تبلیغات
دیپلمات - مطالب روحانیون،رجل سیاسی ایران

میرزاى قمى و شاهان قاجار

 

سلوك و رفتار سیاسى علماى شیعه با شاهان و سلاطین بر اساس انگیزه‏هاى دینى بوده است، نه به خاطر مسائل مادى و دنیایى. اهداف علما، از جمله میرزاى قمى از ارتباط با سلاطین به جهت حفظ یك حاكم شیعى، عدم جایگزینى ظالمى دیگر، جلوگیرى ازهرج و مرج، جلوگیرى از نفوذ فرقه‏ها و افكار انحرافى در سلاطین و در نتیجه جلوگیرى از تضعیف مكتب اهل بیت‏علیهم السلام بوده است. علماى شیعه على‏رغم ارتباط با حكّام و سلاطین، استقلال خود را نیز حفظ كرده و ارتباط با آنها منجر به صدور فتوا یا حكمى كه مبتنى بر میل و خواسته شاهان باشد، از سوى فقها و علما نشد.
آنچه در پى‏مى‏آید بررسى نمونه‏اى از رفتار سیاسى علماى شیعه با سلاطین و حكّام است.

واژه‏هاى كلیدى: علما، سلاطین، میرزاى قمى، ارشاد نامه، قاجاریه.

مقدمه‏

از مرحوم میرزاى قمى - رضوان الله تعالى علیه - دو نامه در دست است كه هر دو پیشتر چاپ شده بود2: یكى به آقا محمدخان قاجار و دیگرى به فتحعلى‏شاه قاجار. بعد از این‏كه نامه اول مرحوم میرزاى قمى در فصلنامه علوم سیاسى تجدید چاپ شد،3از این‏جانب خواستند كه با توجه به این دو نامه، مقاله‏اى درباره رفتار سیاسى روحانیت شیعه‏4 در طول حدود هزار سال كه یكى از نمونه‏هاى گویاى آن، سلوك سیاسى مرحوم میرزاى قمى است، بنویسم. در آغاز و پیش از پرداختن به رفتار سیاسى مرحوم میرزاى قمى، لازم است مطالبى را كه زیر بناى رفتار روحانیت شیعه با حكّام معاصر خود را تشكیل مى‏داده و یا در استنباط سلوك سیاسى آنها نقش مؤثرى را دارا مى‏باشد، یاد آور شوم.
اول: علما، مبارزه با حاكم جائر و یا مخالفت علنى با او و یا كمك به كسانى كه در صدد براندازى او بودند را در صورت‏هاى زیر، با استناد به حكم عقل و شرع جایز نمى‏دانستند:
1. در صورتى كه نتیجه سرنگون شدن او، به حكومت رسیدن شخصى غیرشیعه باشد؛
2. در صورتى كه فقط نتیجه این باشد كه ظالمى جایگزین ظالم دیگرى گردد؛
3. در صورتى كه نتیجه‏اى جز هرج و مرج و ملوك الطوائفى شدن نداشته باشد؛
4. در صورتى كه نتیجه مخالفت با سلطان سبب قرار گرفتن وى در دامان فرقه‏هاى منحرف و در نهایت موجب تضعیف مكتب اهل بیت‏علیهم السلام باشد.
در همه دوران‏ها، تا قبل از چند دهه اخیر، تحلیل و تشخیص روحانیت شیعه این بوده است كه مبارزه و مخالفت اگر به احتمال ضعیف با موفقیت روبه رو باشد، پیامدى جز همان صورت‏هایى كه یاد شد ندارد و بنابراین باید براى اصلاح نسبى و كمك به عدل و كم شدن ظلم، گزینه دیگرى را اختیار كرد.
دوم: در هیچ دوره‏اى - تا حدود صد سال قبل - 5 هیچ یك از روحانیان مشهور، موقعیت كشورى، به معناى نفوذ كلمه در سراسر كشور میان عامه مردم، نداشته است، بلكه هر كدام به تناسب شرایط خاصى كه داشته‏اند فقط واجد موقعیت محلى بوده و در منطقه‏اى محدود مى‏توانستند اقداماتى انجام دهند و به دلیل این كه ابزار برقرارى ارتباط با نقاط دیگر هم در اختیارشان نبود، این فرضیه كه آنها بتوانند دور هم جمع شده تا تصمیم جمعى گرفته شود، غیرواقعى است؛ چرا كه توان این كار وجود نداشته است. روشن است مثلاً كسى كه در منطقه قزوین شناخته شده و فقط در محدوده آن‏جا مى‏تواند امر و نهى داشته باشد به هیچ وجه در خود توان مبارزه با شاه مسلّط بر كشور را نمى‏بیند و به همین جهت، به فكر چنین اقدامى نمى‏افتد.
سوم: با توجه به آنچه یاد شد، روحانیت شیعه، یعنى آنان كه زعامت دینى مردم را به عهده داشتند به دو گروه تقسیم مى‏شوند: یك گروه روش عدم ارتباط با حاكمان، و اعلام عدم مشروعیت حكومت آنان در محافل خصوصى را بدون این‏كه اقدام حادّى نمایند انتخاب كردند؛ گروه دوم داشتن ارتباط با حاكمان را، به دلیل مصالح و فوایدى كه دارد بهتر دیده و از این راه خدماتى انجام دادند.
این گروه در طول ارتباط خود با حاكمان، چند موضوع را به عنوان اصول غیرقابل انعطاف در نظر داشتند و هیچ‏گاه از آن اصول منحرف نشدند:
1. به خاطر میل شاه و حاكم وقت فتوایى برخلاف آنچه از كتاب و سنت استنباط مى‏كردند صادر نكردند و در طول هزار سال حتى یك مورد در تاریخ و نیز در تاریخ فقه یافت نشده است كه فقیهى شیعى تمایل حكّام را در استنباط خویش دخالت داده باشد و این براى فقهاى شیعه نقطه قوتى است. همان‏طور كه در روایات آمده است: «الفقهاء امناء الرسل»، فقهاى شیعه امانت را صد درصد رعایت كرده‏اند.6
2. در عین حال كه علما با دربار و شاه و حكّام ارتباط داشتند، اما هنگام صدور فتوا و پاسخ به سؤالات فقهى مردم، هر جا لازم بود به عدم مشروعیت حكومت آنان اشاره كنند از این كار كوتاهى نمى‏كردند. مثلاً یكى از فقهاى نامدار شیعه كه با شاه زمان خود ارتباط داشت و حتى شاه براى او مدرسه‏اى عظیم بنا كرد، مرحوم حاج ملااحمد نراقى صاحب كتاب معراج السعاده است، اما همین بزرگوار در مسأله 111 و 112 كتاب رسائل و مسائل‏7 مى‏گوید: اگر حاكم (فرماندار مثلاً) به سفر رود، هنگامى كه به وطن برمى‏گردد، اگر قصدش این است كه به همان كار حكومتى خود ادامه دهد سفرش سفر معصیت است و باید نمازش را چهار ركعتى بخواند. با این صراحت مى‏گوید حكومتش مشروعیت ندارد با این‏كه این حاكم یكى از حكّام منصوب فتحعلى‏شاه است.
3. اگر چه به خاطر مصالحى اصل حكومت شاه را به خصوص هنگامى كه با سلاطین كفر و غیره درگیر مى‏شدند تأیید مى‏كردند، اما هیچ‏گاه ظلم و ستم و استبداد آنان را به ویژه در مواردى كه به ظلم و جور آنان آگاه مى‏شدند تأیید نكرده، بلكه همواره مى‏كوشیدند تا از راه‏هاى مختلف ظلم و ستم آنان را كاهش دهند و در حدّ میسور آنان را از عواقب ستمگرى آگاه سازند.
4. هدف علما از ارتباط با حكّام و سلاطین، تقویت اسلام و مكتب اهل بیت‏علیهم السلام و كمك به مردم در رسیدن به حقوقشان و كاستن ظلم و جور ستمگران بوده است و در این راستا به شهادت تاریخ موفقیت‏هاى چشمگیرى داشته‏اند.
چهارم: برخى از مصادیق و موارد ارتباط، وجوب عقلى و شرعى داشته است؛ مثلاً در زمان فتحعلى‏شاه قاجار یكى از مسیحیان كتابى در ردّ اسلام نگاشت و براى شاه اسلام و شیعه فرستاد. شاه از علماى بزرگ معاصر خود خواست كه به شبهات او پاسخ دهند. تصدیق مى‏كنید كه در این قبیل موارد واجب است عالمان بیدار به شاه پاسخ مثبت دهند كه خوشبختانه دادند و كتاب‏هاى متعددى در پاسخ او به قلم بزرگوارانى چون ملاعلى نورى، حاج آقا رضا همدانى، میرزاى قمى و حاج ملااحمد نراقى نگاشته شد.8 و یا در موارد متعدد از طرف شاهان و حكّام درخواست رساله یا كتابى در برخى موضوعات اسلامى شده است. محقق ارجمند حضرت آقاى جعفریان در مقاله‏اى بیش از صد كتاب و رساله كه به نام یكى از شاهان صفوى نگاشته شده را یاد كرده و در مقدمه آن نوشته‏اند: گزیده‏اى از كتاب‏هایى را كه به نام شاه سلطان حسین صفوى نگارش یافته و بسیارى از آنها به درخواست خود او بوده، ارائه مى‏دهیم. بیشتر این كتاب‏ها آثار مذهبى و به ویژه روایى است.9
پنجم: ارتباط گفتارى و یا نوشتارى با شاهان و حكّام، ادبیات مخصوص خود را داشته و تمام كسانى كه خواهان ارتباط با شاهان بوده و یا خواهان ملاقات بوده یا مى‏خواستند مكاتبه‏اى انجام دهند، خواه ناخواه ملزم بودند آن ادبیات را رعایت كنند، در غیر این صورت، اهانت و مخالفت تلقى مى‏شد و نقص غرض مى‏گردید؛ مثلاً در نامه‏اى كه به شاه مى‏نویسند در برهه‏اى از زمان مرسوم بوده كه در پایان نامه مى‏نوشتند «امركم مطاع» یا در آغاز نامه، شاه را با عناوینى خاص یاد مى‏كردند. به كار بردن این ادبیات از طرف كسانى كه نمى‏خواهند مخالفت علنى با شاه و حاكم داشته باشند به هیچ وجه دلیل مشروع دانستن حكومت آنان و یا واجب الاطاعه دانستن آنان و یا آنان را مصداق واقعى نه تعارفى آن تعبیرات دانستن نیست. البته اگر عباراتى به كار رفته باشد كه در توجیه آن ناتوان باشیم باید اعتراف كنیم كه اشتباهى صورت گرفته و المعصوم من عصمه الله. بد نیست به این نكته هم توجه داشته باشیم كه برخى از مقدمه‏هاى كتاب‏ها، نگاشته خود مؤلف نیست و یا هنگام استنساخ، توسط ناسخى كه مى‏خواست كتاب را به شاه اهدا كند در آن دخل و تصرف شده است و این‏كه نسخه‏هاى خطى برخى از كتاب‏ها، مقدمه‏هاى گوناگونى دارد شاید یكى از شواهد این دخل و تصرف‏ها باشد.10 البته بخشى از تمجیدهاى علما از برخى شاهان و حكّام در اثر ناآگاهى آنان از بسیارى از فسق و فجورهایى بوده كه حكام انجام مى‏داده‏اند. این‏كه در زمان ما در بعضى از كتاب‏هاى تاریخى، حتى جزئیات عیاشى و گناهكارى داخل دربار را هم گزارش داده شده است نباید دلیل بگیریم كه در زمان خود آنها هم انجام این كارها را همه از جمله علما مى‏دانسته‏اند، زیرا برخى از حاكمان و سلاطین چهره‏هاى متفاوتى داشته‏اند. ساختن مسجد و مدرسه و استفتا از حكم شرعى چهره ظاهر الصلاحى بود كه آنان در همه جا ارائه مى‏دادند و چهره دیگر آنها كه حاكى از آلودگى و فسق و فجور بود در بسیارى از موارد در پرده مى‏ماند و همه كس جز برخى از درباریان و یا بیگانگانى كه به عنوان میهمان به ایران مى‏آمدند از آن آگاهى نداشتند و آنچه در تواریخ ضبط شده نیز غالباً توسط همین اشخاص بوده است.
ششم: براى داورى درباره رفتار سیاسى روحانیت شیعه در طول تاریخ، باید سلوك آنان را كه زعامت دینى داشته و در منطقه‏اى داراى موقعیت اجتماعى و محبوبیت بوده‏اند - نه هر روحانى كه در گوشه‏اى احیاناً با سبك خاصّى زندگى مى‏كرد - در نظر بگیریم و مورد مطالعه قرار دهیم كه یكى از آنها مرحوم میرزاى قمى(ره) مى‏باشد.

میرزاى قمى و ارشاد نامه‏

میرزاى قمى متولد سال 1150 و متوفاى 1232 ق. است و در نامه او به شاه - كه ارشاد نامه خوانده شده - آمده كه این نامه را در حالى كه حدود پنجاه سال از عمر او مى‏گذشته نگاشته است و این سال‏ها اوایل سلطنت آقا محمد خان قاجار - همان شاه خشن و ستمگر - است. پس روشن است كه نامه را به آقا محمدخان نوشته است. اما نامه دوم را در حدود هشتاد سالگى به فتحعلى‏شاه نوشته است.11 احتمال این‏كه در این سى سال نامه‏هاى متعددى به شاه نوشته باشد منتفى نیست.12 امّا نامه‏هایى كه شناخته شده و نسخه خطى آن در كتاب‏خانه‏ها موجود است همین دو نامه مى‏باشد.

محتواى ارشاد نامه‏

1. انگیزه نگارش نامه شكایت مردم از ظلم و ستم دستگاه حكومتى است و مرحوم میرزاى قمى بعد از تفكر بسیار چاره را منحصر در عرض حال به شاه دانسته است.13
2. با این‏كه ادب مكاتبه در این نامه رعایت شده، در عین حال مرحوم میرزا ظاهراً براى این‏كه به هیچ گونه از این نامه اظهار مخالفت با شاه برداشت نشود در بخش اول نامه این طور نوشته است: اگر در طریقه محاورات و طىّ مكالمات این قاصر خلاف تعارف آداب ملوك به عمل آید باعث انزجار خاطر دریا مفاطر نگردد.14
3. سپس مى‏افزاید این پوزش‏طلبى نه به خاطر آن است كه مى‏ترسم مورد بى‏اعتنایى و كم التفاتى شاه شوم، بلكه به خاطر این است كه مى‏ترسم نامه‏ام را از اثر بیندازد و به هدفى كه دارم - رفع ستم از مردم - نرسم.15
4. براى این‏كه زمینه تأثیرگذارى نامه را فراهم سازد مى‏نویسد: این نامه نه از باب پند دانا به نادان و نیز نه از باب راهنمایى شخص سرگردان است، بلكه از باب مباحثه و مشاوره دو نفر داناست بدون این‏كه خود را دانا و یا مرجع بخوانم.16
5. در همین بخش از نامه مى‏افزاید: این حقیر را در این كلمات جلب نفع دنیوى مطلقاً منظور نیست و نگارش این نامه از همه اغراض فانیه خالى است، زیرا تا چنین نباشد تأثیر گذار نخواهد بود.17
6. آنگاه مرحوم میرزاى قمى با شجاعت و صراحت تمام، به بیان امورى كه مى‏تواند در ذهن شاه جاهل بهانه جواز ستمگرى و استبداد باشد مى‏پردازد و یكى یكى آنها را توضیح مى‏دهد تا بهانه‏ها از شاه گرفته و شاید هم متنبّه گردد.
از اشتباهات عمدى یا سهوى شاهان مسلمان این بود كه چون شنیده بودند از شاه به «ظل الله» تعبیر شده، خیال مى‏كردند هر كارى را مى‏توانند انجام دهند و مسؤولیتى در مقابل خدا و خلق خدا ندارند و گاهى اطرافیان بى‏تقوا و یا بى‏دین هم به این توهّم كمك مى‏كردند و حضرت ظل الله را فعال ما یشاء مى‏دانستند اما براى دانایان روشن است، بر فرض كه شاه را ظل الله خوانده باشند این عنوان به هیچ نحو مجوّز ظلم و ستم و گناه نیست، زیرا امكان ندارد كه خداى متعال یا اولیاى او ظلم و ستم را تجویز نمایند.
حدیث «السلطان ظلّ اللّه فى الارض» در برخى كتاب‏هاى حدیثى اهل تسنن و نیز در برخى از آثار روایى شیعه یاد شده است.18 با صرف نظر از این‏كه این حدیث سند قابل اعتمادى دارد یا نه، باید گفت، قبول و عدم قبول این تعبیر، بستگى به برداشت صحیح یا غلط از آن دارد؛ یعنى اگر درست معنا شود مقبول و اگر برداشت نادرست از آن شود غیرمقبول است. مرحوم میزاى قمى در ارشادنامه خود سه معنا صحیح براى این عبارت یاد كرده تا ذهن شاه را از آن برداشت غلط منصرف سازد و به شاه گوشزد كند كه در كارهایى كه انجام مى‏دهد در برابر خداى متعال مسؤول است و به عبارت دیگر، این تعبیر براى شاه تكلیف آور است نه این‏كه او را یله و رها سازد. معناى اول: همان طور كه مردم از آفتاب سوزان به سایه درختى یا دیوارى پناه مى‏برند تا از گزند آفتاب امان یابند شاه هم باید منش و روشش به گونه‏اى باشد كه بندگان خدا از آتش ظلم و جور ستمگران به او پناه برند و رفع التهاب نمایند.19 و متن حدیث هم در برخى نقل‏ها چنین است: «السلطان ظل الله فى الارض یأوى الیه كل مظلوم...» و یا «یأوى الیه الضعیف و به ینتصر المظلوم...»؛ معناى دوم: چون سایه هر چیز با كمال بى‏ثباتى و ناچیزى شبیه به صاحب سایه است پادشاه در عین این‏كه به علایق جسمانى آلوده است باید خود را شبیه حضرت سبحانى نماید تا بتوان او را سایه خدا نامید.20 كه در حدیث هم آمده است «تخلّقوا باخلاق الله...». معناى سوم: همان طور كه از سایه هر چیز به آن چیز مى‏توان پى‏برد، شاه باید رفتار و كردارش چنان باشد كه بتوان از او پى به وجود خداوند منّان و خالق دیّان برد.21 این‏كه گفته شده: «پادشاهان مظهر شاهى حق» هستند، منظور شاه متدیّن و عادل و مهربان است نه هر پادشاه ظالم و خشن و بى‏دین.
7. مرحوم میرزاى قمى ضمن ارائه معناى صحیح حدیث «السلطان ظلّ اللهّ»، شاه را به رأفت و رحمت بر مردم دعوت كرده و از او مى‏خواهد كه با تعیین وسایط از مقربان و واسطه‏ها شرایطى به وجود آورد كه مردم بتوانند نزد او دادخواهى كنند و گفته است كه سلوك شاه با مردم باید به گونه‏اى باشد كه اگر روزى آید و خداوند از او بپرسد كه با بندگان من چگونه سلوك كردى در مقام جواب خجالت نكشد و هرگاه نباشد جز خجالت و انفعال، بس خواهد بود از براى عذاب‏22 پس چگونه خواهد بود حال، هرگاه در مقام پاداش فرشتگان غلاظ و شداد را امر به اشدّ العذاب نماید.23
8. بهانه دومى كه ممكن است موجب شود شاه به توهم گرفتار آید این است كه چون خداى متعال پادشاهى را براى او مقدر ساخته پس هر چه از او سرزند مؤاخذه‏اى ندارد و الا نباید خداى متعال او را به پادشاهى مى‏رساند. البته عقیده برخى عالمان سنّى مذهب كه قائل به جبر شده‏اند این توهم را تقویت مى‏كند. مرحوم میرزاى قمى با بیانى علمى و منطقى و در عین حال همه كس فهم، بطلان این توهم را بیان كرده و فرموده «اگر كسى بگوید چون پادشاهى به تقدیر باشد، پس لازمه‏اش این است كه كارهاى پادشاه هم به تقدیر بوده و خدا به همه كارهاى او راضى باشد». به او مى‏گویم كه بنابراین - العیاذ بالله - باید فرعون هم مورد مؤاخذه قرار نگیرد، چون پادشاهى او هم به تقدیر است و این خلاف بدیهى دین مى‏باشد.24
9. در قسمت قبل از پایانِ‏نامه با صراحت مى‏گوید: همان‏طور كه پادشاهى براى محافظت دنیاى مردم و حراست ایشان از شر مفسدان است و عالم و غیرعالم از این حیث به شاهان محتاجند، همچنین خداوند علما را براى محافظت دین مردم و اصلاح دنیاى ایشان در رفع مفاسد و تعدى و تجاوز از راه حق، قرار داده است و در سلوك این مسلك و یافتن طریقه حقه، پادشاه و غیرپادشاه به علما محتاجند و باید به راهنمایى‏ها و مصلحت خواهى آنها التفات شود.
10. در پایان با زبان دعا بار دیگر شاه را نصیحت كرده و مى‏گوید: «خدایا چنان كن كه پادشاهى او از راه قابلیت و استحقاق باشد نه از راه امتحان و استدراج‏25. خداوندا او هم بنده ضعیف تو است... چنان مكن كه این بنده ضعیف را به خود واگذارى كه او مایه عذاب تو باشد و باعث هلاك دین و آخرت خود گردد... خدایا ناصحان و خیرخواهان را در نظر او عزیز و با اعتبار كن... و اعتماد او را بر لطف خود چنان كامل كن كه هیچ تدبیر را وسیله شاهى خود نداند و ضعیفان و خصوصاً اطفال و نسوان را از قید حبس خود برهاند.26 بحق محمد و آله».27

