تبلیغات
دیپلمات - مطالب جامعه شناسی سیاسی

تک صدایی فرهنگی و چند صدایی فرهنگی

دانشگاه آزاد اسلامی

(واحد علوم تحقیقات)

 

 

مقطع:

 کارشناسی ارشد علوم سیاسی

 

تک صدایی فرهنگی و چند صدایی فرهنگی

(پلورالیسم فرهنگی)

 

 

 

استاد راهنما :

جناب آقای دکتر پرویز امام زاده فر

 

محقق  :

علی خدامرادی

 

 

 

زمستان  1388

به نام خدا

فهرست

            عنوان                                                                      صفحه

 

             مقدمه.....................................................................................3

             تعاریف.....................................................................................4

            نمود تک صدایی فرهنگی در جنگ جهانی دوم.............................5

           جنگ سرد - نمود بارزتر تک صدایی فرهنگی.................................8

           بعد از جنگ سرد (نظام جدید جهانی)..........................................10

          بررسی کوتاه و  نتیجه گیری....................................................... 12

         پی نوشت ها و منابع...................................................................14

 

سوالات تحقیق:

سوال: به کارگیری سیستم چند صدایی فرهنگی (پلورالیسم فرهنگی) چه تاثیری بر ثبات سیاسی دارد؟

فرضیه: چند صدایی فرهنگی باعث تقویت ثبات سیاسی جوامع می شود.

 

سوال : تاثیر سیستم تک صدایی فرهنگی چه تاثیری بر ثبات سیاسی جوامع دارد.

فرضیه:  تک صدایی فرهنگی در طول زمان باعث خدشه دار کردن ثبات سیاسی می شود.

 

 

مقدمه

در این تحقیق ، هدف بررسی تاثیر متغیرهای سیستم چند صدایی فرهنگی و تک صدایی فرهنگی بر متغیر ثبات سیاسی در جوامع است. هدف اصلی این تحقیق (قدمی کوچک برای) ارائه راه حلی برای جوامع است و نشان دادن راهی برای اینکه گامی مناسب تر و عقلانی تر برای رسیدن به توسعه سیاسی و ثبات سیاسی برادارند. هدف دیگر این تحقیق ، بررسی تاریخی مهمی است و نشان دادن این مسئله: که در طول تاریخ کشورهای مهم جهان از جمله چین ، روسیه ، آمریکا ، کشورهای خاورمیانه... از کدام سیستم استفاده کرده اند و کدامشان به ثبات سیاسی بیشتری دست پیدا کرده اند و کدام یک پیشرفت بیشتری کرده اند.  و در اصل سوال عمده ای که در این تحیقیق به آن پاسخ می دهیم به این شکل است:  سیستم چند صدایی فرهنگی و سیستم تک صدایی فرهنگی ، چه تاثیری بر ثبات سیاسی جوامع دارند؟ که در پاسخ به آن می گوئیم چند صدایی فرهنگی (یا همان پلورالیزم فرهنگی) موجب افزایش ثبات سیاسی جوامع می شود و سیستم تک صدایی فرهنگی موجب کاهش ثبات سیاسی جوامع می شود.

اما محدوده زمانی که در این تحقیق در نظر گرفته شده ، از زمان جنگ جهانی دوم به بعد است ، و علت اینکه جنگ جهانی دوم را منشا تحقیق خود قرار داده ام ، این است که اولا پلورالیسم فرهنگی به شکل مدرن از این دوره  به شکل محسوس خود را نشان می دهد (از سال 1941 کانادا) و ثانیا از مهمترین نظام هایی که تک صدایی فرهنگ به شکلی اجرا شد که حتی باعث پیشرفت صنعتی آن کشور شد ، آلمان نازی بود. و هیتلر از مهمترین سیستم های تک صدایی فرهنگی را به جهانیان نشان داد.

 در تائید صحت این فرضیه بر خواهیم آمد که چند صدایی فرهنگی ، تاثیر زیادی بر رسیدن  به ثبات سیاسی دارد.

پیشینه تاریخی

 تحقیقات و کتاب های مهمی در زمینه پلورالیسم فرهنگی نوشته شده که از مهم ترین ها می توان به نمونه های مثل:

پلورالیسم فرهنگی از نظر اندیشمندان غربی، مسلمانان و فرهنگ اسلام ، مهدی عزیزیان

مونیسم یا پلورالیسم ، بپژن عبدالکریمی

جامعه شناسی سیاسی معاصر  ، جهانی شدن –سیاست و قدرت  کیت نش

 پلورالیسم، بینش نو   هادی رضوی

فرهنگ جهانی ، الیتسم فرهنگی   مرکا آوانسیان

(پلورالیسم قراردادی) Covenantal Pluralism   پائول . ام. ون. بورن (Pauol M.van Buren)

(کلیدی برای گفتگوی دینی موثرThe key to effective( religious dialogue جیسون بارکر(Jason Barker)

پلورالیسم فرهنگی از نظر استاد مطهری – مهدی عزیزیان

اشاره کرد.

 

تعاریف

 

چند صدایی فرهنگی (پلورالیسم فرهنگی)

 

در این عرصه تعدد و تکثر فرهنگها ، بویژه در بخشی از فرهنگ كه به صورت آداب و رسوم اجتماعی خود را می نماید و تمایز خود را با فرهنگهای دیگر آشكار می كند مورد پذیرش و دارای جایگاه رسمی است. در واقع آگاهی ملل مختلف از سلوك همدیگر در پرتو رشد اطلاعات و رسانه ها و پی بردن به نافروكاستنی بودن آنها به مدل واحد، موجب شد تا این تكثر و گوناگونی بزودی توسط جامعه شناسان و انسان شناسان تئوریزه و به رسمیت شناخته شود. طبق این نظریات رفتارهای فرهنگی هر قوم راهكارها و راهبردهایی هستند كه بسته به شرایط جغرافیایی و زیست محیطی و نژادی و نحوه ارتزاق آن قوم و ...‏ در حوزه عقل جمعی شكل گرفته است و در هر حال باید به آن احترام گذاشت و تنوع آن را پذیرفت. در واقع پلورالیسم فرهنگی ‏ تبیینی از چرایی این تنوعهای ادغام ناپذیر است.  (1)

 

 

تک صدایی فرهنگی

 

نگاه تمامیت خواهانه به مسائل جمعی (تک صدایی فرهنگی) نگاهی است که در آن،  چندگانگی و تنوع جایی ندارد؛ همان گونه که در یک قلمرو نمی­توان بیش از یک دولت را تصور کرد، نمی­توان بیش از یک گرایش سیاسی و یک هویت فرهنگی را تحمل کرد. (2)

 

 

 

 

 

 

نمود تک صدایی فرهنگی در جنگ جهانی دوم

نازیسم

نازیسم به ایدئولوژی حزب نازی آلمان (حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان) اطلاق می شود و در واقع می توان برای آن از عبارت « ناسیونال سوسیالیسم» نیز استفاده کرد. حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان یا حزب نازی آلمان مدتی پس از شکست آلمان در جنگ جهانی اول به رهبری آدولف هیتلر ساخته شد. البته هیتلر در ابتدا عضو عادی و سپس مسئول بخش تبلیغات و پس از آن رهبر حزب شد. پس از اینکه وی به رهبری حزب رسید نام حزب را که در آن زمان حزب کارگر آلمان بود به حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان تغییر داده و پرچم صلیب شکسته را برای حزب انتخاب نمود. نازیسم ایدئولوژی دولت آلمان از سال 1933 تا سال 1945 بود که طی آن آلمان از بسیار جهان پیشرفت های قابل توجهی کرد. (3)

از جمله اقدامات مهم فرهنگی و تاثیر گذار بر فرهنگ که توسط آلمان ها انجام شد می توان به موارد زیر اشاره کرد:

نژاد آلمانی:

حزب نازی آلمان خواستار پدافند از نژاد آلمانی در برابر نژاد های بیگانه بود. به ویژه اینکه اگر از نژاد آلمانی پدافند نمی شد این نژاد در معرض انقراض قرار می گرفت. (چنانکه امروز این مسئله تقریبا قطعی است که نژاد ژرمن در آینده منقرض خواهد شد.) به همین دلیل نازی ها خواستار عدم اختلاط نژاد آلمانی با سایر نژاد ها بودند. در نتیجه پس از قدرت یابی نازی ها قانونی به تصویب رسید که طی آن ازدواج و اختلاط نژادی میان آلمانی ها و غیر آلمانی ها را ممنوع می کرد. اما هرگز نازی ها در پی نسل کشی نژاد های دیگر بر نیامدند. حتی در ارتش آلمان سربازان نیمه یهودی وجود داشتند.

آلمان و یهودیان:

مشکل بزرگ دیگر آلمانی ها یهودیان بودند. زیرا یهودیان سرمایه دار در جنگ جهانی اول با ساخت و پاخت با یهودیان سرمایه دار امریکا و انگلیس وضعیت اقتصادی ویران کرده و در نتیجه سبب شکست ارتش آلمان در جبهه جنگ شدند. در چنین حالتی یهودیان بزرگترین عاملان شکست آلمان در جنگ جهانی اول محسوب شده و از نظر میهن پرستان غیر آلمانی حساب می شدند. در نتیجه پس از قدرت یابی نازی ها، یهودیان را وادار به خارج شدن از آلمان کردند.

اقتصاد ناسیونال سوسیالیستی

مسئله دیگر اقتصاد ناسیونال سوسیالیستی است. آنچنانکه حزب سومکا هم بار ها آن را بیان کرد ناسیونال سوسیالیسم دارای محاسن کمونیسم و کاپیتالیسم و فاقد معایب آن هاست. سرمایه دار چنانچه برای مصالح و منافع کشورش کار کند مورد پشتیبانی دولت قرار گرفته و چنانچه به ضرر ملت کار کند سرمایه اش ملی خواهد شد. این نوع از سیستم اقتصادی سبب از بین رفتن فاصله طبقاتی از نظر فرهنگی و تقریبا مالی شد به طوری که کارگر درجه سه ی آلمانی می توانست با همان حقوق خود دور دنیا را سفر کند. (5)

مبارزه با کمونیسم

مبارزه با کمونیسم را می توان از اصول اساسی ناسیونال سوسیالیسم دانست. نازی ها یکی از بزرگترین اهداف خود را مبارزه با کمونیسم بین الملل می دانستند. چه سیاست داخلی و چه سیاست خارجی آلمانی ها بر پایه مبارزه با کمونیسم بود. اگر چه برای (از ماه اوت 1939 تا ژوئن 1941) آلمانی ها با شوروی به توافق هایی رسیدند اما کاملا واضح بود که دوستی ناسیونال سوسیالیسم و کمونیسم دوام نمیابد  سرانجام ارتش آلمان بخاطر خطراتی که از جانب کمونیست ها وجود داشت به شوروی حمله کردند. سازمان وافن اس اس در جنگ جهانی دوم اساسا یک ارتش اروپایی ضد کمونیسم بود که تقریبا از تمام کشور های اروپایی دارای سرباز بود.  (6)

 

بررسی و نتیجه گیری (تاثیر تک صدایی فرهنگی آلمان ها   بر ثبات سیاسی)

 در حقیقت عامل اصلی شکل گیری جنگ جهانی دوم ، مسائل ناسیونالیستی و ادعاهای فرهنگی آلمان نازی بود. آلمانی که سیستم تک صدایی فرهنگی را به شدیدترین شکل ممکن در کشور خود اعمال کرده بود ، حال در پی اعمال این سیستم در سر تا سر اروپا بود و با آروزی دست یافتن به رویایی تحت لوا قرار دادن تمامی فرهنگ های اروپایی پا به عرصه جنگ جهانی دوم گذارد. حزب نازی مردم آلمان را فارق از تفاوت های قومی ، فرهنگی ، مذهبی و اقتصادی ... در زیر چتر نازیسیم در آورد و به اختلاف های آنها توجه ی نکرد.

  در این مسئله که آلمان ها در دوره قدرت حزب نازی ، به سرعت به سمت پیشرفت رفتند و گام های پیشرفت صنعتی را به سرعت برداشتند ، هیچ شکی نیست. و هیچ کس نمی تواند منکر شود که آلمان ها در این دوره پیشرفت صنعتی اقتصادی و نظامی نداشته اند . پس می توان گفت اعمال سیستم تک صدایی فرهنگی ، مانعی برای پیشرفت نیست ، اما مسئله ای که می خواهم به آن اشاره کنم این است که این سیسم ، با افزایش بی ثباتی سیاسی ، موجب تهدید و تخریب صنعت و نظام اقتصادی المان شد. تاثیر و تضعیف ثبات سیاسی آلمان ، در کوتاه مدت خود را نشان نداد اما ، باید بدانیم که اخرین سربازان وفادار به هیتلر ، سربازان آریای بودند که با هیتلر حتی خود کشی کردند . در صورتی که در ابتدا در ارتش هیتلر سربازانی از کشور هایی همچون فرانسه و انگلیس نیز وجود داشتند ، که تا آخرین لحظه بهایی به اعتقادات آنها داده نشد و خیلی زودتر از سایرین تسلیم شدند.

حتی قبل از جنگ نیز سایر کشور های اروپایی از سیستم تک صدایی فرهنگی که در المان صادر می شد می ترسیدند و به هر طریقی به مبارزه و مخالفت با آن بر می خواستند ،

حال می توان نتیجه گرفت که : درست است که آلمان ها با سیستم تک صدایی فرهنگی حتی توانستند پیشرفت اقتصادی صنعتی کنند اما ، به موجب فشارهای داخلی از ناحیه اقوام غیر آریایی و فشار های خارجی از ناحیه سایر دول اروپایی ، ثبات سیاسی آلمان به خطر افتاد .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"جنگ سرد"

 

"نمود بارزتر تک صدایی فرهنگی"

 

  ایدئولوژی کمونیست ، برای مردم شوروی نوعی چارچوب محدود مشخص می کرد که بر طبق آن : خوراک ، پوشاک ، کار ، تحصیل ، حقوق ، ازادی و ... مردم را فقط در چارچوب قوانین دولت می توان یافت. و همه افراد و گروه ها ، اعم از مذهبی ها ، فرهنگی ها ، تجار ، سنتی ها ، متجدد ها ... نباید هیچ گونه اعتراضی کنند. و اگر اعتراضی کنند ، دولت می تواند برای سرکوب آنها اقدام کند ، همانطور که در تاریخ شوروی ، هفته درخت انسان ثبت شده ، که طی آن دولت شوروی اعتراش کشاورزان را با کشتن آنها و از ناحیه بالا تنه کاشتن اجساد آنها در زمین ، پاسخ می دهد.

این یعنی تک صدایی فرهنگی ، یعنی باید و باید همه اقشار جامعه گوش به فرمان من باشند و هیچ اعتراضی را وارند ندانند.

شوروی با صدا و شعار کمونیست ، و برقراری عدالت در جهان ، به حمایت و دخالت در امور سایر کشورها پرداخت. اندیشه های کمونیستی که ریشه آن از متفکر بزرک کارل مارکس بود ، با تغییرات بزرگی توسط لنین در شوروی عملیاتی شد. حزب کمونیست به رهبری لنین و استالین و ... تمامی گروه ها و اقشار و نخبگان شوروی را تحت لوای خود قرار داد و اساسنامه حزب کمونیست را به عنوان فصل الخطاب جامعه سیاسی شوروی قرار داد.

در عرصه روابط بین الملل نیز : نکته مهم دیگری جاه طلبی کمونیست ها بود ، انها در منشور خود اعلام کردند که از هر جنبشی رهایی بخش در دنیا حمایت خواهند کرد . و این به آن معنی بود که می خواهند سیستم تک صدایی خود تبلغ کنند و سایر کشورها را نیز تحت لوای این سیستم در آورند.

  جنگ سرد اصطلاحا به جنگی اطلاق می‌شود که از تنش‌ها، کشمکش‌ها و رقابت‌ها در روابط آمریكا، شوروی سابق و هم‌پیمانان آنها در طول دهه‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۹۰ بوجود آمد.

در سال ۱۹۴۵ و پس از پایان جنگ جهانی دوم تنش بین آمریكا و اتحاد جماهیر شوروی آغاز شد و تا سال ۱۹۴۷ افزایش یافت. (7)

  در طول این زمان رقابت بین این دو ابرقدرت در عرصه‌هایی از قبیل نظامی، ایدئولوژی، روانشناسی، جاسوسی، ورزش، تجهیزات نظامی، صنعت و توسعه تکنولوژی ادامه داشت.

  این رقابت‌ها، مسابقات فضایی، پرداخت هزینه‌های گزاف دفاعی، مسابقات سلاح‌های هسته‌ای و تعدادی جنگ‌های غیرمستقیم با خود به همراه داشت.

  در طول این جنگ، درگیری نظامی مستقیمی بین نیروهای آمریكایی و شوروی رخ نداد، اما گسترش قدرت نظامی، کشمکش‌های سیاسی و درگیری‌های مهم بین کشورهای پیرو و هم‌پیمانان این ابر قدرت‌ها از دست‌آوردهای جنگ سرد به حساب می‌آید. (8)

بلوک بندی هایی که در این دوره شاهد هستیم به نوعی تقابل سیستم چند صدایی فرهنگی با سیستم تک صدایی فرهنگی است ، در یک بلوک فقط اندیشه کمونیستی است که با پیمان ورشو به اوج خود می رسد و کشورهای اروپای شرقی به قسمتی از حوزه امنیتی استراتژیکی شوروی اضافه می شوند. در طرف مقابل اندیشه های لیبراستی در مقابل این طیف قرار می گیرند.

  آمریكا  و شوروی كه در طول جنگ جهانی دوم در مقابل آلمان نازی متحد بودند، حتی قبل از پایان جنگ بر سر چگونگی دوباره‌سازی جهان پس از جنگ با هم اختلاف داشتند.

  پس از جنگ جهانی دوم در حالی که آمریکا در تلاش بود تا کمونیسم را در جهان محدود کند، گستره جنگ سرد به تمام جهان به ویژه اروپای غربی، خاورمیانه و جنوب شرقی آسیا کشیده شد.

  در نهایت در انتهای دهه ۱۹۸۰ و با دیدارهای مقامات عالی رتبه که به وسیله آخرین رهبر شوروی؛ میخائیل گورباچف ترتیب داده شد و برنامه‌های اصلاحی وی، جنگ سرد پایان یافت.(9)

 

بررسی تاثیر سیستم تک صدایی کمونیستی بر ثبات سیاسی شوروی و هم پیمانانش

  در شوروی ، مردم خود قیام کردند ، و بعد از قیام خود اندیشه کمونیستی را به عنوان ایدئولوژی برگزیدند که حرف مارکس نبود بلکه تحریف لنین و سایرین بود. به هر حال مردم شوروی مخصوصا کارگران احساس می کردند که تحت لوای این مکتب به سعادت می رسند اما زمانی که دیدن جامعه دچار خفقان شده و اندیشه های غیر مارکسیستی که پتانسیل رشد و توسعه کشور را دارند نمی توانند بروز کنند ، نوعی دلزدگی ایجاد شد. زمانی که فریاد های شنیده نشود ، نوعی نارضایتی به همراه دارد، و این نارضایتی ممکن است به نوعی خشونت نمایانگر شود و به این شکل ثبات سیاسی جامعه بر هم بخورد.

