه به برخى تعاریف, مى توان گفت كه مفهوم امنیت, مركب از چندین ارزش ملى است. این ارزش ها عبارتند از: پاسدارى از بقاى سیاسى و سرزمینى كشور, تضمین بقاى ارگانیك, ایجاد شرایط لازم براى رفاه اقتصادى. و تإمین و حفظ هماهنگى میان اقوام و طوایف درون كشور.((7))
نظریه واحدى كه در همه واكنش هاى استراتژیك تعریف شده وجود دارد, نظریه امنیت از طریق همكارى است.((8)) در امنیت جامع, گفته مى شود كه داراى ابعاد چندگانه است. در این راستا باید به مسایل دیگرى; مانند: عدم توسعه اقتصادى, اختلافات تجارى, افزایش ناموزون جمعیت, نابودى محیط زیست, قاچاق مواد مخدر, تروریسم و نقض حقوق بشر نیز توجه كافى مبذول داشت و تحقق امنیت, عبارت است از: همكارى با دیگران, نه بسیج شدن علیه دیگران.((9))
<

4 - ارتباط امنیت و مشاركت
مشاركت ملى / مردمى, یكى از مباحث اصلى در طرح امنیت ملى است. اما این نوع از مشاركت باید به سوى مشاركت مثبت و كنترل شده, هدایت گردد. به اعتقاد برخى صاحب نظران از یك طرف, نگاه ما باید به امنیت كشور; یعنى استقلال, حاكمیت ملى و تمامیت ارضى كشور باشد و از طرف دیگر, امنیت اجتماعى شهروندان, حفظ حریم خصوصى زندگى آنها, دفاع از حقوق و آزادىهایشان كه از وظایف اصلى دولت و حكومت است, تإمین شود. ما باید یك نقطه بهینه براى این دو مورد پیدا كنیم, نه این كه فقط امنیت دولت را امنیت جامعه تلقى كرده و نه صرفا بدون توجه به این مطلب كه در سطح كلان در منطقه و جهان چه مى گذرد, امنیت شهروندان با دیدگاهى روشنگرانه مد نظرمان باشد.
مشاركت مردمى در عرصه هاى مختلف جامعه باید از حالت انفعالى به حالت فعال و از حالت ابزارى به مشاركت آگاهانه, مستقل و مبتكرانه تبدیل شود. موضوع مشاركت مردم در سازمان ها, احزاب و نهادها و گروه هاى ذىنفوذ, مباحثى نیست كه صرفا جدلى باشد;((10)) یك جناح بیاید و بقیه جناح ها موضع بگیرند. بحثى است كه مى توان در پرتو آن, اجماع ملى را فراهم آورد و تفاهم ملى ایجاد كرد. این امر نشان مى دهد اختلافات ما كجا است و چگونه مى توانیم با این اختلافات مواجه شویم.این مباحث هرقدر شفاف تر و علنى تر باشد, در نهایت منطقى تر خواهد شد و جمع بندىهاراعقلانى ترمى كنند. وهرقدر پشت پرده باشد, احیانا دچار ضعف ها و كاستى هایى خواهد بود كه از جمله مشكلات آن, این است كه نتوانسته است از نقطه نظرات بسیارى از اندیشمندان بهره مند شود.
<

6 ـ مفهوم آزادى
حریت به معناى وسیع آن; ((آزادى فكر و آزادى در بیان و قلم و آزادى در عمل)) نه تنها یكى از حقوق مسلمه انسان; بلكه از مشخصات موجودیت این نوع مى باشد. ((11))
در باب آزادى, تعاریف بسیار متنوعى وجود دارد و نیز عقاید و مسلك هاى گوناگونى مطرح گردیده است. اما آنچه كه براى ما اهمیت دارد, بیان تعریفى دینى و در عین حال مرتبط با مفهوم امنیت است. برهمین اساس, مى توان آزادى را چنین تعریف كرد: ((آزادى; یعنى استقرار امنیت همگانى در چارچوب قانون)) لذا, آزادى و امنیت دو گوهر همزادند كه با یكدیگر, معنا مى یابند.))((12))
خداوند, انسان را مسوول و آزاد آفریده است. چون مسوول بودن و آزادى, در طبیعت انسان وجود دارد; انسان نمى تواند نسبت به این دو موضوع حالت گزینش داشته باشد. آنچه وى مى تواند انتخاب كند, عبارت است از: عمل به وظیفه هایى كه متوجه اوست و یا ترك آنها.((13)) در اصل دوم قانون اساسى نیز به همین نكته اشاره شده است. در این اصل, چنین آمده است كه جمهورى اسلامى, نظامى است بر پایه ایمان به... كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توإم با مسوولیت او در برابر خدا كه از راه... نفى هر گونه ستمگرى و ستم كشى و سلطه گرى و سلطه پذیرى, قسط, عدل و استقلال سیاسى و اقتصادى اجتماعى و فرهنگى و همبستگى ملى را تإمین مى كند.((14))
 

تقابل یا تلازم امنیت با آزادى
1 - ارتباط امنیت و آزادى
در مقولات اجتماعى كه با یكدیگر ارتباط دارند, غالبا نمى توان قائل به تقدم و تإخر زمانى شد; چون این مقولات با یكدیگر رابطه دو سویه دارند و هر یك, مى تواند به تقویت دیگرى كمك كند یا به تضعیف دیگرى بیانجامد.((15)) آزادى و امنیت, دو مقوله مستقل اما مرتبط با یكدیگرند. آزادى و امنیت, دو روى یك سكه اند. آزادى كه با خود امنیت به همراه نداشته باشد, در حقیقت آزادى نیست, بلكه نوعى هرج و مرج و آنارشیسم است و از سوى دیگر, امنیتى هم كه متضمن حقوق و آزادىهاى فردى و اجتماعى نباشد, در واقع امنیت نیست; بلكه نوعى دیكتاتورى و خشونت است.
اگر امنیت را در برخى اشكال نازل و سنتى خلاصه كنیم, ممكن است به عدم ارتباط آن با آزادى و یا تقدم آن بر آزادى معتقد بشویم, زیرا تا امنیت جان و تإمین حق حیات در میان نباشد, آزادى مفهومى نخواهد داشت. اما اگر امنیت را در اشكال امروزى آن در نظر بگیریم, تعادل در تعامل بین توسعه, امنیت و آزادى براى كشور یك ضرورت انكارناپذیر است.((16))
آزادى چیزى جز بهره مندى مطلوب و قاعده مند از حقوق شهرمندى نیست. در دنیاى امروز, حكومت و دولت, قدرت و اقتدار خود را از طریق نهادهاى مختلف اعمال مى كنند و اگر تضمین هاى كافى و تمهیدات عینى براى تحقق آزادى به نحوه نهادینه وجود نداشته باشد و اگر مكانیزم هاى نظارت و كنترل عمومى بر نهادهاى قدرت و حكومت وجود نداشته باشد, قطعا امنیت شهروندان در معرض تهدید قرار گرفته و قدرتمندان با نفوذشان در مراكز قدرت و نهادهاى حكومت, به راحتى خواهد توانست حقوق و امنیت شهروندان را مخدوش و پایمال كند. حتى اشكال سنتى و نازل امنیت هم در صورت وجود آزادى و وجود اهرم هاى كنترلى و نظارت عمومى بوده است ودرهرصورت, امنیت با فراهم بودن عرصه نقد و انتقاد, به نحو صحیح تر و كامل ترى محقق خواهد شد.
البته یك خطر بزرگ نیز در این میان وجود دارد و آن به ابتذال كشیده شدن واژه مقدس آزادى است. این خطر هنگامى نمایان مى گردد كه همگان دم از آزادى خواهى بزنند و در این میان, معلوم نباشد كه این آزادى چیست؟ پاسدارى از آن چگونه است و پاسدار آن كیست؟ در واقع, هنگامى كه آزادى تنها به سوژه اى براى مردم فریبى مبدل شود, آن گاه جامعه با یك خطر بزرگ مواجه مى شود. چه بسا افرادى كه براى فریب افكار عمومى, آزادى را به نوعى زیر پا گذاردن تمام گذشته ها تعبیر و تفسیر كنند و جامعه را به شكستن تمامى حدود و ثغور فرا خوانند تا از این طریق به آن دست یابند. مسلما آن هنگامى كه مسابقه عمومى در لگدكوب كردن سنت ها, عرف ها, اخلاقیات, ارزش ها و قوانین جارى شروع شود, دیگر هیچ حد و مرزى براى پایان آن نمى توان تصور كرد و در چنین شرایطى, آزادى خود, نخستین قربانى هرج و مرج طلبى خواهد شد.
در صورتى كه جامعه در هدف گیرى خود براى دست یابى به آزادى دچار اشتباه شود و به جاى آن, گام در وادى حرمت شكنى, بى قانونى, ابتذال و امثال اینها گذارد, دیرى نخواهد پایید كه به دلیل خدشه دار شدن امنیت فردى و اجتماعى, حركت هایى از بطن اجتماع براى استقرار امنیت از دست رفته, برخواهند خاست. و در این وادى نیز از آنجا كه این حركت ها, انفعالى و بدون شناخت از آزادى و امنیت اند, بروز نوعى سطحى نگرى, و دگم اندیشى و سركوب گرى, كاملا امكان پذیر مى نماید.((17)) بنابراین, حركتى كه با شناخت از آزادى و امنیت همراه نباشد, گرفتار آمدن در چرخه فاسد ابتذال و اختناق را در بردارد كه البته این چرخه خود را زیر پوشش چرخه آزادى / امنیت پنهان مى سازد.
البته برخى بر این باورند كه توسعه سیاسى تا اندازه اى به امنیت لطمه مى زند; اما چنین نظرى تا هنگامى كه در اصول توسعه سیاسى, بحث امنیت ملى مطرح باشد, مورد قبول نخواهد شد. باید نقطه بهینه اى بین امنیت و آزادى و مشاركت و میان حقوق و وظایف دولت و شهروندان پیدا كنیم. لذا حتما یكى از نگاه ها, این است كه سازمان دهى سیاسى به گونه اى باشد كه ضریت امنیت ملى را بالا ببرد.
باید توجه داشت كه امنیت ملى, شامل امنیت فردى, اجتماعى, سیاسى و فضایى نیز مى باشد; در غیر این صورت, دولتى كه به تنهایى و فقط امنیت خود, مرزها و استقلال كشور را بدون توجه به امنیت خاطر شهروندان در عرصه هاى مختلف سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و غیره حفظ كند, یك دیكتاتورى تمام عیار است.
دولتى هم كه فقط بخواهد به امنیت شهروندان بها دهد و امنیت ملى را فراهم كند, دولتى است كه دیر یا زود جامعه را دچار مشكلات جدى كرده و به دشمن اجازه اقدامات تجاوز كارانه مى دهد. نقطه مورد نظر, نقطه اشتراك بین امنیت ملى و امنیت فردى است كه در واقع, شهروندان امنیت ملى را امنیت خود تلقى كرده و دولت هم امنیت اجتماع را امنیت خود بداند. در این صورت, نه فقط تعارضى میان مشاركت مردم و امنیت ملى وجود ندارد; بلكه اساسا اگر مردم مشاركت نكنند, امنیت ملى ما, در معرض خطر قرار مى گیرد.
 