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: دوره قاجار، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

اندیشه‏هاى سیاسى، فلسفى و دینى سیدجمال‏

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفكاك‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى كلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفكران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب كرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند كه از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یك سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و كشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏كردند.

واژه‏هاى كلیدى: فلسفه، دین، علم، فن آورى، تمدن، جهان اسلام، ماده‏گرایى، نوگرایى دینى.

مقدمه‏

سیدجمال الدین افغانى (1254 - 1315 ق / 1838 - 1897 م) بنیان گذار نوگرایى (Modernism) اسلامى به شمار مى‏رود. محل تولد او - كه منشأ بحث و جدال‏هاى طولانى گردیده - معلوم نیست. وى آموزش ابتدایى را در مدارس دینى مختلفى نزدیك كابل در افغانستان و قزوین و تهران در ایران فراگرفته است. او در سن هفده یا هجده سالگى (56 - 1855 م) براى ادامه تحصیل به هند رفت. سیدجمال در طول اقامتش در هند تا سال 1882، از نزدیك با اندیشه‏هاى تحصلى (پوزیتیویستى)(Positivistic) سیداحمد خان آشنا شد و رساله معروف «حقیقت مذهب نیچرى و بیان حال نیچریان» را در رد سیداحمد خان و پیروان او نوشت، كه نخست در سال 1881 در حیدرآباد منتشر شد. این كتاب را بعداً محمد عبده به زبان عربى ترجمه و در سال 1886 با عنوان الرد على الدهریین منتشر كرد.
سیدجمال در سال 1870 به مصر و استانبول سفر كرد و در آن جا روشنفكران و مقامات عثمانى كه در ایجاد اصلاحاتِ(
Reforms) تنظیماتى مفید و مؤثر بودند از وى استقبال گرمى كردند. سیدجمال بار دوم (در سال 1871 م) به مصر رفت و در آن جا هشت سال اقامت كرد و شروع به انتشار اندیشه‏هاى فلسفى و سیاسى خود در كلاس‏ها و سخنرانى‏هاى عمومى نمود. سیدجمال در آغاز سال 1883 مدت كوتاهى را در لندن گذراند و سپس به پاریس رفت. او در پاریس با همكارى نزدیكِ دوست و شاگرد خود محمد عبده - كه او را از لبنان به پاریس دعوت كرده بود - به انتشار روزنامه معروفِ العروة الوثقى‏ - عنوانى كه از قرآن گرفته شده بود - پرداخت. انتشار العروة به دلیل مشكلاتى پس از هجده شماره در سپتامبر 1884 متوقف شد. سیدجمال از طریق مقالات و به ویژه مباحثه با ارنست رنان، فیلسوف، مورخ و پیرو مكتب تحصلى فرانسوى، در محافل روشنفكرى پاریس شهرت چشمگیرى به دست آورد.
سید در سال 1886 به دعوت ناصرالدین شاه به ایران آمد و سِمت مشاوره خاص را به شاه پیشنهاد كرد و این پیشنهاد پذیرفته شد. در عین حال، او از سیاست‏هاى شاه در مسأله مشاركت سیاسى(
Political participation) انتقاد مى‏كرد. این اختلاف عقیده باعث شد كه سیدجمال ایران را به مقصد روسیه ترك كند (1886 - 1889 م). او در سال 1889 در مسیر راه خود به پاریس در مونیخ با ناصرالدین شاه ملاقات كرد و سمت صدر اعظم به او پیشنهاد شد؛ اما انتقادهاى كاهش نیافته سیدجمال از حكومت و رفتار شاه منجر به تبعید دوباره او از ایران در زمستان 1891 گردید. او در سال 1896 به دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه متهم گردید.
سیدجمال بقیه عمر خود را در استانبول تحت حمایت و بعداً تحت نظر سلطان عبدالحمید دوم به سربرد. عبدالحمید كه به احتمال زیاد در اجراى برنامه سیاسى پان اسلامیزم یا اتحاد اسلام با سیدجمال همكارى داشت، تقاضاى مقامات ایرانى براى تحویل سیدجمال به اتهام دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه را رد كرد. در حالى كه براى تثبیت بنیان‏هاى تجدید روابط متقابل میان شیعه و سنى تلاش مى‏كرد، تعدادى نامه به رهبران و كشورهاى مختلف اسلامى فرستاد تا آنها را علیه حكومت بریتانیا بسیج و متحد كند. از نظر برخى مورخان، عبدالحمید به ملاقات‏هاى سیدجمال با برخى از رهبران عرب و مقامات بریتانیا در استانبول ظنین شد و به او اجازه نداد كشور را ترك كند. سیدجمال به بیمارى سرطان در نهم مارس 1897 [مطابق با هجدهم اسفند ماه 1276] در گذشت و در استانبول به خاك سپرده شد.
كار سیدجمال به عنوان متفكر و فعال سیاسى،(
Activis) تأثیر ژرفى بر جهان اسلام گذاشته است و همچنان امروز سرچشمه الهام (Inspiration) و بحث براى بسیارى از افراد است. طرح نوگرایى اسلامى كه او در خطابه‏ها، مباحثات، مقالات كوتاه و ستون‏هاى روزنامه خود گسترش داد، بر این ایده استوار بود كه میان فرهنگ اسلامى سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب جدید سازش موقت (Modus vivendi) ایجاد كند. گزاف نیست اگر بگوییم سیدجمال میان غربى سازى كور و نفى یكسره آن توسط علماى سنتى، موضع میانه‏اى را اتخاذ كرد. همه نسل فعالان سیاسى و متفكران مسلمان قرن نوزدهم در این فرض اساسى او مشاركت داشتند كه: علوم و فن آورى جدید غرب در اساس از اخلاق و آداب ملت‏هاى اروپایى انفكاك پذیرند و جهان اسلام بدون این كه لزوماً پیامدهاى فلسفى و كلامى ناشى از كاربرد آنها را در زمینه غربى بپذیرد، مى‏تواند و باید به آن دست یابد. همان گونه كه در ذیل خواهیم دید، دیدگاه‏هاى سیدجمال درباره علم را باید پرتو همین برنامه كلى اصلاح یا تجدید(Renewal) اسلامى فهمید.
سیدجمال، برخلاف بسیارى از اندیشمندان احیاگر (
Revivalist) نسل خود، در فلسفه اسلامى (حكمت) ورزیده و ماهر بود و فلسفه را براى احیاى تمدن اسلامى امر اساسى دانست. این مطلب به روشنى در خطابه‏هاى گوناگون وى و به ویژه در رساله «نیچریه» آمده است. در واقع، استدلال‏هاى فلسفى سیدجمال علیه ماده‏گرایان (Materialists) و طبیعت گرایان (Naturalists) قوت خود را از آموزش فلسفى او مى‏گیرند. همان گونه كه در خطابه «فواید فلسفه» مى‏بینیم، بینش سیدجمال در مورد «فلسفه اسلامى جدید» با اعتماد او به پیشرفت‏هاى اخیرى كه در زمینه‏هاى علم و فن آورى به وجود آمده، پیوند نزدیكى دارد.، فلسفه، برخلاف كلام، باید آشكارا به بیان جهان‏شناسى‏اى (Cosmolgy) بپردازد كه بر یافته‏هاى علوم جدید استوار است. منتقدان و دشمنان سیدجمال با استفاده از این اندیشه‏ها و اندیشه‏هاى مشابه او، به او بر چسب بدعت گذار مى‏زنند؛ اما نقش او در احیاى مطالعه و بررسى فلسفه اسلامى در جهان عرب و هند غیر قابل تردید است.
برنامه سیدجمال در خصوص اتحاد اسلام، بسیج ملت‏هاى مسلمان براى مبارزه با امپریالیسم غرب و دست یابى به قدرت نظامى از طریق فن آورى جدید است. دعوت سیدجمال به استقلال ملت‏هاى مسلمان متفرق عامل كلیدى در پیشرفت به اصطلاح «ملى گرایى اسلامى»(
nationalismIslamic) بوده است و شخصیت‏هاى مسلمانى چون محمد اقبال، محمد على جناح و ابوالكلام آزاد را در شبه قاره هند، و نامق كمال، سعید نورسى و محمد (مِحْمَت) عاكف ارسوى در تركیه عثمانى را تحت تأثیر قرار داد. در قرن بیستم، سیدجمال منبع اصلى الهام براى جنبش‏هاى احیا گرایانه‏اى(Revivalist movements) چون اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامى پاكستان گردید. گروه‏هاى فعال اسلامى گوناگون به سیدجمال، به عنوان نمونه مهمى از عالم و فعال سیاسى در جهان اسلام، احترام مى‏گذاشتند. او همچنین تأثیر عمیقى بر بسیارى از اندیشمندان مصرى از جمله محمد عبده، رشید رضا، على عبدالرازق، قاسم امین، لطفى السید و عثمان امین گذاشت.
پیش از كندوكاو در اندیشه‏هاى سیدجمال در باب علم، لازم است درباره نزاع طولانى در خصوص خاستگاه قومى و هویت مذهبى او سخن گوییم. یك طرف این نزاع مربوط به ایرانى یا افغانى بودن سیدجمال مى‏شود و طرف دیگر، مربوط به شیعه بودن و سنى بودن او. برخى حتى مدعى شده‏اند كه سیدجمال در خانواده آذرى ترك زبان در همدان به دنیا آمده است. با كمال تعجب، ریشه این بحث به خود سیدجمال بر مى‏گردد، زیرا او از این امر آگاه بود كه اصالت قومى و جایگاه مذهبى اش، هم بر جهان سنى و هم جهان شیعه تأثیر مى‏گذارد. به نظر مى‏رسد سیدجمال براى مصلحت، اگر نه به دلیل دیگرى، با طیب خاطر و آگاهانه هر دو موضوع را مبهم و گنگ گذاشته تا پذیرش اندیشه‏هاى خود را در جهان اسلامى تضمین كند. اگر هم این تلقى درست باشد، راه هایى كه سیدجمال براى عصر خود ما ترسیم كرده به نفوذ و تأثیر او در جهان اسلام به طور كلى آسیب نزده است.
سیدجمال به عنوان روشنفكر (
Intellectual) مردمى و فعال سیاسى، اندیشه‏هاى خود را بیشتر از طریق خطابه هایش بیان كرد و كمتر به نگارش پرداخت. او در طول زندگى خود تنها دو كتاب تاریخ افغانستان و «ردیه بر طبیعت گرایى و ماده‏گرایى» را منتشر كرد. وى طبیعت گرایى و ماده‏گرایى را فورى‏ترین تهدید براى انسانیت به طور عام و براى جهان اسلام به طور خاص تلقى كرد. شایان ذكر است كه تنها كتاب منتشر شده سیدجمال در مضمون رشنفكرى با مسأله علم و دین ارتباط مستقیم دارد. نامه سیدجمال - هر چند بسیار كوتاه - به ارنست رنان در پاسخ به سخنرانى معروف او در سوربن در سال 1883 م، كه در آن آشكارا به اسلام به مثابه مانع فلسفه و علم حمله كرد، سند مهم دیگرى براى فهم دیدگاه سیدجمال درباره اسلام و علوم جدید است.
سیدجمال در رساله «نیچریه» از منظر علمى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى انتقاد تندى به دیدگاه طبیعت گرایانه (ماده‏گرایانه) به عمل مى‏آورد و ماده‏گرایان را مظهر نیت شیطانى در نابودى تمدن انسانى معرفى مى‏كند. او منشأ ماده‏گرایى جدید را به ماده‏گرایان یونان مى‏رساند و از آن میان به دموكریتس، اپیكوروس و دیوجانس كلبى اشاره مى‏كند. پس از این بررسى كوتاه تاریخى، نقد علمى(
Scientific) و فلسفى سیدجمال از داروین و نظریه تكامل (Evolutionary thery) وى انجام مى‏گیرد.
او ایده اتفاق (
Chance) را در طبیعت مردود مى‏داند و ماده‏گرایان را متهم مى‏كند كه «ادراك و شعور» را به خود اتم‏ها (یعنى ماده) فى حد ذاته نسبت مى‏دهند. وى به كلى این ایده را در مورد جهان به عنوان ساختار خود - تنظیم (Self- regulating) و بدون شعور برتر كه بر آن عمل كند، نمى‏پذیرد. این مطلب بى تردید فلسفى‏ترین قسمت رساله است.
سپس سیدجمال به نقد اخلاقى و اجتماعى ماده‏گرایان مى‏پردازد. از نظر سیدجمال، ماده‏گرایان قصد دارند حتى بنیان‏هاى جامعه انسانى را ویران كنند. آنان مى‏كوشند تا «قصر سعادت» را كه بر شش پایه دین استوار است، نابود كنند. این شش پایه به سه اعتقاد(
Beliefs) و سه خصلت(Qualities) تقسیم مى‏شوند: اعتقاد نخست این كه انسان فرشته زمینى است، یعنى او جانشین خداوند بر روى زمین است ؛ اعتقاد دوم این كه امت او هم به دلیل تعلق به جهان انسانى در برابر عوالم حیوانى و گیاهى و هم به سبب تعلق داشتن به بهترین جامعه انسانى و دینى، شریف‏ترین امت هاست. از نظر سیدجمال، این انحصار گرایى ذاتى مهم‏ترین انگیزه براى مسابقه جهانى [ در میدان ]نیكى و [فضیلت ]است، كه در قلب همه تمدن‏هاى جهان جاى دار ؛ اعتقاد یا آموزه سوم، این است كه براى انسان مقدر شده تا به عالم برتر و والاتر برسد، یعنى انسان قابلیت ذاتى دارد تا از ماده صرف فراتر رود و معنویت را در وجود خویش تحقق بخشد. افزون بر این، دین سه خصلت اخلاقى را به پیروان خود القا مى‏كند: خصلت نخست، صفتى است كه سیدجمال آن را «حیا» مى‏نامد، یعنى حیاى نفس از ارتكاب گناه در برابر خداوند و همنوعان خود. شرافت نفس به تناسب درجه حیاى آن افزایش مى‏یابد. سیدجمال این خصلت را اساسى‏ترین عنصر براى تنظیم و كنترل اخلاقى و اجتماعى جامعه مى‏داند، خصلت دوم درستكارى و امانت است، كه خود زیر بناى جامعه را تشكیل مى‏دهد. نجات تمدن انسانى به اعتماد و احترام متقابل وابسته است، كه بدون آن هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند ثبات سیاسى و ترقى روز افزون اقتصادى داشته باشد ؛ خصلت سومى كه دین ترویج مى‏كند راستگویى و صداقت است. این خصلت از نظر سیدجمال، اساس زندگى و همبستگى اجتماعى به شمار مى‏رود.
سیدجمال از طریق این شش ركن، دین را به عنوان اساس تمدن پى ریزى مى‏كند و ماده‏گرایى را به عنوان دشمن دین و جامعه انسانى تقبیح مى‏كند. سیدجمال به منظور تأكید بر این نكته اساسى، باطنى‏ها و بابى‏ها را پیروان طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) در جهان اسلام و نیز روسو و ولتر را ماده‏گرایان جدید معرفى مى‏كند و در محكوم كردن «شهوت پرستى» و مكتب ضد اخلاقى ایشان از زبان بسیار نیرومندى استفاده مى‏كند. حتى او تا آن جا پیش مى‏رود كه سوسیالیست‏ها، كمونیست‏ها و هیچ‏انگاران (
Nihilists) را چیزى بیش از گونه‏هاى صرف ماده‏گرایى به معناى اخلاقى این كلمه، طبقه بندى نمى‏كند. او معتقد است ماده‏گرایان مسؤول نابودى ملت‏هاى بزرگى چون امپراتورى‏هاى ایران، روم و عثمانى هستند. از آن جا كه شخص ماده‏گرا به هیچ واقعیتى جز ماده سخت و «شهوت رانى» (Sensuality) اذعان نمى‏كند، زمینه را براى سلطه خواهش‏ها و امیال فراهم مى‏سازد. به همین دلیل، شخص ماده‏گرا در بدترین نوع اشتباه ما بعدالطبیعى و اخلاقى مستغرق است و نمى‏تواند حتى بر مرتبه انسانى محض اعتماد كند.
در آخرین قسمت رساله، سید جملا به [بحث‏]دین و، از میان ادیان، به اسلام به عنوان تنها راه نجات بشر باز مى‏گردد. او اسلام را با ادیان دیگر جهان مى‏سنجد و با اشاره به این كه اسلام تنها دینى است كه از عهده چالش‏هاى دنیاى جدید بر مى‏آید برترى آن را [بر ادیان دیگر ]اثبات مى‏كند.
شایان ذكر است كه سیدجمال رساله خود را با گفتار كوتاهى به پایان مى‏برد كه نشان نوگرایى اسلامى شده است:
اگر كسى بگوید چون جهان اسلام چنین است پس چرا مسلمانان بدین حالت تأسف آور و غم‏انگیز مى‏باشند؟ جواب گویم هنگامى كه آنان مسلمان [حقیقى ]بودند، بودند چنان كه بودند و عالم هم به فضل آنان شهادت مى‏دهد و اما اكنون پس به این سخن شریف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»[ خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتى را تغییر نمى‏دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. رعد (13) آیه 11 ].3
همان طور كه قبلاً اشاره شد، هدف اصلى سیدجمال در رساله «نیچریه»، سید احمد خان و پیروان او در هند بود. به راحتى از لحن سیدجمال در مى‏یابیم كه او خطر قریب الوقوع طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) را براى آینده جهان اسلامى چقدر جدى مى‏دانست ؛ از این رو سخن بسیار جنجالى و بحث برانگیز سیدجمال علیه ماده‏گرایان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، زیرا مى‏كوشد تا توجه روشنفكران مسلمان را به چالش‏هاى فلسفى و اخلاقى برخاسته از رویارویى جهان اسلام با جهان‏بینى (
Weltanschauung) جدید جلب كند. اما وقتى به پاسخ مشهور سیدجمال به رنان باز مى‏گردیم، با دیدگاه، لحن و زبان كاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. همان گونه كه پیشتر اشاره شد، ارنست رنان در سخنرانى خود،«اسلام و علم» كه در سوربن ارائه و در ژورنال د دبا ( DebatsJournal des) در 29 مارس 1883 منتشر شد، از اسلام و عرب‏ها به خاطر درماندگى ذاتى شان در تولید فلسفه و علم انتقاد مى‏كند. حمله و انتقاد شبه نژاد گرایانه رنان حاصل گونه‏شناسى (Typology) عام او از دین بود و واكنش‏ها و دفاع‏هاى روشنفكران مسلمان از جمله نامق كمال، نویسنده و شاعر و فعال سیاسى معروف عثمانى را برانگیخت.
زبان سیدجمال در سراسر نامه‏اش به ژورنال د دبا توجیه گرانه باقى مى‏ماند. سیدجمال در خصوص این مسأله كه دین مانع پیشرفت علم و فلسفه است اساساً با رنان همداستان است كه همه ادیان در هر حال نابردبار و بى تسامح اند و جلو «پژوهش آزادانه» را در مورد حقیقت علم و فلسفى مى‏گیرند.
اگر چه سیدجمال تأكید مى‏كند كه ادیان در آوردن بشر از سطح «بربریت» (جاهلیت) و افسانه‏ها به سطح تمدن‏هاى پیشرفته نقش حیاتى را بازى كرده‏اند، در عین حال هم اسلام و هم مسیحیت با به كارگیرى آزاد عقل مخالف بوده‏اند، و بنابراین در مواردى در تاریخ خود از بروز پیشرفت علمى جلوگیرى كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سیدجمال در این جا از تمایز اساسى خود میان وحى و شرح و توضیح آن در تاریخ، یعنى تمایز میان اسلام و مسلمانان، چشم پوشى مى‏كند. ملت‏هاى اروپایى با ظهور روشنفكرى، خود را از قیمومت مسیحیت یعنى دین آزاد كرده‏اند و پیشرفت‏هاى درخشان و حیرت‏انگیزى در تمام زمینه‏هاى دانش به عمل آورده‏اند. سیدجمال معتقد است هیچ دلیلى براى ما وجود ندارد كه به رویداد مشابهى در جهان اسلام امیدوار نباشیم:
اگر فرض كنیم كه روزگارى اسلام مانع نهضت [= پیشرفت ] و ترقى بوده است، آیا كسى مى‏تواند مدعى گردد كه این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقى با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به طور عموم بى اغماض و بى تسامح بوده و هر كدام از آنها در این زمینه روش ویژه‏اى داشته‏اند و دین مسیحى نیز چنین بوده است - مرادم از دین مسیحى، در واقع كسانى است كه تابع احكام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شكلى كه دلشان مى‏خواسته در آورده بودند - ولى مسیحیت از آن حالت نخستین كه به آن اشاره كردن (توحش)، سرانجام خارج گردید... یعنى هنگامى مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت كه از عبودیت این دین ساختگى خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت [= پیشرفت ] و علوم گام برداشت... و در هر صورت، بایستى فراموش نكنیم كه نصرانیت و آیین مسیحى، از نظر سابقه پیدایش، چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعى نیست كه امیدوار باشم كه مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها، قیودها و زنجیرهایى را كه از دین نیست، از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین، مردمى كه دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى كه ایجاد كرده بود مشكله شكست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم كه در امید و انتظار همچو روز امید بخشى براى اسلام و مردمان مسلمان نباید بود. 4
اما سیدجمال در رد این اتهام رنان كه عرب‏هاى مسلمان بالذات عاجز از تفكر فلسفى اند، نمونه هایى را ارائه مى‏كند و ادعاى پیشین خود را تكرار مى‏كند كه عرب‏ها در تاریخ فلسفه و علم تنها پس از آن كه اسلام آوردند، پیشگام شدند ؛ اما شگفت این كه سیدجمال نامه خود را با ایجاد تباین بسیار شدیدى میان فلسفه و دین به پایان مى‏برد و این امر را به عنوان قاعده كلى تاریخ - ادعایى كه خود رنان چندین بار آن را اظهار مى‏كند - پایه ریزى مى‏كند. سیدجمال استدلال مى‏كند كه دعاوى دین و فلسفه با هم ناسازگارند و این سخن در سراسر مرزهاى دینى صادق است، خواه درباره اسلام صحبت كنیم، خواه مسیحیت و خواه هندوئیسم. ایمان دینى بر پایه عقیده جزمى استوار است، در حالى كه فلسفه براى یافتن حقیقت خواهان پژوهش آزادانه است، نه مقید به وحى یا به كمك آن. به گفته سیدجمال، برخورد میان این دو، بخش اجتناب‏ناپذیر تاریخ بشر است. ادیان، به هر نامى كه خوانده شوند، همه شبیه یكدیگرند. میان ادیان و فلسفه هیچ گونه سازش و آشتى ممكن نیست. دین به انسان مى‏آموزد كه صاحب ایمان و باور باشد، در حالى كه فلسفه به كلى یا تا اندازه‏اى او را از بند ایمان مى‏رهاند،...هرگاه دین برترى داشته باشد، فلسفه را كنار خواهد گذاشت، و بر عكس، هر گاه فلسفه به عنوان فرمانرواى مطلق حكومت كند، تا زمانى كه بشر هست پیكار میان عقاید جزمى و پژوهش آزادانه میان دین و فلسفه پایان نمى‏پذیر ؛ نزاع بیهوده‏اى كه در آن، بیم دارم پیروزى از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تعالیم آن را تنها برخى از خواص و نخبگان در مى‏یابند، و نیز به دلیل این كه علم، هر چقدر كه لذت بخش باشد، كاملاً بشر را سیراب نمى‏كند، بشرى كه عطش كمال مطلوب (
Ideal) را دارد و دوست دارد در فضاهاى تاریك و دور دستى زندگى كند كه فلاسفه و اندیشمندان، نه مى‏توانند آنها را درك كنند و نه مى‏توانند به كاوند. 5
این پایان نسبتاً غیر منتظره و شگفت‏انگیز، تا آن جا كه دیدگاه سیدجمال‏به رابطه میان دین، فلسفه و - طبق استنباط - علم مربوط مى‏شود، بى اغراق شمارى از مطالب را در بوته ابهام قرار مى‏دهد، اما این موضع گویاى حال روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم درباره علم و فلسفه است. سیدجمال، همانند بسیارى از همقطاران و معاصرانش، ناراحت از قدرت مطلق و برترى قدرت‏هاى غربى بود كه تجاوزشان را بر جهان اسلام افزایش مى‏دادند. كشورهاى اروپایى به علت برترى علمى و فنى،(
Technologocal) ثروتمند و قدرمند بودند و این مهم‏ترین نتیجه براى روشنفكران فعال قرن نوزدهم بود. به نظر سیدجمال و دیگران، چون قدرت غربى بر اساس علوم و فن آورى جدید شكوفا مى‏شود، كشورهاى مسلمان باید سنجیده و بى درنگ داراى علم و فن آورى جدید شوند. این دیدگاه، همان گونه كه در مورد امپراتورى عثمانى مى‏بینیم، صرفاً راه جلوگیرى از انحطاط و فروپاشى بیشتر دارالاسلام تلقى شد.
این دیدگاه را، كه امروزه هنوز افرادى زیادى بدان معتقدند، مى‏توان در سرتاسر زندگى سیاسى و عقلانى سیدجمال‏تا آن جا كه به علوم جدید غرب مربوط مى‏شود، تشخیص داد. افزون بر این، عینیت فرضى (
Presumed objectivity) علوم طبیعى جدید مكمل این اعتقاد است ؛ دیدگاهى كه بعداً نسلى از روشنفكران مسلمان از جمله محمد عبده، رشید رضا، محمد عبدالرازق و سعید نورسى، كه عمیقاً تحت تأثیر سیدجمال بودند، كاملاً آن را بسط دادند.