  اما هم پیمانان شوروی ، از فروپاشی این کشور درس های بزرگی گرفتند . چین ،  کوبا ، کره،  و ویتنام ، به این موضوع پی بردند که برای بقای بیشتر باید به نوعی از سیستم تک فرهنگی افراطی کوتاه آمد. چین بطوری به اصلاحات فرهنگی و سیاسی خود دست زد که عده ای در حال حاضر این کشور را یک کشور با سیستم سرمایه داری آزاد می نامند.

به طور کلی کشورهایی از سیستم تک صدایی فرهنگی استفاده می کنند که عموما از افراد دیکتاتوری استفاده می کنند مثل شوروی ، المان نازی ، ایتالیا موسیلینی ، کوبا ، کره شمالی ، عربستان ، عراق دوره صدام و ...

وعبور از این سیستم و رسیدن و قدم گذاشتن در سیستم چند صدایی فرهنگی ، کاری بزرگ و جاه طلبی عظیم است که شوروی نیز از آن محروم بود اما کشور هایی نظیر چین در این عرصه به الگویی تبدیل شدند که کاری بس بزرگ بود.

به طوری که چین با این تغییر استراتژی به یکی از کشورهای با ثبات دنیا و با امنیت دنیا تبدیل شده است و سالانه میلیاردها دلار سرمایه خارجی را جذب می کند. و این ثبات سیاسی و پیشرفت اقتصادی را مدیون برقراری سیستم چند صدایی فرهنگی است.

ادامه مطلب
نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 28 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: توسعه فرهنگی، جامعه شناسی سیاسی، توسعه اجتماعی،     | نظرات()

حزب سیاسی

  حزب Party ساختاری است كه به شكلی قانونمند، زمینه جابه جایی مسالمت‌آمیز قدرت را در یك جامعه دموكراتیك فراهم می‌كند و بازی قدرت را به سطحی فراتر از شیوه‌های سنتی و پیشامدرن كسب قدرت ارتقا می‌دهد. حزب با ساختار بروكراتیك خود، قادر است هیجانات متعارض و خواسته‌های جامعه را به تصمیماتی تبدیل كند كه قابلیت عملیاتی‌شدن را دارا هستند.

نوع فرهنگ سیاسی و فقدان ثبات نظام‌های سیاسی در جوامع توسعه‌نیافته باعث شده است كه فعالیت‌های حزبی استمرار نداشته باشد و تحزب یك تجربه ناموفق در چنین كشورهایی باشد. با اتكا به این آموزه كه دموكراسی یا مردم‌سالا‌ری و توسعه بدون وجود احزاب و گروه‌های مدنی امكان تحقق ندارد، گفت‌وگویی با دكتر عبدالعلی قوام، استاد دانشگاه ترتیب داده شد. قوام معتقد است تشكیل حزب به صورت طبیعی (و نه تصنعی) در بستر تحولا‌ت عمیق اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی رخ می‌دهد و وجود رقابت‌های حزبی، به دولت مشروعیت می‌بخشد. این گفت‌وگو در پی می‌آید.

امروزه یكی از مشخصه‌های بارز كشورهای دموكراتیك این است كه در آن جوامع، احزاب سیاسی متعددی قادر به فعالیت هستند. به نظر شما احزاب چه نقشی در توسعه و پیشرفت كشورهای دموكراتیك و توسعه‌یافته داشته و دارند؟

برای پاسخ‌دادن به این سوال باید تحولا‌ت اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جوامع غربی را مورد بررسی قرار دهیم. با بررسی آن تحولا‌ت می‌توان گفت تشكیل احزاب، محصول نیاز زمان بوده است و نه اینكه صرفا به‌عنوان یك دكور سیاسی یا نهادهایی مطرح باشند كه فقط عملكردهای نمایشی و صوری دارند. برای مثال اگر تاریخچه احزاب را در انگلستان بررسی كنیم، می‌بینیم كه تا نیمه دوم قرن نوزدهم، حزبی به نام <حزب كارگر>، وجود نداشت. به دلیل اینكه هنوز كارخانجات به شدت توسعه پیدا نكرده بودند و طبقه‌ای به نام طبقه كارگر به وجود نیامده بود كه بتواند خواسته‌های مشخصی را مطرح كند، اما از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا احزاب سوسیالیست و كارگری به وجود می‌آیند.

چنین چیزی نشان می‌دهد كه احزاب با توجه به ضرورت‌ها به وجود می‌آیند. تا قبل از تشكیل حزب كارگر، دو حزب لیبرال (ویگ) و محافظه‌كار (توری) در انگلستان وجود داشتند و به صورت متناوب، قدرت را به دست می‌گرفتند. در اواخر قرن نوزدهم است كه احزاب جدید می‌توانند به قدرت برسند. به دلیل اینكه در این دوره بسیاری از مطالبات مردم مثل آزادی بیان و آزادی قلم برآورده شده بود و اگر حزبی اعلا‌م می‌كرد می‌خواهم آزادی بیان و آزادی اجتماعات را ترویج بدهم، رأی نمی‌آورد. برای اینكه مردم در آن جوامع، این نوع آزادی‌ها را به دست آورده بودند.

دو حزب با سابقه لیبرال و محافظه‌كار بریتانیا بر چه اساس شكل گرفتند و چرا اصلا‌ فكر تاسیس حزب پیدا و تقویت شد؟

بعد از ظهور بورژوازی و شكل‌گیری طبقه متوسط، این اعتقاد شكل گرفت كه برخی موانع هست كه مانع رشد جامعه می‌شود. به همین دلیل طبقه متوسط سعی كرد این موانع را از بین ببرد. بخشی از این موانع مربوط به مسائل عقیدتی می‌شد. جنگ‌های 30 ساله اروپا ناظر بر همین موضوع است كه در نهایت قرارداد صلح وستفالیا امضا شد و واحدهای سیاسی در قالب دولت - ملت شكل گرفتند. بعد از جنگ‌های 30 ساله، دولت‌های سكولار به وجود آمدند.

در مرحله بعد بورژوازی در تقابل با قدرت مطلقه شاه قرار می‌گیرد و انقلا‌ب‌هایی مثل انقلا‌ب انگلستان و انقلا‌ب فرانسه توسط طبقه بورژوا علیه آریستوكراسی سنتی رخ می‌دهد. در حوزه اقتصادی اندیشمندی همچون آدام اسمیت كتاب ثروت ملل را در انگلستان نوشت و مسائلی راجع به لیبرالیسم اقتصادی مطرح كرد. او معتقد بود كه طبقه متوسط باید در محیطی امن هرچه می‌خواهد تولید كند. آدام اسمیت، مكانیسم بازار را بهترین مكانیسم اقتصادی می‌دانست.

در بعد سیاسی هم جان لا‌ك، مسائلی را در ارتباط باحقوق سیاسی مطرح كرد و ادعا كرد كه همه اقشار جامعه باید از حقوق سیاسی برخوردار باشند. یك نمونه از حقوق سیاسی هم، حق رأی‌دادن طبقه متوسط بود. چون در آن دوران محدودیت‌ها و محذوریت‌هایی برای برخوردارشدن مردم از حقوق سیاسی وجود داشت.

در یك مقطع زمانی كسی كه می‌خواست در انگلستان رأی بدهد، باید 400 پوند در سال به دولت مالیات می‌داد تا از حق رأی برخوردار باشد. به مرور كه فشارها بیشتر شد، این رقم به 200 پیوند رسید و به تدریج حق رأی همگانی پذیرفته شد.

احزاب محافظه‌كار و لیبرال هم در واقع نمایندگان طبقه متوسط بودند و از طریق به قدرت رسیدن، می‌توانستند خواسته‌های مردم را از طریق تصویب قانون تحقق ببخشند. بنابراین وقتی مردم نمایندگان خود را انتخاب می‌كردند، آنها می‌توانستند در مجلس عوام، قوانینی را تصویب كنند كه آزادی فعالیت اقتصادی مردم را به رسمیت بشناسد و باعث شوند دولت، كمتر در مسائل اقتصادی مردم دخالت كند.

اساسا كاركردهای حزب این است كه خواسته‌های مردم را تبدیل به سیاست كند و بین نظرات و خواسته‌های متعارض جامعه میانجی‌گری كند.

بنابراین احزاب با توجه به نیاز مردم شكل گرفتند تا توسعه را در ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تحقق ببخشند.

هیچ گروه و تشكلی نمی‌توانست این كاركردها را داشته باشد تا نیازی به تشكیل ساختار حزبی نباشد؟

حزب با داشتن سازمان مشخص می‌تواند یك سری از كاركردهای سیاسی را نهادینه كند و در ضمن استمرار داشته باشد، اما گروه‌ها و جنبش‌ها بر حسب مورد ممكن بود ایجاد بشوند. یك گروه و تشكل نمی‌تواند خواسته‌ها را معضل‌بندی كرده و آنها را به سیاست تبدیل كند.

توفیق احزاب در چه بستر و زمینه‌ای امكانپذیر خواهد شد؟

وقتی احزاب می‌توانند نقش و كاركردهای اصلی خودشان را داشته باشند كه تنوع ساختاری در سیستم به وجود آمده باشد و زیرسیستم‌ها نیز از استقلا‌ل نسبی برخوردار باشند. تنوع ساختاری در یك جامع كثرت‌گرا به وجود می‌آید. در چنین جامعه‌ای به ساختارهای سنتی یعنی قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه بسنده نمی‌شود، بلكه نهادهای دیگری مثل اتحادیه‌ها، سندیكاها، گروه‌های ذی‌نفوذ و فشار و احزاب سیاسی به وجود می‌آیند و نظام را دچار تنوع ساختاری می‌كنند. وجود احزاب و اتحادیه‌ها در چارچوب كثرت‌گرایی می‌تواند معنا داشته باشد. شرط دوم هم استقلا‌ل نسبی زیرسیستم‌ها می‌باشد.

در واقع این احزاب و اتحادیه‌ها و انجمن‌ها نباید زائده‌ها یا ضمیمه‌های حكومت تلقی شوند، چون اگر چنین اتفاقی بیفتد، چنین سازمان‌هایی بخشی از قوه مجریه می‌شوند. بنابراین این نهادها باید خودجوش باشند و وابسته به نهادهای رسمی حكومتی نباشند. تحت این شرایط است كه احزاب می‌توانند كاركردهای خودشان را داشته باشند.

احزاب موجود در جوامع توسعه‌یافته به قدری ریشه دوانده‌اند كه امكان حذف و انحلا‌ل آنها وجود ندارد. اگر خواسته باشند احزاب را از صحنه سیاسی كشورهای دموكراتیك حذف كنند، سیستم یك مرتبه فرو می‌پاشد. یعنی اگر قرار باشد كه احزاب یا سایر كانال‌های ارتباطی مثل گروه‌های ذی‌نفوذ و رسانه‌ها از بین بروند، كل ارتباطات موجود در یك جامعه دموكراتیك مختل می‌شود.

وقتی در تعریف حزب می‌گوییم كه حزب در میانجی‌گری و وساطت میان خواسته‌های متعارض نقش دارد، در واقع به كاركرد ارتباطی آن اشاره داریم. در این فرایند، در یك طرف مردم قرار دارند و خواسته‌های آنها از طریق احزاب كانالیزه می‌شود و در طرف دیگر طیف هم سیاستگذاری عمومی را داریم. وقتی سیستم دچار تنوع ساختاری می‌شود، نهادهای بیشتری می‌توانند نقش ارتباطی را ایفا كنند، اما در یك نظام وحدتگرا و اقتدارگرا كه تعداد این نهادهای ارتباطی كم است، احزاب موجود در جامعه كارایی لا‌زم را ندارند و اگر هم از صحنه سیاسی حذف شوند، كوچكترین خللی به جامعه وارد نمی‌آید. چنین وضعی حكایت از آن دارد كه احزاب براساس نیازها و در بستر تحولا‌ت طبیعی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی رشد پیدا نكرده‌اند.

در حال حاضر، هند كه بزرگترین دموكراسی جهان است، از نظر اقتصادی از چین تك‌حزبی عقب مانده است، به نظر شما احتمال ظهور یك دولت دیكتاتورمابانه در كدام یك از این دو كشور وجود دارد؟

به‌طور كلی یك نوع تعارض بین دموكراسی و كارایی مشاهده می‌شود. خیلی‌ها اعتقاد دارند در نظام‌های دموكراتیك، تصمیم‌گیری به كندی صورت می‌گیرد و برای تصمیم گیری باید به آرای عمومی و افكار عمومی مراجعه شود، ولی در سیستم دیكتاتوری، تصمیمات به سرعت اتخاذ می‌شود، اما این جامعه است كه تصمیم می‌گیرد آزادی را فدای كارایی كند یا خیر، اما در جامعه دموكراتیك، قدرت پخش شده است و انباشت قدرت وجود ندارد، اما در عوض تنوع ساختاری هست. من بعید می‌دانم كه دیكتاتوری در هند شكل بگیرد. در مورد چین هم باید بگویم این كشور طی دو، سه دهه اخیر تا حدی دچار تنوع ساختاری شده است و با اهمیت‌دادن به حوزه‌های خصوصی و فعالیت بخش خصوصی درصدد است به سمت سرمایه‌داری حركت كند، اما زیرسیستم‌ها از استقلا‌ل نسبی برخوردار نیستند و حزب كمونیست به‌عنوان حزبی تمركزگرا اجازه فعالیت احزاب دیگر را نمی‌دهد. خیلی‌ها معتقدند فرهنگ سیاسی هند از تساهل و مدارای سیاسی بالا‌یی برخوردار است و نهادهای ایجادشده مثل نهادهای حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دوران استعمار توسط استعمار انگلیس را به خوبی حفظ كرد.

فقر موجود در جامعه هند، این جامعه را به وضعیتی همچون دوره آلمان نازی دچار نخواهد كرد كه حزبی در چارچوب مبارزه با فقر به قدرت برسد و سازوكارهای دموكراتیك را منحل كند؟

ممكن است یك حزب در هند با شعار توزیع عادلا‌نه ثروت به قدرت برسد، ولی هند طی چند دهه امتحان خودش را پس داده است و به نظر نمی‌رسد حزبی بتواند اقتدارگرایی را در آنجا شكل بدهد. در این كشور هم تنوع ساختاری وجود دارد و هم زیرسیستم‌ها از استقلا‌ل نسبی برخوردار هستند.

البته پروفسور برینگتون مور در كتاب <ریشه‌های دموكراسی و دیكتاتوری> معتقد است كه مصالحه و سازش طبقه سنتی و طبقات نوظهور در آلمان موجب بروز حكومت‌های تمامیت‌خواه در ژاپن، آلمان و ایتالیا شد، اما انقلا‌ب در فرانسه و انگلستان باعث رشد بورژوازی شد و باعث شد بخش خصوصی مستقلا‌نه فعالیت اقتصادی داشته باشد. از این منظر می‌توان گفت كه شما نمی‌توانید با اخلا‌ق فئودالی منتظر یك سری تحولا‌ت عمیق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی باشید.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()

آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر

مفاهیم سیاسى در ایران معاصر چنان به هم آمیخته‏اند، كه سبب به وجود آمدن نوعى آشفتگى و بحران مفاهیم در این زمینه شده‏اند. منشأ این بحران به چند امر باز مى‏گردد: ویژگى‏هاى خاص رشته علوم سیاسى، خصوصیات مفاهیم سیاسى در ایران، رویارویى سنت (و دین) با تجدد و بالاخره كژتابى مفاهیم. قسمت دوم مقاله از آشفتگى مفاهیم سیاسى زیر در ایران معاصر بحث مى‏كند: سیاست و علوم سیاسى، دولت، مشروعیت نظام سیاسى، ایدئولوژى، چپ و راست، حزب، جامعه مدنى و مردم سالارى.

واژه‏هاى كلیدى: آشفتگى (و بحران) مفاهیم، سنت، تجدد، كژتابى.

مقدمه‏

یكى از علل بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى، آشفتگى مفاهیم در این رشته علمى است و مقاله حاضر تكمله‏اى به مقاله «بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى»2 محسوب مى‏شود. تفاوتى كه بین این دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگى است. به نظر مى‏رسد بحران روش‏شناسى در رشته‏3 علوم سیاسى هم در ایران و هم در دیگر كشورها وجود داشته باشد، در حالى كه موضوع مقاله حاضر - یعنى آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى - به ایران معاصر مربوط مى‏شود. علت این امر را باید در ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى در ایران معاصر جست‏و جو كرد. آشفتگى مفاهیم سیاسى در جهان متمدن بدان حد نیست كه آن را «بحران» بنامیم. ایران قدیم (ایران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سیاست مدرن ارتباطى نداشت، بلكه اصولاً هنوز با تجدد رویارو نشده بود تا زمینه آشفتگى مفاهیم براى آن ایجاد شود. مفاهیم سیاسى قبل از سده گذشته، اگر آشفتگى داشت، به حد بحران نرسیده بود؛ زیرا چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبه‏رو نشده بود. قید سوم در عنوان مقاله حاضر، حوزه علمى این آشفتگى - یعنى علوم سیاسى - است. به نظر نمى‏رسد فلسفه یا ادبیات و یا علوم طبیعى با چنان آشفتگى مفاهیم روبه‏رو باشند.
مقصود از «آشفتگى» در این جا در هم آمیختن مفاهیم تا آن حد است كه درك معانى را در بسیارى مواضع مشكل مى‏نماید. در این مقاله ابتدا منشأ این بحران را مى‏كاویم و سپس با ارائه نمونه‏هایى مشخص به تأیید فرضیه مقاله اقدام مى‏نماییم.

منشأ آشفتگى مفاهیم در علوم سیاسى‏

براى یافتن منشأ آشفتگى مفاهیم علوم سیاسى در ایران معاصر باید به قیود سه‏گانه این عنوان توجه كرد. منشأ بحران مى‏تواند به ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى، یا سرزمین ایران، یا قید معاصر بودن آن (و كژتابى مفاهیم) مربوط شود.