ارائه راه كارهاى عملى
با توجه به بررسى اى كه پیرامون دو محور امنیت و آزادى صورت پذیرفت, و بیان نحوه ارتباط (تقابل یا تلازم) میان آنها, به نظر مى رسد كه باید استراتژى كلانى اتخاذ گردد تا بتوان با ارائه طرح هاى زیر بنایى, پیرامون چگونگى نهادینه سازى توإمان امنیت و آزادى, بر مشكلات و بحران هاى امنیتى و مشاركتى جامعه فائق آمد و بر همین اساس, برآنیم تا با بیان راه كارهایى در عرصه هاى اجتماعى, سیاسى و اقتصادى, بتوانیم به نهادینه سازى و رشد و توسعه تلازمى بین مفاهیم امنیت و آزادى دست پیدا كنیم.
1 - راه كارهاى سیاسى
در این قسمت, كلید اصلى مبارزه با ناامنى و فقدان مشاركت ملى, تقسیم قدرت به عادلانه ترین شكل ممكن خواهد بود. مهم ترین راه كارهایى كه در این زمینه مى توانند اجرا شوند; عبارتند از:
افزایش مشاركت سیاسى و كارآمد كردن هر چه بیش تر سیستم هاى امنیتى و قضایى. مهم ترین این اقداها عبارتند از:
ـ تشویق فعالیت هاى مشاركتى نظیر: انجمن ها, احزاب, سندیكاهاى كارگرى و كارمندى و... از طریق اهداى كمك هاى مالى, معافیت هاى مالیاتى و تإمین امنیت كامل براى فعالیت هاى آنها;
ـ كمك و تشویق به ایجاد انجمن هاى مشورتى و صنفى كردن كلیه نهادهاى آموزشى, ادارى و سیاسى;
ـ تشویق عمومى مشاركت هاى سیاسى از طریق ترغیب مردم به شركت هر چه گسترده تر در انتخابات در كلیه رده ها;
ـ ایجاد امكان مشاركت براى شهروندان در زندگى شهرى و محله از طریق كاراكردن هر چه بیشتر شوراهاى محلى;
ـ از میان بردن گزینش هاى سیاسى, قومى و... در استخدام ها, آزمون ها و یا هر مورد دیگر به جز موارد پیش بینى شده در قانون;
ـ مبارزه شدید با خودكامگى هاى ادارى, سوء استفاده از قدرت, قانون شكنى هاى دولتى و عدم اجراى احكام قضایى;
ـ مبارزه با مشكلات موجود در نظام هاى ادارى نظیر: كم كارى, بد رفتارى با ارباب رجوع, رشوه خوارى, بى مسوولیتى, نبود وجدان كارى و مشاركت دادن مردم در حل این مشكلات;
ـ ایجاد مسوولیت بیش تر در مقامات دولتى و وادار كردن آنها به پاسخ گویى به مردم;
ـ استفاده از داورىهاى سریع یا سرعت بخشیدن به فرایندهاى قضایى;
ـ تعادل میان نهادپذیرى, قانون مدارى, و فرهنگ سیاسى;
ـ افزایش مجازات قانون شكنان از طریق افزایش مجازات ها و ممنوعیت هاى شغلى در دستگاه دولتى براى این قبیل افراد;
ـ قانون مند كردن فعالیت هاى پلیس در رابطه با آزادىهاى دموكراتیك و توضیح و تشریع اقدامات پلیس براى مردم در جهت قانع كردن آنها نسبت به مشروعیت این فعالیت ها;
ـ حمایت از قوانین به ویژه قوانین حمایت كننده از آزادىهاى فردى و اجتماعى و گسترش پیوسته آزادىها با توجه به میزان قابلیت مردم در پذیرش آنها;
ـ افزایش امنیت اجتماعى از طریق تقویت پلیس و كمك بیش تر به نیروهاى انتظامى براى بهبود وضعیت اجتماعى آنها.
 

2 - راه كارهاى اجتماعى
این قبیل راه كارها را مى توان در سه بخش طبقه بندى كرد; نخست, تقویت نهادهاى اجتماعى و مبارزه با مفاسد اجتماعى; سپس, راه كارهاى آموزشى, پژوهشى و اطلاع رسانى; و سرانجام, راه كارهاى برنامه ریزى و طراحى شهرى. مهم ترین این اقدامات عبارتند از:
ـ تقویت نهاد خانواده و زندگى خانوادگى و كمك به همبستگى خانوادگى درون این نهاد;
ـ توجه بیش تر به جوانان و نیازهاى آنان به ویژه براى پر كردن مفید اوقات فراعت آنها و دادن زمینه و امكان عملى به نیروى خلاقیت و تمایل آنها به فعالیت هاى جمعى;
ـ افزایش مشاركت اجتماعى جوانان در نهادهاى اجتماعى;
ـ استفاده از تمركز زدایى در روش هاى كنترل اجتماعى و واگذارى بخشى از كنترل ها به سلسله مراتب هاى غیر متمركز;
ـ ایجاد پایگاه هاى اطلاعاتى در زمینه اشكال گوناگون خشونت سیاسى نظیر اعتصاب ها, تظاهرات, كژ رفتارهاى پلیس با ذكر دلایل, تحلیل فرایندها و پیامدهاى جانى و مالى احتمالى در هر مورد و همچنین جمع آورى نتایج بررسى ها و داورىها و احكام صادر شده در دادگاه ها در هر مورد;
ـ توجه بیش تر به شكل و محتواى برنامه رسانه هاى ارتباط جمعى; به ویژه تصاویر خشونتآمیز در برنامه هاى تلویزیونى و بررسى تإثیر پخش چنین برنامه هایى بر مخاطبان گوناگون اجتماعى;
ـ گسترش آموزش روان شناسى اجتماعى به تمامى افرادى كه باامرآموزش سروكاردارند;
ـ توجه بیش تر به مشكلات و زمینه هاى پدید آمدن تعارض و تنش در محیطهاى كارى, آموزش, سیاسى, قومى, دینى و جلوگیرى از این تنش ها با اجراى برنامه هاى آموزش و فرهنگى;
ـ ایجاد سازمان هاى ویژه مطالعه بر خشونت و خشونت سیاسى در سطح ملى و دعوت از كارشناسان و اندیشمندان دانشگاهى, اجتماعى و دینى براى شركت در فعالیت این سازمان ها;
ـ پرهیز از ایجاد تفكیك در فضا بر مبناى سن, فرهنگ, قومیت, دین و... و ایجاد محله هاى مسكونى با بافت هاى داراى تنوع;
ـ كمك به توسعه مناطق محروم و اجراى سیاست محرومیت زدایى, افزایش عدالت اجتماعى و كاهش اختلاف ثروت میان اقشار اجتماعى.
 

3 - راه كارهاى اقتصادى
مهم ترین اقداماتى كه در این زمینه مى توان انجام داد, از جمله شامل:
ـ كاراكردن نظام مالیاتى براى توزیع بهتر ثروت در میان اقشار نیازمند و كاهش فاصله میان اقشار اجتماعى;
ـ مبارزه با فقر و محرومیت از طریق اهداى كمك هاى اقتصادى به افرادى كه مایل باشند براى خود كسب و كار ایجاد كنند;
ـ تشویق ایجاد واحدهاى كوچك اقتصادى كه به دلیل نبود تراكم انسانى, خطر كمترى در ایجاد خشونت سیاسى در آنها وجود دارد.

پى نوشت ها:
1 ـ مجتبى عطارزاده, تإثیر رویكرد جدید مفهوم امنیت بر امنیت ملى جمهورى اسلامى ایران, مجله مطالعات راهبردى, پیش شماره دوم, تابستان 77, ص 84.
2 ـ جلیل روشندل, امنیت ملى و نظام بین المللى, (تهران, نشر سمت, 1374), ص18.
3 ـ گرگ میلز, دستور كار امنیتى قرن 21, ترجمه حیدر على بلوجى, فصلنامه امنیت ملى, شماره 1, پاییز 1378, ص 126.
4 ـ سعیده لطیفیان, استراتژى و روش هاى برنامه ریزى استراتژیك, (تهران: نشر دفتر مطالعات سیاسى و بین الملل, 1376), ص73.
5 ـ محسن آرمین, امنیت و آزادى, تعارض یا تلازم, خراسان 40 تا.
6 ـ اصغر افتخارى, ظرفیت طبیعى امنیت, مجله مطالعات راهبردى, شماره 5 و 6, پاییز و زمستان 78, ص 27.
7 ـ ى ـ سابق, امنیت در كشورهاى در حال توسعه, ترجمه مصطفى ایمانى, علیرضا طبیب, (تهران: نشر شركت علمى و فرهنگى, 77), ص 18.
8 ـ
Cooprative security)) )).
9 ـ رضا سمیر, صلح و امنیت جهانى در آستانه قرن 21, مجله سیاست خارجى, سال 11, شماره 2, تابستان, 1376, ص 362.
10 ـ مصطفى تاج زاده, سازمان دهى سیاسى, ضریب امنیت ملى را بالا مى برد, روزنامه زن, 30 / 8 / 78.
11 ـ سید ابوالفضل موسوى زنجانى, آزادى در نظر اسلام, مجموعه مقالات دین دارى و آزادى (تهران: نشر آفرینه, 1378), ص 500.
12 ـ مسعود رضایى, آزادى و امنیت دو گوهر همزاد, ارزش ها, شماره 71.
13 ـ محمد مجتهد شبسترى, ایمان و آزادى, (تهران: طرح نو, 1376), ص 15.
14 ـ اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.
15 ـ محسن آرمین, پیشین.
16 ـ جلال فیاض, توسعه و امنیت, قدس 13 / 6 / 78.
17 ـ مسعود رضایى, پیشین.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی، اسلام و امنیت، اسلام و آزادی،     | نظرات()

نیم نگاهى به مفهوم امنیت

 