آثار مهم سیدجمال‏

1. التعلیقات على شرح الدوانى للعقاید العدودیة (قاهره: 1968 م). این كتاب تعلیقات سیدجمال‏بر شرح دوانى بر كتاب كلامى معروف عضدى الدین ایجى موسوم به العقاید العدودیة است.
2. رسالة الواردات فى سر التجلیات (قاهره: 1968 م): اثرى كه سیدجمال‏به شاگردش محمدعبده هنگامى كه در مصر بوده دیكته كرد.
3. تتمة البیان (قاهره: 1879 م): این كتابى درباره تاریخ سیاسى، اجتماعى و فرهنگى افغانستان است.
4. حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان، این كتاب، كه نخست در سال 1298 ق / 1881 م در حیدر آباد دكن منتشر شد، مهم‏ترین اثر عقلى سیدجمال‏است كه در طول زندگى خود منتشر كرده است. این اثر انتقاد تند و نفى مطلق طبیعت گرایى است كه سیدجمال‏آن را «ماده‏گرایى» نیز مى‏نامد. این كتاب را محمد عبده تحت عنوان الرد على الدهریین به عربى ترجمه كرده است.
5. خاطرات جمال الدین الافغانى الحسینى (بیروت: 1931 م). كتابى كه روزنامه نگار لبنانى محمد پاشا المحزومى آن را تدوین كرد. محزومى در غالب بحث‏ها و صحبت‏هاى سیدجمال‏در آخرین بخش حیات او حضور داشت و گفت و گوهاى او را در كتاب حاضر بسط داد. این كتاب حاوى اطلاعات مهمى در خصوص زندگى و اندیشه‏هاى سیدجمال‏است.

پى نوشت‏ها
1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و منبع آن در اینترنت از قرار ذیل است:
WWW.cis-ca.org/voices/a/afghani.him
2. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان.
3. اسد آبادى، سیدجمال‏الدین ؛ نیچریه یا مادیگرى (بى جا، دفتر انتشارات اسلامى، بى تا) ص آخر با اندكى تصرف.
4. برخى در انتساب این مصالب و برخى مطالب دیگرى كه در پى مى‏آید به سیدجمال اظهار تردید كرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه مترجم یا مدیر ژورنال د دبا سخنان سیدجمال را تحریف كرده و مطالبى را به آن افزوده است، زیرا این مطالب تند روى هم رفته با روح مجاهدت و نیز با سایر نوشته‏ها و سخنان وى سازگارى ندارد و همین خود یكى از دلایل تحریف آن به شمار مى‏رود. دلایل دیگرى كه ذكر شده عبارتند از: 1. وقفه و فاصله تقریباً دو ماهه میان انتشار سخنرانى رنان و پاسخ سیدجمال. سبب این تأخیر نمى‏تواند مرد تلاشگر، اندیشمند و مجاهد خستگى ناپذیرى چون سیدجمال‏باشد ؛ 2. با توجه به آشنایى سیدجمال به زبان فرانسه و نیز دسترسى وى به دوستان مترجم، وى جواب نامه رنان را باید در ظرف یك هفته داده باشد؛ 3. سیدجمال‏به دلیل تأخیر انتشارنامه، از محتواى آن مطلع نشد و گرنه به آن اعتراض مى‏كرد. از آن زمان تا به امروز كسى نتوانتسه به متن عربى پاسخ سیدجمال دسترسى پیدا كند و این امر در حد خود مى‏تواند دلیل دیگرى بر تحریف آن باشد. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: سیدجمال الدین اسد آبادى، اسلام و علم، ترجمه و توضیحات سید هادى خسرو شاهى (قم: مركز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، چاپ سوم، بى تا) ص 26 - 32 - مترجم.
5. سیدجمال الدین اسدآبادى، پیشین، ص 48.
6. keddie, Nikki; An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writing of sayyid Jamal al - Din " al- Afghani", Berkeley : University of California Press, 2791, P.81

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

رفتار سیاسى آیة الله مدرس از منظر امام خمینى‏

 

یافته این نوشتار آن است كه براى فهم اندیشه امام خمینى باید به دنبال شناخت سرمشق‏هاى امام یا به تعبیر دیگر شخصیت‏هایى بود كه امام آمال خود را در اندیشه و رفتار آنان متجلى مى‏دید. یكى از بارزترین این شخصیت‏ها، آیة الله مدرس است كه به موارد قابل مقایسه زیادى در این دو شخصیت مى‏توان رسید. با توجه به تقدم زمانى مدرس مى‏توان شواهدى دال بر تأثیرپذیرى امام از ایشان دست یافت. به نظر مى‏رسد یافته این مقاله براى درك عمیق‏تر اندیشه و رفتار امام خمینى مناسب باشد.

واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى، رفتار سیاسى، امام خمینى، مدرس.

مقدمه‏

متفكر سیاسى از رهبران عصر خود و نیز رخدادهاى زمانه خویش عبرت مى‏گیرد، به گونه‏اى كه این عبرت‏آموزى بر اندیشه، رفتار و تصمیم‏گیرى سیاسى او تأثیر مى‏گذارد. البته آنان خود نیز بر اندیشمندان پس از خود و نیز حوادث بعدى تأثیر مى‏گذارند. این تأثیرپذیرى و تأثیرگذارى در شخصیت‏هاى گوناگون متفاوت است؛ همچنان كه درباره امام خمینى به‏طور قطع غلبه با كفه تأثیرگذارى است. نقش امام خمینى در ایجاد و پیروزى انقلاب اسلامى ایران، در زمینه شناخت و معرفى ابعاد سیاسى اسلام و احیاى دینى از بعد اندیشه‏اى، بیانگر تأثیرگذارى عظیم ایشان بر قرن حاضر است. اندیشه عملى امام خمینى همچنان در واپسین سال‏هاى قرن بیستم بر جهان سایه افكنده و با چنین دستاوردى جهان وارد قرن بیست و یكم شده است.