1. ویژگى‏هاى خاص علوم سیاسى‏

از آن جا كه در علوم سیاسى گرایش‏هاى بین رشته‏اى‏4 مانند اقتصاد سیاسى، جامعه‏شناسى سیاسى و روان‏شناسى سیاسى وجود دارد، تا چند دهه قبل در مورد این مسأله كه به رشته علمى مستقلى تبدیل شده باشد، تردید وجود داشت. هر چند تفكر سیاسى در عهد باستان و در غرب، از یونان آغاز شده، اما علم سیاست به معناى جدید آن و به عنوان یك رشته آموزش عالى، طى صد سال گذشته رشد یافته است.5
مسأله دیگر در این زمینه آن است كه «دانشواژه‏هاى علم سیاست به دلیل رواج عمومى و عامیانه‏اى كه دارند، پاكیزگى خود را از دست مى‏دهند و دستخوش ابهامات گوناگون مى‏شوند. برخى از سیاست‏مداران و حقوقدان‏ها كه نتایج كاربرد نادرست دانشواژه‏هاى گوناگون علم سیاست برایشان اهمیت ندارد، آنها را در سخنان و نوشته‏هاى خود به كار مى‏برند و موجب ابهام در تفاهم مى‏شوند. این گونه افراد در واقع به كاربرد درست و دقیق دانشواژه‏هاى سیاسى توجه ندارند، بلكه آنها را براى ایجاد تأثیر یا تأثیرگذارى به كار مى‏برند. از سوى دیگر، اندیشه‏هاى نو و نظریه‏هاى ناشنیده گسترش مى‏یابند. در نتیجه واژه‏هاى جدیدى رواج مى‏پذیرند و گاه واژه‏هاى قدیمى در معانى جدید به كار مى‏روند. چنین وضعى شاید براى علمى كه در حال رشد است گریزناپذیر باشد، اما تفكر روشن و تفاهم را مختل مى‏كند».6 واژگان علوم سیاسى وقتى به دست روزنامه‏نگاران یا سیاست‏مداران غیرحرفه‏اى مى‏افتد، به دلیل تسلط آنها بر رسانه‏ها، چه بسا به زودى جاى خود را به مفاهیم غیرحرفه‏اى بدهد و در اندك زمانى شیوع یابد.7
به قول آندرو هیود مسأله آن است كه كلماتى چون آزادى، دموكراسى و عدالت نسبت به افراد مختلف معانى گوناگون مى‏یابد، و بنابراین خود مفاهیم مسأله واره‏8 مى‏شوند. از دیدگاه او، حداقل سه دلیل براى اهمیت فوق العاده مفاهیم در تحلیل سیاسى وجود دارد:
الف) میل تحلیل سیاسى به عمومیت سازى، بر خلاف تاریخ كه به تحلیل وقایع خاص مى‏پردازد؛
ب) اشتراك زبان علم سیاست با زبان عاملان سیاست و سیاست‏مداران حرفه‏اى؛
ج) عجین شدن مفاهیم سیاسى با عقاید ایدئولوژیك.9
پیدایش ایدئولوژى‏هاى سیاسى مدرن در اواخر قرن هیجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جدیدى را در سیاست پدید آورد، بلكه به ابهام و پیچیدگى آنها نیز دامن زد. این مسأله بالأخص وقتى مفاهیم سیاسى با ارزش داورى‏ها و تمایلات ایدئولوژیك - كه گاه ناخودآگاهانه نیز هستند - آمیخته مى‏شود، شدت مى‏یابد. توصیه هیود به دانش‏پژوهان علوم سیاسى آن است كه در خصوص كاربرد این گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشت‏ها در مباحثات سیاسى جلوگیرى شود.10
به همین دلیل فلاسفه تحلیل زبان - فارغ از انتقاداتى كه ممكن است به آنها وارد باشد - معتقدند اگر مفاهیم اصلى در هر رشته را به خوبى بكاویم، نزاع‏ها حل یا منحل خواهند شد. به اعتقاد ویتگنشتاین، فلسفه نظریه به حساب نمى‏آید، بلكه نوعى عمل تفسیر،11 ایضاح‏12 و شرح و وصف یا تنویر13 بازى‏هاى زبانى‏14 است. پس مسائل را نه از طریق ارائه اطلاعات جدید، بلكه با مرتب كردن چیزهایى كه همیشه مى‏دانستیم، مى‏توان حل كرد، نظریات فلسفى كاربرد نادرست زبان هستند، و كار فیلسوف تشخیص و درمان این بیمارى محسوب مى‏شود. هدف فلسفه به جاى تدوین نظریات جدید، باید روشن كردن كژى‏هاى نظریات بد باشد.15
پسامدرن‏ها و معتقدان به نظریه گفتمان براى واژگان معناى محصلى در نظر نمى‏گیرند. به اعتقاد ایشان، واژگان دال‏هاى تهى هستند كه معناى خود را از همنشینى با دیگر واژگان پیدا مى‏كنند. طبق این مبنا، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى نیز دال بدون مدلول خواهند بود. بدیهى است اگر این نظریه ضد مبناگرایانه مقبول افتد، در تعریف مفاهیم سیاسى و حتى ترجمه واژگان دچار تحول خواهیم شد. عماد افروغ با رد این فرض، معتقد است مى‏توان قدر متیقنى از مفاهیم فلسفه سیاسى به دست داد:
بنده به هیچ وجه با قرائت كسانى كه امروزه به گونه‏اى در پیوند با جریان‏هاى پست مدرنیستى مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول مى‏دانند، موافق نیستم؛ یعنى نباید به دلیل این كه نتوانستیم یك تعریف جامع و مانع از این مفاهیم ارائه كنیم، از آن قدر متیقن هم دور شویم.16
به اعتقاد او، هر چند مفاهیمى همچون آزادى و عدالت پارادكسیكال هستند، ولى مى‏توان به قدر متیقنى در تعریف دست یافت. سؤالى كه در این جا قابل طرح است این كه قدر متیقن بین كدام اقوال اخذ مى‏شود؟ آیا بین اقوال مانعةالجمع - مثل خود پسامدرن‏ها از یك طرف و مدرن‏ها و مذهبى‏ها از طرف دیگر - مى‏توان قدر متیقن گرفت؟
مسأله دیگرى كه باعث نوعى ابهام در واژگان (علوم سیاسى) مى‏شود، عدم توجه به پیشینه تاریخى آنهاست. برخى مفاهیم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاریخى دچار تفسیرها و تعبیرهاى متفاوت و متنوعى شده‏اند. همان گونه كه خواهیم دید، واژه «جامعه مدنى» داراى چندین تعریف است، و بدون تبیین و تمایز همه آنها، نمى‏توان به برداشتى صحیح رسید. در این جاست كه یك واژه نه تنها در مقابل واژگان دیگر، بلكه در قبال مفاهیم مختلف كه در طول تاریخ داشته، معناى محصلى پیدا مى‏كند.
از جمله آثار جوان بودن علوم سیاسى آن است كه در مقایسه با علومى همچون فلسفه، دانشنامه‏ها و فرهنگ‏هاى واژگان در حد مطلوبى ندارد. دائرة المعارف‏ها حكم مرجع را دارند، و اختلافات برداشت‏ها با رجوع به آنها تا حدى فیصله مى‏یابد. اما در علوم سیاسى وضع این گونه نیست. براى یافتن تفاوت‏هاى ابتدایى‏ترین واژگان همچون «سیاست»، «امر سیاسى» «علم سیاست»، «علوم سیاسى»، «فلسفه علم سیاست»، «فلسفه سیاست»، «فلسفه سیاسى»، «اندیشه سیاسى» و «نظریه سیاسى» كمتر منبع جامعى را مى‏توان یافت.

2. ویژگى‏هاى خاص مفاهیم سیاسى در ایران‏

مفاهیم سیاسى در سطح جهانى از ابهاماتى خاص برخوردار است، اما در ایران - به عنوان كشورى جهان سومى - این ابهامات به آشفتگى و بحران مفهومى بدل مى‏شود. در واقع بین دانشجوى ایرانى و دانشجوى یكى از كشورهاى جهان اول، در فهم مفاهیم سیاسى تفاوت وجود دارد. برخى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى وضعیت مفاهیم سیاسى در ایران عبارتند از:

1) فقر منابع اصلى: كتب لغت (دیكشنرى‏هاى) موجود به زبان فارسى آن قدر نیست كه بتواند آشفتگى مفاهیم در علوم اجتماعى به شكل عام، و بحران مفاهیم در علوم سیاسى به شكل خاص را درمان كند. دانشنامه (دائرة المعارف) خاصى نیز در زمینه علوم سیاسى به زبان فارسى وجود ندارد. از طرف دیگر، بین كتاب‏هاى لغت هم سازگارى و هماهنگى خاصى در ترجمه واژگان به چشم نمى‏خورد.

2) معضل ترجمه: وقتى منابع به زبان فارسى یافت نشود، به ناچار مجامع علمى به سمت ترجمه روى مى‏آورند. از آن جا كه علوم سیاسى عمدتاً در غرب رشد كرده، جهان سوم براى رساندن خود به سطح علمى لازم، ترجمه كتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضرورى مى‏بیند. چون در ایران، تسلط به زبان خارجى چندان وضع خوبى ندارد،17 دانش پژوهان تا حد زیادى باید منتظر بمانند تا كتب مهم و مرجع به زبان فارسى ترجمه شود.
زبان براى تفهیم و تفهم است، و اگر كتابى از زبان‏هاى خارجى به زبان فارسى ترجمه مى‏شود، به این هدف است كه مخاطبان از مراد نویسندگان آگاه شوند. به برخى از واژگان جدید در حوزه علوم انسانى توجه نمایید: استعجالى، هایش، خدمت، زمان پریشى، رهیافت، رویكرد، آمایش، جمله واره، پیوستار، رمزگشایى، راززدایى، همپرسه، بوم‏شناسى، مثالواره، بسامد، نظر آزمایى، میانجهان، پرسمان، روان نژندى، روان پریشى، گشتاور، گشتار، خود كامروایى و گفتمان. آیا به نظر نمى‏رسد گاهى فهم واژگان انگلیسى ساده‏تر از ترجمه آنها باشد؟ آیا رویه واحدى در ترجمه لغات جدید (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانید كه «خدمت» همان «كاركرد» یا
function است،18 آیا معناى اصطلاحى آن را مى‏توانید درك كنید؟ در این جا از واژه انگلیسى به ترجمه فارسى آن منتقل شدید یا برعكس؟! آیا مى‏توان «رهیافت» را به «تلاش براى ادراك معرفت» و «رویكرد» را بیشتر ناظر به حوزه عملیاتى مربوط دانست، و در عین حال هر دو واژه را ترجمه approachمعرفى كرد؟!19 چگونه ممكن است از تلفیق «رهیافت» از یك سو، و حقیقت (گوهر) وجود با واقعیت (ذات) وجود از سوى دیگر، «رهیافت»هاى گوناگونى به دست آید؟!20
ترجمه كتاب معروف افلاطون به جمهور یا جمهورى از فقر واژگان و اشتراك لغات ناشى شده است. جمهورى یكى از اقسام و اشكال نظام‏هاى سیاسى است. در قاموس سیاسى، جمهورى حكومت دموكراتیك یا غیر دموكراتیكى است كه زمام‏دار آن با رأى مستقیم یا غیر مستقیم اقشار مختلف مردم انتخاب شده، و توارث در آن دخالتى ندارد، و بر حسب مورد، مدت زمام‏دارى محدود است.21 ولى كتاب مشهور افلاطون كه به جمهورى یا جمهوریت ترجمه شده با معناى فوق تفاوت دارد. خواننده امروزى ممكن است از آن چنین دریابد كه موضوع كتاب به نوع خاصى از حكومت مربوط مى‏شود، حال آن كه چنین نیست و واژه یونانى عنوان كتاب یعنى پولیتیكا و معادل لاتینى آن رسپوبلیكا صرفاً به معناى كشور یا جامعه یا سازمان حكومت است.22 معناى اصلى
republic، همان گونه كه افلاطون به كار برده، دولت است، و معناى جدید آن - در مقابل حكومت پادشاهى، از قرن هفدهم مرسوم شد.23 در ترجمه فارسى كتاب افلاطون، واژه جمهور ترجیح دارد تا با جمهورى كه نوعى حكومت است اشتباه نشود. برخى معتقدند ترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا كه Resبه معناى «امر» و Publica به معناى «عام» و «عمومى» است؛ پس جمهوریت یعنى اداره مدینه كه از جمله مصالح عامه تلقى مى‏شود.
شاید ترجمه
reform به «اصلاح» در زبان فارسى نیز از فقر واژگان ناشى شده باشد، چون این كلمه در فرهنگ دینى و ملى ما بار ارزشى مثبت - و چیزى غیر از واژه‏اى در مقابل انقلاب - را داراست.24
بخشى از مشكلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدودیت‏هاى زبان ناشى مى‏شود. اگر در زبان مقصد تعداد واژگان در حد كافى موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل یك واژه زبان مقصد قرار گیرند؛ به طور مثال وقتى خواننده با عنوان كتابى همانند «ساخت اجتماعى واقعیت»25 برخورد مى‏كند، اولین چیزى كه در مقابل «ساخت» به نظر مى‏رسد واژه
Structure است؛ در حالى كه در این جا مقصود از ساخت «ساخته شدن» (construction) مى‏باشد.
همچنین است اصطلاح «تبیین» كه گاه در مقابل توصیف مشاهدتى و تحلیل و نقد و تجویز به كار مى‏رود (
explication)، و گاه به معناى روشى در علوم اجتماعى (explanation).26 داود فیرحى در آن جا كه از نظام سیاسى خلافت و امامت بحث مى‏كند، به نمونه‏هاى آرمانى این دو نظام اشاره مى‏نماید. وى سپس در توضیح اصطلاح «نمونه آرمانى»، آن را معادل type Idealوبر و تا حدودى (!) پارادایم توماس كوهن مى‏گیرد.27 منشأ این خلط آن است كه نمونه مثالى وبر به هیچ وجه به معناى ایده‏آل و مطلوب نمى‏باشد، بلكه نمونه‏هایى هستند كه در خارج، همیشه تركیبى از آن‏ها وجود دارد. به طور مثال هر جامعه‏اى به درجاتى از مشروعیت كاریزماتیك، قانونى و سنتى برخوردار است. به همین دلیل است كه Ideal type را باید به «نمونه مثالى» ترجمه كرد، نه «نمونه آرمانى».
برخى مترجمان
Geist هگل را به «روح» و برخى به «ذهن» ترجمه كرده‏اند. از دیدگاه طباطبایى، Geist هگل را نمى‏توان به ذهن ترجمه كرد،28 هر چند هیچ یك از دو واژه فارسى كشش رساندن معناى مدنظر هگل را ندارند.
غنى‏نژاد در نقد كاتوزیان معتقد است به راحتى نمى‏توان اصطلاحاتى همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل
nation گذاشت، چرا كه اولاً در خود اروپا هم این واژه ابهام دارد، و ثانیاً باید به تحول جوامع سنتى به جوامع مدرن و جدایى و تقابل بین قدرت سیاسى (دولت) و جامعه مدنى (مردم) توجه كنیم. وى سپس به نقد واژگان تركیبى همانند «دموكراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» مى‏پردازد:
آقاى كاتوزیان به وضوح «ملى» را معادل «دموكرات» قرار مى‏دهد، و به این نكته مهم توجه ندارد كه واژه «دموكراسى» به مفهوم غربى آن در فرهنگ ایرانى هیچ گاه وجود نداشته است. یكى از ویژگى‏هاى بیشتر روشنفكران سیاسى ایران عدم درك صحیح آنها از ماهیت جوامع جدید و چگونگى پیشرفت آنهاست. نكته‏سنجى‏هاى آقاى كاتوزیان در مورد مفهوم «ملت» نزد ایرانیان و نتیجه‏هاى خاصى كه از آن به عمل مى‏آورد، همانند «دموكراسى ایرانى» و «سوسیالیسم ایرانى» كمكى به روشن شدن مباحث سیاسى در كشورمان نمى‏نماید، بلكه شاید بتوان گفت آب را بیشتر گل‏آلود مى‏كند.29
غرض ما از ذكر نقد غنى‏نژاد بر كاتوزیان، وارد شدن در بحث محتوایى آنها نیست، بلكه در صددیم فقط آشفتگى مفاهیم در حوزه سیاست در ایران را نشان دهیم و آن را به مشكلات ترجمه مرتبط كنیم.
مورد دیگرى كه در این جا مى‏توانیم به آن اشاره كنیم، خطایى است كه در ترجمه
Fairness""Justice as توسط احمد تدین روى داده است. معمولاً Fairness را به «انصاف» ترجمه مى‏كنند، و تفاوت آن را با عدالت، در مصداقى بودنش مى‏دانند. مقصود راولز از «عدالت به مثابه انصاف» آن است كه اگر اشخاص پس از كشیدن پرده جهل بر جلوى صورت، خود را جاى دیگران قرار دهند، مى‏توانند به اصول عدالت دست یابند. تدین، عبارت فوق را «عدالت به مثابه بى‏طرفى» ترجمه كرده است. با توجه به این كه «بى‏طرفى» در روابط بین الملل معناى خاصى دارد، ترجمه صحیحى براى fairness به نظر نمى‏رسد.30

3) جعل اصطلاح؛ به نظر مى‏رسد در برخى كتب و نزد برخى صاحب نظران، به مسأله جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهى از نویسندگان وقتى با محدودیت واژگان مواجه مى‏شوند و نمى‏توانند مراد خود را در قالب‏هاى موجود بریزند، اصطلاحاتى جعل مى‏كنند. در عین حال باید توجه داشت كه حداقل دو شرط براى این كار وجود دارد: اول آن كه به راستى واژه‏اى براى رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن كه نویسنده از نظر علمى در شأنیت و مقامى باشد كه بتواند اصطلاح جدید ابداع كند. نمونه‏هاى جعل اصطلاح را مى‏توان در دنباله مقاله پى‏گیرى نمود.

4) كاركرد ناقص مراجع ذى‏صلاح: به شكل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسى و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در كاربرد صحیح واژگان در جامعه ما مسؤولیت مستقیم دارند. اگر نخبگان جامعه ما را این دو نهاد گرد هم آورد تا فرهنگ‏ها و دانشنامه‏هاى معتبرى در راستاى جلوگیرى از آشفتگى مفاهیم در علوم مختلف تنظیم كنند، امید آن مى‏رود كه محافل دانشگاهى و علمى كشور به آنها اقتدا كنند و جامعه علمى ما را از وضع كنونى برهانند. به راستى باید برخى از مشكلات و معضلات محتوایى - بالأخص در علوم انسانى - را ناشى از تبیین ناكافى مفاهیم دانست.