  تعریف فرهنگ لغات از امنیت, عبارت است از: در معرض خطر نبودن یا از خطر محافظت شدن. امنیت همچنین عبارت است از: رهایى از تردید, آزادى از اضطراب و بیمناكى و داشتن اعتماد و اطمینان موجه و مستند. امنیت, خواه فردى, ملى یا بین المللى, در زمره مسایلى است كه انسان با آن مواجه مى باشد. امنیت به صورت وسیع, در مفهومى به كار گرفته شده كه به صلح, آزادى, اعتماد, سلامتى و دیگر شرایطى اشاره مى كند كه فرد و یا گروهى از مردم, احساس آزادى از نگرانى, ترس, خطر یا تهدیدات ناشى از داخل یا خارج را داشته باشند. هر چند آن گونه كه بارى بوزانBozan) ) استدلال مى كند, مفهوم امنیت فى نفسه در كاربرد عامى كه در روابط بین الملل و دیگر رشته ها دارد و به نظر مى رسد كه به عنوان یك مفهوم سازمان یافته محورى از سوى سیاستمداران و محققان مورد پذیرش قرار گرفته باشد, با ادبیات شدیدا نامنسجمى روبروست. بوزان استدلال مى كند كه بخش وسیع و موفق مطالعات موجود در بخش تجرى به مسایل و موضوعات امنیت ملى معاصر مربوط مى گردد. بیش تر این آثار از گرایش مطالعات استراتژیك استخراج شده است. به همین دلیل, امنیت بر محوریت هنجارى تمركز یافت. فصل مشترك سیاست هاى خارجى, اقتصادى و نظامى كشورها, در حوزه هاى متغیر یا مورد منازعه و ساختار عام روابطى كه آنها به وجود مىآورند, براى تحصیل امنیت ملى یا بین المللى, همه در اصطلاح ((آرمان ها)) تجزیه و تحلیل شده اند. به هر حال تا ظهور نگرانى هاى اقتصادى و محیطى در خلال دهه 1970, مفهوم امنیت به ندرت به غیر از پالیسى (سیاست) منافع بازیگران خاصى اشاره مى كرد و تا اواخر دهه 1980 در مباحث امنیت محوریت بعد نظامى هنوز مورد تإكید بود.
بوزان در مورد چارچوب مفهومى امنیت, ارجاعات چندى را قبل از 1980 معرفى مى كند كه بر اساس آن, هنوز مكتب فكرى منسجم وجود ندارد. ایده معماى امنیت
dilemma) Security) جان هرزJohn Herz) ) در آغاز دهه 1950, مى توانست به عنوان پیشرفت مهمى پس از جنگ جهانى اول مورد توجه قرار گیرد.
هرز در اثر خود به نام ((سیاست هاى بین المللى در عصر اتمى
politics in the) (( Atomic Age International) اظهار داشت كه ((معماى امنیت)) یا ((قدرت و معماى امنیت)) یك حلقه اجتماعى است كه در درون آن, واحدهاى قدرت (نظیر كشورها یا ملت ها) این نكته را باز یافتند كه چگونه بدون این كه یك قدرت فائقه اى وجود داشته باشد تا معیارهاى رفتارى را برایشان ترسیم كند یا از آنها در برابر حملات دیگران حمایت كند, در كنار یكدیگر زندگى نمایند.
در چنین شرایطى, احساس ناامنى ناشى از سوء ظن دو سویه و ترس دو طرفه, واحدها را مجبور مى كند كه براى كسب قدرت بیش تر جهت دست یابى به امنیت بالاتر با هم به رقابت بپردازند; تلاشى كه فقط به دفاع از خود مى اندیشد; زیرا امنیت مطلق را در نهایت, غیرقابل دست یابى مى داند. وى (هرز) معتقد است كه این معما, و نیز نامطلوب بودن فاكتورهاى پرخاش گرانه براى به چنگ آوردن ثروت دیگران یا انحراف عمومى از طبیعت انسان, علت اساسى چیزى است كه معمولا خواست قدرت و تإكید بر آن
urge) for power) را مورد اشاره قرار داده و سیاست هاى قدرتPower politics) ) را نتیجه مى دهد.
((بوزان)), رهیافت هرز به معماى امنیت را به عنوان نقطه آغازین معرفى مى كند. به هر حال, طبق نظر بایلیز
Baylis) ) و رنگیرRengger) ) كه در آثارشان در مورد معماى امنیت در 1959 تقریر شد, هرز به این نكته اشاره مى نماید كه زمانى كه او براى اولین بار اهمیت نخستین معماى امنیت را مطرح نمود, از آثار باتیرفیلد Butterfield)) در این موضوع بى خبر بوده است.
بنابر فهم باتیرفیلد
Butterfield) ) محركهdynamic) ) ناامنى, بر متغیر غیر دقیق منتج از ترس هابزىHobbesian fear) ) متمركز بوده است. باتیرفیلد Butterfield)) به این مسإله اشاره مى كند كه سیاست هاى بین المللى به وسیله شرایط نخمصه مطلق یا معماى غیر قابل كاهشى شكل گرفته كه در هندسه شدیدا متعارض انسان نهفته است. از طریق مفاهیم او, احساس ((باتیرفیلد)) از تراژدى روابط بین الملل چنین بیان مى شود: ((در وراى تعارض هاى بزرگ انسان, یك مخمصه آزار دهنده وجود دارد كه در قلب تاریخ نهفته است.))
بر اساس استدلال بایلیز و رنگیر, هرز مى گوید كه وى مى خواسته خویشتن را از این ادعاى ((باتیرفیلد)) كه معما
dialama) ) اساس كلیه معارضات گذشته و كنونى است, جدا سازد. هرز اشاره مى كند كه میان سیاست هاى امنیت و سیاست هایى به وجود آمده وسیله منافعى كه در وراى امنیت معقول نهفته است, تفاوت وجود دارد. منظور او از این نكته, آن است كه تمام دولت ها به دنبال امنیت هستند; اما برخى امنیتى را تعقیب مى نمایند كه به شدت جاه طلبانه و بلند پروازانه هستند. در این جا هرز به عنوان یك مثال; رفتار هیتلر در دهه 1930 اشاره نموده و استدلال مى كند كه این امر به سختى قابل پذیرش بود كه معماى امنیت آلمان كه در قلب تعارض نهفته بود [تإمین گردد], و مشكل تر از آن, جاه طلبى یك فرد یا یك رژیم براى اداره جهان است.
بایلیز
Baylis) ) و رنگیرRengger) ) اضافه مى كنند كه على رغم تفاوت هایى كه در تإكید هرز و باتیرفیلدButterfield) ) وجود دارد, این امر, خود گواه آن است كه هر دو نویسنده این مسإله را باور داشتند كه تحصیل امنیت از طریق قدرت نظامى به برانگیختن ناامنى در دیگران مى انجامد.
دومین گام براى تعریف امنیت, توسط آرنولد ولفرز
Arnold Wolfers) ) برداشته شد. او در مقاله خود به نام ((امنیت ملى)), امنیت را به عنوان نماد مبهمsymbl) ambiguos) كه احتمالا در كل هیچ معناى منسجمى ندارد تعریف مى كند. او اظهار داشت كه امنیت, به درجه اى از حفاظت ارزش هاى موجود اشاره دارد. بر اساس نقل والتر لیپمنWalter Lippmann) ), و لفرز متذكر مى شود كه: یك ملت زمانى امنیت دارد كه بتواند بدون خطر, از ارزش هاى اساسى خود حفاظت كند, از جنگ اجتناب نماید و بتواند در هنگام چالش, ارزش هاى خود را با موفقیت حفظ نماید. آنچه این تعریف اشاره دارد, آن است كه امنیت با توانمندى یك ملت در باز داشتن از حمله یا دفاع از آن, ظهور و سقوط مى كند.)) بر اساس نظر بوزانBuzan) ), صرف نظر از آثار اصلى فوق, یك فرد فقط مى تواند تعداد معدودى از مباحث مفهومى دیگر را در مورد امنیت كه قدیمى تر از آنچه كه به وضوح در ابتداى دهه 1980 آغاز گردید, بیابد. فقط از این مقطع, ابعاد بیش ترى (نظیر اقتصادى, محیطى و غیره) به تعریف امنیت اضافه شده و نیز مفروضات سنتى تعریف گردید. ویژگى هاى كاربرد سنتى این مفهوم, در مجموعه مقالات محمد ایوب, به نام ((مسإله امنیت در جهان سوم)) آشكار گردید. وى مى گوید, مفهوم امنیت آن گونه كه به صورت سنتى به كار رفته, مبتنى بر دو مفروض مهمى است; 1 ـ تهدیدات نسبت به دولت ها كه بر این اساس, تهدید امنیتى به صورت اساسى از مرزهاى خارجى ظهور مى كند و 2 ـ این تهدیدات اساسا, اگر نه انحصارا, داراى ماهیت نظامى و معمولا نیازمند واكنش نظامى است.
هر چند وارد كردن مسإله وابستگى متقابل در مطالعات امنیت توسط بوزان و دیگران, حوزه جدید پژوهشى را ایجاد نمود; اما كار برد سنتى آن كاملا از بین نرفته است.
جدول1 بیان گر نمونه هاى چندى از تلاش پژوهش گران براى تعریف مفهوم امنیت است.
جدول 1 برخى از تلاش ها براى تعریف مفهوم امنیت
نام متفكرتعریف یا اثر
1 ـ رابرت مك نامارافقدان و نارسایى كه منجر به شورش, اغتشاش داخلى,خشونت و گسترش افراطگرایى
Robert Mcnamara) )مى گردد. امنیت یعنى توسعه; اما نه توسعه نظامى. امنیت نه زور است و نه فعالیت نظامى; بلكه امنیت توسعه است.
2 ـ هیدلى بالآثار مختصر و مفید در زمینه مشكلات كاربرد امنیت[ ارایه مى دهد].
Hedly Bull))
3 ـ هاگ مك دونالداو براى مواجهه با مفهوم مهم امنیت تلاش نمود; اما در نهایت با طبقه بندى كه خود ارایه داد,
Hugh Macdonald) )در این راستا مطلوب واقع شده و عقب نشینى كرد; زیرا امنیت را مفهوم نارسا و گمراه كنند یافت. هانس مورتزن Hans Mouritzen)) نیز به دلایل متفاوت, به همین نقطه رسید.
4 ـ رابرت جرویس وى ایده جذاب رژیم هاى امنیتى را معرفى نمود كه توجه را از دولت, به سطح تحلیل سیستم
Robert jervis) )منتقل نمود.
5 ـ گیرت كرل تلاش نمود تا نقد محدودى از مفاهیم نظامى افراطى امنیت را از چشم انداز مطالعات صلح
Gert Krel) )انجام دهد.
6 ـ جوزف بلازامنیت بین المللى اساسا به وسیله امنیت داخلى و خارجى سیستم هاى مختلف اجتماعى,
Jozef Balazs))توسعه سیستم هویتى مبتنى بر شرایط و اوضاع خارجى, تعیین مى گردد. اهل فن عموما,امنیت اجتماعى را به عنوان امنیت داخلى تعریف مى كنند. كار ویژه اساسى آن, تضمین قدرت سیاسى و اقتصادى طبقه حاكم یا بقاى سیستم اجتماعى و درجه مساوى امنیت عمومى است.
7 ـ ایان بیلانى امنیت فى نفسه, آزادى نسبى از جنگ و با این انتظار برتر توإم مى باشد كه مغلوب كردن
Ian Bellany))نبایستى ناشى از جنگ باشد.
8 ـ پنیلوپ هارتلند ثانبرگ[امنیت ملى] توانمندى یك ملت در تعقیب موفقیتآمیز منافع ملى شان است, آن گونه كه
Penelop Hartland)خود مى بینید در هر نقطه از جهان.
Thunberg)
9 ـ والترلیپمن یك ملت در شرایطى در امنیت است كه خطر از بین رفتن ارزش هاى اساسى و تقاضایشان
Walter Lippmann))مبنى بر اجتناب از جنگ وجود نداشته باشد و قدرت حفظ آنها را از طریق پیروزى در جنگ دارا باشند.
10 ـ مایكل لودامنیت ملى, شامل سیاست دفاعى سنتى و همچنین رفتارهاى غیر نظامى دولت براى
Michael H.H.Loud))تضمین ظرفیت كامل خود براى بقاى موجودیت سیاسى به منظور اعمال نفوذ و تكمیل اهداف ملى و بین المللى مى باشد.
11 ـ گایكام لوشانى امنیت ملى, احتمالا به مفهوم توانایى مقاومت در برابر حملات خارجى تعریف شده است.
Giacomo Luciani))
12 ـ جان مروزامنیت, عبارت است از: آزادى نسبى از تهدیدهاى خطرناك.
JohnE.Mroz))
13 ـ دانشكده دفاع ملى كاناداامنیت ملى, حفاظت از شیوه زندگى پذیرفته شده مردم است و با نیازها و آرمان هاى مشروع
Nation Defence )دیگران سازگار مى باشد. امنیت, شامل فارغ بودن از حمله نظامى یا فشار, آزادى از انهدامCollege (canada))داخلى و رهایى از زوال ارزش هاى سیاسى, اقتصادى و اجتماعى است كه براى نحوه زندگى اساسى است.
14 ـ فرنك تراگرامنیت ملى, به آن بخش از سیاست حكومت اطلاق مى شود كه به عنوان هدف ایجاد شرایط
Frank N.Trager))مطلوب سیاسى ملى و بین المللى جهت حمایت یا توسعه ارزش هاى ملى حیاتى علیه موجودیت و توان حریفان, مورد توجه قرار گرفته است.
15 ـ ریچارد المان تهدید نسبت به امنیت ملى, رفتار یا رشته اى از حوادث است كه: 1 ـ تهدید كنندگان به طور
Richard ullman))چشم گیر و در دوره زمانى نسبتا كوتاه, وضعیت زندگى شهروندان یك دولت را تخریب مى كند. یا 2 ـ تهدید كنندگان شخصا حلقه انتخاب هاى موجود در سیاست گذارى را براىحكومت یك دولت یا افراد و مجموعه هاى غیرحكومتى نظیر: اشخاص, گروه ها, اصناف محدود مى نمایند.
16 ـ ال ویورامنیت را مى توان به گونه اى تلقى كرد كه در تئورى زبان, عمل یاژست سخن گفتن
Speach act) (Ole Wever) ) نامیده شده است. امنیت فى نفسه, بیان و اكت است... با گفتن ((امنیت)) این دولت مورد ویژه اى را به محدوده خاصى منتقل مى كند. ادعاى حق ویژه براى استفاده ازابزارهاى ضرورى, این توسعه را مسدود مى كند.
17 ـ آرنولد ولفرزامنیت, در مفهوم عینى, فقلان تهدید براى حفظ ارزش ها و در مفهوم ذهنى, فقدان ترس از
Arnold WolFers))مورد حمله قرار گرفتن ارزش هاست.
18 ـ ریچارد المان امنیت, احتمالا به عنوان هدف كه به عنوان یك حلقه تسلسلى
Consequence)) تعریفRichard ullman))گردیده است. این امر بدان معناست كه ما احتمالا نمى توانیم تشخیص دهیم كه امنیت چیست؟ و چه اندازه اهمیت دارد, مگر این كه با از دست دادن آن مورد تهدید قرار گیریم.
عناصر اصلى كه تقریبا در تمام تعاریف امنیت مشاهده مى گردد, ارزش ها, خطرات یا تهدیدهاست. هم ارزش هاى عمومى و هم تهدیدهاى عمومى, احتمالا به رهیافت امنیت جمعى در میان كشورهاى مستقل منجر مى گردد. بوزان, كه رهیافت مفهومى وسیعى را در مورد مسإله امنیت ارایه داد, اصطلاح امنیت را یك مفهوم توسعه نیافته تلقى مى كند. به نظر او, بیش تر ادبیاتى كه براى توضیح یا تحلیل امنیت تلاش نموده و در برخى جهات هنوز نیز ادامه دارد, بر مبناى مفاهیم قدرت و صلح كه به وسیله متفكران ایده الیست و رئالیست مطرح شد, مبتنى مى باشد. تا دهه 1980, این دو رهیافت, تفكر مسلط در مسإله امنیت ملى بود. آنها غالبا به قطبى شدن و تعارض شدید رهنمودهایى كه در درون آن, مفهوم امنیت داراى نقش جنبى بود, منجر مى گردید. رئالیست ها تمایل داشتند كه امنیت را به عنوان پدیده اى منبعث از قدرت مورد توجه قرار دهند: یك بازیگر با دارا بودن قدرت كافى براى دستیابى به موقف مسلط, به امنیت به عنوان نتیجه
as a result) ) دست مى یابد. تلقى كه او[ رئالیست] ارایه مى دهد, زمانى به سادگى قابل فهم خواهد شد كه قدرت در مفاهیم شدیدا محدودى كه مورگنتا Morgenthau)) ترسیم نمود, تعریف گردد. هر چند امنیت دقیقا به عنوان هدف مطرح شد; اما این تلقى كه قدرت ریشه آن است, ذاتا نتیجه معكوس و غیر مطلوب بود. ایده آلیست ها گرایش به این امر داشتند كه امنیت را به عنوان برایند صلح مشاهده نمایند: صلح پایدار امنیت همگانى را تإمین مى كند.
بوزان استدلال مى كند كه مفهوم امنیت به صورت جدى, عمیق و داراى كاربرى چندگانه بوده و ابزار مفید نظرى براى مطالعه روابط بین الملل نسبت به ((قدرت)) و ((صلح)) مى باشد. امنیت, به انگیزه نخستین رفتار; اما نه كم اهمیت, اشاره دارد كه با رفتار منبعث از قدرت متفاوت مى باشد. امنیت همچنین به چشم انداز وسیعى مى انجامد كه تمایز از آن چیزى است كه به وسیله صلح تإمین مى گردد. در یك تلفیق, این امر از یك چارچوب تحلیلى كه توان مقایسه با هر چیز قابل دریافت از مفاهیم تثبیت شده و دیرینه را دارد, حكایت مى كند. رهیافت جدید بوزان, با این گمانه همراه است كه مفهوم كاملا توسعه یافته امنیت مى تواند میان دو حد (طرفین) قدرت و صلح مورد مطالعه قرار گرفته و بیش تر بینش هاى آنان را همسو نموده و مشتركات را افزایش دهد. این مفهوم ایده هاى زیادى را به وجود مىآورد كه قواعد نهادینه شده دو مكتب دیگر (ایده الیست و رئالیست) را به هم پیوند زده و میان سیاستمداران و روشنفكران و نیز تعین كنندگى دو سویه و مجزاى آنان پل ارتباطى ایجاد مى كند.
مهم ترین تفاوت در اثر بوزان آن است كه او امنیت را بخشى از مطالعات استراتژیك نمى داند; بلكه آن را عنصر مهم روابط بین الملل تلقى مى كند. او به دلیل مبهم بودن مفهوم امنیت, براى ارایه تعریف تلاش نمى كند, اما به هرحال چارچوبى را ارایه مى دهد تا بتوان امنیت را در موارد متفاوت و شرایط مختلف مطالعه كرد.
در مجموع, توافق عمومى بر سر تعریف امنیت وجود ندارد, زیرا امنیت, تحت تإثیر فاكتورهاى متعدد در درجه هاى متفاوت قرار دارد: فاكتور نظامى, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و محیطى. بنابر این, مهم ترین روش براى مطالعه امنیت, چهت گیرى پژوهش به سوى موارد تجربى است; جایى كه نقش فاكتورهاى خاصى مى تواند مورد تعریف قرار گیرد. این روش را مى توان امنیت در متن
Security in Context) ) نامید. به كاربستن امنیت در متن هاى متفاوت, احتمالا به تفاوت كامل موضوعات پژوهش منجرمى گردد.
براى مثال, در حالى كه امنیت اجتماعى, بر كاربرد خاص مفهوم امنیت در متن
Context)) اجتماعى تإكید مى كند, امنیت در متن ملى, مفهوم مشخصى را مورد اشاره قرار مى دهد. این امر بدان معناست كه امنیت اجتماعى در ایالات متحده احتمالا در مقایسه با امنیت اجتماعى عربستان سعودى یا ژاپن عناصر متفاوتى را در بر دارد, زیرا امنیت اجتماعى هم تمایزات اجتماعى و هم تفاوت دولت ها را مورد تإكید قرار مى دهد. این یك نمونه اى است كه[ بیان گر تفاوت امنیت اجتماعى در متن خاص است], حتى اگر كه در هر دو مورد, امنیت اجتماعى را به مفهوم حفاظت از ارزش هاى اجتماعى در مقابل تهدیدات داخلى و خارجى تعریف كنیم. یا وقتى به طور مثال از امنیت منطقه اى سخن به میان مىآید براى معرفى یك روش مناسب جهت مطالعه ((امنیت منطقه خلیج فارس)) ضرورت دارد: 1 ـ بررسى كاربرد عام این واژه در مطالعه جمعى كشورها و در این مورد (امنیت منطقه اى); 2 ـ تعین متن و عبارتى كه در داخل آن این مفهوم مى بایست تعریف شود.
بر اساس نظریه بوزان, امنیت منطقه اى مهم تر از موقعیتى
Situational) ) صرف و ماندگارتر از جنگ یا رویارویى ویژه است. امنیت منطقه اى به این تلقى اشاره مى كند كه در روابط امنیتى مجموعه اى از كشورها كه مقررات جغرافیایى, آنها را در مجاورت و اتصال به هم قرار داده, حوزه ها وزیر سیستم هاى مهمى وجود دارد. به هر حال همانند مفهوم امنیت, این مفهوم نیز با الهام روبرو است. در حالى كه ((كارولین توماسCarolin Thamas) (() در توضیح امنیت منطقه اى مى گوید: ((بیش تر مشكلاتى كه جهان سوم با آن مواجه هستند, ماهیت منطقه اى داشته و به صورت بالقوه از طریق راه حل هاى منطقه اى مى تواند قابل حل باشد)), رضوى این مشكلات را در قالب ((شرق در برابر دیگران)) توضیح مى دهد. خواه عوامل تعیین كننده امنیت داراى ماهیت منتطقه اى باشد یا خارج از منقطه تحمیل شود, یا آن گونه كه قبلا بحث شد, تركیبى از هر دو باشد, پژوهش منطقه اى نیازمند یك چارچوب روشنى است كه در درون آن, عناصر و تعاملات داخلى موجود در روابط دو سویه میان آنها بتواند تعریف شوند. با توجه به مطالب فصل گذشته, ((منطقه)) یك زیر سیستمSubsystem) ) بین المللى است. بنابراین, امنیت منطقه نمى تواند خارج از حوزه تعامل میان سیستم بین المللى و تحولات منطقه اى مورد مطالعه قرار گیرد. با در نظر داشتن اهمیت چنین تعاملى, نظریه سنتى زیر سیستم در مورد موازنه قواى محلى, هر چند بخش مهمى از امنیت محیطى محسوب مى شود, اما به نظر ((بوزان)), هرگز به صورت دقیق كارآمد نبوده; زیرا كه بعد خاص قدرت كه بر اساس آن, پویایى قدرت بزرگ قویا بعد محلى آن را پنهان نموده, محدود مانده است.
به طور مثال امنیت منطقه اى خلیج فارس مى تواند در یك متن یا تلفیقى از متون و شرایط اجتماعى, سیاسى, اقتصادى, نظامى, فرهنگى و محیطى, بحث شود. هم چنین این امنیت مى تواند در تعامل داخلى دولت ها (دولت هاى خلیج فارس) یا سطح بین المللى (سطح جهانى) تعریف گردد.(نمودار 1)
در سطح منطقه اى, ((امنیت منطقه اى)) مى تواند به عنوان بخش هاى عام اعضاى دولت ها و نیازهاى امنیت ملى, مورد مطالعه قرار گیرد. در سطح بین المللى, امنیت منطقه اى به عنوان زیر مجموعه ى از سیستم امنیت بین المللى مورد پژوهش قرار مى گیرد. بر اساس آنچه كه استدلال شد, هیچ یك از دو سطح مزبور به تنهایى توانمندى ارایه یك رهیافت جامع و مبسوط را ندارد. به نظر مى رسد تركیبى از هر دو كه اجزاى عام مورد نیاز امنیت ملى اعضاى دولت ها در روابط شان در سیستم بین المللى را مطالعه مى كند, بهترین روش براى درگیر شدن با مسإله امنیت در مناطق مختلف جهان به شمار مى رود.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 25 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی، روابط بین الملل،     | نظرات()