مقایسه اندیشه و رفتار سیاسى امام و مدرس‏

در تحلیل گفتار و نوشتار امام خمینى درباره شخصیت‏هاى مختلف تاریخ ایران و جهان به اظهار نظرها و قضاوت‏هاى گوناگونى برمى‏خوریم. گاه افرادى مورد تأیید قرار گرفته و در مواردى تكذیب و نكوهش شده‏اند و در هر مورد، به چگونگى موضع‏گیرى زمان آنها استشهاد كرده‏اند. اعمال و رفتار سیاسى چنین شخصیت‏هایى محتواى بیانات و پیام‏هاى امام را تشكیل مى‏دهد و در واقع نوعى «كنش گفتارى»(س‏ح‏ا خح‏چحزت) محسوب مى‏شود. نكته حایز اهمیت و برجسته در این «تحلیل محتوا»، جایگاه و شخصیت ممتاز آیةاللَّه سیدحسن مدرس در نگاه امام خمینى است؛ همچنان كه ایشان بر «مدرس‏شناسى» تأكید مى‏كنند: «بر ماست كه ابعاد روحى و بینشى سیاسى، اعتقادى او را هرچه بیشتر بشناسیم و بشناسانیم».2
مقاله حاضر در مقام اثبات این ادعاست كه شخصیت و رفتار سیاسى سیدحسن مدرس پیوسته در كانون توجه امام خمینى است و گویى این‏كه امام در رفتار سیاسى خویش از ایشان به عنوان الگویى مناسب در قرن حاضر تأثیر مى‏پذیرند، و سرمشق مى‏گیرند یا آن‏كه با «تقریر» خود مهر تأیید بر این‏گونه رفتارها مى‏نهند. الگوى مدرس و خاطرات مستقیم و غیرمستقیم امام از مدرس اشتغال خاطر وى در وضعیت‏هاى گوناگون سیاست است؛ همچنان كه عنایت خاصى به رفتار سیاسى مدرس دارند.
در مقایسه رفتارهاى سیاسى آن دو به مشابهت‏هاى اصولى فراوانى برمى‏خوریم؛ كیفیت مبارزات امام و مدرس و تفاوت و در مواردى تضاد آن دو با نخبگان سیاسى داخلى و خارجى و نحوه زندگى سیاسى و اجتماعى و انتخاب زى‏طلبگى نمونه‏هایى از این وجوه تشابه است. امام در طرح بسیارى از مسائل از تجربه مدرس الهام مى‏گیرند. صرف نظر از موارد بى‏شمار در شباهت‏هاى رفتار سیاسى، امام در 37 مناسبت در بیان و پیام‏هاى مكتوب خود با ذكر نام مدرس، از او به عنوان الگویى جهت بلندپایگان سیاسى جمهورى اسلامى ایران یا استشهاد در مورد موضع‏گیرى و رفتار سیاسى خود و یا براى بیان منظور خویش یاد مى‏كنند و گاهى در تحلیل سیاسى رویدادها از نقل قول‏هاى وى مدد مى‏گیرند؛ به‏طور مثال در جهت تشویق روحانیت به دخالت در امور سیاسى یا براى اثبات دخالت و نقش كلیدى روحانیون در طول تاریخ مثال زنده ایشان مرحوم مدرس است. در موارد دیگرى نیز بدون این‏كه نامى از مدرس ببرند، با بهره‏گیرى از رفتار سیاسى و خاطرات مربوط به او، در تصمیم‏گیرى الهام مى‏گیرند.
هیچ شخصیت معاصرى همچون مدرس مورد تعظیم و تأیید امام واقع نشده است و حتى پس از براندازى رژیم پهلوى و در دوران استقرار نظام جمهورى اسلامى نیز مدرس همچنان در كانون توجه امام است. این نكته از آن رو حایز اهمیت است كه ویژگى‏هاى شخصیتى برخى از افراد متناسب انجام اقدامات انقلابى است؛ اما فاقد مهارت و توانایى لازم جهت دوران سازندگى هستند؛ حال آن‏كه در كلام امام، الگوى رفتار سیاسى مدرس موضوعیت خویش را در هر دو دوره حفظ كرده است.
مقایسه رفتار سیاسى امام خمینى و شهید مدرس را مى‏توان در دو بخش، یعنى تحلیل رفتار سیاسى در مورد براندازى رژیم سابق و نیز رفتار سیاسى در دوران استقرار نظام جمهورى اسلامى، مورد بحث قرار داد. بخشى از استشهاد امام به مدرس مربوط به زمانى است كه پهلوى دوم، محمدرضاشاه، بر سریر قدرت است. ابتدا به ذكر این موارد مى‏پردازیم:
1. موضوع اولتیماتوم دولت روسیه به ایران، یكى از قصه‏هاى مكرر امام است. دولت روسیه با تهدید دولت ایران به دخالت نظامى و اشغال ایران و تحت فشار قرار دادن نمایندگان مجلس شوراى ملى وقت، قصد اخذ امتیازاتى را داشت. مدرس كه در این زمان در مجلس حضور دارد با شجاعت بى‏نظیر خود سكوت مرگبار نمایندگان را مى‏شكند و براى مخالفت با اولتیماتوم به آنان دل و جرأت مى‏دهد و با شكستن جوّ رعب و وحشت، نمایندگان را به بى‏اعتنایى به تهدید روسیه تشویق مى‏كند و روسیه نیز عملاً هیچ گونه اقدامى انجام نمى‏دهد. امام از این موضوع براى تبیین موضع‏گیرهاى متعددى بهره مى‏گیرند.
امام در گفتار بسیار تند خود در مخالفت با طرح احیاى كاپیتولاسیون در 4/8/1343 با ذكر ماجراى اولتیماتوم روسیه به ایران و مقاومت مدرس در برابر آن مى‏فرمایند:
علما موظفند ملت را آگاه كنند، دولت اعتراض كند كه چرا یك همچنین كارى كردید؟ چرا ما را فروختید؟ مگر ما بنده شما هستیم. شما كه وكیل ما نیستید. وكیل هم بودید اگر خیانت كردید به مملكت، خود به خود از وكالت بیرون مى‏روید. خدایا اینها خیانت كردند به مملكت ما. خدایا دولت به مملكت ما خیانت كرد، به اسلام خیانت كرد... اگر یك ملا تو این مجلس بود توى دهن اینها مى‏زد. نمى‏گذاشت این كار بشود، من به آنان كه به ظاهر مخالفت كردند این حرف را دارم به آنها، چرا آقا خاك تو سرتان نریختید؟ چرا پا نشدید یقه آن مردك را بگیرید؟ همین! من مخالفم جوج سر جاى خود بنشینید و آن همه تملق بگویید؟ مخالفت این است؟ باید هیاهو كنید؟3
ملاحظه مى‏شود كه در اوج طرح مسأله كاپیتولاسیون امریكایى، كانون توجه معطوف به قضیه اولتیماتوم روسیه و نحوه برخورد مدرس با آن است و این‏كه نمایندگان مجلس مزبور بایستى همچون مدرس عمل كنند تا چنین طرحى به تصویب نرسد. امام آن جوشكنى را كه مدرس در مجلس شوراى ملى انجام داد در اجتماع مردمى در سال 1343 انجام مى‏دهند و در اوج قدرت شاه، بى‏سابقه‏ترین حمله را متوجه دربار مى‏كنند و علما و مردم را به اعتراض فرا مى‏خوانند. در این روز از سوى رجال حكومتى به امام توصیه شده بود كه به امریكا حمله نكنند، به اسرائیل كارى نداشته باشند و به شاه نیز حمله نكنند؛ اما امام دقیقاً برعكس، همین سه موضوع را محور سخنرانى خود قرار مى‏دهند. به دلیل همین سخنرانى است كه در سیزده آبان 1343 به تركیه تبعید مى‏شوند. امام خمینى سیزده سال بعد در سخنرانى دیگرى پس از شهادت فرزندش سیدمصطفى، پس از ذكر مبارزه مستمر روحانیت و تأكید بر ضرورت شدت بخشیدن آن علیه رژیم، به مدرس و رفتار سیاسى وى در ماجراى اولتیماتوم روسیه و حضور یك روحانى در صف اول صحنه مبارزه سیاسى استشهاد مى‏كنند و تأكید مى‏كنند كه نباید از واكنش‏هاى خشن و هیاهوها ترسید:
[مدرس گفت:] حالا كه ما بناست از بین برویم چرا خودمان از بین ببریم خودمان را؟ رأى مخالف داد و بقیه جرأت پیدا كردند و رأى مخالف دادند، رد كردند اولتیماتوم را، آنها هم هیچ غلطى نكردند. بناى سیاسیون هم همین است كه یك چیزى را تشر مى‏زنند ببینند طرف چه جورى است. اگر چنانچه طرف ایستاد مقابلشان، آنها عقب مى‏روند و اگر چنانچه نه، آن بیچاره عقب رفت اینها جلو مى‏آیند... این نهضت آخرى هم كه منتهى شد به پانزده خرداد و این‏همه كشته دادند مردم، این هم در صف اولش اهل علم بود، علما بودند. تا حالا هم دنباله‏اش كشیده شده است.4
مشاهده مى‏شود كه امام در كوران انقلاب و در آستانه پیروزى انقلاب براى تأكید ورزیدن بر نقش روحانیت در مبارزه از نحوه رفتار سیاسى مدرس در برخورد با قضیه اولتیماتوم استفاده مى‏كنند:
آنوقتى كه اولتیماتوم كرد روسیه به ایران،5 تنها كسى كه خود اینها نوشتند و كلاً همه نشسته بودند و هیچ حرف نمى‏زدند... [مدرس ]گفت: حالا كه بناست ما از بین برویم چرا به دست خودمان از بین برویم؟ نه ما رد مى‏كنیم... آنها هم هیچ كارى نكردند، اینها مى‏خواهند ما را بترسانند... مى‏نویسند كارتر... كه ما پشتیبان شما [شاه‏] هستیم... چند روز پیش از این وزیر خارجه انگلستان مسأله را همان‏طورى كه بود گفت ایشان حافظ منافع ماست... ما باید حالا پشتیبانى از او بكنیم... این حرف‏ها را كه آنها لشكر بیاورند از آن طرف، نه خیر اینها همه شعر است... این حرف‏ها را مى‏زنند براى ترس [ترساندن‏] ما، آن‏وقت هم یك آخوند ایستاد و گفت نه، منتها خوب مردم همراه نبودند.6
به نظر امام در خصوص رفتار سیاسى نباید در جوّ ساختگى رعب و وحشت رقیبان و دشمنان تصمیم‏گیرى كرد، بلكه باید جوشكنى كرد. امام با تأسى به مدرس در مبارزه با شاه اعلام مى‏كنند كه پشتیبانى و حمایت حامیان شاه طبل تو خالى است و براى تهدید و ترساندن و منصرف كردن مردم است. سخنان امام در قضیه تسخیر لانه جاسوسى «امریكا طبل تو خالى است» مشهور است. بسیارى از تهدیدها عملى نیست و بین «واقعیت» و «تصور از واقعیت عملى» تفاوت زیادى وجود دارد.
2. مقطع بعدى استشهاد امام به موضع‏گیرى‏هاى سیاسى مدرس در برابر رضاشاه است كه گویى نسخه دوم رویارویى امام با محمدرضا شاه است. اظهار نظر شجاعانه مدرس در قبال سردار سپه و مبارزه او علیه رضاخان پیوسته جایگاه خاصى در كانون توجه افكار امام دارد. امام در پى كشتار نوزده دى 1356 با الهام از قول مدرس به تحلیل واقعه مى‏پردازند:
در زمان رضاخان، مرحوم مدرس به رضاخان، پدر این خان، گفته بود كه من شنیدم كه شیخ‏الرئیس گفته من از گاو مى‏ترسم براى این‏كه اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر از شیخ‏الرئیس هم ثابت نباشد یك حرفى است حكیمانه كه اسلحه وقتى در دست اشخاص غیرصالح افتاد چه مفاسدى دارد.7
با قرار دادن گفتار در متن واقعیات روشن مى‏شود كه منظور امام، نظامیان مسلح رژیم شاه است كه دست به قتل‏عام مردم بى‏دفاع زده بودند. آن‏گاه ایشان این تحلیل را در خصوص كل تاریخ بشر، تمامى جنگ‏ها و جنایت‏هاى پنجاه ساله سلطنت پهلوى صادق مى‏دانند. امام با تعمیم این نظریه بر كل روابط بین‏الملل و نخبگان سیاسى و قدرت‏هاى بزرگ از مسائل منطقه‏اى و بین‏المللى بر اساس این نقل قول مدرس برداشت مى‏كنند: اگر فرد مهذب نشده باشد و این فرد به قدرت و اسلحه مسلح شود از این قدرت خویش در جهت فساد بهره مى‏گیرد. مدرس بر همین اساس، رضاشاه را «قدرتمندى شاخدار» مى‏دانست.
مدرس پرچمدار مبارزه با رضاشاه بود. او در موارد متعدد، از جمله امور كشوردارى، تلاش رضاشاه براى احراز مقام ریاست وزرایى و نیز در جریان اعلام جمهورى به جاى سلطنت، همه جا با صراحت و شجاعت با رضاشاه به مخالفت پرداخت. یكى از مواردى كه امام خمینى به آن اشاره مى‏كنند رویارویى مدرس و رضاشاه در ماجراى جمهوریت است. وى متذكر مى‏شود رضاشاه قصد داشت به تقلید از آتاتورك رژیم سلطنتى ایران را به جمهورى تبدیل كند و مخالفِ قاطع وى كسى جز مدرس نبود. مدرس در پاسخ به ایراداتى كه درباره مخالفتش با رژیم جمهورى مى‏شد، مى‏گوید:
من با جمهورى واقعى مخالف نیستم و حكومت صدر اسلام هم تقریباً و بلكه تحقیقاً حكومت جمهورى بوده است، ولى این جمهورى كه مى‏خواهند به ما تحمیل كنند بنابر اراده ملت نیست، بلكه انگلیسى‏ها مى‏خواهند به ملت ایران تحمیل نمایند، و رژیم حكومتى را كه صددرصد دست نشانده و تحت اراده خود باشد در ایران برقرار كند و از همه مهم‏تر به واسطه مخالفت احمدشاه با قرارداد و خواسته‏هاى انگلیسى‏ها مى‏خواهند از او انتقام بگیرند. اگر واقعاً نامزد و كاندیداى جمهورى فردى آزادى‏خواه و ملى بود، حتماً با او موافقت مى‏كردم و از هیچ نوع كمك و مساعدت با او دریغ نمى‏نمودم.8
مبارزه قاطع مدرس در این زمینه به درگیرى وى با نمایندگان رضاخان در مجلس انجامید. بر سر تصویب اعتبارنامه وكلاى ولایات كه با نظر رئیس‏الوزاء انتخاب شده بودند كشمكش و مجادله سختى رخ مى‏دهد. در وقت تنفس مجلس بین مدرس و بهرامى مشاجره‏اى رخ مى‏دهد و بهرامى احیاءالسلطنه سیلى به صورت مدرس مى‏زند كه موجب هیجان عمومى مردم و تنفر نمایندگان از مخالفانِ مدرس مى‏گردد.9
از این سیلى ولایت پرصدا شد
دكاكین بسته و غوغا به‏پا شد
پس از این ماجرا به واسطه مظلومیت مدرس، چند نفرى از موافقان جمهورى نیز به دسته مخالفان و بى‏طرفان ملحق مى‏شوند و همین حركت بزرگ‏ترین عامل بازدارنده و برهم زننده جمهورى مى‏گردد. رضاخان خود گفته بود كه این احیاءالسلطنه با یك سیلى اساس جمهورى ما را برهم ریخت.10 امام خمینى از این ماجرا نیز چنین نتیجه‏گیرى مى‏كنند كه اگر انسان ساخته شود مى‏تواند به تنهایى به جاى یك گروه مفید باشد:
اینها از انسان مى‏ترسند. اینها دیدند كه یك مدرس در زمان رضاخان بود نمى‏گذاشت رضاخان آن‏وقت كه جمهورى درست بكند. مدرس نگذاشت ولو برخلاف مصالح شد و اگر درست شده بود بهتر بود، لكن آن‏وقت اینها نظر سوء داشتند. یعنى او به سلطنت كه نرسیده بود مى‏خواست رئیس‏جمهور شود و بعدش هم كارهاى دیگرى بكند و كسى كه جلو او را گرفت مدرس بود كه نگذاشت این كار عملى شود... و بالاخره هم جانش را از دست داد.11
امام هنگامى كه در صدد اثبات نقش عینى روحانیان در تحولاتِ سیاسى و اجتماعى ایران معاصر و در پاسخ به ایجاد شبهه‏هاى گروه‏هاست بار دیگر از مدرس و داستان جمهورى سخن مى‏گویند:
مرحوم مدرس یك كسى بود كه در مقابل همه مى‏ایستاد و مع‏الأسف اینها مى‏گویند روحانیون نقشى نداشتند. یك روحانى در یك مجلس كه رضاخان مى‏خواست كه جمهورى درست كند و مدرس مخالفت مى‏كرد، مى‏دانست كه مى‏خواهد حقه بزند و مردم را بچاپد فقط مدرس ایستاد و جلو او را گرفت.»12
3. آن‏گاه كه سخن از انسان‏سازى و نقش تأثیرگذار او در سرنوشت خود و جوامع و محیط است، نمونه بارز در نظر امام الگویى به نام مدرس است:
این رژیم‏ها از انسان مى‏ترسند. در هر رژیمى یك انسان اگر پیدا بشود متحول مى‏كند كارها را، رضاشاه از مدرس مى‏ترسید. آنقدر كه از مدرس مى‏ترسید از تفنگ‏دارها نمى‏ترسید.13
امام درباره چگونگى وضع حوزه‏ها و دانشگاه‏ها و نقش روشنفكرى آنها نیز مرحوم مدرس را شاهد مثال مى‏آورند كه به رغم زندگى ساده و طلبگى خود به خوبى بر روند تحولات سیاسى اثرگذار بود:14
زمان رضاشاه غیر از زمان محمدرضاشاه بود. آن‏وقت یك قلدرى بود كه شاید تاریخ ما كم مطلع بود. در مقابل او همچو ایستاد و در مجلس در خارج كه یك وقت گفته بود سید چه از جان من مى‏خواهى؟ گفته بود كه مى‏خواهم تو نباشى...15 و فریاد مى‏زند كه زنده باد خودم، مرده باد رضاخان، در آن وقتى كه قدرت داشت رضاخان.16
4. امام حتى در پاسخ پرسش خبرنگاران خارجى درباره این‏كه نظر شما در خصوص بازگرداندن شاه به ایران چیست؟ از نقل قول مدرس در خصوص «دعاى خیرش براى سلامت رضاخان» مدد مى‏گیرد:
من مایلم كه او بیاید [محمدرضاشاه‏] به ایران، بیاورندش ایران و ما محاكمه كنیم [خطاب به مترجم‏]. بگویید به او كه مرحوم مدرس كه با شاه سابق دشمن سرسخت بود، یك وقتى كه شاه به سفر رفته بود وقتى آمده بود مرحوم مدرس گفته بود كه من به شما دعا كردم. خیلى او خوشش آمده بود كه چطور یك دشمن دعا كرده بود. گفته بود نكته این است كه اگر تو مرده بودى اموالى كه از ما غارت كرده بودى و به خارجیها داده بودى همه از بین رفته بود و من دعا كردم تو زنده باشى برگردى بلكه بتوانیم ما مالها را برگردانیم. حالا ما هم همینطور هستیم و این پسر [محمدرضا] هم بیشتر از او اموال ما را برده است به خارج.»17
سرانجام این‏كه امام خمینى در یك جمع‏بندى كلى مى‏فرمایند:
«او [رضاخان‏] با مرحوم مدرس روزگارى گذراند و تماس خصوصى داشت و فهمید كه با هیچ چیز نمى‏توان او را قانع كرد. نه با تطمیع، نه با تهدید و نه با قوه منطق، از او حال علماى دیگر را سنجید.18
در این بیان امام آسیب‏ناپذیرى رفتار سیاسى را در سه محور تطمیع‏ناپذیرى، تهدیدناپذیرى، قدرت استدلال، منطق قوى و بازى نخوردن مى‏دانند.
5. امام در برخورد با نخبگان سیاسى فاسد داخلى و نیز نمایندگان قدرت‏هاى طاغوتى از مرحوم مدرس درس‏هایى نقل مى‏كند. حتى در زمان فروپاشى نظام پادشاهى و استقرار جمهورى اسلامى رفتار سیاسى مدرس در اندیشه امام كارآیى دارد، و آن ذكر ظرافت‏هاى سیاست اسلامى است كه در رفتار سیاسى یك مجتهد و مسلط به قواعد اسلامى جلوه‏گر شده است. امام با یاد كردن از مدرس تأكید مى‏كنند كه در برخورد با نخبگان سیاسى داخلى و نمایندگان قدرت‏هاى خارجى نباید خود را باخت، بلكه باید از همان اول مقاومت كرد. شخصیت مغرور آنان را خرد و تحقیر كرد. این‏جاست كه رمز و راز رفتار سیاسى امام در قبال نخبگان سیاسى داخلى و ابرقدرت‏ها روشن مى‏شود. ایشان خطاب به «سفرا و كارداران» دولت جمهورى اسلامى ایران نیز همین توصیه را دارند:
مرحوم مدرس هم این عادت را داشت، توى حیاطش یك فرشى انداخته بود و آن‏جا مى‏نشست. قلیان هم وقتى مى‏خواست، پا مى‏شد خودش شروع مى‏كرد درست كردن، در این خلال فرمانفرما وارد مى‏شد، فرمانفرماى آن‏وقت را شما شاید نمى‏دانید چه مسأله‏اى بود. ایشان مى‏گفت كه قلیان را دستش مى‏داد مى‏گفت كه شما آبش را بریز تا من آتشش را روشن كنم... این براى این بود كه برخورد با این مغزهاى فاسد گاهى باید طورى باشد كه از اول طمع نكند به آن طرف، اگر چنانچه با تواضع، خضوع و آن‏طورى كه آن‏وقت‏ها متداول بود رفتار مى‏كردند او طمع مى‏كرد، اگر چنانچه مطلبى دارد تحمیل كند.19
این رفتار مدرس در برخورد با مقامات عالى سلطان عثمانى نیز دیده مى‏شود؛ به‏طور مثال هنگام ملاقات رسمى با پرنس سعید حلیم پاشا و طلعت پاشا وزیر جنگ و دیگر وزراى عثمانى در هیأت وزرا (باب عالى)، با این‏كه اتاق مبله بود، مدرس روى زمین مى‏نشیند و تمام وزرا به احترام وى مجبور مى‏شوند صندلى‏ها را ترك كنند و روى زمین بنشینند.20 امام خمینى به منظور آموزش نخبگان سیاسى جمهورى اسلامى، در اوج تبلیغات رسانه‏هاى گروهى جهان و رژیم عراق مبنى بر تلفات گسترده ایران در جنگ و تهدیدهاى روزافزون آنان، ضمن یاد كردن از مدرس تأكید مى‏كنند كه از این تبلیغات و هیاهوها و تهدیدها هراسى به خود راه ندهید:
خوب ما اینها را مى‏شناسیم كه اینها هیاهوشان زیادتر است، یعنى اصل بناى استعمار از اول این بوده است كه با هیاهو كارش را پیش ببرد. با تَشَرْ كارش را پیش ببرد... روسیه یك وقتى اولتیماتومى داده بود... یك چیزى از مجلس مى‏خواستند هیچ كس جرأت نمى‏كرد صحبت كند، مرحوم مدرس گفت... رأى بر خلاف دادند و هیچى هم نشد.21
6. امام آن‏گاه كه مى‏خواستند به گونه قلّ و دلّ صحبت كنند و به مردم براى شركت در انتخابات نمایندگى مجلس رهنمود دهند، براى این‏كه همه معیارهاى مثبت و بایسته را بیان كرده باشند به مردم توصیه مى‏كردند:
سعى كنید مثل مرحوم مدرس را انتخاب كنید. البته مثل مدرس را كه به این زودى‏ها پیدا نمى‏شود. شاید آحادى مثل مدرس باشد، كسانى را كه انتخاب مى‏كنید باید مسائل را تشخیص دهند، نه از افرادى باشند كه اگر روس یا امریكا تشرى زد بترسد، باید بایستد مقابله كند.22
7. امام خمینى هنگام سخن با نخبگان سیاسى در جمهورى اسلامى از مدرس به عنوان الگویى شایسته یاد مى‏كنند. ایشان از یك سو، از نقش برجسته و شخصیت ممتاز و تعیین كننده و شجاعت مدرس در مجلس سخن مى‏گویند و از سوى دیگر، ریشه چنین رفتار سیاسى را در ساده زیستى، تقوا و خداجویى و در قدرت عالى روحى وى مى‏دانند. یكى از دلایل حضور فعال در امور سیاسى، بریدن رشته تعلقات است. امام از حضور قاطع مرحوم مدرس در صحنه‏هاى سیاسى چنین یاد مى‏كنند:
براى این‏كه وارسته بود. وابسته به هواهاى نفسانى نبود... این براى مقام و براى جاه و براى وضعیت كذا نمى‏رفت عمل بكند. او براى خدا عمل مى‏كرد و كسى كه براى خدا عمل كند وضع زندگى‏اش هم آن است. دیگر از آن وضع بدتر كه دیگر نمى‏شود برایش، براى چه بكند، از هیچ كس هم نمى‏ترسد...23
شما مى‏دانید و ما هم مى‏دانیم مدرس یك ملایى دیندار بود. چندین دوره زمامدارى مجلس را داشت و از هركس براى استفاده مهیا بود. بعد از مردن چه چیزى به جاى گذاشت جز شرافت و بزرگى.24
8. امام حتى وقتى مى‏خواهند كاندیداهایى را كه در انتخابات رأى نیاورده‏اند تشویق به ماندن در صحنه كنند، از مدرس شاهد مى‏آورند:
این‏طور نباشد كه حالایى كه مطابق میل من نشده من كنار بروم... مرحوم مدرس گفته بود كه من با جمهورى مخالفم... لكن اگر جمهورى شد كنار نمى‏روم، من در میدان هستم.25