3. رویارویى با تجدد

شاید بتوان گفت مهم‏ترین منشأ بحران مفاهیم سیاسى در ایران معاصر رویارویى سنت (و دین) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومى متمایز برخوردارند. حدود یك سده قبل، ایرانیان با مظاهر تجدد غربى آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود كه از ریشه «شرط» آمده است یا تغییر شكل یافته اصطلاح Charte Laفرانسوى است! به هر حال واكنش ایرانیان به پیشرفت اروپاییان یكسان نبود. برخى به طور مطلق آن را پذیرفتند، برخى با آن به مخالفت برخاستند، و نهایتاً گروهى سعى در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ایجاد هم نهادى جدید از سنت پیشین و مدرنیته شدند. گروه اول و به ویژه گروه سوم چاره‏اى جز یافتن نسبت مفاهیم موجود و مفاهیم جدید را نداشتند: آیا مفاهیم مدرن و سنتى متفاوتند یا تمایزى ماهوى بین آنها وجود دارد؟
آنچه در عمل اتفاق افتاده آن بود كه مفاهیم مدرن بدون وجود نظارت و ملاكى خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهیم موجود در سنت ما شدند و وضعیت مفاهیم بالأخص در حوزه سیاست را آشفته كردند. جابرى به دقت این خلط روش‏شناختى را بحث كرده است. به اعتقاد او، اگر مفاهیم سنتى و مدرن را تفكیك نكنیم، ابتدا دچار خلط روش‏شناختى، و سپس دچار خلط معرفت‏شناختى و تاریخى مى‏شویم. به اعتقاد او «امت»31 در زبان عربى و «امت» در اصطلاح قرآنى دو چیز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناى تخصصى‏اش زاده مدرنیته است، و با مفهوم دینى و قرآنى «امت» تفاوت دارد. به نظر وى، كسى كه بین مفاهیم مدرن و سنتى تفكیك نمى‏كند، همانند كسى است كه معناى جدید صاروخ (موشك) را با معناى لغوى و قدیمى‏اش، یعنى كثیر الصراخ (فریادگر)، یكسان مى‏پندارد!32 همچنین است مفهوم «انقلاب» در شكل كلاسیك و مدرن آن، متفكران یونان اگر از انقلاب سخن مى‏گفتند،33 چیزى جز تبدیل حكومت‏ها به یكدیگر را اراده نمى‏كردند، در حالى كه انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خودمختار و نقشى كه در یك جامعه مى‏تواند ایفا كند، تأكید دارد. بنابراین انقلاب در مفهوم كلاسیك خود (تبدیل انواع حكومت به یكدیگر با حركتى دورانى) و انقلاب به مفهوم مدرن، مشترك لفظى هستند. همان گونه كه شبسترى اشاره مى‏كند، ریشه مفاهیم مدرن در دین نیست، و این مسأله نقصى براى دین محسوب نمى‏شود. 34 چه بسا براى خواننده این سؤال به وجود آید كه بالأخره نسبت مفاهیم سنتى و مدرن را چگونه باید بررسى كرد؟ آیا آنها قیاس‏ناپذیر هستند؟
جابرى به این سؤال پاسخ منفى مى‏دهد و معتقد است مى‏توان پاسخ احتمالى متون سنتى را به موضوعات جدید بحث كرد. به همین دلیل او مقاله‏اى تحت عنوان «وضع كنون جهان عرب از دیدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است.35 به نظر مى‏رسد دیدگاه جابرى با آن چه «ظرفیت سنجى» نام نهاده‏ایم‏36 همخوانى دارد.
طباطبایى در بحث سنت و مدرنیته به مسأله دیگرى به نام «ایدئولوژى جامعه شناسانه» اشاره مى‏كند و معتقد است این مسأله به بحران وضعیت فعلى ما شدت بخشیده است. وى مى‏نویسد:
بحران تجدد در ایران و شكست آن، به رغم كوشش‏هاى صد و پنجاه ساله گذشته، بحرانى در بنیادهاى عقلانیت است. به كارگیرى روش جامعه‏شناختى در شرایطى كه مشكل مبانى مطرح است - و افزون بر این به دنبال تصلب سنت، مبانى علوم اجتماعى بر ما معلوم نیست - به این دلیل اساسى موجه نیست كه جامعه‏شناسى اگر مبانى نظرى آن روشن نباشد، خود بن‏بستى بر بن‏بست كنونى خواهد افزود.37
از دیدگاه او، اندیشه سیاسى ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر میشل فوكو در روش باستان‏شناسى خود شرایط امكان را طرح مى‏كند، طباطبایى در خصوص وضعیت اندیشه سیاسى در ایران معاصر شرایط امتناع را مورد توجه قرار مى‏دهد.38 بر این اساس، ایدئولوژى‏هاى جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرایط انسانى و آشفتگى مفاهیم نمى‏رهانند، بلكه به نحوى بر بحران مفاهیم و كژتابى آنها مى‏افزایند.
در مقابل، على میرسپاسى معتقد است نگرش‏هاى ادبى / فلسفى نمى‏توانند معضل عقب‏ماندگى ما را درمان كنند و بنابراین با اقتدا به ریچارد رورتى باید به تقدم دموكراسى و جامعه‏شناسى بر فلسفه رأى داد.39 وى در باب آشفتگى مفاهیم معتقد است بسنده كردن به تعاریف لغت‏نامه‏اى و عدم شناخت از مقولاتى مانند سنت و تجدد، بدون در نظر گرفتن زمینه‏هاى تاریخى كه این مفاهیم از آن ظهور كرده‏اند، مى‏تواند سبب آشفتگى اندیشه‏ورزى درباره مدرنیته و دموكراسى در ایران گردد. آنچه امروز به عنوان پدیده‏اى مدرن تعریف مى‏گردد، مى‏تواند تحت شرایطى تبدیل به پدیده‏اى سنتى شود. به اعتقاد او، پدیده‏هاى مدرن و سنتى سیالند، و همان گونه كه مارشال برمن معتقد است، تقلیل دادن مدرنیته به مدرنیزاسیون یا مدرنیسم، به حذف دموكراسى مى‏انجامد.40

4. كژتابى مفاهیم‏

صرف رویارویى با تجدد، مستلزم كژتابى‏41 مفاهیم نیست. منشأ كژتابى مفاهیم، خالى كردن یك مفهوم از زمینه‏هاى تولد و رشد آن و محدودیت‏هاى مربوط به آن زمینه مى‏باشد. به طور مثال اگر تحزب را از مبانى مدرنیته منفك كنیم و قائل شویم قرآن نیز به «حزب» اشاره دارد، دچار كژتابى مفاهیم شده‏ایم. چه بسا ملتى با مدرنیته رویارو شود، ولى آن را تقریباً به آن شكل كه هست، درك كند؛ اما اگر فاصله سنت یك ملت با تجدد زیاد باشد، مفاهیم در حین ورود به دایره سنت دچار دگرگونى مى‏شوند؛ این مسأله را مى‏توان با مثال ترجمه مفاهیم از زبانى به زبان دیگر واضح‏تر كرد. اگر از زبان انگلیسى قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشیم، با مشكلات كمترى نسبت به ترجمه آن به زبان فارسى یا چینى مواجه مى‏شویم، چرا كه از نظر تاریخى اشتراك زیادى بین زبان انگلیسى و فرانسه وجود دارد هر چند از نظر ریشه با هم متفاوتند.
كژتابى مفاهیم ممكن است به شكل خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه صورت پذیرد، اما شكل دوم عمومیت بیشترى دارد. اگر متفكران ملت غیر مدرن این پیش‏فرض را داشته باشند كه سنت و دین ما «همه چیز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خودآگاهانه مفاهیم مدرن را با كژتابى مواجه كنند. در این صورت هنگام مواجهه با مفاهیم مدرن، از نظر روان شناختى این تمایل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دین بیابند و اعلام نمایند كه «ما قبلاً از شكل كامل‏تر آن برخوردار بوده‏ایم»! مصداق این بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموكراسى» پى خواهیم گرفت.

برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر

در این قسمت از مقاله به برخى مصادیق آشفتگى مفاهیم سیاسى در ایران معاصر مى‏پردازیم و نشان مى‏دهیم كه چگونه یك یا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ایجاد بحران مفهومى در هر یك از موارد زیر دخیل هستند:

1. سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، كلام سیاسى و فلسفه علم سیاست‏

ابتدا باید سیاست به معناى لغوى (تربیت كردن) و سیاست به معناى خط مشى‏42 را از بحث خود كنار گذاریم. واژه «سیاست» از Polis یونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب‏ناپذیر شد كه اطلاق و تفسیر «پلیس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست كه نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. این روش ارتباطى كه تعریف سیاست را به مفهوم دولت پیوند مى‏زند، بى‏جهت راه را براى تعریف سیاست تنگ و باریك مى‏كند. این وضعیت بدان معناست كه مى‏توان نتیجه گرفت در این صورت، براى مثال، در جوامع ابتدایى سیاست وجود نداشته است. به همین دلیل تعاریف متأخرتر از سیاست بر امورى همچون قدرت و تصمیم‏گیرى و تخصیص آمرانه ارزش‏ها متمركز شده‏اند. 43
سیاست اصطلاحى گاهى به معناى فعالیتى كه از طریق آن مردم قوانینى را ایجاد و اجرا مى‏كنند به كار مى‏رود، و گاهى به معناى رشته‏اى دانشگاهى براى مطالعه این فعالیت.44 در زبان فرانسه امر سیاسى را
Politique Ie و علم سیاست را La politique مى‏نامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سیاسى را نیز دربر دارد.

شاید بتوان چهار مفهوم مختلف در سیاست را از هم تمییز داد:
الف) هنر حكومت و فعالیت‏هاى دولت: تعریف كلاسیك سیاست (مشتق از
Polis)، فعالیتى دولت - محور را تداعى مى‏كند، و بنابراین اكثر مردم و نهادها و فعالیت‏هاى اجتماعى خارج از سیاست قرار مى‏گیرند؛
ب) سیاست فعالیت «عمومى» است نه فعالیتى مربوط به علایق «خصوصى» افراد. این فكر به ارسطو باز مى‏گردد كه معتقد بود تنها انسان مى‏تواند زندگى خوبى داشته باشد؛
ج) سیاست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات باید از طریق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طریق زور و قدرت؛
د) سیاست به عنوان تولید، توزیع و استفاده از منابع حیات اجتماعى؛ در این معنا سیاست، چیزى درباره قدرت است. فمینیست‏ها و ماركسیست‏ها حامى این تعریف هستند.45
از آن جا كه در مقاله‏اى به تعریف سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى و فلسفه سیاسى پرداخته شده،46 در این جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مى‏شود:
- در كدام منبع در دسترس ما بین سیاست، علم سیاست، علوم سیاسى، فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى و نظریه‏هاى سیاسى تفكیك دقیقى وجود دارد؟

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()

حق محورى تجدد و تكلیف مدارى سنت

این مقاله بر آن است تا ادله و استدلال‏هاى مطرح در اثبات حق محورى تجدد و تكلیف محورى سنت در خارج از موضع و موضوع خود را تبیین كند. در دیدگاه حق محور تجدد و تكلیف مدارى سنت این تصور خطا پیش آمده كه حق و تكلیف در این مقام در حوزه حقوق به معناى مشهور و اصطلاحى آن قرار مى‏گیرد، در حالى كه بحث در این مقام ماهیتى وجودشناسانه و انسان شناسانه داشته و درحوزه فلسفه و متافیزیك واقع مى‏شود. از این منظر با این كه مقاله نگاهى مثبت به حق محورى تجدد و تكلیف مدارى سنت دارد، این نسبت خاص میان تجدد و سنت با حق و تكلیف را نه شأنى براى تجدد و نه منقصتى براى سنت مى‏داند.

واژه‏هاى كلیدى: سنت، تجدد، انسان گرایى، حق، تكلیف، نظم وجود .