قدرت / دانش

جوزف رز

چكیده

میشل فوكو, متفكر معاصر فرانسوى در حوزه هاى گوناگون علوم اجتماعى به تفكر و اندیشه پرداخته است. حركت فكرى او تحول مهمى در علوم اجتماعى ایجاد كرده است تا حدى كه او را ویرانگر علوم اجتماعى رایج دانسته اند. یكى از حوزه هاى اساسى اندیشه فوكو و حتى به تعبیر برخى مفسرین, مهمترین دستاورد نظرى او, تحلیل روابط دانش و قدرت است. مقاله حاضر مى كوشد تا این وجه از یافته هاى فوكو را ایضاح نماید. دریافت فوكو از قدرت, صریح و پویاست. نویسنده مقاله بر این باور است كه دریافت او از دانش نیز به همان اندازه پویاست. نویسنده طى سه مبحث به تبارشناسى صورتبندیهاى جدید قدرت و دانش, بررسى مفاهیم مذكور همراه با بحث مبسوطى راجع به حاكمیت سیاسى و معرفتى و نهایتا پویایى دریافت فوكو از قدرت و دانش مى پردازد.

میشل فوكو تلاش علمى وسیعى در جهت صورتبندى تاریخى معرفت در حوزه اى كه امروزه علوم انسانى نامیده مى شود, به كار برده است. او در دهه 1970 , (عمدتا در انضباط و مجازات و نخستین جلد تاریخ جنسیت) بحث مى كند كه صورتبندیهاى جدید معرفت, اشكال نوینى از قدرت و سلطه را درپى خواهند داشت. از این تاریخ به بعد, آثار فوكو اغلب پاسخهاى متعارضى به مفسرینش مى دهد. اشارات موجز تاریخى او در خصوص ((زیست قدرت انضباطى و تنظیمى))(1) به میزان وسیعى نافذ بوده است. در آثار بعدیش, او این مطالعات موجز را به مفاهیم عامتر قدرت و نقدهاى معرفتى(2) و سیاسى از قدرت ـ كه رضایت كامل بسیارى از منتقدان را نیز فراهم نمى كند ـ پیوند مى زند. بدینسان, مباحث فوكو در خصوص رابطه میان حقیقت و قدرت, حساسیتهایى را نسبت به ((دلالتهاى بازتابى))(3) تحلیلهاى او برمى انگیزد.
هدف اصلى این مقاله, ارائه تفسیرى هماهنگ از تفهم قدرت و دانش مى باشد كه مشكل مطالعات تاریخى فوكو درباره زندان و تكوین گفتمان علمى راجع به جنسیت است. از آنجا كه فوكو قدرت را بسیار ریشه اىتر از دانش, مورد بحث قرار مى دهد, بحث من راجع به دانش به وسعت اشارات او درباره قدرت خواهد بود. این مقاله در سه بخش ساماندهى شده است: نخست, به اختصار به تكرار مباحث فوكو در خصوص نحوه شكل گیرى اشكال نوین قدرت و دانش در سده هاى 18 و 19 مى پردازد. بخش دوم, آغازگر اشارات من در خصوص مفاهیم قدرت و دانش همراه با بحث انتقادى در مورد حاكمیت سیاسى و معرفتى است. فوكو تحقیقات خود را در واكنش به اشتغال خاطر اندیشه سیاسى به مسإله حاكمیت و مشروعیت طراحى مى كند. بسیارى از مفسرین او, این نگرش انتقادى را مشكل ساز مى دانند; زیرا نگرانند كه این مسإله مانع نقد فوكو بر اشكال مدرن دانش و قدرتى شود كه او توضیح داده است. در بخش سوم مقاله, من بحث خواهم كرد كه این نگرانى تنها زمانى مسموع است كه پویایى دریافت فوكو از قدرت و دانش را فراموش كنیم. فوكو, دریافت صریح و پویایى از قدرت دارد, و من بحث مى كنم كه دریافت او از دانش نیز به همان نسبت پویاست و در هر دو مورد مباحث فوكو امكان كافى براى پاسخ انتقادى معقول را فراهم مىآورد.