9. یكى دیگر از موارد جالبى كه امام در زمان استقرار نظام جمهورى اسلامى، در خصوص رفتار سیاسى مدرس به آن اشاره مى‏كنند نحوه برخورد با گروه‏هاى مخالف داخلى است كه در دانشگاه‏ها و مراكز فرهنگى و آموزشى سرگرم آشوب و تبلیغات بودند. در این خصوص نیز امام در دیدار دانشجویان دانشگاه تهران از مدرس شاهد مثال مى‏آورد:
آقا نشسته‏اید كه چهار تا كمونیستى بیایند در دانشگاه و قبضه كنند دانشگاه را؟ شما كمتر از آنها هستید؟ عده شما بیشتر از آنهاست. حجت شما بالاتر از آنهاست. مرحوم مدرس - خدا رحمتش كند - مردى بود كه ملك‏الشعرا گفته بود،26 از زمان مغول تا حالا مثل مدرس نیامده. مى‏گفت بزنید كه بروند از شما شكایت كنند نه بخورید و بروید شكایت كنید. من رفتم پیشش. اخوى به ما نوشته بود كه یك نفرى است این‏جا رئیس غلّه است... به من نوشت كه بروید به مدرس بگویید كه این مرد فاسدى است، دو تا سگ دارد. یكى‏اش را اسمش را سید گذاشته و یكى‏اش را شیخ... [مدرس‏] گفت بكشیدش، گفتم آخر چطور بكشیم... اینها [گروهك‏ها] تودهنى مى‏خواهند آقا!27
امام در وصیت‏نامه سیاسى، الهى خود نیز از مدرس و اولتیماتوم روسیه براى نصیحت به عدم تمایل و گرایش هواداران گروه‏هاى شرق و غرب یاد مى‏كنند.28
10. از اظهارات امام خمینى در چهار مناسبت صریحاً یا تلویحاً چنین برمى‏آید كه مرحوم مدرس را از نزدیك دیده است: یك مرتبه در مجلس شوراى ملى كه امام به عنوان تماشاگر رفته بودند؛ مرتبه دوم، در مدرسه سپهسالار (استاد مطهرى فعلى)؛ مرتبه سوم كه حامل نامه‏اى از سوى برادرش به مدرس بوده‏اند؛ نوبت چهارم، زمانى كه فردى در حضور ایشان نامه‏اى به مدرس داده است. بنابراین علاوه بر آنچه از دور در باره ایشان شنیده‏اند از نزدیك نیز با مرحوم مدرس ملاقات‏هایى داشته‏اند و رفتارهاى ایشان را مشاهده كرده و از ایشان الهام گرفته‏اند. امام همواره با عظمت و به گونه‏اى تأییدآمیز از مدرس سخن مى‏گویند:
مدرس یك انسان بود، یك نفرى نگذاشت پیش برود كارهاى او را، تا وقتى كه كشتندش. یك نفرى غلبه مى‏كرد بر همه مجالس، بر اهالى كه در مجلس بودند غلبه مى‏كرد. یك نفرى،... من آن‏وقت مجلس رفتم براى تماشا، جوان بودم، مجلس آن‏وقت تا مدرس نبود مثل این‏كه چیزى در آن نیست، مثل این‏كه محتوا ندارد.

امام با اشاره به قضیه اولتیماتوم روسیه و نقش مدرس مى‏گویند:
یك انسان وقتى در یك ملت پیدا بشود مى‏تواند كه مجراى امور را از آن طریقى كه آنها مى‏خواهند برگرداند. آن چیزى كه آنها مى‏خواهند نگذارد بشود.29
در سخنرانى دیگرى از دیدار خود با مدرس در مدرسه سپهسالار (استاد مطهرى فعلى) یاد مى‏كنند و از «قدرت روحى بالا» ساده‏زیستى و وارستگى و مبرا بودن از هوا و هوس او با عظمت یاد مى‏كنند:
من درس ایشان یك روز رفتم. مى‏آمد در مدرسه سپهسالار كه مدرسه شهید مطهرى است درس مى‏گفت. من یك روز رفتم درس ایشان. مثل این‏كه هیچ كارى ندارد فقط طلبه‏اى است دارد سخن مى‏گوید. این‏طور قدرت روحى داشت، در صورتى كه آن وقت در كوران آن مسائل سیاسى بود كه حالا باید برود مجلس و آن بساط را درست كند... آن وقت هم كه مى‏رفت مجلس یك نفرى بود كه همه از او حساب مى‏بردند... این براى چه بود؟ براى این‏كه یك آدمى بود كه نه به مقام اعتنا مى‏كرد و نه به دارایى و امثال ذلك هیچ اعتنا نمى‏كرد. نه مقامى او را جذبش مى‏كرد.30
ذكر این موارد مبنى بر ملاقات حضورى امام با مدرس از این جهت است كه گفته شود آشنایى و شناخت امام از مدرس صرفاً با تكیه بر مسموعات یا «مطالعه كتابخانه‏اى» نبوده است، بلكه با دستمایه‏اى از «تحقیق میدانى» نیز آمیخته است.
11. در مطالعه رفتارهاى سیاسى امام خمینى و مدرس به رفتارهاى سیاسى گوناگونى برمى‏خوریم. مدرس در طول حیات خود با رخدادهاى سیاسى گوناگونى نظیر انقلاب مشروطیت، استبداد صغیر، كودتاى رضاخان، جنگ جهانى اول، دوره‏هاى نمایندگى مجلس شوراى ملى، اقدامات رضاشاه و انعقاد قراردادهاى خارجى مواجه بوده است. مسائلى كه تقریباً به گونه جدى‏ترى در حیات امام خمینى نیز تكرار مى‏شود. در رفتار سیاسى مدرس گونه‏هاى زیر مشاهده مى‏شود:
مشاركت در انقلاب مشروطیت، نطق‏هاى منطقى و كوبنده ایشان به‏ویژه در مجلس، نمایندگى از سوى مراجع به عنوان یكى از علماى طراز اول براى نظارت بر مصوبات مجلس شوراى ملى، نمایندگى مجلس شوراى ملى در پنج دوره (دوره‏هاى دوم، سوم، چهارم، پنجم و ششم)، ریاست یا نایب ریاستى مجلس به‏طور مكرر، مخابره تلگراف‏هاى متعدد در موضوع‏هاى گوناگون، تحصن در حضرت عبدالعظیم، مرقومه به روزنامه‏ها (از جمله روزنامه برق و اطلاعات)، تأیید حركت‏هاى انقلابى (نظیر حركت علماى اصفهان)، انتشار بیانیه‏ها به مناسبت‏هاى مختلف (از جمله درباره كودتاى رضاخان)، ملاقات‏هاى سیاسى داخلى و خارجى، فعالیت‏هاى گسترده سیاسى در مجلس و خارج از آن و ارائه پیشنهادهاى ابتكارى، استیضاح رئیس‏الوزرا و مهاجرت از تهران به قم، كاشان و كرمانشاه و تشكیل حكومت موقت مقارن با جنگ جهانى، مخالفت‏هاى سرنوشت‏سازى همانند مخالفت با اولتیماتوم روسیه، مخالفت با قرارداد 1919، مخالفت با طرح جمهورى رضاشاه.
مرحوم مدرس هزینه سنگینى بابت این مشاركت‏هاى سیاسى پرداخت كرده است:31 تحمل رنج مهاجرت و هجوم تبلیغاتى و فیزیكى دشمنان حتى در مجلس شوراى ملى كه در دو سه نوبت تكرار شده، از جمله كتك خوردن او در جریان جمهوریت. سوءقصد و ترور وى كه در سه نوبت تكرار شد و هر سه نوبت نافرجام ماند. دستگیرى‏هاى متعدد از سوى جناح‏هاى گوناگون، تبعید و سرانجام «شهادت» ایشان.
در رفتارشناسى سیاسى امام خمینى نیز تقریباً همه این موارد جز تحصن و شهادت مشاهده مى‏شود. به علاوه موارد متعدد دیگرى در رفتارهاى سیاسى امام خمینى دیده مى‏شود كه در مورد مدرس تحقق نیافته است. همچنین قابل ذكر است كه درصد توجه امام خمینى به مسائل جهان اسلام به مراتب بیشتر از مدرس است، در حالى كه درصد ملاقات‏هاى مدرس با مقامات رسمى و حكومتى گسترده‏تر از ملاقات‏هاى بسیار نادر امام خمینى با زمام‏داران حكومتى رژیم پهلوى است.

نتیجه‏گیرى‏

با توجه به آنچه مورد بحث قرار گرفت مى‏توان مبانى نظرى رفتار سیاسى امام خمینى و مرحوم مدرس را در دو مقوله زیر بیان كرد:

الف) مرحله براندازى رژیم شاه‏

در این مرحله كیفیت مقابله مدرس با رضاخان بر دیدگاه امام خمینى در رویارویى با محمدرضا تأثیر گذاشت. هرچند مبارزه مدرس با قدرت‏هاى بزرگ روس و انگلیس در مقایسه با مقابله و مبارزه امام با امریكا و شوروى بسیار كوچك است، اما امام بارها از ماجراى اولتیماتوم یاد مى‏كنند و در موضع‏گیرى‏هاى سیاسى و اجتماعى، آن را شاهد مثال مى‏آورند. هرچند كه امام در مواردى به تفاوت‏هاى نشأت گرفته از مقتضیات زمانى اشاره دارند. از جمله این‏كه قدرت رضاشاه را به مراتب قلدرتر و سركوبگرتر از پسرش مى‏داند و نیز از همراهى نكردن مردم با رهبرى مدرس سخن به میان مى‏آورند، در حالى كه قدرت سركوبگرى محمدرضا كمتر بود و از آن مهم‏تر همراهى كم‏نظیر مردم یكى از رموز موفقیت امام به شمار مى‏آید. فراتر از آن، میزان ستیز، مبارزه و برخورد امام خمینى بنیادى‏تر از مرحوم مدرس است، زیرا مدرس خواستار «حفظ وضع موجود و نظام سلطنتى» بود. او در پنج دوره، نماینده مجلس شوراى ملى بود. امام گاه تجارب سیاسى مرحوم مدرس را در یك چارچوب نظرى سیاسى مورد توجه قرار مى‏دهند و زمانى یك رفتار سیاسى مقطعى وى در مجلس علیه اولتیماتوم روسیه یا عكس‏العمل ایشان در قبال فرمانفرما را به عنوان الگوى مناسبى در وضعیت‏هاى مشابه و برخورد با نخبگان سیاسى مغرور داخلى یا نمایندگان قدرت‏هاى خارجى در نظر مى‏گیرند و خود نیز عملاً چنین رفتارهایى را از خود بروز مى‏دهند؛ از جمله مى‏توان به اعتراض علیه كاپیتولاسیون و نیز قضیه اشغال لانه جاسوسى اشاره كرد.