مقدمه‏

بسیارى این سخن را شنیده‏اند كه تفكر یا فلسفه سنت تكلیف مدار است، حال آن‏كه تفكر یا فلسفه تجدد حق محور یا حق مدار است؛ به تعبیر دیگر، انسان جدید از مجرا و دریچه حق به ارزیابى و داورى دست مى‏زند تا این كه به تكلیف و وظیفه بیندیشد، یعنى به جاى سؤال از تكلیف و وظیفه، از حق و حقوق خود مى‏پرسد. چنین تصویرى از تجدد و انسان متجدد در مقابل سنت و انسان‏شناسى سنت، سخن غلطى نیست، با این حال بدون توضیح و تبیین مى‏تواند منشأبدفهمى و خطا شود. در واقع هنگامى كه براى اولین بار چنین بیانى در فضاى فكرى ایران طرح گردید ما با چنین بدبینى‏ها و خطاهایى نیز روبه رو بودیم. جواب‏هایى كه به چنین صورت بندى از سنت و تجدد داده شد به خوبى نشان مى‏داد كه چنین خطا و اشتباهى شایع و كاملاً عمیق بوده است؛ اما این خطاها بیش از آن‏كه ناشى از كسانى با شد كه در مقام دفاع از سنت برآمده‏اند، ناشى از خطا و نقصانى است كه در بطن صورتبندى وجود داشت. البته نه این كه صورتبندى غلطى باشد، بلكه به این معنا كه نه در اصل و نه در فرع توضیح و تبیین خوب و درستى از آن ارائه نگردیده بود. یعنى خطاها و نقصان‏هایى كه در جواب به این تصویر داده شد از آن جهت جواب‏هایى نادرست و ناقص بود كه اصل مسأله به صورت غلطى بیان شده بود. درك این نكته با توجه به این مسأله آسان خواهد شد كه تصویر ارائه شده از تجدد و انسان متجدد در خصوص حق و تكلیف مستقیم و غیرمستقیم ماهیتى ارزش گذارانه داشت و به قصد تحسین و تمجید از این نگاه و شأن برتر انسان متجدد نسبت به انسان سنت بیان شده بود. هدف آن نیز این بود كه از این طریق یعنى نقد ضمنى و بلكه صریح فلسفه و انسان‏شناسى سنت، ضرورت دگرگونى آن به نفع تجدد و انسان‏شناسى تجدد اثبات گردد. در چنین وضعیتى مدافعان سنت و انسان‏شناسى سنت چون تصور مى‏كردند كه از طریق ارائه تصویرى غلط از سنت به نفع تجدد بدان حمله شده است در مقام دفاع برآمدند.
در مقابل این دیدگاه، برخى از هم عرضى حق و تكلیف سخن گفتند و معتقدند نه تجدد یكسره از تكلیف خالى است و نه سنت از حق، زیرا بر پایه استدلال درستى كه ارائه مى‏شد حق و تكلیف همیشه همراه یكدیگر هستند؛ با این حال گرچه این استدلال به تعبیرى كه از حضرت امیرعلیه السلام است استدلال تام است و «حق لایجرى لاحد الاّ جرى علیه»، این جواب در این جا ناكافى است و حكایت از عدم درك درست آن صورتبندى مى‏كند. از منظر درست اساساً ویژگى به اصطلاح حق مدارانه و به تعبیر درست‏تر حق خواهانه انسان متجدد فى نفسه ماهیتى ارزشى و ارزش گذارانه ندارد گرچه در صورتبندى ارائه شده در ایران قصد ایجاد چنین توهمى در میان بوده است. همان‏طورى كه ویژگى تكلیف مدارانه سنت فى نفسه مبین هیچ موضع فرودین و غیرانسانى نیز نیست، گرچه به واسطه درك غلط حق و تكلیف ممكن است چنین توهمى ایجاد شده باشد. ویژگى مورد بحث تجدد و انسان متجدد به انسان گرایى آن برمى‏گردد كه همان‏گونه كه هایدگر بدان توجه مى‏دهد، اساساً ماهیتى ارزشى ندارد، بلكه مقوله‏اى متافیزیكى است، گرچه همیشه معناى واقعى آن خود را در پشت نقابى از انسان دوستى مخفى كرده و مى‏كند.2
تقریر درست از مسأله نشان مى‏دهد، كه حق خواهى انسان متجدد و حق‏طلبى فلسفه تجدد بر متافیزیكى بنا شده است كه در بنیان هیچ جایى براى حق در معناى حقیقى آن باقى نمى‏گذارد تا به اعتبار آن ارزشى براى این نوع نگرش انسان شناسانه و فلسفى ثبت گردد. به همین دلیل نیز این نادرست است كه سنت نفى این نوع حق خواهى را از فلسفه و انسان‏شناسى‏اش امرى نامطلوب و منفى تلقى كند. در واقع انتساب چنین نگرشى به سنت نه تنها هدم بنیان وجودشناسانه آن است، بلكه ارزشى كاملاً مذموم و منفى براى آن به همراه خواهد داشت؛ از این رو نه تنها نباید كوشید تا گفتمان سنت را داراى چنین درك و فهمى از حق و حق‏مدارى دانست، بلكه بایستى همان‏گونه كه غرض بعضى از مطرح كنندگان این دیدگاه است، آن را خاص تجدد و منحصر به انسان شناسى تجدد دانست.
همان‏گونه كه مشخص است، موضوع مورد بحث این گفتار مسأله‏اى متعلق به حوزه فلسفه سیاسى است، با این حال با نظر به مفروضات و بنیان‏هاى نظرى آن مسأله، به فراتر از این حدود و كل گفتمان تجدد به ویژه انسان‏شناسى آن مى‏كشد. در حوزه فلسفه سیاسى، هابز به عنوان مؤسس اولین فلسفه سیاسى، مبتنى بر حق شناخته شده است.3 اشتراوس كه به این مسأله توجه داده است مى‏گوید كه به این معنا هابز همزمان هم مؤسس اولین فلسفه‏اى است كه دولت‏هاى مطلقه و اقتدارگراى مدرن از دل آن بیرون آمده و هم دولت و حكومت‏هاى لیبرال؛ با این حال این طور به نظر مى‏رسد كه این نتیجه متضاد از آن رو حاصل شده كه فلسفه هابز اولین فلسفه سیاسى است كه در كناره‏گیرى و با انقطاع از سنت شكل گرفته و در بنیان آن انسان‏شناسى تجدد قرار دارد. فلسفه او به لحاظ وجود شناختى با شرایطى آغاز مى‏كند كه تنها پایه ممكن براى تأسیس آن، انسان و حق منبعث از آن است؛ اما همان‏گونه كه نزاع‏هاى موجود بر سر جایگاه هابز در فلسفه سیاسى بیان مى‏كند از وجهى وى پیوند خود را با سنت حفظ كرده است؛ از این رو او را نمى‏توان معرّف كامل دیدگاه تجدد در مورد حق دانست. هابز فلسفه خود را بر ویژگى‏هاى ذاتى در انسان مبتنى مى‏كند كه از نظر او ویژگى‏هاى طبیعى قلمداد مى‏شوند. به همین دلیل نیز اشتراوس فلسفه او را تداوم فلسفه قانون طبیعى سنت مى‏داند، گرچه این فلسفه به اعتبارى كه بیان شد نوع تجددى این فلسفه است.
دیدگاه پخته و كامل فلسفه تجدد در مورد حق آن است كه با نظرگاه كانت در این خصوص مشخص مى‏شود. در كانون این نظرگاه، با ظهور انسانى كه كانت آن را انسان خود قانون‏گذار(
Autonomous) مى‏نامد، مواجهیم. براى درك معنا و مفهوم انسان خود قانون‏گذار و جایگاه وجود شناختى آن لازم است از زمان كانت به عقب‏تر بازگردیم همگان با شك دكارتى و جایگاه آن در فلسفه تجدد آشنا هستند. با این حال بعضاً به نظر مى‏رسد كه این شك و نقش آن در ایجاد دنیاى متجدد و رویكرد آن به عالم و آدم به خوبى فهمیده نشده است. اگر كسى این شك را در حد شكى روش‏شناختى تقلیل دهد قطعاً معناى درست آن را نفهمیده است. با این‏كه دكارت این شك را در كتاب گفتار در روش مطرح كرده، شك مذكور بسیار فراتر از شك معمول روش شناسانه است. در معناى درست شك روش شناسانه متأخر از شكى وجود شناسانه قرار دارد كه دنیاى تجدد هیچ‏گاه از آن بیرون نیامده است، بلكه به شهادت تطورات بعدى تجدد به ویژه تطورات اخیر آن در اندیشه پسا تجدد این شك عمق نیز یافته است. در هر حال، این شك به عنوان شكى متافیزیكى شرایط ساختارى كلیت دنیاى تجدد و از جمله نظریه‏پردازى را مشخص مى‏سازد كه هر آنچه در این دنیا در مقام نظر و عمل تحقق یافته است در چارچوب آن امكان یافته و معنا و مفهوم پیدا كرده است. با این كه شك دكارتى نقطه آغاز تفكر و فلسفه تجدد قلمداد شده است، اما آن را بایستى اولین صورتبندى كامل آن قلمداد كرد. در واقع شك دكارتى طنین شكى است كه از اواخر دوره قرون وسطایى كلیت فكر و روح انسان غربى را به تدریج در خود فرو مى‏برد.4
تایلور در رساله كوچك مرض‏هاى تجدد، در تحلیل بیمارى‏هاى تجدد اشاره به واقعیتى مى‏كند كه به خوبى معنا و مفهوم مورد نظر ما را از شك وجود شناسانه بیان مى‏كند. آنچه وى به عنوان یكى از معضل‏هاى تجدد یا علت مرض‏هاى آن برمى‏شمارد از دست رفتن نظم وجودشناختى عالم پس از سنت است. در سنت وجود از نظمى ذاتى برخوردار است كه واجد معناى مشخصى براى موجودات آن مى‏باشد. بر حسب این ویژگى كه اختصاص به این دین یا آن دین و این سنت یا آن سنت نیز ندارد گونه‏هاى بودن موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از این نظم وجود شناختى مى‏باشد، به ویژه در خصوص انسان، نظم مذكور در پیوند با نظم رفتارى و حیات انسان - چه در حیطه فردى و چه در حیطه اجتماعى - قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثیر مى‏گذارد و هم رفتار انسانى در این نظم اثرگذار است. شك دكارتى دقیقاً تشكیك در وجود چنین نظمى در عالم است كه حاصل آن به تعبیر هاناآرنت از جهان، بیگانگى انسان در دنیاى تجدد است.5
در اثر چنین شكى است كه عالم معنا و مفهوم خود را براى انسان از دست مى‏دهد و به صورت ماده خامى ظاهر مى‏شود كه تنها در پرتو انسان و از ناحیه آن از صورت بى شكل و آشفته آن خارج شده و نظمى به خود مى‏گیرد. آنچه در نظم تجددبه صورت ثابت وجود شناختى این نظم معنا و وجود دارد موجودى است كه تنها در پرتو ذهن خویش خود و جهان را اثبات مى‏كند.
انسان متجدد و معنا و مفهوم حقِ خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل مى‏شود؛ البته این ظهور و افول دفعى نبوده است، بلكه به تدریج همان‏طور كه یكى از دست مى‏رود دیگرى ظاهر شده و به میزان از دست رفتن اوّلى دیگرى به كمال خود مى‏رسد. مفهوم از دست رفتن نظم وجود از جهان و بیگانگى انسان متجدد از وجهى همان مشكله بى معنایى دنیاى متجدد را به وجود آورده و بیان مى‏كند، اما از آن وجهى كه در این‏جا مورد نظر است از دست رفتن نظم وجود به معناى این است كه وجود متضمن هیچ سخن یا پیامى براى انسان نیست؛ به تعبیر مشخص‏تر، در حوزه فلسفه سیاسى این به معناى آن است كه معنا و مفهوم قانون طبیعى اساس و توجیه خود را از دست مى‏دهد.
از این منظر تازه، عالم دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتى نیست كه بتوان بر پایه آن مبنا و معیارى براى رفتار انسانى و نظم اجتماعى انسان یافت. انسانى كه از درون این تحول سربرآورده است دیگر بیرون از خود پایه و بنیان ثابت وجود شناختى‏اى كه او را مشخص كند، حد بزند یا جهت دهد، نمى‏بیند. حتى بر خلاف هابز كه «چون » در ابتداى راه بود و به طور كامل از سنت نبریده بود تصور مى‏كرد كه مى‏توان در وجود انسان و ویژگى‏هاى ذاتى آن، مبنا و پایه‏اى براى استقرار نظم و تعیین حق یافت، نظم تجدد و انسان متجدد در وجود انسان به عنوان یك موجود طبیعى چنین بنیان‏ها و پایه هایى نمى‏بیند، چرا كه اساساً چیزى به نام طبیعى و طبیعت و از جمله انسان طبیعى براى نظم تجدد و انسان آن متصور و معنادار نیست.
حال این امكان وجود دارد كه به طور مشخص‏تر به مسأله اصلى این نوشتار بپردازیم. اگر به مفهوم نظم وجود دقت كنیم به زودى بر ما روشن مى‏شود كه معنا و مفهوم تكلیف مدارى سنت و حق مدارى تجدد چیست. حاصل این تدقیق این را نیز روشن خواهد كرد كه اساساً معنا و مفهوم حق در این دو گفتمان چه تمایزهاى بنیانى با هم دارد، گرچه ما در ادامه نشان خواهیم داد كه على رغم هر هیاهویى كه حول این مفهوم و به ویژه حقوق بشر در دنیاى تجدد بر پا گردیده است، معناى حق و حقوق در گفتمان تجدد در پایان یكسره از دست مى‏رود و عمق آن در سطح دنیاى تجدد به غشایى رقیق از الزامات متعارف ناثابت و غیر جوهرى مبدل مى‏گردد. از آن‏جا كه دنیاى سنت به نظمى وجود شناختى با ثابتاتى مشخص و معلوم قائل است انسان در درون آن موجودى یكسره به خود واگذار شده و رها نیست. با این‏كه انسان به ویژه در سنت دینى اشرف مخلوقات است و كل موجودات طبیعى مسخر اویند، اما این موضع كانونى و این رابطه وجودى با سایر موجودات در حدود مقررى جریان دارد. همان نظمى كه چنین جایگاهى به انسان داده و سایر موجودات را تابع او ساخته است الزامات و تبعات مشخص و معینى براى وجود انسان نیز در بردارد. همان‏گونه كه به روشنى از این تصویر پیداست، در این چارچوب وجود شناختى كلیه موجودات و از جمله انسان‏ها حق و حقوق و تكالیف و تعهداتى در برابر یكدیگر دارند. در واقع حق و حقوق، و تعهدات و تكالیف بیان دیگرى براى نتایج و تبعاتى است كه نظم وجود براى موجودات این عالم دربردارد، اما اگر چنین است چرا باید نظم سنت را نظم تكلیف مدار و نه حق مدار یا حداقل نظم هم تكلیف مدار و هم حق مدار دانست؟ چرا باید على رغم صراحت و روشنى موجود در این نظم كه هم حق و هم تكلیف را با هم دارد، همچنان بایستى این نظم را تكلیف مدار دانست؟ البته عده‏اى ممكن است - و چنین نیز كرده‏اند - كه به اعتبار جهاتى كه گفته شد این را بر نتابند كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است. با این‏حال چنین تفسیرى در نظم سنت بر پایه دید غلطى از این نظم و نقد ناظر به آن انجام گرفته است.
خطاى مشابهى عیناً در باب انسان مدارى سنت درگفتمان تجدد شایع بوده است كه توجه به آن مى‏تواند ما را در درك این خطا و چرایى آن كمك كند. یكى از نقدهاى متجددان به سنت از آغاز این بوده‏است كه انسان تا پیش از دوران جدید واجد هیچ شأن و مرتبه‏اى نبوده است. از همین رو آنها انسان گرایى را حاصل تجدد مى‏دانند كه تدریجاً از دوران نوزایى این اندیشه را محور كار خود قرار داده تا این كه در قرن نوزدهم میلادى آن را به كمال خود رساند. نقدهایى كه از دوران هیوم آغاز گردید و به دست هگل و ماركس به كمال خود رسید در چارچوب چنین دیدى رابطه انسان و دین را منشأاز خود بیگانگى انسان تلقى كردند، چرا كه از این منظر عبودیت و اطاعت انسان یا به تعبیر خاص‏تر برافكندن توانایى‏هاى انسان در هیأت موجودات متعالى در آسمان و سپس به خاك افتادن در برابر آن و تضرع و دست دعا و نیاز براى آن دراز كردن نتیجه‏اى جز فراموشى و سركوب انسان و حقیقت موجود در او ندارد. با این حال كلید درك این دیدگاه‏ها و معنا و مفهوم واقعى آنها دو ابهام دیگرى است كه همزمان با اتهامات پیشین تجدد بر سنت، وارد شده است. این اتهامات كه عمدتاً در حوزه معرفت و علم مطرح شده این است كه سنت ویژگى انسان مركزگراست. این بدان معناست كه سنت معتقد بوده است جهان براى انسان ساخته شده و انسان براى خدا.6 به دلیل همین انسان مركزگرایى است كه زمین را مركز عالم قرار داده است، چون انسان را اشرف مخلوقات و محور عالم مى‏دانسته است.
اما خطاى سنت تنها در این نبوده است كه نظریه هستى‏شناسانه غلطى را به اعتبار این انسان گرایى خاص پاس داشته است. این نوع نگرش به انسان، به عنوان اشرف مخلوقات، فراتر از این، رویكردى را در حوزه علم و معرفت موجب شده كه از آن به انسان شكل‏گرایى یاد مى‏شود كه مطابق آن عالم و كلیه موجودات هستى بر پایه نوع نگاه انسان به خود مفاهیم و چارچوب‏هاى نظرى مناسب با آن تبیین و توضیح داده مى‏شود؛ اما آیا این عجیب نیست كه سنت را مورد شماتت قرار دهند كه انسان را به اعتبار دعوت به پرستش و اطاعت خدا تحقیر كرده است؛ ولى همزمان به آن انتقاد كنند كه چرا انسان را اشرف مخلوقات دانسته و ذخیره مفهوم و تصور خاص خود را براى شناخت كل عالم به كار گرفته است؟ روشن است كه چنین اتهامات و انتقادات ناسازگارى موجب تعجب مى‏شود. اگر به پاسخ ژیلسون بر این انتقادات توجه كنیم خواهیم دید كه نكته عجیب در آنها نیست، بعلاوه، با كل تفكر تجدد نیز سازگار است. به بیان ژیلسون، سنت هر شأنى را كه براى انسان مقرر مى‏دانسته شأن اعطایى در اوست. انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستى و جایگاهى كه خداوند براى انسان مقرر داشته او را چنین مكانت هستى شناختى داده است. به همین دلیل نیز انسانِ سنت هیچ‏گاه على رغم نداشتن همتایى بالاتر در وجود، در خود نمى‏دیده است كه از چارچوب هستى شناسانه عالم خارج شود، یا نظم و قانونى از پیش خود براى عالم جعل كند یا این كه نظم و قانونى طبیعى را به صرف اراده و درخواست شخصى و در ناسازگارى با چارچوب هستى شناسانه عالم تغییر دهد.7
اما همین جهات است كه موجبات ناخوشنودى تجدد از انسان گرایى سنت را فراهم مى‏آورد. همان‏گونه كه كانت به بهترین وجه انسان گرایى تجدد را بیان كرده، انسانى كه اقتدار و مرجعیتى بالاتر از خود و عقل خود بنیاد پذیرفته و بدان تن دهد، حتى اگر این اقتدار خدا و دین باشد، خویش را برده ساخته است. از این منظر، انسان على رغم هر شأنى كه در سنت داشته به اعتبار تمكین در برابر نظم وجود و عدم طغیان در برابر آن تحقیر شده است، چون خود بنیاد نیست. به همین ترتیب آن انسان گرایى كه حاصلش چنین انسانى باشد به چیزى نمى‏ارزد، بلكه باید آن را به ضدش تعریف كرد یا آن را به طور كلى انكار كرد.
در هر حال در بحث حاضر نیز رویكرد مشابهى مطرح است. این از آن روست كه گرچه نظم وجودى سنت، چه در رویكرد طبیعت شناسانه یا فلسفى و چه در رویكرد الهیاتى یا دینى، در سطح فلسفه سیاسى یا حقوق از حق و تكلیف به عنوان مفاهیمى مرتبط با یكدیگر سخن مى‏گوید. اما تكلیف در آن موضع كانونى دارد، ولى این محوریت نه به معناى ماهیت غیرانسانى یا ضدانسانى آن است و نه این كه اساساً تكلیفى كه در این‏ها بر محوریت آن تأكید مى‏شود در سطح تكالیف یا حقوق دیگرى قرار دارد كه در سطوح پایین‏تر از جمله در حقوق یا فلسفه سیاسى از آن بحث مى‏شود. رتبه این تكلیف كه در بحث تكلیف مدار بودن نظم سنت از آن سخن گفته مى‏شود، در سطح وجودى بالاترى نسبت به سایر تكالیف و حقوق قرار دارد. در این سطح كه سطح اول است به یك معنا تنها تكلیف وجود دارد و حقى وجود ندارد، بعلاوه این كه سایر حقوق و تكالیف به اعتبار این تكلیف اتكا دارد.
وقتى گفته مى‏شود كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است، این بیان دیگرى براى این سخن است كه بگوییم نظم وجود شناسانه عالم، جایگاه موجودات و حدود مجاز رفتارى آنها را مشخص ساخته است. از آن‏جا كه در نگاه سنت عالم واجد نظمى ثابت است كه مقدم و فراتر از موجودات آن جایگاه وجود شناختى عالم حدود مجاز رفتارى آنها غایت و مقصد آنها و نحوه وجود و سیر وجودى آنها را تعیین كرده است؛ این بدان معناست كه آنها به اعتبار وجود خویش از پیش ملزم و مكلف به گونه‏اى خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنین دركى از وجود به معناى آن است كه موجودات عالم به بیانى بسیار كلى مكلف و ملزم به وجودى خاص و الزامات و تعهدات ناشى از آن هستند. این درك، چه در شكل دینى‏اش كه خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودى مى‏داند و چه در شكل فلسفى‏اش كه از نظم طبیعى و طبیعت سخن مى‏گوید، اولین بیان حق و تكلیف را در صورت تكلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم مى‏بیند. البته نتیجه داشتن تكلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالى از پیش نهاده داشتن حق و حقوقى مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق فرع آن تكلیف وجود شناسانه است و به اعتبار آن معنا و مفهوم مى‏یابد نه این كه همزمان با آن یا متقدم بر آن.
به این معنا روشن مى‏شود كه تكلیف مدارى سنت چه صورتى دارد و در برابر كى یا چیست. این تكلیف مدارى همان‏طورى كه مشخص شد، در سطح روابط بین موجودات به ویژه رابطه انسان‏ها با یكدیگر نیست كه بخواهیم نتایج سوء یا شماتت بارى از آن در فلسفه سیاسى یا فلسفه حقوق اخذ كنیم. اساساً تكلیف در این معنا عین حق و به معناى حق است، چه این مقام كه مقام وضع حق و تكلیف‏هاى ثانوى است مقام وجودى است و تكلیف مورد بحث از جایگاه و شأن وجودى موجودات عالم و از جمله انسان در سلسله مراتب و نظم وجود اخذ مى‏شود. این تكلیف مدارى به معناى آن است كه موجودات عالم و از جمله انسان اولویت یا تقدمى در قبال اصل وجود ندارد. به ویژه مفهوم این تكلیف مدارى آن است كه انسان نمى‏تواند واضع نظم وجودى عالم باشد و در حوزه رفتارى نیز نظم درست حیات او بایستى تابع و بر پایه نظم وجودى عالم باشد. از این منظر انسان واضع حق نیست و نمى‏تواند از حدود مقررى كه همان حدود وجود شناختى عالم است تجاوز كند؛ اما دقیقاً این منهیات سنت همان هایى است كه در نظم تجدد مجاز دانسته شده است. همان گونه كه در مورد سنت گفته شد، در تجدد نیز حق مورد بحث در خصوص حق مدارى نظم تجددى از جنسى متفاوت یا حق مطروحه در فلسفه حقوق یا فلسفه سیاسى است. بعید به نظر مى‏رسد كه كسى به معناى حق در حوزه سیاست یا حقوق، هر چند به طور اجمال، آگاهى داشته باشد و هیچ توهمى در مورد معیت حق و تكلیف در نظام‏هاى سیاسى و حقوقى تجدد گریبانگیر او نشود. هنگامى كه گفته مى‏شود، تجدد انسان متجدد حق طلب یا حق خواه و به تعبیر درست‏تر مطالبه كننده حق و حقوق است تا برآورده كننده تكلیف سطح بحث در سطحى متفاوت از این سطوح جریان دارد. در این‏جا نیز نظیر سنت پاى ربط و نسبت انسان با نظم وجود در میان است. اما از آن‏جا كه در تجدد نظم وجود از دست رفته و انسان در كانون ایجاد نظم‏هاى متوهم یا متخیل براى عالم قرار گرفته یكسره مفهوم تكلیف از دست مى‏رود و به جاى آن حق مى‏نشیند. در نظریه تجدد نظمى از پیش مقرر چه، در صورت دینى و چه در صورت طبیعى، وجود ندارد كه بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه‏اى از بودن كرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختى عالم براى رفتار و حیات فردى و اجتماعى انسان است كه از آن تعبیر به حق مدارى شده است. این حق مدارى به معناى آن است كه انسان در برابر هیچ موجودى به غیر از خود پاسخ‏گو نیست و اجابت كننده فرمان هیچ فرمان دهنده‏اى چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مدارى به معناى رهاشدگى انسان و فقدان الزامات ذاتى و از پیش مقرر براى رفتارهاى انسانى است.
همان‏طور كه مى‏توان به راحتى دریافت، حق و تكلیف مورد بحث حق و تكلیف در برابر خدا و نظم وجود است نه حق و تكلیف مربوط به روابط میان انسان‏ها یا موجودات عالم در برابر یكدیگر؛ همان طور كه شأن انسان در سنت نه بر پایه اراده خود وى بلكه بر پایه نظم هستى و اراده خداوند تعیین مى‏گردد. به این معنا حق مدارى انسان متجدد و نظم تجدد یعنى این كه اساس نظم تجددى و نحوه وجود انسان متجدد بر پایه طغیان در برابر خدا و طبیعت و عدم قبول هیچ حد و حدودى بر رفتارها و نظم خاص استوار است، به این معناست كه گفتیم این نوع حق مدارى خاص تجدد و منحصر به آن است و شایسته است كه چنین باشد و سنت و اهل سنت لحظه‏اى غبطه آن را نخورند یا در طلب اثبات آن براى سنت نباشند كه نه تنها هیچ شأنیت و ارزشى ندارد، بلكه تناقضى اساسى را به درون سنت مى‏آورد، یعنى همان نتیجه محتوا كه در انتظار برنامه كلیه سكولاریست‏ها مى‏باشد كه مى‏خواهند دینى متجدد یا تجددى دینى خلق كنند.
همان‏گونه كه معناى محوریت حق در گفتمان تجدد عصیان در برابر نظم وجود است، معناى محوریت تكلیف در گفتمان سنت خضوع در برابر نظام تكوین و سرسلسله دار آن است. در حالى كه در گفتمان تجدد آن محوریت بدان معنایى است كه انسان خوشبختى خود را بركنار از الزامات و راهى كه حقیقت وجود و عالم بر سر راه او گذاشته مى‏طلبد تكلیف محورى سنت مى‏گوید كه سعادت و نیكبختى انسان تنها از طریق گوش دادن به آهنگ وجود و همنوا كردن طنین رفتارى انسان به نواى آن قابل دست یابى است و بس. بنابراین تكلیف مدارى یا حق محورى در این معنا نیز بركنار از ارزش و اعتبارى كه در صحت و حقیقت یا شأنیت این دو نوع تصویر وجود شناختى از عالم و جایگاه انسان در آن وجود دارد به طور مستقیم و اولاً بالذات آن گونه كه مفهوم حق محورى یا حق خواهى در اولین مواجهه با آن در ذهن انسان متبادر مى‏كند هیچ ارزش و شأنیتى ندارد، بلكه اگر معناى درست آن یعنى عصیان و طغیان در برابر نظم وجود بیان شود ارزش و اعتبار واقعى آن بهتر قابل ارزیابى است و كسانى كه در مقام آگاه سازى انسان‏ها و بسط معرفت مى‏كوشند و در پى اغراض سیاسى نیستند، درست‏تر آن است كه آن را در این لباس حقیقى و نه در لباس‏هاى عاریه‏اى و نقاب‏هاى گمراه كننده عرضه كنند.