1ـ انضباط و هنجار
فوكو مدتها پیش از آنكه به طرح سوالاتى در خصوص قدرت بپردازد, درباره تاریخ معرفت در علوم انسانى به نگارش پرداخته بود. آنچه براى فوكو جالب بود, مجموعه هاى معرفتى خاصى نبود كه از طریق تحقیقات منظم در دوره هاى مختلف تاریخى گرد آمده باشد; بلكه برعكس, نوشته هاى فوكو در خصوص زمینه معرفتى بود كه آن مجموعه هاى دانش در درون آن, مسموع و مسلط شده بودند. او بحث مى كند كه هر تحقیقى توسط مفاهیم و احكامى ساخت پیدا مى كند كه در مجموع با یكدیگر قابل فهم اند; چگونه آن احكام به لحاظ موضوعى سازمان مى یابند, كدام یك از آن احكام, ((جدى))(4) تلقى مى شوند, چه كسى ناچار است كه جدى صحبت كند و كدام پرسشها و رویه ها جهت ارزیابى اعتبار احكامى كه ما جدى تلقى كرده ایم, مناسبند.(5) این حوزه هاى معرفتى كه به لحاظ تاریخى استقرار یافته اند( فوكو در دیرینه شناسى دانش, آنها را صورت بندیهاى گفتمانى مى نامد), شامل موضوعات تحت بررسى نیز مى باشند. براین اساس, فوكو متهم به طرفدارى شدید از اصالت تسمیه(6) در علوم انسانى است; بدین معنا كه ظهور انواع مختلف موضوعات شناسایى در حوزه هاى گوناگون, همزمان با تكوین صورت بندىهاى گفتمانى است كه گفت وگو راجع به آن موضوعات را امكان پذیر كرده است.
آنچه تحقیقات فوكو را در درون ساختار چنین صورت بندیهاى گفتمانى جالب مى نماید, امكان انجام تغییرات در سازمان هر كدام از این حوزه هاى گفتمانى است. این بدان معناست كه اگر ادعایى در یك دوره زمانى مشخص جدى و مهم تلقى شود, در دوره تاریخى دیگر مبنایى براى حقیقت نخواهد بود( یا نمى تواند باشد). احكام و گزاره ها را مى توان خارج كرد(یا اساسا به حساب نیاورد) نه به این دلیل كه كاذبند; بلكه بدین خاطر كه به وضوح معلوم نیست كه آنچه از آنها سر مى زند, درست است یا غلط.
در واقع مطالعات اولیه فوكو, متوجه تغییرات اساسى در صورت بندیهاى گفتمانى بود كه امكانهاى جدى براى گفتگو راجع به اشیإ را فراهم مى كرد. او مطرح مى كند كه تغییرات مهمى در مباحث جدى چون جنون, بیمارى, سلامتى, زبان یا زندگى اتفاق مى افتد; تغییراتى كه در آرشیوهاى تاریخى موجودند. هدف او, توضیح این تغییرات نیست; بلكه او مى خواهد تمایزات ساختارى را نشان دهد كه این تغییرات, تجسم آنها هستند و تا حدى مى خواهد به مستنداتى دست یابد كه مبین توازى میان آن[ و تمایزات ساختارى]و تغییرات كنونى در صورت بندیهاى گفتمانى است. فوكو به طور ویژه علاقه مند است تا نشان دهد تغییرات هماهنگى در چند حوزه گفتمانى در قرون 18 و 19 اتفاق افتاد; تغییراتى كه از خلال آنها علوم مدرن ((انسان)) جایگزین صور كلاسیكى تجلیاتى شد كه نظم اشیإ, نمایانگر آنها است.
انضباظ و مجازات, دامنه تحقیقات فوكو را به صورتبندى جدید معرفت مى كشاند. مطالعات اولیه او ظهور صورت بندى جدید حوزه هاى گفتمانى را با تاسیس موسسات جدیدى چون تیمارستانها, درمانگاهها و بیمارستانها قرین مى داند. با این حال, تاكید همیشگى او بر روى ساختار گفتمان(7) است. در انضباط و مجازات, تحول كلى علوم انسانى قرون 18 و 19 را در متن كردارهاى انضباطى, مراقبتى(8) و فشارهایى مى داند كه انواع نوین معرفت مربوط به وجودهاى انسانى را ممكن مى سازد; حتى هنگامى كه این كردارها موجب تولد اشكال نوین كنترل اجتماعى مى شود.
شاید مهمترین تغییرى كه فوكو توضیح مى دهد, در اندازه و استمرار اعمال قدرت باشد كه دربردارنده جزئیات بیشترى از معرفت نیز بوده است. فوكو علاقه مند است تا به تمایز میان اعمال انبوه اما نامستمر فشار مخرب (اعدامهاى عمومى, اشغال نظامى, شورشهاى ظالمانه خشونت بار ) و فشارهاى نامنقطع تحمیلى در جهت اعمال انضباط و تربیت اشاره كند: ((این مسإله, پرسش در مورد بدن به عنوان یك واحد یكپارچه و پایدار نبود; بلكه به عنوان واحدى خرد و بالانفراد در قالب یك جبر محیل و زیركانه به گونه اى كه آن را در سطح مكانیسمهایى چون حركات, ژستها, ایستارها و سرعت محصور نماید; قدرتى فوق العاده كوچك بر روى بدن فعال)) (ا.م./ 7 ـ 136) سایر راههاى اعمال زور تنها مى تواند موجب اجبار یا تخریب اهداف شوند. انضباط و تربیت مى تواند موجب ایجاد ژستها, كنشها, عادات و مهارتها و نهایتا انواع جدیدى از انسانها شود.
بدن انسان وارد ماشین قدرتى مى شود كه آن را كشف مى كند, آن را فرو مى ریزد و آن را باز تنظیم مى كند... آن[ ماشین قدرت] تعیین مى كند كه چگونه فردى ممكن است روى بدن دیگران نفوذ داشته باشد. نه چنانكه آنچه را كه او بخواهد انجام دهند]
DO], بلكه بدان گونه كه آنچه را كه او بخواهد, از طریق تكنیكها, سرعت و كارایى هایى كه خود او معین مى كند عمل نمایند]Operate], از این رو انضباط, بدنهایى تحت عمل و تابع مى سازد, بدنهایى مطیع و سر به راه (ا.م/ ص 128)
این رفتارهاى تبعیتى, اغلب به طور مستقیم از طریق بازسازى فضاها و زمانبندى كه مردم در چهارچوب آنها عمل مى كنند, صورت مى گیرد. محصور سازى, جداسازى و توزیع كاركردى فعالیتها موجب فعالیتهایى مى شود كه جهتشان نامعلوم است:
فضاى انضباطى به همان تعداد بخشهایى تقسیم مى شود كه بدنها یا عناصر[سازنده یك ساخت] توزیع مى شوند... هدف فقط زمینه سازى حضور و غیاب است, تا افراد بدانند كجا و چگونه باید قرار گیرند تا بتوانند ارتباط مفیدى برقرار كنند, خود را از دیگران متمایز كنند و كیفیات و شایستگیهاى آنها را ارزیابى, داورى و محاسبه نمایند. رویه اى كه هدفش دانستن, تسلط یافتن و استفاده كردن بود (ا.م/ 143)
به همین سیاق, برنامه ها, جنبشها و كردارهاى برنامه ریزى شده با مراحل توسعه در ارتباطند. ((وظیفه آنها صرفه جویى كردن در زمان زندگى, انباشت آن در قالبى مفید و اعمال قدرت بر روى انسانها از طریق میانجى زمان است.)) (ا.م/ 162)
اینگونه میانجى هاى كوچك, روابط غالب میان قدرت و رویت پذیرى یا ((مسموعیت)) را واژگونه كرده اند. فوكو سعى مى كند, تغییر رفتار سیاسى از نمایش قدرت به اعمال قدرت را به طور عینى و با سند نشان دهد. در این فرایند, توسعه تدریجى تكنیكهاى مراقبتى كه كاركرد آنها بسیار پیچیده تر و ظریفتر از نمایش حجیم و تماشایى قدرت است, به چشم مى خورد:
مراقبت سلسله مراتبى, مستمر و كاركردى ... به عنوان قدرتى مضاعف, خودكار و گمنام سامان یافت ... این مسإله قدرت انضباطى را قادر مى سازد تا هم مطلقا نامعقول باشد; زیرا در همه جا و همه حال مراقب است. چه, مطابق اصول اساسى آن هیچ اثرى برجا نمى گذارد و به طور مرتب افراد فراوانى را تحت نظارت قرار مى دهد, افرادى كه وظیفه نظارت آنها به او سپرده شده است. و هم مطلقا ((معقول)) به خاطر كاركردهاى دائمى و كاملا خاموش آن ( ا.م/ 7 ـ 176)
مراقبت, اغلب در درون ساختارهاى بیرونى نهادهایى كه موجب افزایش وضوح آنها مى شود, شكل مى گیرد. در اینجا بخصوص بناى جدیدى از قدرت شكل مى گیرد. (( سنگها, انسانها را مطیع و مطلع مى سازند)) (ا.م/ 172). مراقبت در ایجاد یا توسعه تشریفات نیز متجلى مى شود; چون انتشار تمرینات امتحانى نظیر آزمونهاى شفاهى, آزمونهاى پزشكى, روانى و تاریخى, مصاحبه هاى بدواستخدام, اجتماع زندانیان, سان هاى نظامى (كه در آنها فرمانده در جلوى ستون قرار نمى گیرد; بلكه كنار مى ایستد تا رژه نیروهایش را نظاره كند):
[سخنان] مردم عادى در گذشته بیشتر قابل شنیدن بود, همانگونه كه رویت پذیر بود. فوكو در تاریخ جنسیت مباحث خود را در خصوص چگونگى این مسإله بسط مى دهد:
ما جامعه اى كاملا معترف شده ایم ... این اعتراف در عدالت, پزشكى, آموزش, روابط خانوادگى و روابط عاشقانه از عادىترین امور زندگى روزمره تا جدىترین تشریفات اجتماعى داراى نقش است. فرد به جرم, گناه, افكار و تمایلات, بیمارى و مشكلات خود اعتراف مى كند. او با كمال دقت, حتى در جایى كه اظهار و بیان بسیار مشكل است, به گفتن ادامه مى دهد... اعتراف مى كند, او اعتراف مى كند و یا ناچار است اعتراف كند(ت.ج/ 59)
آنچه از این رهگذر دیده و شنیده مى شود, به عنوان منبعى براى آزمون و محدودیت بعدى ثبت مى شود.
در میان شرایط بنیادین یك ((انضباط )) خوب پزشكى, در هر دو معناى كلمه [انضباط], بایستى به شیوه هاى نگارشى اشاره كرد كه اندراج داده هاى فردى را به درون یك سیستم متراكم به گونه اى امكان پذیر سازد كه هیچ كدام از آن[ داده ها] فدا نشوند. بدین سان اشیإ باید به گونه اى انتظام یابند كه هر داده منفرد بتواند در یك مجموعه منسجم استقرار یابد و برعكس یك داده خاص بتواند برتمامى محاسبات تاثیر گذارد.(ا.م/ 190)
این كردارهاى مراقبتى, فراخوانى و مستندسازى, عامل را دقیقااز طریق مطلع ساختن او تحت فشار قرار مى دهند. اما اشكال نوین دانش, مبین فشارهاى جدیدى نیز هستند; فشارهایى كه كنشهاى افراد را رویت پذیر و آنها را مجبور به صحبت كردن مى كند. در این معناى ابتدایى است كه فوكو از ((قدرت / دانش)) سخن مى گوید. یك معرفت گسترده تر و دانه درشت موجب كنترل مستمر و فراگیر رفتار مردم مى شود كه در مرحله بعد امكانهاى دیگرى را براى انجام تحقیقات پیش بینى نشده و افشاگرى مطرح مى كند.
فوكو این تكنیكهاى قدرت و معرفت را در معرض یك تحول دومرحله اى مى بیند, در مرحله اول, به عنوان ابزار كنترل یا خنثى سازى عناصر خطرناك اجتماعى, به خدمت گمارده مى شوند و سپس به عنوان تكنیكهایى براى افزایش فایده و بهره ورى عناصر تحت سلطه متحول مى شوند. آنها همچنین دربادى امر تحت تعلیم نهادهاى منزوى (نظیر زندانها, بیمارستانها, ارگانهاى نظامى, مدارس و كارخانه ها) هستند. اما بتدریج با تكنیكهایى انطباق پیدا مى كنند كه قابلیت كاربرد در زمینه هاى متعدد دیگر را دارند. فوكو این بسط قلمرو كاربرد را ((انبوه سازى))(9) مكانیسمهاى انضباطى مى نامد.
مكانیسمهاى[ تشكیلات انضباطى] مایلند به عناصرى ((نهادینه زدا)) تبدیل شوند تا از قلاع بسته اى كه در آن عمل مى كردند, رها شوند و در یك دولت ((آزاد)) ادامه حیات دهند. این مكانیسم انضباطى حجیم و متراكم كه به شیوه اى انعطاف پذیر, انتقال و انطباق یافته بود, تجزیه شده است. بنابراین در چنین حركتى كه از انطباقهاى محصور یا نوعى ((قرنطینه)) اجتماعى نشإت مى گرفت و به مكانیسم نامتعین قابل تعمیم ((تمام عیار))(10) ختم مى شد, انسان مى تواند از تشكیل یك جامعه انضباطى سخن بگوید.(ا.م/ 6 ـ 211)
فوكو این تكنیكهاى جدید را به آسانى مبتنى بر نظم پیشین اجتماعى نمى كند. هنگامى كه این كردارهاى سیاسى ـ معرفتى را جهت ایجاد موضوعات جدید معرفت به كار مى گیرد, وجه اصالت تسمیه او در مطالعات قدرت ـ دانش, همچنان ادامه مى یابد. (ا. م254/) سرگذشت پدیده هایى(11) نظیر بزهكارى, همجنس گرایى, بى قرارى, ساختهاى رو به رشد چون, میزان موفقیتهاى سطوح مختلف تحصیلى یا گروههاى سنى خاص, توزیع معنادار یك خاصه, نظیر سابقه بیمارى قلبى در یك خانواده, درآمد پایین خانوار, یا سن خاص حاملگى و علائم مشخص از یك وضعیت چون سطح كلسترول خون و میزان سلولهاى ـ تى, مبین آن است كه در نهایت موجب تولید اشكال جدیدى از موضوعات انسانى مى شود كه آنها نیز به نوبه خود موجب تولید انواع نوین معرفت با موضوعات شناسایى خاص خود و اشكال نوین قدرت مى شوند.
فوكو در خلال توضیح كردارهاى سیاسى ـ معرفتى, اغلب از ارتباط نهادى دو سطح دانش سخن مى گوید; او از ظهور یك نظام معرفت مربوط به افراد سخن مى گوید كه از طریق آنها كردارهاى مراقبتى, اعترافى و اسنادى به هم پیوند مى خورند:
شكل گیرى فرد به عنوان موضوع قابل توضیح و تحلیل, نه به خاطر تقلیل او در حد یك سیماى ((محض)) به گونه اى كه ناتورالیستها در برخورد با وجودهاى زنده عمل مى كنند; بلكه توجه به سیماى فردى, پیشرفت خاص او, استعداد و توانائیهاى انسان در چهارچوب نگرش دائمى, پیكره اى از دانش بود.(ا.م/ 190)
اما فوكو تصور مى كند كه این ((فردىسازى معرفت))(12) با شیوه هاى مهمى در ارتباط بوده است:
ظهور ((جمعیت)) به عنوان یك مسإله سیاسى و اقتصادى : جمعیت در حكم ثروت و به عنوان قدرت یا استعداد كار در حدفاصل رشد خود و منابع موجود در نوسان است. حكومتها دریافته اند كه آنها به سادگى مواجه با افراد و یا حتى با ((مردم)) نیستند; بلكه بایك ((جمعیت)) رو به رو هستند. با پدیده هاى خاص و متغیرهاى اساسى آن چون, نرخ زاد و ولد, مرگ و میر, امید به زندگى, بارورى, وضعیت سلامتى, كثرت بیمارى, الگوهاى تغذیه و مسكن.(ت.ج/ 25)
آنچه كه دو سطح تحلیل معرفتى و نظارت سیاسى را به هم پیوند مى زند, ((هنجارمند كردن قضاوت))(13) و ایجاد هنجارها بسان زمینه اى براى معرفت مناسب است, به نظر مى رسد كه جایگاه اولیه هنجارها در معرفت جمعیتها است; چرا كه آنها موجب جداسازى تقسیمات از یكدیگر هستند. همه ما با ((منحنى بهنجار)) به عنوان نمادى از توزیع برخى خصال در یك نمودار آشنا هستیم. و همانگونه كه یان هاكینگ (14)(1990) اخیرا توضیح داده است,(15) مفهوم توزیع بهنجار, داراى منشإ قرن نوزدهمى است كه توسط ادارات آمار كشورهاى اروپایى جهت بررسى جمعیتهایشان و فهم(اعطإ) ثبات آمارى به ((سیل عظیم جمعیت ثبت شده)) ارائه شده است. همینطور هنجارها براى معارف نوین مشرف بر افراد, اجتناب ناپذیر است, پس به چه دلیل فردى كه مى خواهد به تولید معرفت مشرف بر افراد بپردازد به راحتى نمى تواند فردیت خود را در طبقه خاصى تحت یك نوع بگنجاند. هنجارمند كردن توزیع, به انسان اجازه مى دهد تا فرد را در یك حوزه معرفتى قرار دهد, بدون آنكه فرد را به یك نوع تقلیل دهد. فوكو فرایند هنجارمند كردن رابه عنوان یكى از تكنیكهاى قدرت, مورد بحث قرار مى دهد; به گونه اى كه دلالتهاى معرفتى آن, از محاسبات او نشإت مى گیرد. قضاوت هنجارمند موجب مى شود تا:
میزان بالاى هنجارمندى هم بر عضویت یك مجموعه اجتماعى یكدست دلالت مى كند و هم در فرایند طبقه بندى, سلسله مراتبى كردن و توزیع مراتب ایفاى نقش مى كند. به یك معنا قدرت, هنجارمندسازى, تجانس را تحمیل مى كند. این[ هنجارمندسازى] از طریق اندازه گیرى میزان شكافها, تعیین سطوح, تثبیت ویژگیها, سودمند جلوه دادن تمایزات از طریق نصب كردن یكى به جاى دیگرى, موجب فردىسازى مى شود.(ا.م/ 184)
داستانهایى كه فوكو در خصوص ظهور همزمان اشكال نوین دانش ـ قدرت مطرح مى كند, داراى یك جنبه طنزآمیز نیز هست, به گونه اى كه در نقطه مقابل داستانهاى مشهور مربوط به انسانى ساختن روشنفكرانه مجازاتها و همچنین آزادى از سركوب جنسى, قرار مى گیرند. طنز فوكو در قالب ترسیم كردارهاى انسانى مربوط به اصلاح مجازات و آزادى جنسى, ما را گرفتار یك ((جامعه بسته)) و یك رژیم حقیقت تحمیلى مى كند. به همین دلیل براى بسیارى از مفسرین, طنز او مسإله ساز است.(16) طنین توصیف فوكو مبین آن است كه اشكال نوین دانش ـ قدرت بایستى مورد مخالفت قرار گیرند; هرچند او قاطعانه مشروعیت این گونه انتقادات را رد مى كند. رابطه اى كه او میان قدرت و دانش برقرار مى كند, صرفا یك استفاده نهادى خاص از معرفت به عنوان ابزار سلطه نیست. فوكو هرگونه ایده, دانش یا حقیقت خارج از شبكه هاى قدرت را رد مى كندو دامنه انتقاد او, امكان معرفت انتقادى درباره حقیقت قدرت را در برمى گیرد; یعنى سلطه را به گونه اى كه هست نشان مى دهد. لذا مقاومت موثر در برابر آن را یا تجویز یا تشویق مى كند.
براى اینكه بدانیم مباحث فوكو درباره قدرت ـ دانش چگونه هدایت گر او در این مسیر شد و پیامد آن براى مباحث معرفتى و سیاسى چه بود, لازم است بحث او را درباره حاكمیت بررسى كنیم. این مسإله ما را قادر به ارزیابى الزامات تاكید جدى او بر پویایى هاى قدرت (و از نظر من پویایى هاى دانش) خواهد كرد.