ب) مرحله سازندگى و استقرار نظام جمهورى اسلامى‏

تأثیرپذیرى امام از آرا و رفتار سیاسى مدرس همچنان پس از پیروزى انقلاب نیز موضوعیت خویش را در اندیشه امام حفظ كرد. امام در این مرحله نیز از شخصیت و رفتار او در مرحله سازندگى سخن مى‏گویند. در این مرحله امام از انسان‏سازى، كمال و قوت روحى مدرس، شجاعت و نهراسیدن از تهدید قواى خارجى، ساده‏زیستى طلبگى و جذب قدرت سیاسى و مقام و ریاست نشدن وى یاد مى‏كنند. از الگو قرار دادن مدرس براى نخبگان سیاسى و نمایندگان مجلس به منظور پرهیز از دنیاطلبى یاد مى‏كنند و ضمن ذكر اهمیت انسان‏سازى اندیشه‏هاى او براى مراكز آموزشى، خاطرنشان مى‏سازند كه با تربیت انسان، او مى‏تواند مسیر حوادث یك ملت یا حتى جهان را تغییر دهد. بدین ترتیب ضمن بررسى مبانى نظرى مشابه رفتار سیاسى این دو متفكر، تأثیر آن در شناخت اندیشه و رفتار سیاسى امام خمینى آشكار مى‏شود.

پى‏نوشت‏ها
1. استادیار علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى.
2. امام خمینى، صحیفه نور (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1368) ج 19، ص 66 (28/6/1363).
3. همان، ج‏1، ص 106 (3/8/1343).
4. همان، ج‏1، ص 261 (10/10/1356).
5. امام به علل اولتیماتوم روسیه اشاره‏اى نكردند و در مواردى نیز فرموده‏اند «نمى‏دانم». اما اولتیماتوم روسیه بر سر اخراج مورگان شوستر امریكایى بوده است. در آن تاریخ هنوز خصلت امپریالیستى و تجاوزگرى امریكا نمود عینى نداشت و به جاى آن انگلیس و روسیه در ایران مورد سوءظن بودند. براى كم و كیف موضوع اولتیماتوم، ر.ك: حسین مكى، قهرمان آزادى (تهران: بنگاه نشر و ترجمه، 1358) ج‏1، ص 103.
6. صحیفه نور، ج‏2، ص 241 (18/8/1357).
7. صحیفه نور، ج‏2، ص 2 (19/10/1356).
8. حسین مكى، تاریخ بیست ساله ایران (مقدمات تغییر سلطنت) - (تهران: نشر ناشر، چاپ پنجم، 1362) ج‏2، ص 500.
9. صحیفه نور، ص 499 و 506.
10. غلامرضا فدایى، «مدرس مجتهدى وارسته و سیاستمدارى آگاه»، اطلاعات سیاسى اقتصادى، ش 52-51، ص 43.
11. صحیفه نور، ج 8، ص 199 (30/4/1358).
12. همان، ج 12، ص 145 (14/3/1359) و همچنین ر.ك.: ج‏19، ص 196 (8/5/1364).
13. همان، ج 8، ص 241 (26/5/1358).
14. همان، ج 13، ص 209 (27/9/1359).
15. همان، ج 16، ص 268 (7/6/1361).
16. همان، ج 5، ص 52 (17/11/1357).
17. همان، ج 9، ص 93 (21/6/1358) و همچنین ر.ك: ج 10، ص 42 (42/2/1358) و ج 4، ص 44 (18/9/1357).
18. امام خمینى، كشف اسرار، ص 9.
19. صحیفه نور، ج 13، ص 361 (16/10/1359) و همچنین ر.ك: ج 4.
20. حسین مكى، تاریخ بیست ساله ایران، ج‏1، ص 439.
21. صحیفه نور، ج 18، ص 245 (12/14/1362) - (خطاب به استانداران سراسر كشور).
22. همان، ج 18، ص 198 (12/10/1362).
23. همان، ج 16، ص 269 (7/6/1361).
24. امام خمینى، كشف اسرار، ص 324.
25. صحیفه نور، ج 19، ص 196 (8/5/1364).
26. قول ملك‏الشعراء در: حسین مكى، قهرمان آزادى، ج 2، ص 774.
27. صحیفه نور، ج 7، ص 103 (23/2/1358) و نیز ج 6، ص 32 (29/1/1358).
28. همان، ج 21، وصیت‏نامه سیاسى الهى امام.
29. همان، ج 7، ص 63 (16/3/1358).
30. همان، ج 16، ص 269 (7/6/1361).
31. براى اطلاعات و بررسى بیشتر در خصوص جزئیات این رفتارها و نیز اسناد و مدارك آن، ر.ك: مدرس و مجلس؛ نامه‏ها و اسناد؛ (تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، 1373). همچنین براى كسب اطلاع از كتب و مقالات منتشره درباره مدرس، ر.ك: مجله مجلس و پژوهش، ش‏13 (دى و بهمن 1373) و كتابشناسى مدرس ص 191 - 202.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

اندیشه سیاسى وحید بهبهانى

 

تقویت مكتب اصولى توسط علامه وحید بهبهانى و استمرار آن در طى دو قرن اخیر، فصل جدیدى از حیات سیاسى شیعیان در عصر غیبت را گشود و موجب رشد تفكر سیاسى در فقه شیعه، گسترش حوزه اختیارات فقیه و اقتدار عالم دینى در عرصه سیاست و سرانجام برپایى حكومت دینى به دست امام خمینى در ایران گردید. ضرورت شناخت پیشینه تفكر سیاسى شیعه مستلزم بازكاوى اندیشه‏هاى وحید بهبهانى است. در این مقاله، زندگى سیاسى بهبهانى و نیز اندیشه‏هاى سیاسى او در خصوص دین و سیاست، حكومت و انواع آن، تقیه و تعامل با حكام جور، مسأله ولایت فقیه، شرایط و اوصاف حاكم اسلامى و مؤلفه‏هاى دیگرى از اندیشه وى مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: سیاست، امامت، خلافت، حكومت عدل، حكومت جور، فقه سیاسى.

مقدمه‏

محمد باقر بن محمد اكمل معروف به «وحید بهبهانى» از فقیهان بزرگ و مجدد شیعه در سده دوازدهم هجرى بوده است. وى در سال 1117 در اصفهان به دنیا آمد1 و در سال 1135ق بعد از تهاجم افغان‏ها و سقوط اصفهان به بهبهان و سپس به نجف هجرت كرد و سرانجام در كربلا مقیم شد. در زمان حیات او، اوضاع سیاسى ایران بسیار آشفته بود و جنگ‏ها و درگیرى‏ها بین خان‏ها و ایلات تداوم داشت و او حكومت آخرین شاه صفویه، افغان‏ها، افشاریه و زندیه و پیروزى آغامحمد خان قاجار را مشاهده كرد.
علامه بهبهانى از سیاست كناره مى‏گرفت به طورى كه در طول حیاتش هیچ گونه تعامل و همكارى با سلاطین زمانه نداشت؛ در حالى كه شاهان به دلیل شهرت و جایگاه علمى وحید، سعى در ایجاد مراوده با او داشتند و هدایاى گرانبهایى مى‏فرستادند كه وحید قبول نمى‏كرد،2 البته عدم رابطه حسنه او با شاهانى چون نادر شاه قابل توجیه است، اما بى‏توجهى ایشان به شاهان زندیه كه به دیانت و عدالت شهرت داشتند جاى تأمل دارد. از نكات جالب زندگى او این است كه در آثار علمى اش هرگز درباره سلاطین معاصر اظهارنظر نكرده و به مدح یا ذمّ آنان نپرداخته است. علامه وحید در دوران اقامت در كربلا، نماز جمعه اقامه مى‏كرد.3 او زندگى بسیار زاهدانه، بى‏آلایش و ساده‏اى براى خود برگزیده بود.4 شایان ذكر است كه هر چند بهبهانى خود وارد سیاست نشد، اما با احیاى مكتب اصولى و تربیت شاگردان اصولى و عقل‏گراى بسیار، راه طرح مسائل سیاسى در حوزه‏هاى شیعى، به ویژه نجف را گشود و فقها و علماى اصولى طلایه‏داران تحولات سیاسى - اجتماعى ایران و حتى عراق شدند.5
وحید بهبهانى در زمانى كه اصولى‏ها در انزواى شدید علمى قرار داشتند و شیوه اخبارى بر حوزه‏هاى شیعى در ایران و عراق سیطره كامل داشت، حوزه كربلا، مركز اخباریان و محل اقامت رئیس آنان شیخ یوسف بحرانى صاحب حدائق را براى مبارزه با اخباریان برگزید. او با تلاش‏هاى علمى و استدلال‏هاى محكم عقلى و نقلى به سیطره یك صد ساله مكتب اخبارى بر حوزه‏هاى شیعه پایان داد.
علامه بهبهانى پس از نود سال زندگى و تربیت ده‏ها شاگرد در سال 1205ق در كربلا چشم از جهان فرو بست.6

دین و سیاست‏

واژه «سیاست» به اقدامات اصلاح‏گرایانه و اعمالى كه در راستاى تربیت و اصلاح یك شى‏ء صورت مى‏گیرد اطلاق مى‏گردد و در عرف سیاسى به سرپرستى امور شهروندان سیاست مى‏گویند.7 روشن است سرپرستى امور مردم در جهت اصلاح امور ایشان، هنگامى امكان‏پذیر است كه تمام برنامه‏ها و رفتارهاى سیاسى حاكمان بر مبناى شریعت باشد. با توجه به شاخصه‏هاى عقلانیت فقه سیاسى از دیدگاه بهبهانى، «یعنى اعتدال، استقامت، متانت، حكمت، ضابط و قویم بودن دین و قوانین شریعت‏8 سیاست در متن دین قرار مى‏گیرد، زیرا آیینى مى‏تواند داراى این امتیازات فردگرایانه باشد كه بخشى از آموزه‏هایش به سیاست اختصاص یافته باشد. همچنین پیوستگى و همبستگى دین و سیاست را در نظریه امامت شیعى مى‏توان جست و جو كرد.
وحید بهبهانى در تبیین نظریّه امامت بر این باور است كه ریاست دینى و سلطنت دنیایى امام از یكدیگر قابل تفكیك نیست و تنها ریاست توأمان دین و دنیا است كه مى‏تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام بخشد.9 از آن‏جا كه رفع اختلاف و برقرارى نظم، محورى‏ترین مبنا و غایت اصلى قوانین شریعت «از جمله قوانین سیاسى آن» است،10 بنابراین مقررات و حقوق سیاسى مدوّن در شریعت بهترین قانون است كه مى‏تواند نظم را در جامعه سیاسى تحقق بخشد.

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت‏

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت، از دو جهت قابل طرح و بررسى است: نخست از لحاظ نظرى، بدین معنا كه آیا تشیّع در عصر غیبت معصوم براى زندگى سیاسى پیروان خود برنامه‏اى در خصوص تدبیر سیاسى جامعه از قبیل معرفى نظام سیاسى مطلوب و مشروع، شیوه تعیین حاكم و رهبر سیاسى، حقوق متقابل حاكم و شهروندان، خط مشى‏هاى كلى در سیاست داخلى و خارجى (روابط بین‏الملل) حكومت اسلامى، امنیت اجتماعى، عدالت اجتماعى، رفاه اقتصادى، توسعه فرهنگى و دینى چاره‏اندیشى كرده است یا خیر؟
پاسخ به این سؤال از نگاه بهبهانى بسیار روشن است، زیرا وى نیاز به حكومت و قوانین مدنى را براى تدبیر جامعه سیاسى، مختص به زمان خاص و منحصر به مكان معیّن نمى‏داند و همه زمان‏ها و مكان‏ها و احوال مردمان را در نیاز نظرى ایشان به نظم و قانون و مجرى قانون و برقرار كننده نظم، یكسان مى‏بیند.11
به باور وى، در عمل به قوانین و حقوق سیاسى اسلام هیچ گونه تفاوتى بین زمان حضور و غیبت امام معصوم نیست و غیبت معصوم نه تنها به معناى تعطیل احكام حكومتى اسلام نیست، بلكه خلأ حضور معصوم با معرفى فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام غایب(عج) جبران گردیده است. به تعبیر دیگر، همان طور كه فقهاى شیعه در استنباط احكام فقه عمومى قائل به انسداد باب اجتهاد نیستند، در احكام فقه سیاسى نیز از این شیوه علمى پیروى مى‏كنند؛ بنابراین شیعیان از لحاظ نظرى در تعیین نوع حكومت و شیوه انتخاب و تعیین رهبر سیاسى و شرایط و وظایف حاكم اسلامى در بن‏بست فكرى قرار ندارند و از لحاظ عملى نیز در شیوه برخورد با حاكمان سیاسى در عصر غیبت كه عمدتاً به جز حكومت فقیه جامع شرایط حاكمان جور محسوب مى‏شوند، راهكارهایى براى تعامل با ایشان در قالب قواعد و قوانین فقه سیاسى تعیین شده است.

مدنى الطبع بودن انسان یكى از تمایزات اصلى او با دیگر مخلوقات است. طبیعت متعاون انسان كه تشكیل مدینه را ضرورى ساخته، ضرورت سیاست و حكومت، و به تعبیر دیگر، نیاز انسان در زندگى اجتماعى خود به قانون، قانون‏گذار و مجرى قانون را نیز تبیین مى‏كند. لزوم تشكیل حكومت از اصول فقه سیاسى و كلام سیاسى شیعى است. وحید بهبهانى از نگاه كلامى یكى از ادله لزوم تشكیل نهاد حكومت را نظم بخشیدن به امور معاد و معاش مردم مى‏داند، البته مراد وى از نظم و انتظام امور معاش مردم نظم ایده‏آلى است كه «خالى از ضرر و خطر و نقص و عیب باشد».12 به اعتقاد او، عقل انسان حكم مى‏كند كه معاد و معاش مردم در بلاد به گونه‏اى كه بر وفق عدالت و حكمت بوده و موجب نجات شهروندان از «ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» باشد بدون وجود رئیس فراهم نمى‏شود.13 روشن است در اعتقاد شیعى رئیسى مى‏تواند مصلحت و حكمت تشكیل حكومت را تأمین كند كه پیامبر یا امام معصوم و یا نایب ایشان باشد؛ از این رو مصداق رئیس كامل همان پیامبر و امام است. بهبهانى با استناد به قاعده لطف، ضرورت حكومت و تعیین حاكم را براى حفظ مردم از فساد و هلاكت و نابودى، همانند روزى دادن مردمان بر خداوند امرى لازم و واجب مى‏داند، «هر چند مردم به سبب شقاوت و مقتضاى نفوس اماره بالسوء تمكین نكرده و قبول ننمایند و مراعات نكنند».14
بهبهانى در خصوص گستره زمانى و جهان شمول بودن قانون ضرورت ریاست و حكومت به قاعده اشتراك زمان و مكان استناد مى‏كند و مى‏گوید: «بدیهى است كه اجزاى زمان و احوال مردمان در هر مكان و زمان در این معنا متشارك است و اصلاً تفاوتى نیست».15 همچنین در لزوم تعیین حاكم براى تدبیر سیاسى جامعه از راه ادله نقلى به خبر متواتر پیامبرصلى الله علیه وآله «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیّة؛ هر كس بمیرد و حال آن كه امام زمان خود را نشناخته باشد مانند مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» و آیه «رسلاً مبشرین و منذرین لئلّا یكون للناس على اللَّه حجة بعد الرسل»16 استدلال كرده است.17
وحید بهبهانى در بحث امامت و بیعت درباره مسأله مشروعیت حكومت و منشأ آن، معتقد است بیعت كه در اصطلاح عرف سیاسى همان انتخاب و گزینش حاكم از سوى مردم است از نگاه شیعه در مشروعیت بخشیدن به حكومت اصالت نداشته، نقش جانبى دارد و تنها نقش آن عبارت از بسط ید حاكم و به فعلیت رساندن تمكّن حاكم است. بهبهانى در اثبات این‏كه مشروعیت نظام سیاسى از انتخاب مردم سرچشمه نمى‏گیرد، به قیام امام حسین‏علیه السلام علیه حكومت یزید استناد مى‏كند، زیرا اكثریت قریب به اتفاق مسلمانان با وى بیعت كرده بودند و اگر بیعت امّت عامل مشروعیت حكومت یزید مى‏گردید باید امام حسین‏علیه السلام كه عاقل‏ترین و داناترین مردم بود حكومت او را تأیید مى‏كرد و از آن اطاعت مى‏نمود. وحید بهبهانى در این باره مى‏نویسد:
اگر شیعه بودن حق نبود و طریق اهل سنت حق بود، حضرت امام حسین‏علیه السلام مخالفت با یزید نمى‏كرد و موافقت با او مى‏نمود، چه اتفاق مردم بر بیعت او شده بود و او را اولوالامر خود نموده بودند، نه آن كه چنان مخالفتى نماید كه بر همه عالم تا روز قیامت صیت آن باقى ماند... و شك و شبهه نیست كه آن حضرت اعقل ناس و اصلح و اعبد و زاهد و صاحب كرامات و معجزات بود و اعرف به دین خدا و دین‏دارترین همه بود... و همچنین است حال باقى شهدا كه صحابه كبار از مهاجر و انصار و غیر ایشان از اعاظم دین‏داران بودند.18
او سیره سیاسى امامان دیگر را كه در دوران خلافت بنى‏امیّه و بنى‏عباس مى‏زیستند مانند سیره امام حسین‏علیه السلام مى‏داند. و با این‏كه تقیّه در دوران این ائمه شدیدتر بود، ایشان بیعت مردم با خلفاى عباسى را نادیده گرفته و خلافت آنها را غیر مشروع و مخالفت‏هاى خود را با ایشان به انحاى گوناگون ابراز مى‏كردند و «دعوى امامت براى خود مى‏نمودند، نه آن كه اعتقاد داشتند كه خلیفه زمان و اولوالأمر خلفاى بنى‏امیّه و بنى‏عباسند و خودشان رعیت و مأموم واجب الاطاعه ایشانند، و این‏كه خلافت به بیعت مردم است و بیعت كه با آن خلفا شده بود، و مع ذلك شیعیان را به فقه علیحده و اخبار علیحده امر مى‏كردند».19
نتیجه این‏كه از دیدگاه بهبهانى، انتخاب مردم هیچ گونه نقش و تأثیرى در مشروعیت حكومت ندارد و تنها منشأ مشروعیت حكومت نصب الهى است و پذیرش یا عدم پذیرش مردمى حاكم منصوب به نصب الهى فقط موجب بسط ید و تمكّن او یا عدم بسط ید او در اجرائیات مى‏گردد و ارزش و اعتبار دیگرى ندارد.
معیارهایى كه مبناى تقسیم‏بندى حكومت‏ها از دیدگاه اندیشمندان قرار مى‏گیرد متفاوت است. بازشناسى و مرزبندى انواع حكومت، گاهى با منشأ مشروعیت آن، زمانى با تأكید بر ویژگى‏ها و اوصاف حاكمان، و بعضاً بر اساس شیوه تعیین و انتخاب حاكم صورت مى‏گیرد. در اندیشه سیاسى اسلام ملاك‏هاى متعددى در ارزشیابى و مرزبندى حكومت‏ها وجود دارد. از دیدگاه وحید بهبهانى، انواع حكومت - چه در عصر حضور و چه غیبت - در دو نوع كلى حكومت عدل و جور منحصر مى‏شود. توصیف حكومت به عدل در عصر حضور از باب كلى در وجود شخص معصوم یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله و امام معصوم‏علیه السلام یا كسانى كه از طرف ایشان در سرپرستى امور مردم مأذون و مجاز هستند تعیّن مى‏یابد و در عصر غیبت در حكومت فقیه عادل جامع شرایط كه بسط ید كامل دارد یا كسى كه منصوب از طرف اوست مصداق پیدا مى‏كند. در مقابل، حكومت جور حكومتى است كه فاقد ویژگى نصب الهى و اذن معصوم یا اذن فقیه باشد.