پى‏نوشت‏ها
1.استادیار گروه علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
2. مارتین هایدگر (1993) ص 245.
3. لئو اشتراوس، 1987.
4. چارلز تایلور، مرض‏هاى تجدد (1991) ص 2 - 3.
5. هانا آرنت، (1958).
6. ژیلسون، (1936) ص‏224.
7. ژیلسون (1936) 5 - 244 و 6 - 105.
منابع‏
- Heidegger, Martin )3991(, Letter on Humanism, IN Heidegger, Basic Writtings. London: Kreil.
- Taylor, Charles )1991( The Malaise of Modernity, Concord, on,: House of anonsi Press.
- Gilson, Etienne )6391( The spirit of Medieval Philosophy, London: Sheed × Ward.
- Arendt, Hannah )8591( The Human condition. Chicago: University of Chicago Press.
- Strauss Leo × Joseph Cropsey )eds( )1891( A History of Political Philosophy. Chicago × London: University of Chicago Press.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()

ناكارآمدى احزاب سیاسى در ایران معاصر (مطالعه موردى حزب توده و حزب اراده ملى)

 

از مسائل مهم درباره احزاب سیاسى در ایران, نهادینه نشدن آنهاست. على رغم فضاى باز سیاسى در برخى مقاطع زمانى, تا كنون حزبى تعریف شده و داراى ساختار و كارویژه هاى حزبى در ایران شكل نگرفته است.
مقاله حاضر با تبیین كارویژه هاى حزب و تطبیق آنها بر حزب توده در قبل و بعد از انقلاب اسلامى و حزب اراده ملى, عملكرد این دو حزب و علل ناكارآمدى آنها را مورد بررسى قرار داده است.

واژه هاى كلیدى: احزاب, حزب توده, حزب اراده ملى.


مقدمه
یكى از موضوعات مهم در صحنه سیاسى ایران بعد از انقلاب مشروطیت, احزاب و تشكل هاى مردمى است كه به رغم سابقه یك صد ساله, هیچ حزب و تشكیلات منسجم و قوام یافته فراگیرى كه نماینده واقعى بخشى از طبقات اجتماعى باشد شكل نگرفته است. این مقاله بر آن است تا علل نهادینه نشدن احزاب را با وجود فضاى باز سیاسى در برخى مقاطع زمانى, تبیین كند.

حزب سیاسى
احزاب سیاسى در معناى جدید خود داراى سابقه طولانى نیستند و پیشینه آنها به كمتر از دو سده پیشتر مى رسد. بنابراین در تعریف احزاب سیاسى نباید در جست وجوى پدیده ها یا شاخصه هایى باشیم كه بسیار پیشتر از این تاریخ بودند; چنانچه برخى معتقدند سابقه احزاب به صدها سال قبل برمى گردد. شاخصه ها و عناصر احزاب جدید به قرار زیر است:
اول آن كه از طریق انتخابات و مبارزات پارلمانى قدرت سیاسى را به دست آورند, مبارزه مسالمتآمیز را براى كسب كرسى هاى بیشتر و تشكیل حكومت گسترش دهند, به ایجاد نظم و ارتباط در اعضا از طریق رإىگیرى و محافل ویژه حزبى اقدام نمایند و داراى سلسله مراتبى باشند كه حافظ انسجام و هماهنگى حزب باشند;
دوم آن كه داراى جهان بینى, ایدئولوژى, شعار, فلسفه سیاسى, جهت گیرى طبقاتى, استراتژى و تاكتیك مبارزه باشد;
سوم آن كه تلاش كنند تا قدرت سیاسى را مستقیما در دست گرفته یا در آن شریك شوند تا در پرتو آن بتوانند به اهداف مادى و غیرمادى خود دست یابند.
بعضى از محققان نظیر لاپالومبارا و واینر سعى كرده اند كه به جاى ارائه تعریف, از طریق شناسایى و برشمردن عوامل حزب, این پدیده اجتماعى را مشخص كنند. بر این اساس آنها حزب را داراى ویژگى ذیل مى دانند:
1 - داراى سازمان هاى پایدار و مركزى و رهبرىكننده است, یعنى تشكیلات حزب با مردن رهبران و بنیادگذاران حزب از هم نپاشد;
2 - داراى سازمان هاى محلى پایدار هستند كه با سازمان مركزى حزب پیوند همیشگى و گونه گون دارند;
3 - رهبرى مركزى و محلى حزب باید مصمم باشند كه قدرت سیاسى را در پهنه كشور, خواه به تنهایى یا به یارى حزب هاى دیگر, به دست گیرند و آنها را رهبرى و اداره كنند و نباید تنها به اعمال نفوذ بر قدرت سیاسى حاكم بسنده كنند;
4 - از پشتیبانى توده مردم برخوردار باشد.2
با عنایت به شاخصه هایى كه براى احزاب سیاسى برشمردیم, مى توان حزب سیاسى را این گونه تعریف كرد: حزب به گروهى از افراد اطلاق مى شود كه براساس اصول و هدف هاى مشترك در سازمانى متشكل شده و براى رسیدن به هدف ها و اجراى اصول موردنظر درصدد كسب قدرت از راه هاى قانونى و مجاز هستند.

كارویژه هاى احزاب سیاسى
احزاب سیاسى كارویژه هایى را در زندگى اجتماعى عهده دار هستند كه در تحقق دموكراسى و حاكمیت ملى نقش حیاتى دارد و لازم است تبیین شود. درباره وظایف و كارویژه هاى احزاب دیدگاه هاى مختلفى ارائه شده است كه در این جا به مهم ترین آنها اشاره مى كنیم:
1 - شكل دادن به افكار عمومى: به این بیان كه ((احزاب با ارائه یك برنامه و خطمشى, موجد فكرى جمعى مى شوند كه زیر پوشش آن, افراد پراكنده به نوعى وحدت سیاسى مى رسند ... بدون وجود برنامه ها و بحث پیرامون مسائل و نقطه نظرها, فرد از حداقل آگاهى نیز محروم و از اعمال سهم خود در حق حاكمیت باز مى ماند ... پیچیدگى زندگى امروز به فرد امكان نمى دهد كه به تنهایى به كسب اطلاعات لازم و سپس تحلیل آنها بپردازد و در نتیجه راه سیاسى خود را انتخاب كند))3;
2 - معرفى كاندیداها (نامزدها): عموم مردم كه قسمت زیادى از اوقات خود را صرف امور زندگى مى كنند, معمولا فرصت و همچنین تخصص كافى براى بررسى و شناخت افراد لایق براى تصدى مقام هاى سیاسى را ندارند; به علاوه اگر قرار باشد كه هركس خود به دنبال شناخت و معرفى كاندیداى موردنظر برود, جامعه سیاسى دچار بى نظمى و آشفتگى مى شود. از این رو احزاب با مداخله در این امر و معرفى كاندیداهاى لازم, روند تعیین كاندیداها را منظم كرده و مشكل را حل مى كنند. گام بعدى, حمایت از نامزدهاى انتخاباتى و تلاش براى متقاعد كردن مردم به رإى دادن به آنهاست. حزب این كار را با حمایت مالى از مبارزات انتخاباتى و با استفاده از ابزارهاى تبلیغاتى و وسایل ارتباطى در دسترس خود انجام مى دهد;
3 - سیاست گذارى: هر حزب سیاسى ناگزیر است كه اهداف و برنامه هاى خود را براى مردم تشریح كند تا مردم بتوانند از میان دیدگاه ها و برنامه هاى مختلف, برنامه اى را انتخاب كنند كه به اهدافشان نزدیك تر است. بنابراین احزاب مى كوشند تا فراگیرترین شعارها را براى افكار عمومى عرضه بدارند تا در جلب اكثریت آرا موفق شوند;
4 - افزایش آگاهى مردم: یعنى آگاه ساختن مردم از تصمیم ها و مقاصد قدرت سیاسى. این عمل ممكن است به دو صورت صورت پذیرد: یكى, تإیید تصمیمات دولت كه معمولا در سیستم تك حزبى اعمال مى شود و دیگرى, نفى و نقد این تصمیمات كه در نظام هاى چند حزبى و از طرف احزاب خارج از هیإت حاكمه انجام مى شود;
5 - تجمیع و انعكاس مطالبات مشروع و قانونى مردم به نظام: نظام هاى سیاسى با انبوهى از تقاضاى, بعضا متعارض مردم روبه رو هستند كه پاسخ گویى به همه آنها عملا غیرممكن است; از این رو نقش احزاب سیاسى در تجمیع خواسته ها و علایق پراكنده بسیار موثر است;
6 - نظارت بر قدرت سیاسى و كنترل آن: احزاب خارج از هیإت حاكمه به عنوان دولت در سایه عمل مى كنند و براى تمهید زمینه هاى پیروزى در انتخابات آینده, عملكرد دولت را زیر ذره بین نظارت قرار مى دهند;
7 - ایجاد محیطى مسالمتآمیز جهت حل و فصل اختلافات: احزاب به علت عمل كردن در چارچوب قانون, زمینه رقابت سالم و آرامى را براى كسب قدرت فراهم مىآورند;
8 - آموزش سیاسى: از آن جا كه توده مردم در قبال فعالیت هاى حكومت بى احساس و بى اعتنا هستند, لازم است تا آنها را از این بى تفاوتى درآورد و به صحنه هاى سیاسى كشاند, كه احزاب در این راستا نقش موثرى ایفا مى كنند. به طور كلى احزاب آموزش سیاسى را در دو سطح انجام مى دهند: الف) آموزش در سطح عمومى كه از طریق نشریات و رسانه هاى گروهى, اهداف و آرمان ها و برنامه هاى خود را به مردم القا مى كنند; ب) آموزش در سطح خصوصى كه در این سطح به آموزش افراد و اعضاى حزب مى پردازند تا تشكیلات و سازمان حزبى در پرتو وجود اعضاى آگاه و متعهد به حزب پایدار بماند و حزب بتواند براى مناصب مختلف سیاسى, اقتصادى و اجتماعى و به طور كلى رهبرى جامعه, نیروهاى كارآمدى تربیت كند.
اینك به مطالعه موردى دو حزب ((توده)) و ((اراده ملى)) مى پردازیم.

1. حزب توده
در میان احزاب و تشكل هاى سیاسى دهه 1320, بى شك حزب توده نیرومندترین و سازمان یافته ترین نیروى حزبى ایران بود كه مدتى بدون رقیب در عرصه سیاست كشور پیش رفت و توانست از آغاز دهه بیست تا سال هاى پس از انقلاب اسلامى در طول بیش از چهل سال با فراز و نشیب هاى زیاد در داخل و خارج از كشور فعالیت كند.

الف) حزب توده قبل از انقلاب اسلامى
حزب توده با در پیش گرفتن سیاست ترور و خشونت عملا تمایلات ماركسیستى ـ لنینیستى خود را نشان داد, ولى تا قبل از كنگره دوم سعى كرد تمایلات ماركسیستى خود را ظاهر نسازد; البته در داخل حزب از همان آغاز, اصول ماركسیسم ـ لنینیسم براى كادرها تدریس مى شد; اما حزب از اعلان مواضع و اهداف ماركسیستى خود با توجه به شرایط اجتماعى و فرهنگى ایران و بافت مذهبى آن اجتناب مى كرد. از این رو رهبرى حزب در معرفى مبانى عقیدتى و اهداف خود در نامه مردم نوشت:
حزب توده ایران نه تنها مخالف مذهب نیست, بلكه به مذهب به طور كلى و مذهب اسلام خصوصا احترام مى گذارد و روش حزبى خود را با تعلیمات عالیه مذهب محمدى منافى نمى داند, بلكه معتقد است كه در راه هدف هاى مذهب اسلام مى كوشد ... حزب توده ایران حامى جدى تعالیم مقدس اسلام خواهد بود.4
حزب توده در طول حیاتش جهت حفظ منافع شوروى, كمیته ترور را به رهبرى خسرو روزبه تشكیل داد. كیانورى قتل هاى درون سازمانى را كه به دستور رهبرى حزب انجام مى گرفت به راحتى توجیه و تإیید مى كند, چون وى معتقد است آنها عضو خانواده بزرگ حزبى هستند, بنابراین مرگ و زندگى تمام اعضا باید به اراده رهبرى حزب وابسته باشد. آنچه مسلم است سرقت هاى بانك ملى دماوند, بانك ملى مركز و بانك بازرگانى و قتل حسام لنكرانى, محسن صالحى, داریوش غفارى, فاطرى و پرویز نوایى5 به دست سازمان اطلاعات به رهبرى دكتر مرتضى یزدى, از طرف هیإت اجراییه هشت نفرى و مسوول این سازمان, خسرو روزبه, انجام گرفت و در هیإت اجراییه تإیید شد.6
در واقع بین سران حزب كم نبودن افرادى كه هر عمل نامشروع را براى نیل به هدف, مشروع مى دانستند هرچند علیه دوستان و رفقاى نزدیك خودشان باشد.
حزب توده در زمینه آشنا ساختن افراد جامعه به حقوق و وظایف شهروندى, و بالا بردن دانش و آگاهى آنها از مسائل اجتماعى و سیاسى, سیاست گذارى و شكل دادن به افكار عمومى هیچ گونه اقدامى انجام نداد.
رهبران حزب توده به لایحه هاى مختلف اجتماعى كشور در حوزه فرهنگ ملى, مذهبى, آداب و سنن و حتى تاریخ واقعى ایران وقعى نمى نهادند, چون اساس حزب بر افكارى نهاده شده بود كه با این مقولات بیگانه بود; آنچه در برنامه آموزش رهبرى حزب قرار داشت, ماركسیسم ـ استالینیسم یعنى فرهنگ فراملى بود كه مسكو براى همه كشورها تجویز مى كرد; البته آموزش صنفى ـ سیاسى حزب خصوصا به كارگران ارائه مى شد, ولى این تعلیمات وقتى ارزش واقعى خود را پیدا مى كرد كه با آموزش هاى جنبى از قبیل درگیرى با مخالفان و خرابكارى در سرمایه هاى ملى و چماق كشى همراه نبود. حزب توده بهترین فرصت ها داشت كه بنیاد یك مبارزه صنفى خود انگیخته یعنى به دور از هدف هاى سیاسى را بر جاى نهد, ولى به جاى آن, اتحادیه هاى صنفى واقعى را تحت نفوذ خود درآورد و وسیله استفاده هاى سیاسى و حزبى قرار داد.
یكى از كارویژه هاى احزاب, ایجاد ارتباط بین مردم و زمامداران و تجمیع و انعكاس مطالبات مشروع و قانونى مردم به نظام است, یعنى احزاب, نمایندگان خود را به مقام هاى دولتى برمى گزینند و این نمایندگان رابط بین مردم و حكومت هستند, اما حزب توده از آن جایى كه از میان مردم به وجود نیامده بود و به طور مستقیم به دستور مقامات شوروى تشكیل شده بود, همواره به جاى این كه سیاست ها و تصمیمات دولت را با مردم در میان بگذارد و مطالبات قانونى و مشروع مردم را به حكومت منتقل سازد, مجرى سیاست هاى شوروى بود.
ایجاد محیطى مسالمتآمیز جهت حل و فصل اختلافات یكى از كارویژه هایى بود كه براى احزاب برشمردیم, ولى حزب توده برعكس آن عمل مى كرد; آشوب و درگیرى در سرلوحه كارهاى آن قرار داشت. بیشتر زد و خوردها با پلیس و با اعضاى احزاب مخالف حزب توده, در برابر مراكز و كانون هاى حزبى, حزب توده و شعبات و شاخه هاى آن به وقوع مى پیوست. ناصر نجمى مى نویسد:
در جریان بعضى فعالیت هاى سیاسى و حزبى كه در شهرهاى شمالى داشتیم, ناگزیر افراد این حزب, ما را به عرصه مبارزه مى كشاندند و اگرچه هدف ما به هیچ وجه مبارزه رویارو نبود, بلكه یك مبارزه منطقى و ایدئولوژیكى به شمار مى رفت, ولى ماجراجویان و هنگامه طلبان حزب توده در شهرستان ها, غیر از این مى اندیشیدند و راه دیگرى را برمى گزیدند.7
استقلال یكى از شاخصه هاى نهادینگى احزاب است و اگر یك حزب نماینده منافع گروه هاى اجتماعى باشد, میزان استقلال آن بیشتر است و درجه بالاى استقلال, نشان دهنده سطح بالاى نهادینه شدن آنهاست, اما حزب توده دست نشانده دولت شوروى و تإمین كننده منافع آن كشور بود; بنابراین طبیعى است كه هر وقت حزبى به كشورى وابسته باشد, در صورت عدم حمایت آن كشور از آن حزب, حزب مزبور تعطیل خواهد شد.