2ـ قدرت و دانش فارغ از حاكمیت
فوكو, ارتباط میان مباحث قدرت ـ دانش و شیوه هاى سنتى تر مفهوم سازى معرفت را آشكارا مورد خطاب قرار نمى دهد; بلكه مباحث زیادى در خصوص اختلاف برداشتش از قدرت با جریان اصلى نظریه هاى سیاسى مطرح مى كند. او بارها دریافتهاى خود را به عنوان تلاشى جهت رهایى از یكسونگرى اندیشه سیاسى و مسائل مربوط به قدرت حاكمه و مشروعیت آن, مطرح مى كند: ((علیرغم تمایز نقطه عطف و اهداف, تجلیات قدرت, همچنان تحت افسون سلطنت باقى مانده اند. در سطح اندیشه و تحلیل سیاسى هنوز نمى توان سر سلطنت را از تن جدا كرد[ ((.و از اقتدار آن رهایى یافت] (ت.ج88/)
لویاتان هابز و سنت قرارداد اجتماعى به نحو عامترى, دامنه مشروعیت حاكمیت قدرت را به عنوان دغدغه هاى نخستین و بنیادین سیاست مطرح كرده اند. اما فوكو بحث مى كند كه هر دو مفهوم; هم قدرت به عنوان قدرت حاكمه و هم مسإله قانون و حقوق, داراى جایگاهى تاریخى در فرایند شكل گیرى سلطنتهاى اروپایى هستند:
نهادهاى عظیم قدرت و دستگاههاى دولت در قرون وسطى, براساس تكثر قدرتهاى پیشین و تا حدى در تضاد با آنها شكل گرفتند: قدرتهاى متراكم, درگیر و متنازعى كه شدیدا به سلطه مستقیم یا غیرمستقیم بر زمین, نیروهاى نظامى, رعایا, دسته هاى سوزرنته و واسالها گره خورده بودند. اگر این نهادها قادر بودند از طریق رشته اى از اتحادهاى تاكتیكى جایگاه خود را تثبیت نمایند, مى توانستند توفیق حاصل كنند. این بدان دلیل بود كه این نهادها خود را نماینده نظارت, حكمیت و تمایز, به عنوان جلوه بیرونى نظم در درون این قدرتها معرفى كرده بودند تا بتوانند در نهایت این قدرتها را مطابق نظم و سلسله مراتب تعدیل و تطبیق نمایند.(ت.ج/ 7 ـ 86)
مفهوم حاكمیت كه از این جایگاه تاریخى نشإت گرفت, از نظر فوكو داراى سه وجه اساسى است: نخست آنكه, حاكمیت دیدگاهى است فراتر یا خارج از منازعات خاص كه ادعاهاى معارض خود را از طریق اندراج در یك سیستم واحد یا هماهنگ رفع مى كند. دوم آنكه, موضوع اساسى كه این ادعاهاى متعارض در درون آن رفع مى شوند, به مسإله مشروعیت برمى گردد (اغلب در قالب قانون و حقوق تجلى مى یابد) : كدام قدرتها مى توانند به حق اعمال شوند, كدام رفتارها قانونى هستند, كدام نظامها مشروعیت دارند؟ تركیب این دو وجه[ نخست و دوم] با یكدیگر, حاكمیت را به عنوان حامى صلح در جنگ همه علیه همه و تجسم عدالت در فرایند تعدیل ادعاهاى متعارض مطرح مى كند.
سومین نكته, این مفهوم خاص از قدرت, یعنى قدرت در قالب حاكمیت را به عنوان تجسم قانون و مشروعیت محسوب مى كند. اگر چه هیچ حدى بر قلمرو قدرت حاكمه نیست (قاعدتا همه چیز و همه كس در معرض حاكمیت است) اما اعمال واقعى آن بایستى همواره نامستمر و سلبى باشد. قدرت حاكمه تنها در شرایط خاصى كه قانون و حقوق نقض شود, وارد عمل مى شود, و تنها در جهت تنبه یا فرونشاندن نقض[ قانون و حقوق] عمل مى كند. از این رو, فوكو معتقد است كه ((قدرت در این چهره خود, ضروتا حق تصرف است, تصرف در اشیإ, در زمان, در انسانها و نهایتا در كل زندگى)) (ت. ج136/). هر آنچه قدرت قضایى, نامشروع اعلام كند, توسط قدرت حاكمه, قدغن, مصادره و یا تخریب خواهد شد. بنابراین فوكو از هم ارزى ((قدرت حاكمه)) و ((قدرت قضایى)) صحبت مى كند.
اگر چه فوكو مدعى است كه این مفهوم از حاكمیت و قدرت حاكمه بدنبال تثبیت سلطنتهاى اروپایى شكل گرفت; اما مساوى دانستن حاكمیت به خودى خود با دولت به دو دلیل اشتباه است; نخست آنكه قدرت در سایر موقعیتهاى اجتماعى كه به منظور تنبیه و مجازات فراریان از قانون استقرار یافته است, در قالب حاكمیت دریافت و اعمال مى شود. ((یعنى افراد[ حاكمیت] را به شهریارى نسبت مى دهند كه واضع قوانین است. چه قوانین مربوط به حوزه امر و نهى پدر, چه تاكید سانسورچى به سكوت و چه بیان قوانین از سوى رئیس یا كارفرما, كه در هر مورد ((یكى به سیماى قضایى قدرت توجه مى كند و دیگرى به پیامد آن; یعنى اطاعت.)) (ت.ج/ 85). دوم آنكه, اگر چه حاكمیت به عنوان یك دیدگاه حقوقى برفراز منازعات دریافت مى شود... اما هیچ حاكم واقعى نمى تواند این مفهوم را در عمل درك كند. از این رو نظریه سیاسى, به طور فراینده اى این مفهوم از نقش حاكم را در مقابل جایگاه صورى آن قرار داده است.
انتقاد نهاد سلطنت قرن هجدهم در فرانسه مستقیما متوجه قلمرو قضایى ـ سلطنتى نبود; بلكه كاملا به نفع یك نظام ناب و دقیق قضایى بود كه مى بایستى همه مكانیسمهاى قدرت منطبق با آن باشند, بدون هرگونه افراط و قاعده شكنى[ .این نظام] در مقابل سلطنتى قرار مى گرفت كه برخلاف اظهار لفظى, دائما در حال فراروى از حدود قانونى و قراردادن خود بر فراز قوانین بود.(ت.ج/ 88)
تمایز مذكور میان اصل حاكمیت و تجسم بیرونى آن در حكام واقعى براى فهم جایگاه فوكو كاملا ضرورى است. از این منظر, حاكمیت, از جایگاه واقعى سیاسى خود خارج شده است و مبدل به یك سازه نظرى شده است كه كردار سیاسى در درون آن قابل ارزیابى است. البته فوكو در چند جا توضیح مى دهد كه چنین ارزشیابى به نحو خطرناكى هم موجب كج فهمى هدف مى شود و هم رفتارهاى انتقادى خاصى را به دنبال خواهد داشت. در مرحله بعد, او این مفهوم از حاكمیت را به این خاطر مورد انتقاد قرار مى دهد كه این مفهوم, موجب مشروعیت منازعات سیاسى خاص مى شود. انتقاد او از این مفهوم حاكمیت را نبایستى به عنوان تلاشى دیگر در جهت تلقى قدرت حاكمه به عنوان منشإ والاترى از مشروعیت به حساب آورد.
فوكو با این ادعا كه, انتقاد سیاسى مورد استناد اصل حاكمیت و قانون موجب غلط فهمیدن اهداف آن مى شود, مى خواهد به تحكیم توصیف خود از ظهور روابط قدرت انضباطى و تنظیمى بپردازد. او مدعى است كه هر چند بسیارى از اشكال سیاسى و كردارهاى قدرت حاكمه وابسته به مكان هستند; اما در طول زمان حاكم شده اند و نهایتا تحت سیطره روابط قدرتى قرار گرفته اند كه در موقعیت و اندازه متفاوتى ایفاى نقش كرده است. به علاوه, دستگاه حاكمه(نظیر دادگاهها, زندانها و ارتش) هم وابسته به قدرت انضباطى و تنظیمى و هم مولد آن است. این روابط قدرت از طریق شبكه هاى گسترده اجتماعى انتشار یافته اند و تنها قدرت را در یك جهت انتقال نداده اند. آنها به سادگى تحریم سیاسى را اعمال نكردند. تحریمى كه ممكن بود به یك طبقه بندى مضاعف مشروع یا غیرمشروع اصلاح پذیرد. آنها نسبت به تولید یا افزایش ((كالاهاى)) گوناگونى چون دانش, سلامتى, ثروت یا همبستگى اجتماعى نقش ابزارى داشتند. از این رو, نظریه هاى سیاسى حاكمیت از شناخت بسیارى از راههایى كه قدرت به طور صورى به واسطه دستگاه پیچیده دولت (یا مطابق نظربه ماركسیستى از طریق طبقه مالك یا سرمایه دار) استقرار مى یافت, فروماند. فوكو از این شكست نتیجه مى گیرد كه علایق سنتى به حقوق و عدالت, چهارچوب نارسایى براى انتقاد سیاسى از رابطه نوین دانش ـ قدرت فراهم كرده است.
هنگامى كه امروز فردى بخواهد به طرقى نسبت به این انضباطها و جلوه هاى قدرت و دانش كه مرتبط به آنها هستند, انتقاد كند, چه مى تواند انجام دهد ... اگر كاملا متوسل به این معیار آشكار رسمى از حق نباشد, كه گاهى اوقات بورژوازى را مظهر آن مى دانند, آیا در واقع اینها حق حاكمیت هستند؟ اما من معتقدم كه در اینجا ما خود را در یك اتحاد كور مى یابیم; در واقع از طریق منبع حاكمیت در قبال انضباط نیست كه آثار قدرت انضباطى محدود مى شوند; زیرا مكانیسمهاى حاكمیت و انضباطى دو جزء كاملا همگن از مكانیسم عمومى قدرت در جامعه هستند. (ق.د108/)
اما فوكو به طور عمیقترى نگران این بود كه انتقاد سیاسى در قالب حاكمیت حق و قانون, به نحو خطرناكى موجب غلط فهمیدن جایگاه او شود. در اینجا شاید ما به مهمترین دلیل كنار هم قرار دادن دانش و حقیقت با قدرت, وقوف پیدا كنیم. در اینجا اتخاذ موضع در منازعات سیاسى كه فرد به طور تاریخى در عمق آن قرار گرفته است, یك چیز است و یافتن دیدگاهى معرفتى خارج از منازعات جارى كه موجب اعتبار موضع گیریها شود, چیزى دیگر. موضعى كه مورد انتقاد فوكو است, مبتنى بر شناسایى جایگاه معرفتى و سیاسى فرد با نگرش حاكمیت است. بخصوص در متن جریان روشنفكرى فرانسه, آرزوى چنین حاكمیت معرفتى, از طریق تلاش براى یافتن جایگاه علم مشخص شده است. پاسخ فوكو به این آرزو, شتابزده بود:
شما كدام پیشرو سیاسى ـ نظرى را ارج مى نهید تا آن را از همه اشكال نامستمر معرفتى كه بر حول آن مى چرخند, رها سازید؟ هنگامى كه تلاش شما را براى علمیت بخشى ماركسیسم مى بینم, واقعا فكر نمى كنم كه شما یك بار و براى همیشه در حال نشان دادن این مسإله هستید كه ماركسیسم داراى یك ساختار عقلانى است و اینكه قضایاى آن, نتیجه روندهاى تائید پذیرند. از نظر من شما كارى كاملا متفاوت انجام مى دهید. شما گفتمانهاى ماركسیستى و كسانى را كه حامى آنها هستند, منصوب مى كنید. به علاوه اثرات قدرتى كه غرب از قرون وسطى به بعد به علم نسبت داده است و تاكنون براى كسانى كه درگیر گفتمان علمى هستند, محفوظ مانده است را ابرام مى كنید.(ق./د. 85)
اگر چه فوكو واژه ((حاكمیت معرفتى))(17) را به كار نبرده است; اما برقرارى پیوند نزدیك میان معرفت شناسى و اشتغال خاطر اندیشه سیاسى به مسإله حاكمیت, به گونه اى كه فوكو تفسیر مى كند, مشكل نیست. یادآورى عنصر اساسى حاكمیت سیاسى یعنى رژیم واحدى كه تجلى بخش مشروعیت قانونى است و براساس یك دیدگاه بى طرف برفراز منازعات خاصى استقرار یافته است و تحت فشار واسطه هاى نامستمرى است كه مى خواهند عدم مشروعیت را سركوب نمایند, مبین آن است كه صرفا یك قدرت حاكم در بالا قرار دارد و به امر داورى منازعات گروههاى قدرت مى پردازد. حاكمیت معرفتى, دیدگاهى است كه برفراز منازعات میان ادعاهاى رقیب در مورد حقیقت قرار دارد. حاكمیت معرفتى, دانش را به عنوان شبكه اى واحد (یا به طور منسجم وحدت پذیر) از حقیقتها تلقى مى كند كه قابل انتزاع از چرخش گزاره هاى متعارض است. این حقیقتها از طریق اصول روش عقلانى كه جایگزین معرفتى قانون هستند, مشروعیت مى یابند. البته این مشروع سازى هنوز به تولید معرفت, به گونه اى كه موجب تولید امكانهاى جدیدى براى حقیقت شود, نمى انجامد. در عوض, به حقیقت اجازه مى دهد تا از طریق سركوب خطا و ناعقلیها (یعنى آن گزاره هایى كه با روش انطباق نمى یابند و با رژیمى كه آن حقیقت مستقر كرده است, هماهنگى ندارند) در خط مقدم بایستد. فوكو انتقاد دوگانه اى به این حاكمیت معرفتى دارد; همانگونه كه به حاكمیت سیاسى انتقاد داشت. از یك سو, این مفهوم از معرفت, مشرف بر خرده كردارهایى است كه از طریق آنها نامزدهاى خاص معرفت و نقدهاى آنها تولید مى شود (این شبكه خرده كردارها مشابه چیزى است كه در آثار بعدى فوكو ((صورت بندى گفتمانى)) نام گذارى شد). هم موضوعات شناسایى و هم حقایق شناخته شده محصول رابطه قدرت و دانش هستند. از سوى دیگر, حاكمیت معرفتى, محدود به آرزوى قدرت به منظور سركوب همه صداها و حتى حیاتهاى معارض شود. مسإله اى كه فوكو به عنوان یكى از خطرات اصلى, فرا راه ما, مورد توجه قرار داده است.