دیدگاه وحید بهبهانى در این خصوص را در بحث‏هاى كلامى و مباحث تطبیقى او كه در ارزیابى كلام شیعى و كلام اهل سنت انجام داده، همچنین در فتاواى فقهى او كه جسته و گریخته در ابواب گوناگون فقهى مطرح شده است مى‏توان جست و جو كرد. اینك انواع حكومت از دیدگاه بهبهانى را ارائه مى‏كنیم.
همان طورى كه در كلام شیعى ثابت شده، حق سرپرستى امور جامعه از طرف خداوند به انسان معصوم (پیامبر یا امام) تفویض شده است، پشتوانه نظرى این دیدگاه، این اصل مسلّم و مورد تأكید متكلمان شیعى است كه «هیچ زمانى خالى از امام یا پیغمبرى نیست».20 همچنان كه مى‏دانیم پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله نخستین و مهم‏ترین مسأله مورد اختلاف مسلمانان، جانشینى آن حضرت بود كه باعث تكوین دو فرقه اهل سنّت و شیعه گردید. برخى از گروه اول مانند خوارج معتقدند نصب جانشین بر پیامبر واجب نیست و بعضى دیگر مانند «جبائیان و اهل حدیث» وجوب نصب امام را وجوب نقلى مى‏دانند نه عقلى، عده‏اى نیز كه بر وجوب عقلى جانشین اعتقاد دارند تعیین و نصب خلیفه را بر عقلا واجب مى‏دانند نه بر شارع؛ از این رو معتقدان به عدم وجوب جانشین از سوى پیامبر خود به این وظیفه اقدام كردند.21 و اما شیعه نصب امام واجب الاطاعه را براى حفظ و بسط و نشر شریعت و براى تبیین مقررات و قوانین كتاب و سنّت به دلیل عقلى بر شارع مقدس واجب مى‏دانند. به اعتقاد ایشان، نصب امام را پیامبر در سال پایانى عمرش انجام داد و حضرت على‏علیه السلام و فرزندان او را به عنوان امام مفترض الطاعه به مردم معرفى كرد.22
وحید بهبهانى با استثنا كردن خصلت وحى، جمیع صفات و خصال پیامبر را در امام معتبر و یكسان مى‏داند. در تعریف امامت از دیدگاه شیعه مى‏گوید: «بدان كه امام آن جانشین پیامبر است كه بعد از پیامبر جاى او نشیند و جمیع كارها كه از پیامبر به عمل مى‏آید از آن به عمل آید»؛23 لیكن این ریاست عامه «از پیامبر بالاصاله است و از امام بالنیابه است یعنى نیابت پیامبر».24

حكومت فقیه جامع شرایط

چنان كه در بحث ضرورت حكومت از دیدگاه بهبهانى بیان شد، مسأله ریاست و سلطنت بر امور دینى و دنیوى مردم اختصاص به زمان حضور معصوم ندارد و تا زمانى كه جامعه بشرى و تكلیف باقى است ملاك نیاز به حكومت نیز باقى است. از طرفى مى‏دانیم كه هدف از تشكیل حكومت این است كه امر معاد و معاش مردم باید به گونه‏اى انتظام یابد كه موجب نجات شهروندان «از ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» و ظلم و جور گردد؛ این هدف هنگامى تحقق مى‏یابد كه رئیس و حاكم بر مردم پیامبر یا جانشین او امام معصوم باشد و چون علت و هدف تشكیل حكومت در عصر حضور و غیبت معصوم مشترك است؛ از این رو به اعتقاد برخى از دانشمندان اسلامى در عصر غیبت نیز تنها فقهاى جامع شرایط مى‏توانند عهده‏دار نیابت امام معصوم در امور دینى و دنیوى مردم باشند.
برخى از مناصب شرعى فقیه عادل مانند افتا در مسائل شرعى، قضا و تصدّى امور حسبیّه در سطح محدود مورد اتفاق همه فقها بوده و با ادله شرعى به اثبات رسیده است؛ اما منصب دنیایى فقیه عادل در سطح كلان جامعه، مانند ولایت سیاسى فقیه بر امور مسلمانان، مورد اختلاف بوده و در استفاده از ادله نقلى براى این مسأله، دیدگاه‏هاى گوناگونى ارائه شده است. در این میان، علامه وحید بهبهانى را مى‏توان از قائلان به ولایت مطلقه دانست و آن را مى‏توان از استدلال‏هاى فقهى وى برداشت كرد. او در بحث از این‏كه حاكم وكیل غایب و مانند آن است به دلیلى تمسك مى‏كند كه نتیجه آن ولایت فقیه بر امور مردم است. او در استنتاج از ادله ولایت فقیه مى‏گوید: «و مقتضاه انّه أولى بأنفس المؤمنین و أموالهم و امثال ذلك»25 از این عبارت به روشنى اطلاق اولویت فقیه بر جان و مال مؤمنان و نیز هر آنچه به شؤون اجتماعى آنان مرتبط است استفاده مى‏شود. از نگاه وحید بهبهانى، ولایت فقها در امورى كه اختصاص به ایشان دارد قابل تفویض و تنفیذ به دیگرى نیز است.26
مسلك وحید بهبهانى در ولایت فقیه بعد از امكان نصب به دو شیوه عام و خاص این است كه اصل اوّلى در نصب فقها به نیابت از ائمه‏علیهم السلام مانند انتخاب نایب در عرف عقلا به شیوه نصب خاص است؛ لیكن مستفاد از ادله ولایت فقیه این است كه نصب فقها، به نحو نصب عام صورت گرفته است، زیرا ائمه‏علیهم السلام متمكن از نصب خاص نبوده‏اند.27

بر این اساس هر مجتهد اعلمى در هر عصرى داراى ولایت بوده و منصوب به نصب عام از سوى شارع است. نتیجه این كه در عصر غیبت وظیفه شرعى مجتهد اعلم لزوم تصدى امور مردم بوده و از سوى دیگر، وظیفه مردم نیز وجوب ارجاع امور خود به فقیه اعلم و لزوم پذیرش ولایت و احكام حكومتى اوست. مشخصّه اصلى دیدگاه وحید بهبهانى درباره مشروعیت ولایت حاكم اسلامى، اعم از فقیه و نایب منتخب او، این است كه منصب ولایت و حكومت آنها از سوى شریعت به ایشان اعطا شد و رأى و انتخاب مردم هیچ نقشى در مشروعیت آنان ندارد. تنها نقش و تأیید رأى مردم در بسط ید مجتهد اعلم و به فعلیت رساندن ولایت او بر ایشان است كه از آن با عناوینى از قبیل «بسط ید مجتهد» و «تمكّن حاكم» یاد مى‏شود. بر اساس این دیدگاه، غیر فقها (توده مردم) الزاماً تابع و پیرو ایشان هستند.28
نپرداختن وحید بهبهانى به دلیل عقلى ولایت فقیه شاید بیشتر به این دلیل بوده است كه چون این مسأله از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است، لذا نیازى به استدلال ندارد، زیرا در مقام مقایسه حاكمانى كه فاقد همه شرایط یا بعضى از شرایط لازم هستند ترجیح حاكم فقیه جامع الشرایط ضرورى و بدیهى خواهد بود.
نكته قابل توجه این‏كه مراد از مفهوم «اطلاق» در ولایت مطلقه فقیه این معنا نیست كه ولى فقیه بودن قید و شرط بوده و مانند حكومت‏هاى استبدادى تابع اراده حاكم بوده و گستره اختیاراتش مرز نشناسد. از مضامین سخنان بهبهانى نیز به خوبى استفاده مى‏شود كه ولایت فقیه محدود به مصالح عامه است و در چارچوب قوانین الهى تحقق مى‏یابد. به علاوه، وصف عدالت فقیه حوزه اختیارات او را محدود به قوانین شرع مى‏كند و در صورت تعدى از آن خود به خود از مقام و منصب ولایت عزل مى‏گردد و وصف «اطلاق» در قبال تحدید ولایت او به امور حسبیّه در سطح مسائل جزئى و خرد جامعه است.29

بهبهانى هر چند تفصیلاً به بحث از اختیارات ولى فقیه و قلمرو آن نپرداخته، اما اجمالاً بعضى از مسائل مربوط به آن را مورد بحث قرار داده و فتاوایى را كه عمدتاً جنبه كاربردى دارد و وظیفه شرعى شهروندان را در مقام عمل مشخص مى‏نماید ارائه كرده است. اینك به نكات مورد توجه بهبهانى در این خصوص مى‏پردازیم.
وحید بهبهانى با استناد به احادیثى كه در خصوص نیابت فقها از امامان معصوم وارد شده از قبیل «إنّهم حجج اللَّه على الفقهاء و الفقهاء حجج على الخلق» و با تأكید بر مضمون مشترك آنها یعنى حجت‏بودن فقها، فقیهان را تنها مرجع مشروع مردم معرفى مى‏كند؛ بدین معنا كه مردم موظفند در «حوادث واقعه» و نوپیدا یا روابط روزمرّه افراد مانند تنظیم امور معاملى و غیر این امور بر اساس رأى و نظر مجتهد رفتار كنند.30 با این نگرش جامع، گستره اختیارات فقیه بسیار وسیع مى‏گردد. همچنین براى تأمین نظم اجتماعى در روابط اقتصادى مردم، حكم حاكم مجتهد معیار عمل قرار مى‏گیرد؛ براى مثال مالك با اختیار و اراده خود نمى‏تواند مال خود را از مدیون تقاص كند و بازپس بگیرد، بلكه در صورت امكان باید نخست موضوع را بر حاكم شرع عرضه كند و با حكم او حق خود را استیفاء نماید؛31 به عبارت جامع‏تر، اداره امور حسبیّه «یعنى تدبیر و تنظیم روابط اجتماعى و حقوقى مردم كه متولى خاصّى ندارد» ابتدا بر عهده حاكم اسلامى است و در صورت فقدان حاكم شرع بر عهده عدول مؤمنان خواهد بود.32 ولایت فقها بر اموال محجوران، ورشكستگان اقتصادى،33 اموال غایب‏34 و نیز دخالت حاكم شرع در مناسبات مالى افراد و اجبار معامله كننده‏ها35 براى رفع اختلاف، از مسلّمات فقه سیاسى شیعى است. همچنین منصب امامت جمعه از مناصب مسلّم فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت است كه بهبهانى قائل به وجوب تخییرى و استحباب آن بود و در عمل نیز به اقامه نماز جمعه مى‏پرداخت.36
وحید بهبهانى از میان شرایط و صفات معتبر در حاكم اسلامى بر سه شرط اساسى تأكید دارد. این شرایط عبارتند از:
اعلمیّت حاكم: یكى از شرایط مهم حاكم اسلامى، در مرحله نخست، علم او به دین و احكام الهى، و در مرحله بعد، اعلمیت او نسبت به دیگران است. تقلید از فقیه اعلم، اعلم بودن قاضى و لزوم آگاهى حاكم به احكام شریعت از مسائل مهم مطرح در فقه و كلام شیعى است. علامه وحید بهبهانى در احتجاجات كلامى خود در اثبات اعلمیت امام به ادله متعدد عقلى و نقلى تمسك كرده است. از جمله به آیه «أفمن یهدى إلى الحق اُحق ان یتّبع أم من لا یهدى إلّا ان یهدى فما لكم كیف تحكمون» و نیز احادیث متواتر در خصوص لزوم اعلمیت جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله اشاره كرده‏اند. بهبهانى در استدلال‏هاى عقلى به این حكم عقل تأكید مى‏كند كه چگونه مى‏توان كسى را كه صاحب فضایل است و در علم و كمالات انسانى اصلاً طرف مقایسه با دیگران نیست رعیت و پیرو كسى قرار داد كه نه تنها فاقد علم و كمال است، بلكه متصف به اوصاف رذیله و صفات منافى با ریاست است. از نظر وى؛ قبح ریاست مفضول بر فاضل از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است.37 وى در مسأله امامت، مخالفان را كه از این حكم قطعى عقل سرپیچى كرده و مفضول را بر فاضل و جاهل را بر عالم مقدم مى‏دارند به شدّت سرزنش و توبیخ كرده است.38

عدالت: عدالت از نظر فقها وصفى است عام كه با ترك جمیع محرمات شریعت حاصل مى‏شود و در نفس انسان به عنوان ملكه مستقر مى‏گردد. از نگاه بهبهانى، عدالت حاكم، قاضى و هر منصبى كه عدالت در آن شرط است امرى وجودى بوده و یا امرى است كه در آن امور وجودیّه معتبر است و از این رو نیاز به اثبات و دلیل دارد. بدیهى است امور وجودیّه نه تنها با اصل، اثبات‏پذیر نیستند، بلكه اصل اوّلى كه در مورد آنها جارى مى‏شود اصل عدم است.39
محكم‏ترین دلیل بهبهانى در اعتبار شرط عدالت در امام و رهبر و نفى خلافت خلفاى مورد پذیرش اهل سنت، آیه «لا ینال عهدى الظالمین» است؛ این آیه آشكارا تصدى ظالمان و كسانى كه فاقد وصف عدالت هستند را بر منصب امامت نفى مى‏كند.40
ایمان: اعتقاد به اصل امامت امامان معصوم كه از آن در عرف تشیّع با عنوان ایمان یاد مى‏شود، یكى از شرایط حاكم اسلامى است و مخالفان این اعتقاد، فاقد صلاحیت تصدى منصب ولایت سیاسى و دینى هستند و در صورت دست‏یابى آنان به حكومت، حاكم جور تلقى مى‏شوند.41
بهبهانى در مباحث تطبیقى خود در بحث امامت حضرت على‏علیه السلام، بر اعتبار سایر صفات و شرایط حاكم كه در تدبیر جامعه دینى و دنیوى مردم تأثیر دارد چنین تصریح مى‏كند: «امام على‏علیه السلام در همه كمالات نفسانیّه و امورى كه باعث انتظام امور معاد و معاش و حل مشكلات و غیر اینها مى‏باشد سرآمد بود».42

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

آسیب ‏شناسى انقلاب اسلامى ایران از دیدگاه امام خمینی ‏قدس سره‏

 
 

در اندیشه امام خمینى، علل، ماهیت و آسیب‏شناسى انقلاب سه مفهوم همبسته است. همان تقاضاهایى كه منجر به فروپاشى رژیم گذشته گردید ماهیت انقلاب را تشكیل مى‏دهد و برگشت به گذشته نامطلوب در كلیه شاخصه‏ها از آسیب‏هاى نظام جمهورى اسلامى به شمار مى‏رود، از این رو سخن از آسیب‏شناسى انقلاب بدون مطالعه فرآیند پیروزى آن، صبغه علمى نخواهد داشت. در این مقاله فرآیند جنبش انقلابى ایران در اندیشه امام خمینى، در قالب تئورى آلن تورن، بررسى شده است.
واژه ‏هاى كلیدى: انقلاب اسلامى، امام خمینى، ایران، آسیب ‏شناسى.


مقدمه‏
جامعه ایران در دو سده گذشته شاهد جنبش‏هایى بوده است كه این كشور را از دیگر كشورهاى آسیایى ممتاز مى‏كند. نیكى. ر. كدى ضمن اذعان به «انقلاب خیز» بودن و فراوانى شورش‏ها و قیام‏ها(2) در ایران، در صدد تبیین چرایى این ویژگى بر آمده است.1 از میان این جنبش‏ها، انقلاب اسلامى كه در سال 1357 به رهبرى امام خمینى‏قدس سره به پیروزى دست یافت به دلیل دامنه وسیع آن و تأثیرات عمیقى كه به دنبال داشت از ویژگى ممتازى برخوردار است.2 بررسى چرایى پیدایش این جنبش و ماهیت آن در فهم «آسیب‏هاى انقلاب» ما را یارى مى‏رساند، زیرا فهم آسیب‏هاى یك پدیده فرع بر فهم شاخصه‏ها و عناصر تشكیل دهنده آن است.