ب) حزب توده بعد از انقلاب اسلامى
با پیروزى انقلاب اسلامى ایران و به دنبال ایجاد فضاى باز سیاسى, مسإله فعالیت حزب توده در داخل كشور و انتقال كمیته مركزى آن از آلمان شرقى به ایران, مورد توجه مقامات حزب كمونیست شوروى و كا. گ. ب قرار گرفت. نورالدین كیانورى كه به عنوان یك مهره اطلاعاتى ـ تشكیلاتى به جاى ایرج اسكندرى به دبیر اولى حزب منصوب شد.
حزب توده براى اجراى منویات خودش, دو سیاست عمده را در پیش گرفت: 1 - مسخ انقلاب یا براندازى خزنده; 2 - براندازى ضربتى یا كودتاى چپ.
مسخ انقلاب عبارت است از تلاش همه جانبه براى جذب نیروها و جنبش ها و انقلابات رهایى بخش جهان سوم به مدار وابستگى به بلوك شرق. به همین دلیل حزب توده در وهله اول كوشید تا شاید یك جناح متمایل به شرق را در حاكمیت اسلامى بیابد و آن را به پایگاه خود براى مسخ انقلاب اسلامى بدل سازد و زمانى كه از این تلاش ناامید شد, كوشید تا از طریق معدود عوامل نفوذى خود در رده هاى مختلف مشاغل و مقامات دولتى چنین جناحى را ایجاد كند و آن را جناح روشن بین حاكمیت نامید.
منظور از براندازى ضربتى یا كودتاى چپ این است كه حزب توده كه همواره كودتا را یكى از راه حل ها مى دانست, در سال هاى 1358 ـ 1361, همزمان با طرح ((براندازى خزنده)), طرح كودتا به عنوان آلترناتیو در نظر گرفت تا در صورت ناكامى طرح نخست و در شرایط پیدایش وضع انقلابى (بحران سیاسى در كشور) آن را اجرا كند. مقدمات این طرح از بهمن 1357 آغاز شد و بعدها به ویژه در سال 1360 تداركات كافى فراهم شد.
با توجه به عملكرد حزب توده در سال هاى 1320 - 1332 و پس از پیروزى انقلاب اسلامى, نكات ذیل قابل توجه است: در هر دو مقطع تاریخى حزب توده سخت از غیرقانونى شدن پرهیز دارد و مى كوشد تا به هر بهایى سیاست هاى واقعى خود را مكتوم دارد; همان گونه كه در دوره اول فعالیت علنى (1320 - 1327) حزب توده خود را مقید به قانون اساسى مشروطه سلطنتى وانمود مى كرد, در دوره دوم فعالیت علنى (1358 - 1361) نیز خود را وفادار به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران وانمود مى كرد; همان طور كه در دوره اول با مظلوم نمایى شهرت كمونیستى را اتهام وارده از سوى سید ضیا و دار و دسته حزب ((اراده ملى)) تبلیغ مى كرد, در دوره دوم نیز شهرت جاسوسى را اتهامات قالبى ساواك و تبلیغات آریامهرى مى خواند و نیز همان گونه كه در دوره اول حزب توده خود را مقید به ((اصل استقلال ملى)) وانمود مى ساخت, در دوره دوم نیز خود را مقید به اصل ((نه شرقى ـ نه غربى)) اعلام مى داشت. اما پس از انحلال (در سال هاى 1327 و 1362) كه دیگر حزب از اهرم هاى قانونى و فعالیت علنى ناامید شده بود, ماهیت سیاست هاى خود را به صراحت بیان مى داشت.
نقش اصلى حزب توده در دوره بعد از انقلاب اسلامى سوق دادن جامعه به سمت شوروى از طریق استراتژىهاى پنهان كارى و مبارزه پوشیده بود, نه انجام كارویژه هاى احزاب مانند آشنا ساختن افراد جامعه به حقوق و وظایف شهروندى, بالا بردن سطح دانش و آگاهى هاى آنها, انجام پژوهش ها و بررسى هاى علمى, پرورش رهبران آینده جامعه, تشویق افراد به شركت در انتخابات و استفاده از حق رإى.

2. حزب اراده ملى
یكى دیگر از تشكیلاتى كه با استفاده از فضاى باز سیاسى دهه 1320 ظهور پیدا كرد, حزب اراده ملى به رهبرى سید ضیإالدین طباطبایى بود كه در بهمن 1323 تإسیس شد. همان طور كه هدف تإسیس اكثر احزاب دهه بیست, مبارزه و مخالفت با احزاب رقیب بود, هدف حزب اراده ملى نیز مبارزه با حزب توده بود. حزب اراده ملى اگرچه, به عقیده اكثر صاحب نظران, از انسجام تشكیلاتى بالایى برخوردار بود و پس از حزب توده یكى از منظم ترین و تشكیلاتى ترین و قوىترین احزاب سیاسى در ایران به شمار مى رفت, ولى مانند حزب توده, به بیگانگان وابسته بود و براساس دستور انگلیسى ها راه اندازى شده بود.
حزب اراده ملى از همان آغاز تا متوقف شدن فعالیت هایش همواره با حزب توده در همه زمینه ها برخورد داشت كه به صورت جنگ تبلیغاتى و درگیرىهاى خیابانى میان اعضا و هواداران دو حزب انجام مى شد; براى مثال حزب اراده ملى به دفاتر, مطبوعات, چاپخانه ها و هواداران حزب توده حمله مى كرد. رسول مهربان در این زمینه مى نویسد:
حملات وحشیانه حزب اراده ملى هر روز به حزب توده ایران شدیدتر مى شد. حزب اراده ملى از قدرت بى سابقه اى برخوردار بود و دو ایل معروف و مسلح قشقایى و بختیارى از سید ضیإالدین حمایت مى كردند. گذشته از چاقوكشان حرفه اى تهران و فواحش و گزمه هاى دربار و شهربانى, عباس مسعودى مدیر روزنامه اطلاعات, جبهه اى از روزنامه نگاران جیره خوار دربار به وجود آورد كه مردم را به غارت و كشتن توده اىها تحریك مى كرد.8
همین نویسنده در ادامه مى نویسد: ((حزب اراده ملى علنا به حزب توده ایران اعلان جنگ داد. همین جو وحشتناك و متشنج سال 1324 حزب ایران را به حزب توده نزدیك كرد)).9

خاتمه
عملكرد احزاب سیاسى در ایران, به طور كلى و دو حزب مورد بحث, به طور خاص, نشان مى دهد كه بسیارى از آنها داراى كمترین میزان آگاهى از كارویژه هاى احزاب بودند و به دلیل انحراف از اهداف و كارویژه هاى راستین خود, نه تنها به عنوان سازوكارهاى مشاركت و جامعه مدنى نقش رابط میان دولت و جامعه را ایفا نكردند, بلكه موجب تشدید خشونت و سركوب عناصر دموكراسى از طرف حكومت شدند. بسیارى از جمعیت ها, گروه ها و جریانات و احزاب سیاسى در ایران ریشه در مسائل و وقایع خاص زمانى و مقطعى داشته اند. برخى از آنها صرفا جهت مقابله با گروه ها و جریانات فكرى و سیاسى مخالف یا نیروهاى متعارض داخلى و خارجى به وجود آمده و تمامى تلاششان در مبارزه با رقیب, نابودى یا خارج كردن آنها از صحنه سیاسى از راه هاى قانونى و غیرقانونى, خشونتآمیز یا غیرخشونتآمیز بوده است.
در واقع احزاب سیاسى ایران نتوانسته از فرصت هاى به دست آمده در جهت نهادینه كردن دموكراسى و تثبیت نهادهاى مدنى سود ببرد. در برهه هایى كه براى فعالیت هاى سیاسى پیش مىآمد, این فعالیت ها آن چنان صرف مبارزات بیهوده و كشمكش هاى فرعى و انحرافى مى شد كه همه بازیگران سیاسى, دشمن اصلى آزادى و عدالت اجتماعى و ملت را فراموش كرده و به جاى پایه ریزى یك بناى مستحكم براى حاكمیت مردمى و حل معضلات اصلى جامعه, به درگیرى و خشونت بین حزبى سرگرم مى شدند.
اگر فعالیت احزاب در فرصت هاى به دست آمده در خدمت مبارزات اصیل سیاسى قرار مى گرفت, این امكان وجود داشت كه فرهنگ تحزب در ایران نهادینه شده و بسیارى از ناخالصى ها و آلودگى را از خود دور كند, ولى در تاریخ سیاسى معاصر در فرصت هایى كه مبارزات پارلمانى تا حدودى رونق مى یافت این فرصت ها آن چنان از جنجال ها, درگیرىها, پرخاشگرىها, حذف ها, اتهامات, التهابات و هیجانات سیاسى و اجتماعى پر مى شد كه هرگز جایى براى عادى شدن رفتارهاى سیاسى و گروهى باقى نمى ماند تا در آن شرایط احزاب بتوانند نقش هاى اصیل و كاركردهاى اجتماعى خود را ایفا كنند, ((زیرا اغلب سیاست مداران رقیب بر سر موضوعات خصوصى با یكدیگر نزاع و مبارزه مى كردند و كمتر اتفاق مى افتاد كه دو نفر سیاست مدار و یا دو جمعیت سیاسى روى بعضى مسائل عمومى و نواقص برنامه ها و هدف هاى اصلاحى با یكدیگر وارد جر و بحث شوند)).10
بنابراین مى توان گفت یكى از علل مهم نهادینه نشدن احزاب, اتخاذ استراتژى نادرست از سوى احزاب براى ابراز مخالفت خود علیه همدیگر و حكومت بود.
یكى از كاركردهاى مهم احزاب سیاسى این است كه ضمن تجهیز و بسیج نیروهاى پراكنده اجتماعى در جهت مشاركت سیاسى, تلاش كنند تا مبارزه سیاسى را از حالت قهرآمیز خارج سازند; مبارزه اى كه در جهت مشاركت هاى سیاسى انجام مى گیرد با مفهوم مبارزه به طور اخص كه در سایر مقوله ها و پدیده ها به كار گرفته مى شود و غالبا با خشونت همراه است تفاوت دارد. آنچه در جامعه سیاسى ایران موجب ناپایدارى احزاب گردید, نوع تلقى جامعه از مفهوم خاص مبارزه سیاسى بود نه مفهوم مبارزه در مشاركت سیاسى. تلقى جامعه و فعالان سیاسى از مبارزه سیاسى با مفهوم مبارزه در سایر موارد یكى شده بود. در صورتى كه براى پایدارى احزاب سیاسى باید بین این دوگونه تلقى تفاوت قائل شد. حیات حزبى با روح مبارزه خشونتآمیز مغایرت دارد. وقتى تلقى جامعه از مبارزه در فعالیت سیاسى با خشونت همراه باشد, در آن صورت احزاب به مثابه شناخته شده ترین ابزار پیكار سیاسى براى شكست مخالفان و كسب قدرت به هر وسیله از جمله به كارگیرى روش هاى حذف و خصمانه مورد استفاده قرار مى گیرد. آنها براى تحقق اهداف خود آن چنان غرق در ستیزش حزبى مى شوند كه حتى به فروپاشى نظام اجتماعى و وحدت ملى و منافع عمومى جامعه نیز توجهى ندارند و امنیت و سلامت جامعه برایشان اهمیتى به مراتب كمتر از اهداف گروهى خواهد داشت و آنچه براى آنان مهم خواهد بود مبارزه و شكست دشمن (حزب رقیب) است نه چیز دیگرى.

پى نوشت ها
1دانش آموخته حوزه علمیه قم, كارشناس ارشد علوم سیاسى و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى اراك.
2- عبدالحمید ابوالحمد, مبانى سیاست (تهران: انتشارات توس, چاپ ششم, 1370) ص 405.
3- احمد نقیب زاده, ((عملكرد و نقش احزاب سیاسى در جوامع امروزى)), اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى, ش 8 (1368) ص 9 ـ 10.
4- الهه كولایى, استالینیسم و حزب توده ایران (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1376), به نقل از: ((اعلامیه هیإت اجرائیه به رفقاى حزبى)), نامه مردم, شماره اول, دوره پنجم (15 دى 1325).
5- پرویز نوایى از اعضاى نفوذى حزب در ركن دو ارتش و عضو سازمان جوانان كه به دستور كمیته مركزى به قتل رسید. داریوش غفارى, فاطرى و صالحى هر سه از اعضاى نفوذى حزب در ركن دو ارتش بودند.
6- سیاست و سازمان حزب توده از آغاز تا فروپاشى (تهران: موسسه مطالعات و پژوهش هاى سیاسى, 1370) ص 141.
7- ناصر نجمى, خاطرات سیاسى حوادث تاریخى ایران از شهریور 20 تا 28 مرداد 1332 (بى جا: انتشارات كلینى, 1370) ص 120.
8- رسول مهربان, بررسى مختصر احزاب بورژوازى لیبرال در مقابله با جنبش كارگرى و ... (بى جا: انتشارات پیك ایران, بى تا) ص 24.
9- همان.
10- جورج لتروسكى, رقابت روسیه و غرب در ایران, ترجمه اسماعیل رائین (تهران: جاویدان, 1353) ص 194.
 

 

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()

انقلاب اسلامى و هویت ملى

  دوپارگى حاصل از فرآیند رویكرد به سمت مدرن سازى در عصر پهلوى, به دگردیسى سریع و ناگهانى ارزش هاى سنتى در جامعه دینى ایران و تهدید این ارزش ها منجر شد.
این مسإله به آفرینش بحران هاى تازه اى در عرصه هاى مختلف جامعه ایرانى به ویژه در سطح هویت ملى انجامید. انقلاب اسلامى در پاسخ به این بحران ها با وام گیرى از مبانى اندیشه هاى سیاسى شیعى, گفتمان تازه اى را در باب هویت ملى به پیش كشید.

واژه هاى كلیدى: هویت ملى, سنت گرایى, تجددگرایى, بحران هویت, انقلاب اسلامى.


مقدمه
پرسش از كیستى و هویت افراد و ملت ها یكى از دغدغه هاى فكرى بشر در طول تاریخ به شمار مى رود. متفكران ایرانى نیز در قالب هاى گوناگون و از زوایاى متفاوت با این پرسش مواجه بوده و پاسخ هاى متفاوتى به آن داده اند. این كه هویت ایرانى چیست واز چه اركانى تشكیل شده و چه عواملى سبب پیدایش بحران هویت در ایران بوده و پاسخ انقلاب اسلامى به این بحران چه بوده است, پرسش ها و دغدغه هایى است كه این نوشتار در صدد تبیین آن است تا از این طریق بسترى براى عبور موفقیتآمیز از بحران هویت فراهم آید. پیشینه مسإله هویت به آغاز تاریخ انسان باز مى گردد. از دیرباز, انسان ها به دنبال تعریف و شناسایى خویش, قبیله, قوم و ملیت ونیز كشف تمایزات خود از دیگران بوده اند. افراد و گروه هاى اجتماعى مى كوشیدند براى شناسایى خود و تبیین تمایزاتشان با دیگران, نشان دهند كه به چه جامعه اى و چه ارزش هایى تعلق دارند. آنان با قرارگرفتن در درون چارچوب هاى سیاسى و اجتماعى مختلف, پاسخ هاى متفاوتى را دریافت مى كردند.
تحولات شگرفى كه پس از رنسانس (نوزایش) در اروپا تحت عنوان مدرنیته شكل گرفت, بر شیوه هاى زندگى اجتماعى و فرهنگى اروپاییان و سپس سایر جوامع انسانى تإثیر عمیقى برجاى گذاشت. یكى از جنبه هاى این تحولات, پیدایى واحدهاى سیاسى جدید, تحت عنوان ((دولت هاى ملى)) بود كه ساخت هاى سیاسى قبل و هویت هاى جمعى ناشى از آن را با بحران رو به رو كرد و موجب شكل گیرى مفهوم جدیدى از هویت جمعى, تحت عنوان ((هویت ملى)) شد. از این جا بود كه بحث هویت به عنوان مبحثى فرهنگى ـ اجتماعى, نگرش آگاهانه یافت; به گونه اى كه در دهه هاى اخیر, جنبه اى خاص پیدا كرده و وارد حوزه علوم سیاسى و جامعه شناسى شده است. هم اكنون نیز در كانون توجه مجامع علمى جهان قرار دارد.

دائره المعارف علوم اجتماعى درباره هویت اجتماعى مى گوید:
هویت اجتماعى در كلى ترین مفهوم آن به خود آگاهى یك شخص در رابطه با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روان شناسى اجتماعى, با یك مفهوم خاص تر, یعنى خود آگاهى در چارچوب عضویت یك فرد در گروه هاى اجتماعى مختلف, دلالت مى كند. این مفهوم از واژه هویت, بیشتر مرهون[ مطالعات] جى.اچ.مید است ك بر مفهوم اجتماعى ((خود)) تإكید كرده و استدلال مى كرد كه تجربه افراد از خودشان, از منظر اجتماعى است كه به آن تعلق دارند. این مسإله براى تشخیص جنبه عمومى (یا اجتماعى) هویت از جنبه خصوصى تر آن (یا شخصى), اهمیت دارد.2
هویت, فرآیند پاسخ گویى آگاهانه هر فرد یا قوم یا ملت به پرسش هایى از خود است و بنابراین هویت ملى, زمانى به عنوان یك مفهم برجسته خودنمایى كرد كه احساسات نهفته در جوامع ملى, بر اساس یك اراده معطوف به قصد و آگاهى, پایه اى براى یك طرح سیاسى یا اقتصادى قرار گرفت. اسباب این آگاهى و ظهور شعور ملى را تمدن جدید فراهم آورد; بدین ترتیب آگاهى از عنصر ذهنى هویت, یعنى ((احساس ملى)) كه از آن به ((روح جمعى)) یا ((وجدان جمعى)) نیز یاد مى كنند, به خلق هویت ها یارى مى رساند:
على الطایى در تعریف هویت مى نویسد:
هویت عبارت است از مجموعه خصوصیات و مشخصات اساسى اجتماعى, فرهنگى, روانى, فلسفى, زیستى و تاریخى همسان كه به رسایى و روایى بر ماهیت یا ذات گروه, به معناى یگانگى یا همانندى اعضاى آن با یكدیگر, دلالت كند و آنان را در یك ظرف زمانى و مكانى معین به طور مشخص و قابل قبول و آگاهانه از سایر گروه ها و افراد متعلق به آنها متمایز سازد.3
بنابراین هویت به عنوان پدیده اى سیال و چند وجهى, حاصل فرآیند مستمر تاریخى است كه تحت تإثیر شرایط محیطى, همواره در حال تغییر است; به تعبیر دیگر, هویت همواره و به طور تغییر ناپذیرى بین الاذهانى است و با مفاهیم اجتماعى و سمبل هاى فرهنگى آمیخته شده, با آنها تفسیر مى شود; به عبارت دیگر, هویت یك گروه یا ملت, نه یك جوهر ثابت و قطعى است و نه از یك ساختار قطعى برخوردار است, هویت به مثابه چیزى كه همیشه ساخته مى شود و مى تواند به صورت انتقادى باز سازى شود, مورد توجه است.4