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مفاهیم سیاسی،     | نظرات()

مفهوم مشاركت سیــاســى (قسمت دوم)

رابطه عقاید فعالان سیاسى و فرهنگ سیاسى

به نظر دال تمركز بر اهمیت فرهنگ سیاسى((Political culture)) در دهه هاى اخیر به منظور تبیین رژیمهاى سیاسى, بحث از عقاید سیاسى((P.Belifes))را نیز تقویت كرده است. با این حال نباید این دو را با هم خلط كرده و دو پارادیم تحقیقى متمایز را به یكدیگر تحویل نمود. به نظر دال, هرچند رابطه دو مقوله فرهنگ سیاسى و عقاید فعالان سیاسى چندان روشن و واضح نیست, اما به اجمال مى توان گفت كه فرهنگ سیاسى نوعى روش شناسى و معرفت شناسى كل گرایانه ونسبتا ساختارى به مسإله دارد; فرهنگ سیاسى مجموعه اى از عقاید, سمبلهاى معنایى و ارزشها است كه چارچوب عمل سیاسى در رژیم سیاسى را معین مى كند. در حالى كه مطالعات مربوط به عقاید فعالان سیاسى, هرگز چنان ساختارهاى معطوف به حذف سوژه انسانى را مورد توجه قرار نمى دهد و بنا به طبیعت خود, تمایلات نخبه گرایانه دارد.
به هرحال, به نظر دال, تإكید بر عقاید فعالان سیاسى, شاید, به دو دلیل رساتر و واقعیتر از مفهوم متإخر فرهنگ سیاسى باشد; اولا" مطالعات معطوف به فرهنگ سیاسى محافظه كارانه است و به دلیل تمایل به بررسى عناصر مستقر درون یك نظام اعتقادى كه نتایج سیاسى دارند, ممكن است به آسانى به غفلت از منابع تغییر در عقاید سیاسى سوق یابند كه در طول زمان دگرگون شده اند.
ثانیا پژوهشگران فرهنگ سیاسى, على الاصول به وجه غالب فرهنگى یك جامعه توجه مى كنند و با عدم تفكیك بین عقاید نخبگان وتوده مردم,موجب یكسان انگارى و تعمیمات ناروا بین فرهنگ نخبگان و فرهنگ عامه مردم مى شوند.(63) دال چنانكه آثار نشان مى دهد, بیشتر نخبه گرا است و به مناسبت مبناى نخبه گرایانه اش اصطلاح عقاید فعالین سیاسى را بیشتر از مقوله فرهنگ سیاسى قابل تحقیق و نتیجه بخش مى داند. (64)

تحصیل عقاید سیاسى

به عقیده دال اكثر مردم و فعالان سیاسى, عقاید سیاسى خود را غالبا در دوره جوانى كسب مى كنند.البته بعدا هم تحت شرایطى و حتى به صورت ناگهانى ممكن است عقاید سیاسى عوض شود. خانواده, مدرسه, مذهب, محل كار و گروههاى هم سن و سال تإثیر قاطع در شكل گیرى عقاید سیاسى دارند. دال چهار عامل اساسى را به عنوان عوامل موثر در شكل گیرى عقاید سیاسى در دوره رشد شخصیتى بر مى شمارد:(65)
1) جامعه پذیرى و تحت تإثیر قرار گرفتن قهرى كودك و نوجوان به دلیل تولد در محیط یك اندیشه و عقیده حاكم;
2) پرستیژ و احترام یك عقیده یا تفسیرى از یك عقیده و مذهب نیز ممكن است موجب گرایش جوانان به آن عقیده شود. پرستیژ و محبوبیت از دو راه موجب جذب جوانان مى شود.
الف: دستاوردهاى نسبى یك عقیده و مذهب كه در قالب نهادها و سازمانهاى عینى جامعه مجسم مى شود.
ب: اعتبار و نفوذ طرفداران یا حاملان آن عقیده یا تفسیرى از آن عقیده.
3) سازگارى عقیده جدیدى مثل تكثر گرایى با عقاید پیشین و بنیادى فرد. به نظر دال یكى از عوامل مهم براى امكان كسب و قبول یك اندیشه, میزان سازگارى یا ناهمسازى آن با عقاید پیشین است.
4) میزان سازگارى یا ناهمسازى عقاید با تجربه شخصى فرد. علاوه بر شرط عدم تعارض منطقى و درونى یك اندیشه در تإثیر بر عقاید فرد, چهارمین فاكتور مورد نظر دال احساس سازگارى عقیده با تجارب و ارزیابیهاى شخصى فرد است. هرچند تجارب شخصى فرد قویا متإثر از فرهنگ اوست و بنا براین افرادى با عنایت به فرهنگهاى متفاوت ممكن است تفسیر متفاوتى از عقیده یا رخداد مشابه داشته باشند, اما باید تإكید نمود كه افراد در جریان مستمر فرهنگ پذیرى واجتماعى شدن, فقط آن بخشى از فرهنگ موروثى یا جدید را كه باید تجربه شخصى او موافق بوده یا حداقل نامتعارض باشد, جذب مى كنند و در صورت تعارض تجربه و عقیده, معمولا" انتخاب تجربه و تفسیر عقیده متداول بوده است.
به این ترتیب, به تناسب تجربه هاى جدیدترى كه آحاد افراد یك جامعه كسب مى كنند, به ضرورت كوشش مى كنند تا تعارض وناهمسازیهاى عقاید گذشته را نیز تعدیل نموده به تناسب انتظارات جدیدترى كه از منابع اعتقادى دارند. تفسیرهاى جدید وهمسازترى ارائه نمایند. درفصل آینده برخى وجوه این تفسیرها را به تناسب موضوع مورد اشاره قرار خواهیم داد.

برخى عقاید اساسى در باب تكثر گرایى

به نظر رابرت دال همه كشورها به یكسان مستعد پلى آرشى یا اقتدار گرایى نیستند, بلكه بین عقاید سیاسى و این نوع رژیمها رابطه مستقیم وجود دارد. دال عقاید زیر را به عنوان اصول اعتقادات سیاسى مى داند كه تإسیس یا توسعه نظامهاى تكثر گرا بر آنها مبتنى مى باشند.

الف: مشروعیت تكثر گرایى((Polyarchy ))

دال عقیده دارد كه تنها جوامعى شانس تحقق پلى آرشى دارند كه بیشترین عقیده نسبت به مشروعیت نهادهاى((Polyarchy)) و به اصطلاح امروز جامعه مدنى و سیاسى متكثر وجود داشته باشد. لازمه اعتقاد به مشروعیت نهادهاى پلى آرشى وجود عقیده به مشروعیت رقابت و مشاركت عمومى است.
رابرت دال, برخلاف مفهومى كه در این تحقیق انتخاب كرده ایم,مشاركت یا((
Participation)) )) را مقسمى براى دو متغیر رقابت و حمایت نمى داند, بلكه مفهوم رقابت را از مشاركت جدا نموده اصطلاح((Political participation )) را منحصرا در جنبه حمایتى آن محصور مى كند. به هرحال, دال دو ركن اساسى براى تكثرگرایى سیاسى در نظر مى گیرد:(66)
1ـ رقابت عمومى((
Public contestation)) ;
2ـ مشاركت عمومى((
Public participation)) .
دال با اشاره به تجربه آمریكا, 1833 انگلستان, دوران دیكتاتورى پرون در سالهاى 1930 در ایتالیا و برخى كشورهاى دیگر, توضیح مى دهد كه در برخى كشورها ممكن است عنصر مشاركت و حمایت تحقق پیداكند, اما امكانى براى رقابت عمومى ـ جمعى وجود نداشته باشد.

ب) ماهیت اقتدار(( Authority))

در هر جامعه اى این نكته مهم است كه عقیده به الگویى ازاقتدار با اعتقاد به Polyarchy)) )) توافق و همسازى داشته باشد به نظر دال, مردمسالارى در كشورى قابل تحقق است كه الگوى اقتدار حكومت با دیگر نهادهاو اجتماعات تكثرزاى جامعه همگونى داشته باشد. رابرت دال ضمن مقایسه فرهنگ و تجربه اقتدارى قبیله ((آمهارا)) در اتیوپى و فرهنگ و تجربه دموكراتیك نروژ به این نتیجه مى رسد كه; به هیچ وجه ممكن نیست كه تكثر گرایى با هرنوع عقیده اى در باب اقتدار سازگار باشد. بعضى عقاید در مورد اقتدار صرفا با نظامهاى هژمونى و اقتدار طلب سازگارند.

ج) عقیده به اعتماد متقابلMutual Trust))

به نظر دال عقیده بر اعتماد و مسوولیت پذیرى در بین فعالین سیاسى مهمترین محمل و مناسب براى نظامهاى تكثر گرا است كه در عین كمك به استقرار و استمرار مسالمت آمیز رژیم سیاسى, اهداف اقلیتهاى سیاسى را هم تامین مى كند. اندیشه سیاسى عقیده بر اعتماد این است كه كار رقبا یك توطئه نیست, بلكه احساس نیاز به یك اقدام ویژه است تاهدفى در درون نظام سیاسى تإمین گردد. به هرحال در جامعه اى كه اعتماد وجود ندارد, هرنوع عمل تعارض آمیزConflict)) )): تهدید جدى محسوب مى شود.

د) عقیده به همكارى و تعاون سیاسى(( Political cooperation))

رابرت دال سه الگوى متمایز از همكارى و رقابت در میان فعالین سیاسى ترسیم مى كند; الگوى رقابت كامل, الگوى همكارى كامل و الگوى همكارى ـ رقابتى. به نظر وى, این سه الگوى عمومى سیاسى كه خود ملهم از عقاید سیاسى متفاوتى است, نتایج مختلفى در تمهید تكثر گرایى و عدم آن دارد; اگر الگوى رقابتى شدید مانع تحقق تكثر گرایى است,الگوى همكارى كامل هم خالى از مشكل نیست. زیرا نهادهاى مهم مشاركت در نظامهاى تكثر گرا, نظیر احزاب سیاسى در چنین سیستمى مشروعیت خود را از دست مى دهند. در الگوى همكارى كامل كه هرگونه منازعه و رقابتى شر تلقى مى شود, منطقا باید وجود احزاب سیاسى نیز شر تلقى شود. چنین عقیده اى مهمترین بستر براى ظهور رژیمهاى هژمونیك خواهد بود.
دال براى تبیین دیدگاه فوق دو مثال ذكر مى كند . مثال نخست در مورد حزب كمونیست شوروى سابق است كه اندیشه هاى لنین بستر نظرى مهمى براى سركوب هرگونه احزاب رقیب فراهم نمود. مثال دوم مربوط به هندوستان است كه در سرزمین دموكراسیهاى بدون حزبى نظیر هند زمان گاندى, تحت تإثیر نظریه تعاون اكید, مشروعیت احزاب سیاسى و طبعا نهاد حزبى زوال پیدا كرد. اصولا" در هند تلاش دوگانه در راستاى بسط دموكراسى و تكثر گرایى از یك طرف و دشمنى با تحزب از طرف دیگر موجب تضعیف مشروعیت
Polyarchy (تكثر گرایى) شده است.(67)
رابرت دال ضمن بررسى جوانب مسإله و توضیح معایب رقابت كامل و همكارى كامل در فعالیتهاى سیاسى, حوزه مناسب براى رشد تكثر گرایى را در نمودار نشان مى دهد: (68)

Polyarchy)) ))
همكارى كامل ـــــقلمرو مشاركت سیاسى و تحقق تكثر گرایى ـــــرقابت كامل

به طور كلى از نظر دال, شانس تحقق پلى آرشى زمانى بیشتراست كه مردم, به ویژه فعالان سیاسى یك كشور عقیده داشته باشندكه چنین نظامى براى پاسخگویى به معضلات یك جامعه سیاسى اساسى است. امامسإله مهم این است كه آیا نظام اعتقادى یك جامعه ـ به ویژه جامعه اسلامى قادر است كه به چنین نیازى پاسخ مثبت دهد؟ در آینده به این مسإله مى پردازیم.

خلاصه و نتیجه

هدف این مقاله بررسى مفهوم مشاركت سیاسى و ارزیابى متغیرها و شاخصهاى آن در دیدگاهها و نظریه هاى متفاوت به منظور ورود به مبانى فقهى مشاركت در دولت اسلامى بود. به این منظور در این نوشته, ضمن بررسى اجمالى ادبیات و دیدگاههاى موجود درباره سیماى عمومى دولت اسلامى كوشش كردیم تا تعریف, متغیرها و شاخصهاى مشاركت سیاسى را به اجمال طرح نمائیم.
مشاركت سیاسى در اینجا, ناظر به دو متغیر حمایت و رقابت سیاسى در درون یك نظام سیاسى مشروع مى باشد كه به دو طریق مشاركت مستقیم و غیر مستقیم یا مشاركت فردى و نهادمند كه از تحولات جامعه مدنى ناشى مى شود, قابل تقسیم است. چنانكه جدول نخست نشان مى دهد, مشاركت سیاسى بیشتر ناظر به فعالیت فعالان سیاسى است كه با فعالیت فعالان اجتماعى داخل نظام و نیز فعالان سیاسى خارج و ضد یك نظام سیاسى قابل تمیز است.
فعالیت فعالان سیاسى نیز ممكن است به سه صورت رقابت كامل, همكارى كامل و وضعیت تركیب آن دو تصور شود. فعالیت فعالان سیاسى چنانكه جدول دوم نشان مى دهد, منبعث از متغیرهاى شخصیتى و محیطى متعدد و متفاوتى است ولى در این جا هدف اساسى ما تمركز به نقش عقاید سیاسى یا به عبارت دقیقتر عقاید فعالان سیاسى خواهد بودو عقاید فعالان سیاسى را نیز برخلاف دال در مفهوم و دایره عقاید مذهبى محدود كرده ایم.

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه سیاسی، جامعه شناسی سیاسی، مفاهیم سیاسی،     | نظرات()