تجدد و دگردیسى در هویت ایرانى
مهم ترین رویداد تاریخ كهن ایرانیان و نقطه عطف درتحولات سیاسى و اجتماعى آن, ورود مسلمانان عرب به ایران است. این رخداد, اولین تصادم میان فرهنگ ایرانى ـ آریایى با فرهنگ سامى بود كه محملى از آیین جدید به همراه داشت; بدین ترتیب, هویت ایرانى در قرون اولیه اسلامى از دو آیین مایه گرفت: آیینى از گذشته باستانى اش كه آمیزه اى از ادبیات وفرهنگ و روح ایرانى بود ودین جدید كه دگرگونى ژرفى در فكر و فرهنگ و هویت ایرانى به وجود آورد. این آمیزه جدید, نسل تازه اى ساخت كه ((ایرانیت)) را در عمق روح خود نگاه داشت و دین جدید را در درونى ترین لایه هاى خود پذیرا شد.
تا پیش از مواجهه ایرانیان با تمدن غرب, هویت ملى تركیبى نیرومند از عناصر ایرانى و آموزه هاى شیعى بود و ایرانى خود را با دین اسلام چنان عجین ساخته بود كه هیچ گاه تصور تغایر میان آن دو را به ذهن خود راه نمى داد; اما با ظهور و گسترش تمدن جدید و روبه رو شدن ایرانیان با قدرت افسونگر دنیاى صنعتى و شیفتگى آنان به دستاوردهاى این تمدن, دوران حیرانى و پریشانى انسان ایرانى آغاز شد. ارزش هاى اروپایى به طور غافلگیرانه جامعه ایرانى را دستخوش تحول ساخت و چالش هاى تازه اى را پیش روى او قرار داد. این چالش ها بسترى براى دگردیسى درباورها و فرهنگ ایرانى و سرانجام تركیب اجتماعى هویت ملى شد.
گفتمان هویت ملى در میان روشنفكران ایرانى متإثر از بنیاد معرفت شناختى در غرب بوده است.
عوامل متعددى در طول سده نوزدهم در ظهور فكر هویت ملى و رواج آن در میان نخبگان و روشنفكران ایران موثر بود. در این سده, رشد وسایل ارتباطى (مطبوعات, جاده, تلگراف و جز آن) موجب بالندگى حس وجود هویتى ایرانى شد. مطالعات ایرانى اروپاییان به تقویت این حس هویت در میان روشنفكران كشور كمك كرد. آثار پژوهشگران ایران شناس اهمیت دوران پیش از اسلام را در تاریخ ایران نشان داد و از این طریق توانست ایرانیت را از اسلامیت جدا سازد و نگاه تاریخى به گذشته را غیر دینى كرد. نوعى ایدئولوژى ملى مبتنى بر اصالت تمدن آریایى سر بر آورد. به خصوص محصلان ایرانى كه به اروپا مى رفتند, تحت تإثیر اندیشه هاى محیط, در انتشار تصورات تازه از هویت ملى ایرانى سهم به سزایى داشتند.5
خودنمایى فرهنگ و تمدن غرب در عصر حاضر, تمامى جهانیان را از خود متإثر ساخت. این مسإله در ایران به آفرینش بحران هاى تازه اى در عرصه هاى مختلف جامعه منجر شد. در این میان, بحران هویت محصول نظام فلسفى و ارزشى و همچنین نظام مبادله و ساختارهاى اجتماعى اى است كه تمدن جدید غرب توصیه مى كرد.
یكى از ویژگى هاى دوران جدید, نگاه آگاهانه به دو وضعیت قدیم (سنت) و جدید (مدرن) است. وضعیت جدید كه بیانگر مدنیت غرب است با بهره جستن از مفاهیمى نظیر عقلانیت, علم, سكولاریسم, آزادى مذهبى و اخلاقى, فردیت, انسان مدارى و رهایى از هرگونه حاكمیت استبدادى, گفتمان تازه اى را رونق بخشید كه كمترین پیامد آن به چالش كشیدن وضعیت قدیم بود. به دلیل ماهیت سنت ستیز ((مدرنیسم)), از همان ابتدا چالش میان سنت هاى دینى و ارزش هاى مدرن آشكار گشت و این آغاز همان بحران هویت است كه ایرانى عصر جدید را دچار نوعى سرگشتگى ساخت. از یك سو به مذهب كه جزء دیرینه هویت او بود, باور داشت و از سوى دیگر نمى توانست تحولات و دگرگونى هاى ژرف عصر خویش را نادیده بینگارد.
در این میان نهضت مشروطیت كه محصول مواجهه با تإسیسات تمدن جدید به شمار مىآید, بنیان هاى معرفت شناختى ایرانیان را متحول ساخت و به حضور طبقه جدید تحصیلكردگان یارى رساند. مشروطیت محل تلاقى و برخورد مولفه هاى دینى هویت ایرانى با بسیارى مفاهیم و پدیده هاى نوگرایانه گردید; اما نخبگان ایرانى در توافق یا عدم توافق میان آنها تإمل چندانى نكردند و همین امر به بروز چالش در هویت ایرانى انجامید.
امتناع روشنفكران از درك تجربه ذهنى غربیان كه محصول فرآیند چند سده تحول در اروپاست و همچنین غفلت اغلب آنان از باز تعریفى ازهویت ملى ایرانیان در عصر جدید, سبب شد كه از فهم بنیاد اندیشه غرب در مانند و در تلاش براى ایجاد پیوند وثیق میان تمدن جدید و سنت هاى حاكم بر جامعه ایرانى ناكام شوند. بنابراین آنچه بیشتر خود را نمایان ساخت, صورت تمدن غربى و اقتباس تقلید گونه آن بود; به طورى كه میرزاملكم خان خطاب به دولتمردان مى گوید:
ایران را به عقل نمى توان نظم داد. عقل شما هم در صورتى كه بیشتر از عقل افلاطون باشد, باز بدون حكم فرنگى ممكن نیست بفهمید اداره شهرى چیست.6
بى گمان نفوذ ارزش هاى تمدن جدید را در هویت ملى ایرانیان نمى توان نادیده گرفت. بسیارى از تجدد گرایان از همان ابتدا از تعارض علم و دین و چالش دین و دولت سخن راندند و همه تقصیرهاى عقب ماندگى را برگردن دین گذاشتند كه میراث تهاجم اعراب به ایران است:
هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را كه دست مى زنیم, ریشه او كاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عادت ایرانیان یا امانت و ودیعه ملت عرب است یا ثمر واثر تاخت وتازهایى كه در ایران واقع شده است.7
ناكامى تجدد گرایان در ساختن هویتى پایدار و باثبات براى ایرانى دین باور, به سبب هویت راسخ دینى ایرانیان و حضور قدرتمند حاملان دین, یعنى علما و مجتهدان بوده است, حال آن كه آنان یا از روى غفلت و یا به دلیل بى اطلاعى درباره ماهیت دین به آثار اجتماعى آن توجهى نداشتند. حمید عنایت معتقد است از نظر ترتیب و توالى تاریخى, این مشروطیت بود كه شیعه را براى نخستین بار در تاریخش با نیازهاى دموكراتیك عصر جدید رودررو قرار داد. در عین حال شیعیان باید خود را براى این دعوت جدید تجهیز مى كردند تا بتوانند در برابر ایدئولوژى عرفى (غیر دینى) مقاومت كنند و از سوى دیگر باید علیه ایدئولوژى مورد حمایت دولت كه آنان را به تبعیت از دولت فرا مى خواند, برمى خاستند.8
چالش هاى برآمده از نهضت مشروطیت, دست مایه دگردیسى هاى آگاهانه و عامدانه دولتمردان پهلوى گردید; بدین ترتیب با آغاز عصر پهلوى, چرخ نوسازى فراگیر در ایران به حركت درآمد و چشم اندازى از بحران هاى آینده جامعه ایرانى را به تصویر كشید.

عصر پهلوى و چالش هاى هویت ملى
با استقرار و تثبیت سلطنت پهلوى در ابتداى سده اخیر, شاه به یارى تجددگرایان ـ كه به قول جان فوران سومین ركن سلطنت بودندـ 9توانست فرآیند نوسازى را در كشور به اجرا درآورد. این موضوع به معناى انكار نقش رضاشاه در تإسیس ارتش مدرن به انگیزه تقویت مبانى اقتدارگراى رژیم خود وشتاب بخشیدن به فرآیند مدرن سازى نیست, زیرا ایده مدرن سازى ارتش به عنوان یك ضرورت تاریخى, زمینه اصلاحات و نوسازى را در سایر بخش هاى جامعه فراهم ساخت. در این رهگذر, نوسازى فرهنگى و دگرگونى اجتماعى از جایگاه ویژه اى برخوردار بودند. تإثیرات فكرى نهضت مشروطیت و حضور طبقه تحصیلكرده جدید ـ كه معتقد بودند جامعه سیاسى را باید از طریق دموكراسى و بر پایه دگرگون سازى فرهنگ سنتى به فرهنگ مدرن, به پیش برد و از این طریق, عظمت و تمدن گذشته را بر پایه جدیدى در ایران بنیان نهاد ـ در واقع چشم انداز سیاست هاى فرهنگى این دوره است. اصلاحات و نوسازى فرهنگى رضاشاه بر محور ناسیونالیسم تجددگرا كاملا چهره اى غیر مذهبى داشت.
درك دولت نوگرا از تمدن جدید, سلوك و رفتار تجدد مآبانه و تغییر در ظواهر بود, نه شكوفایى اندیشه و فرهنگ. مخبر السلطنه هدایت كه بیش از شش سال رئیس الوزراى رضاشاه بود, در خاطرات خود مى نویسد:
در این اوقات (در سال هاى بعد از تصویب تغییر لباس در دى ماه 1307) روزى به شاه عرض كردم: تمدنى كه آوازه اش عالمگیر است, دو تمدن است: یكى تظاهرات در بلوارها; یكى, تمدن ناشى از لابراتوارها. تمدنى كه مفید است و قابل تقلید, تمدن ناشى از لابراتوارها و كتابخانه هاست. آثارى كه بیشتر ظاهر شد, تمدن بلوارها بود كه به كار لاله زار مى خورد و مردم بى بند وبار خواستار بودند.10
تجددگرایى و تضعیف ارزش هاى دینى در یك كاركرد تعاملى, بخشى از برنامه هاى نوسازى فرهنگى دولت رضاشاه محسوب مى شد. ریشه دار بودن تفكر دینى و ارزش هاى حاكم بر جامعه ایرانى, مانعى جدى بر سر راه فرآیند مدرن سازى در این دوره به شمار مى رفت; از این رو دولتمردان پهلوى با تحقیر نهادهاى دینى, پیكار خود را علیه مذهب آغاز كردند. حضور میسیونرهاى مذهبى, تإسیس مدارس جدید, بازگشت اشراف زادگان تحصیلكرده از فرنگ, تإسیس كانون ها و انجمن هاى روشنفكرى, رفع و كشف حجاب بانوان, تغییر نظام آموزشى و... از جمله فعالیت هایى بود كه در زمان رضاشاه به طور گسترده انجام شد.
تمامى این اقدامات در پى ایجاد هویت جمعى جدید و مبانى مشروعیت دولت رضاشاه بود كه جوهر اصلى آن, تإكید بر ناسیونالیسم تجددگرا بود; بدین ترتیب دولت رضاشاه براى رسیدن به این اهداف, در صدد ایجاد دگرگونى عمیق در جامعه سنتى ایران برآمد. این دگرگونى كه با رشد سریع نهادهاى جدید و با هدف از هم پاشیدن نهادهاى سنتى به وسیله دولت همراه بود, در جهت زدودن مظاهر دینى از جامعه اسلامى و ترویج ارزش هاى جدید با تإكید بر عناصر ایرانى هویت ملى صورت گرفت.
در یكى از بررسى هایى كه وندى.لى.معبودیان از جامعه ایرانى ارائه كرده, با طرح دو ایدئولوژى تإثیرگذار بر فرهنگ سیاسى, به مقایسه میان آن دو پرداخته است. یكى از این دو ایدئولوژى كه نظام سیاسى پهلوى آن را تبلیغ مى كرد, شهروند ایرانى را نماینده امپراتورىهاى ایران باستان به شمار مىآورد. این امپراتورى, در حال حاضر یك كشور صاحب ثروت نفت و در حال تجدید حیات بوده و صنعت و تكنولوژى غرب را به كار گرفته است و از نمادهاى فرهنگى غرب اقتباس مى كند. ایدئولوژى دوم, یعنى مذهب اسلام, كه ریشه در فرهنگ ایرانیان داشته, در تعارض با برنامه غرب گرایى حاكمان پهلوى قرار گرفته بود.11
در سال 1317 براى متمركز كردن و هماهنگى میان فعالیت هاى سازمان هاى فرهنگى, سازمان پرورش افكار تإسیس شد. با نگاهى به مجموعه اسناد تاریخى مربوط به این سازمان مى توان اهداف اصلى این سازمان را چنین برشمرد12:
1 ـ آماده سازى اذهان عمومى, براى پذیرش نوسازى و اصلاحات سیاسى, اجتماعى و همسویى جامعه ایرانى با آن;
2 ـ سعى در القاى مفاهیمى مانند شاه دوستى, میهن پرستى, باستان گرایى و مبارزه با خرافات;
3 ـ تلاش در ارائه تحلیل هایى كه عملكرد نهادهاى حكومتى را توجیه مى كرد.
كاتوزیان در این زمینه مى نویسد:
انتقال ناسیونالیسم احیاگراى اروپایى به ایران در كشف رمانتیك تمدن ایران باستان سهم به سزایى داشت. در مورد دستاوردهاى این تمدن, راه مبالغه با چنان شتابى پیموده مى شد كه تمییز واقعیت از افسانه را ناممكن مى نمود و دستاوردهاى با ارزش و بزرگ اجتماعى و فرهنگى ایران بعد از اسلام به كندى ولى كمرنگ, و یا انكار شدند; در حالى كه استبداد و امپریالیسم ساسانى همچون الگوى فضیلت درجه اى رفیع داشت.13
با سقوط دیكتاتورى رضاشاه كه نماینده ((ناسیونالیسم تجددگرا)) بود, در دهه نخست عصرپهلوى دوم, جامعه ایرانى شاهد شكل گیرى ((ناسیونالیسم ضد استعمارى)) بود كه مهم ترین محصول آن ((نهضت ملى كردن صنعت نفت)) است, زیرا با روى كار آمدن پهلوى دوم, بخشى از منابع قدرت به نفع دولت و نیروهاى اجتماعى توزیع شد و روابط جدیدى میان سلطنت و نهاد دولت برقرار گردید. در دولت مصدق, رابطه قدیمى سلطنت محور, كاملا تضعیف شد و بخش مهمى از قدرت به دولت واگذار گردید. تا این كه با كودتاى 28مرداد 1332 و سقوط دولت مصدق, تغییرات ژرفى در ساختار سیاسى ایران پدید آمد. از این زمان به بعد شاه تنها سیاست گذار و داور سیاسى بود و رژیمى خودكامه را پدید آورد.
شاه از ابتداى دهه چهل با حمایت غرب, فصل تازه اى در ساختار اجتماعى ایران گشود و ایران را وارد دور تازه اى از عصر نوسازى كرد و آن را ((عصر تمدن بزرگ)) نامید. وى در كتاب به سوى تمدن بزرگ مى نویسد:
این سیر بى وقفه ایران نوین در راه پیشرفت ـ چنان كه گفته شد ـ با قیام 28 امرداد سال 2512 (1332) آغاز شد و از ششم بهمن 2521 (1341) پا به مرحله قاطع خود گذاشت. رستاخیز 28 مرداد, ملت ما را كه در مسیر رویدادهاى تحمیلى از راه اصلى خود دور مى شد, مسیر فرا روى ملت ایران گذاشت. مدت كوتاهى از این تاریخ مى گذرد, كافى بوده است تا اساس كهنه شده جامعه ایرانى را كه به هیچ رو با مقتضیات عصر نو سازگار نبود, به كلى دگرگون كند وهمراه با پى ریزى نظامى نوین و مترقى, تمام آثار و مظاهر منفى و مخرب گذشته را از میان بردارد و عوامل مثبت و سازنده اى را كه پدید آورنده ایران نو هستند, جایگزین آنها سازد.14
بدین ترتیب دوره دوم نوسازى آمرانه آغاز گشت و مظاهر و تجلیات تمدن غرب با شتاب فراوانى وارد جامعه ایرانى شد, بدون آن كه در این اقتباس, منطق و عقلانیتى به كار گرفته شده باشد. براى اجراى عملیات و افزایش میزان موفقیت در پروژه نوسازى, ایجاد شرایط لازم و آماده سازى محیط اجتماعى و دگرگونى در ارزش هاى دینى حاكم بر جامعه ایرانى ضرورى مى نمود. همچنین حركت به سمت مدرنیزه كردن كشور, مستلزم كاهش نفوذ مذهب و رهبران مذهبى بود.
با آغاز فرآیند نوسازى در ایران, از یك سو ارزش هاى سنتى پیشین به چالش كشیده شد و از سوى دیگر, ارزش هاى جدید نیز به طور كامل استقرار نیافت. این وضعیت نوعى دو گانگى فرهنگى و ارزشى در فرد ایرانى پدید آورد و بحران هویت زاده شد. رهبران رژیم پیشین, نهاد مذهب را به دلیل ماهیت ستیزه جویانه اش با ارزش هاى غیر مذهبى نوسازى, به كنار گذاشته و ایدئولوژى باستان گرایى را براى حل بحران وهمسویى اش با ساخت نظام سلطنتى مورد توجه قرار دادند.
محمدرضا پهلوى ضرورت و ماهیت رویكرد خود به نوسازى و هویت ملى را چنین بازگو مى كند:
یك خصیصه بنیادى دیگر انقلاب ما, تطبیق دایم آن با ارزش ها و مواریث مدنى و فرهنگى خاص ایرانى است. شاید این امتیاز حاصل بلوغى باشد كه در نهاد ایرانیان وجود دارد, و بدانان امكان مى دهد كه از كلیه پیشرفت هاى علمى و صنعتى جهان مترقى, براى برخوردارى از رفاه مادى و دستاوردهاى زندگى نوین استفاده كنند; بى آن كه روح خویش را در اختیار شیطان تكنولوژى قرار دهند, و بى آن كه به دام گمراهى و سرگشتگى غم انگیزى بیفتند كه امروزه دامنگیر نسل جوان بسیارى از جوامع دیگر جهان شده است و از آن عادتا به صورت ((شكاف نسل ها)) نام مى برند... امیدوارم در آینده نیز بتوانم همچنان با حفظ فضایل و ارزش هاى تمدن ایرانى, با اتكا به هویت ملى خود, و با پشتوانه غناى روحى و میراث فرهنگى خویش, از انحرافات و سرگشتگى هاى نسل جوان خود جلوگیرى كنم. این امر مستلزم حفظ پیوند استوار انقلاب ما با تمدن و فرهنگ ملى است.15
عبارت فوق, نشانه آشكارى از وجود بحران هاى دوره نوسازى است و در این میان بحران هویت از عمق بیشترى برخوردار است. در چنین شرایطى وجود یك ایدئولوژى كه موجد همبستگى باشد, الزامى است. تا پیش از ورود مفاهیم و پدیده هاى نوگرایانه, هویت ملى ایرانیان با تكیه بر عناصر ملى بازمانده از میراث ایران باستان و مذهب شیعه, كه از اركان استوار و قدرتمند هویت ایرانى به شمار مىآید, از انسجام و ثبات بیشترى برخودار بود.
با آغاز فرآیند نوسازى در ایران, از یك سو ارزش هاى سنتى پیشین به چالش كشیده شد و از سوى دیگر, ارزش هاى جدید نیز به طور كامل استقرار نیافت. در چنین شرایطى كنش منفعلانه تقویت مى شود و صورت بندى اجتماعى تغییر مى كند. عده اى در دام تقلید و اقتباس از ارزش هاى جدید مى افتند و از ارزش هاى سنتى روى مى تابند و دچار از خود بیگانگى مى شوند و گروهى دیگر در محمل ارزش هاى سنتى باقى مى مانند و غافل از ارزش هاى جدید از پویش باز مى ایستند و دیگران نیز متحیرانه این تحولات را تماشا مى كنند. بحران هویت در دوره گذار و در زمانى كه شكاف نسل ها خود نمایى مى كند, آشكارتر مى شود.
توجه رژیم پهلوى به ایدئولوژى شاهنشاهى و سنت هاى باستانى ایرانى با سه هدف انجام شد:
1 ـ تضعیف مذهب به عنوان مانع نوسازى;
2 ـ كاركرد حل بحران هویت حاصل از فرآیند نوسازى;
3 ـ كاركرد حل بحران مشروعیت, تا بتوانند مشروعیت نظام شاهنشاهى را بر یك پایه مستحكم فلسفى, تاریخى و فرهنگى استقرار دهند. برهمین اساس فر شاهنشاهى ودیعه اى الهى گردید كه جامعه ایرانى در پرتو آن حیات مستمر یافت.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: انقلاب اسلامی ایران، تاریخ تحولات سیاسی ایران، جامعه شناسی سیاسی،     | نظرات()