چارچوب تئوریك‏
آلن تورن معتقد است جنبش‏ها بر سه اصل اساسى استوار هستند:3 1. ضدیت یا مخالفت؛ 2. هویت؛ 3. همگانى بودن. همچنان‏كه نیل اسملسر خاطر نشان مى‏سازد جنبش‏هاى اجتماعى معلول فشار ساختارى(3) موجود در جامعه است كه باعث ایجاد منافع متعارض در درون جامعه مى‏گردد.4 پس اصل «ضدیت یا مخالفت» در اندیشه آلن تورن اشاره به عناصرى دارد كه افراد جامعه با آن عناصر مخالفند، همین عناصر زمینه‏هاى ساختارى را براى تشكیل جنبش‏هاى اجتماعى و در نهایت هویت‏یابى این جنبش‏ها فراهم مى‏كند. پس هر جنبشى همواره نماینده گروه‏هاى ویژه‏اى است كه داراى منافع مشترك بوده و براى برطرف كردن موانع ساختارى تلاش مى‏كنند. «هویت» جنبش جمع جبرى عناصرى است كه جنبش در مخالفت با آنها شكل گرفته است. جنبش‏هاى اجتماعى معمولاً براى معرفى «هویت» خویش به اهداف و آرمان‏هایى چنگ مى‏زنند كه از زمره ارزش‏هاى مطلق و مورد قبول همگان است، همانند آزادى، استقلال، عدالت، برادرى و برابرى كه آلن تورن براى تشریح این فرآیند از مفهوم «همگانى بودن» سود مى‏جوید.5
جنبش‏هاى اجتماعى وقتى اصل «مخالفت» را از دست دادند دیگر نام جنبش بدانها اطلاق نمى‏گردد؛ براى مثال وقتى جنبش پیروز گردد و نظام جدیدى را پایه گذارى كند، ماهیت جنبش در گزاره‏هاى مثبت جلوه‏گر مى‏شود، یعنى رهبران جنبش كه عمدتاً خود نیز نمادى از ماهیت‏6 جنبش هستند سعى مى‏كنند «نظام جدید» عارى از معایب نظام قبلى بوده و موجد فشار ساختارى نباشد؛ از این رو دیدگاه‏هاى رهبران یك جنبش در تجزیه و تحلیل جنبش و آسیب‏شناسى نظام مبتنى بر آن بسیار اهمیت دارد. البته آسیب‏هاى انقلاب منحصر به عوامل موجده نیست، چون جامعه نظامى پویا است و ممكن است ارزش‏ها تغییر كرده و ارزش‏هاى جدیدى خلق یا جایگزین شوند؛ اما در این كه عناصر موجده انقلاب از جمله آسیب‏هاست از درجه اطمینان بالایى از صحت برخوردار است، زیرا دگرگونى ارزشى از چنان سرعتى برخوردار نیست كه در زمان كوتاه ماهیت جامعه دگرگون شود.
نكته قابل توجه این كه بهترین معیار و سنجه براى آسیب‏شناسى نظام جدید، كالبدشكافى جنبش است كه منجر به پایه گذارى نظام شده است؛ بدین ترتیب سؤال از چرایى پیدایش انقلاب اسلامى و چیستى آن و آسیب‏شناسى‏اش، سه مسأله به هم پیوسته است‏7 كه در این راستا در مقاله حاضر به سه سؤال ذیل پاسخ خواهیم گفت:
1. از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره چرا مردم با رژیم شاهنشاهى مخالفت كرده و انقلاب نمودند؟ 2.ماهیت انقلاب ایران، به عبارت روشن‏تر، اصول اساسى نظام اسلامى كدامند؟ 3. چه عواملى این انقلاب را تهدید مى‏كند؟ آسیب‏هاى نظام اسلامى مبتنى بر انقلاب 1357 از دیدگاه بنیان‏گذار این نظام كدامند؟

1. عوامل پیدایش انقلاب از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره‏
بر خلاف اندیشمندان تقلیل‏گرا كه به یك عامل در پیدایش انقلاب تأكید كرده و بر عواملى چون مذهب، اقتصاد، مدرنیزاسیون، استبداد و توطئه انگشت مى‏گذارند، رهیافت امام خمینى‏قدس سره چند علتى است. برخى عوامل از دیدگاه ایشان را بیان مى‏كنیم.
الف) استبداد و سلب آزادى: امام خمینى در تحلیل هایش از قیام مردم ایران در سال 57، یكى از عوامل عمده آن را، استبداد و اختناق شاهنشاهى و شیوه حكومتى شاه مى‏دانند: «آن كه اساس این انقلاب است، آن كه اساس این انفجارها است خود این آقا (محمدرضا شاه پهلوى) است».8 امام خمینى‏قدس سره قضیه اختناق و سلب آزادى را تئوریزه كرده و فرآیند آن را چونان یك جامعه شناس بیان مى‏دارند:
یكى از چیزهایى كه موجب پیروزى شماها شد همین زیادى ظلم و زیادى اختناق [بود] كه این اختناق وقتى زیاد شد انفجار از آن پیدا مى‏شود، دنبال یك اختناق طولانى هى عقده‏ها زیاد مى‏شود و منتظرند كه یك صدایى در آید، صداى اولى، فریادى در آید. دیگران دنبالش بروند.9
امام خمینى‏قدس سره فرآیند مذكور را نه یك اتفاق و حادثه استثنایى بلكه یك «قانون» تلقى كرده و دیگر حكومت‏ها را به عبرت‏گیرى دعوت مى‏كند:
حكومت‏ها باید عبرت بگیرند از این وضعى كه در ایران پیش آمد و بدانند كه وضع براى این بود كه محیط اختناق به طورى پیش آوردند كه اختناق انفجار آورد.10
ملت ما از آزادى‏ها محروم بود، كشور ما از استقلال صحیح محروم بود. ملت ما از این مظالم به جان آمد و قیام كرد، یك قیام اسلامى بزرگ.11
ب) ماهیت طاغوتى رژیم شاهنشاهى: از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره هر حكومتى كه مشى اسلامى را در همه زمینه‏ها مراعات نكند و محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است.12 امام مفهوم طاغوت را در برابر حكومت عدل اسلامى قرار داده و مى‏فرمایند: «ما امیدواریم كه با پیوستن به هم بتوانیم این طاغوت‏ها را تا آخر از بین ببریم و به جاى آن یك حكومت عدل اسلامى كه مملكت ما براى خودمان باشد و همه چیزمان به دست خودمان باشد...».13 امام خمینى در سال 59 نیز گرایش جوانان ایران به اسلام و تمایل به شهادت را ادامه نهضت اسلام خواهى ملت ایران در برابر طاغوت در سال‏هاى قبل از انقلاب ارزیابى نموده و مى‏فرمایند: «این تحولى كه الآن در كشور ما هست، همه‏اش روى این مقصد است كه از اول فریادشان بلند بود كه ما اسلام را مى‏خواهیم، طاغوت را نمى‏خواهیم».14
ج) ترویج مفاسد: امام معتقد بود یكى از مسائلى كه مردم ایران را به ستوه در آورد، فساد دامنگیر نهادهاى رژیم شاهنشاهى بود. البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگیز و ریشه مفاسد بود:
این فسادى كه در ایران پیدا شده است، همه فسادها زیر سر رژیم شاهنشاهى بود. در تاریخ از اولى كه رژیم شاهنشاهى پیدا شده است تا حالا كه ما مشاهده مى‏كنیم، هر چه مفسده بود، رژیم شاهنشاهى این مفاسد را ایجاد كرده.15
این رژیم و این حكومت، حكومتى است كه مى‏خواهد جوان‏هاى ما را فاسد كند و این مراكز زیاد فحشا و همه اطراف و همه جوانب فحشا را رواج دادن براى این است كه جوان‏ها را از دانشگاه‏ها بكشند به میخانه‏ها و به كارهاى زشت و بد.16
انقلاب ایران در اثر مفاسدى است كه در هیأت حاكمه وجود دارد و همچنین بر اثر كارهاى مخالف عقل است كه شاه انجام مى‏دهد و خرابى‏هایى كه با دست عمال شاه در سراسر مملكت انجام مى‏گیرد.17
مراكز فحشا در این كشور این قدر زیاد بود كه احصا نداشت، مراكز فساد این قدر بود كه جوان‏هاى ما را به فساد كشاند... كارى كردند كه ملت ما به جان آمد... و خداى تبارك و تعالى بر این ملت منت گذاشت و قیام كردند.18
د) وابستگى رژیم به بیگانه: همچنان كه نیكى. ر. كدى به خوبى نشان مى‏دهد، ملت ایران به دلیل داشتن هویت ایرانى دیرینه، وابستگى به بیگانه را بر نمى‏تابد؛ از این رو این هویت دیرینه در كنار حضور سنگین یك امپریالیست، مشوق انقلاب است.19 در نظر امام خمینى‏قدس سره، علاوه بر تأثیر عامل مذكور در قیام ملت ایران، تأثیرات منفى وابستگى از جمله به یغما رفتن ثروت‏هاى ملى و آگاهى ملت از این امور در پیدایش انقلاب ایران دخیل بودند:
در عصر ما ملت یافت كه شاه به واسطه پیوندى كه با غرب خصوصاً با آمریكا دارد و همین طور با شرق، تمام مخازن ما را به باد داده است، بلكه نیروهاى انسانى ما را نیز به هدر داده است و فهمیدند جنایات فوق العاده‏اى كه مرتكب مى‏شود به واسطه پیوندى است كه شاه با ابرقدرت‏ها دارد. از این جهت ملت ما به پا خواست.20
[رژیم پهلوى‏] اقتصاد ما را به كلى به هم زد و همه چیز ایران را وابسته به اجانب كرد، همه چیز ایران به باد رفت و خسته شدند مردم از این جهت قیام كردند و این نهضت را به پا داشتند.21
از دیدگاه امام‏قدس سره وابستگى رژیم گذشته صرفاً بعد اقتصادى نداشت، بلكه در همه ابعاد سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى شاه وابسته بود و همین امر موجب جدایى رژیم از مردم و اعمال فشار رژیم بر آنان و در نهایت بروز انقلاب شد:
فشار بیش از حد شاه، مردم را چنان در تنگنا قرار داد كه آنان دست به یك قیام همگانى زدند. شاه استقلال سیاسى، نظامى، فرهنگى و اقتصادى ما را از بین برده است و ایران را در همه ابعاد وابسته به غرب و شرق كرده است، مردم ایران را زیر شكنجه و سیاهچال‏هاى زندان كشته است. از تمام علما و خطبا براى گفتن حقایق جلوگیرى كرده است. تمام اینها موجب شده است كه مردم مسلمان ایران خواستار یك حكومت اسلامى باشند.22
ه ) جدایى از ملت: رژیم شاهنشاهى به دلیل ویژگى‏هایى كه بیان شد، از پایگاه مردمى برخوردار نبود. طبیعت وابستگى و اتكا به ذخایر زیرزمینى، همچنان كه تدا اسكاچپول، در مقاله «حكومت تحصیلدار و اسلام شیعى در انقلاب ایران» خاطر نشان مى‏كند23، موجب پیدایش دیوار بلند بى‏اعتمادى میان مردم و حكومت وابسته شده بود، به طورى كه شاه تا آخر به اهمیت مردم پى نبرده و انقلاب ایران را با توطئه خارجى تبیین مى‏كرد. بر خلاف شاه كه با ارائه نظریه «توطئه» ناآگاهى خویش را تئوریزه نمود، از دیدگاه امام بیگانگان هیچ نقشى در پیدایش انقلاب نداشتند. به عقیده امام‏قدس سره:
اگر پایگاه داشت این مرد (شاه) بین مردم، اگر نصف قدرتش را صرف كرده بود براى ارضاى مردم، هرگز این قدرت به هم نمى‏خورد.24
... فقط آن رده‏هاى بالاى ارتش و قواى انتظامى، باقى را دیگر به هیچ نمى‏گرفتند، نه ادارات و نه ارتش، آن رده‏هاى پایین، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانیت و نه دانشگاه، هیچ یك را به حساب نمى‏آوردند. اینها، چیزى نمى‏دانستند اینها را، و بزرگ‏تر خطاى اینها همین بود كه ملت را چیزى نمى‏دانستند ملت همه با هم شدند براى این كه همه ناراضى بودند.25

2. اصول اساسى نظام اسلامى مبتنى بر انقلاب 1357
نظام اسلامى بر اساس همان آرمان‏هایى بنیان نهاده شد كه رژیم گذشته آنها را نادیده گرفت. اصول و آرمان‏هاى انقلاب در شعارهاى سال 57 و اظهارات امام خمینى به خوبى منعكس شده است. شعار معروف «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» چكیده مطالبات مردمى بود كه سال‏هاى متمادى جهت دست یابى به آن مبارزه كرده بودند.
الف) استقلال: امام خمینى در پاسخ به سؤالى درباره اهداف و برنامه‏هاى آینده‏شان، مى‏فرمایند:
... استقلال و آزادى را به وطن باز خواهیم گرداند، روابط ناسالمى را كه به ضرر ملت است اصلاح خواهیم كرد... دست دیگران را از ایران كوتاه خواهیم نمود.26
باید ما توجه داشته باشیم كه ما خودمان كى هستیم و چى هستیم و مملكت ما احتیاج به چى دارد و به كى دارد. اگر ما این وابستگى‏هاى معنوى را، برگردانیم به حال خودش و پیدا كنیم خودمان را، مى‏توانیم یك ملت مستقل باشیم.27
ب) آزادى:
مردم ایران كه قیام كرده‏اند، براى یك مطلب واضحى است كه همه بشر قبولش دارد كه باید آزاد باشد. نباید هى در حبس كنند، نباید جلویش بگیرند كه حرف نزن، بیخ گلویش را فشار بدهند كه نباید یك كلمه حرف بزنى، قلمش را بشكنند كه نباید بنویسى... آن كه از حقوق بشر است و از اولین حقوق بشر است، «آزادى، استقلال، حكومت عدل» این را مى‏خواهند مردم.28
ج) جمهوریت: قالب حكومت مطلوب از دیدگاه امام، جمهورى و محتوى آن اسلامى است:
اما شكل حكومت ما جمهورى اسلامى است، جمهورى به معناى این كه متكى بر آراى اكثریت است و اسلامى براى اینكه متكى به قانون اسلام است و دیگر حكومت‏ها این طور نیستند كه تكیه بر قانون اسلام داشته باشند.29
ما خواهان استقرار یك جمهورى اسلامى هستیم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى. شكل نهایى حكومت با توجه به شرایط و مقتضیات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.30
د) اسلامیت: محتواى نظام مطلوب انقلاب ایران از دیدگاه امام، اسلام و اصول اساسى آن است كه در قرآن و سنت بیان شده است: «امروز كه ملت ایران قیام كرده‏اند... حكومت اسلامى مى‏خواهند، مى‏خواهند كه آزاد باشند، مى‏خواهند كه مستقل باشند، مى‏خواهند كه حكومتشان حكومت اسلامى باشد».31

3. آسیب‏شناسى نظام اسلامى از دیدگاه امام خمینى‏
با توجه به آنچه گفته شد، ملاك تشخیص آسیب‏ها تا حدودى روشن مى‏گردد، زیرا با آسیب‏شناسى رژیم پهلوى مى‏توان به شیوه «فرافكنى روند»(4) آسیب‏هاى جمهورى اسلامى را به سهولت تشخیص داد؛ از این رو امام خمینى كارگزاران نظام اسلامى را از آفت‏هایى كه دامنگیر رژیم پهلوى شد بر حذر داشته و بر حفظ اصول اساسى انقلاب كه در سال 57 با خون هزاران شهید امضا گشته تأكید مى‏كنند. اندیشه‏هاى امام خمینى در این زمینه از چند جهت داراى اهمیت است: اولاً، ایشان در جریان جنبش‏هاى انقلابى ایران حضور داشته و شاهد عینى وقایع سده اخیر ایران هستند؛ ثانیاً به علت قرار گرفتن در صدر عظیم‏ترین جنبش ایران به عنوان «نماد» هویت جنبش مى‏باشند؛ ایشان دهه اول بعد از انقلاب را تجربه كرده و آسیب‏هاى آن را مشاهده نموده و با هوشیارى تمام در مورد بروز آنها تذكر داده‏اند.
قبل از پرداختن به آسیب‏هایى كه امام خمینى براى نظام اسلامى برشمرده، تذكر این نكته ضرورى است كه آسیب‏شناسى امام عمدتاً متوجه «آسیب‏هاى درونى» است؛ همچنان كه ایشان «نظریه توطئه» در تبیین چرایى پیدایش انقلاب را نمى‏پذیرفت، خطر دشمنان خارجى را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهاى اساسى انقلاب بى‏تأثیر دانسته و هیچ گونه خطرى از این لحاظ احساس نمى‏كند: «از هیچ یك از این قدرت‏هایى كه در عالم هستند و ارعاب مى‏كنند ملت ما را، ما نمى‏ترسیم... ملتى كه براى خدا قیام كند از هیچ چیز نمى‏ترسد و آسیب نمى‏بیند».32 البته امام خمینى اصل وجود دشمن خارجى را مى‏پذیرند: «ما با یك ابرقدرتى در طرف غرب و یك ابرقدرتى در طرف شرق مواجه هستیم كه هر دوى آنها مى‏خواهند ما را ببلعند»؛ ولى خطر فیزیكى آنها را كم اهمیت ارزیابى مى‏كند:
اگر چنانچه گفته مى‏شود كه دولت آمریكا مى‏خواهد نظامى بیاورد و این مملكت را به خاك و خون بكشد باور نكنید اولاً و ثانیاً اگر بیاید خواهد سزاى خودش را ببیند، از محاصرات اقتصادى و نظامى و دخالت‏هاى نظامى ابرقدرت‏ها نمى‏ترسیم.33
ترور فیزیكى را امام بى‏تأثیر دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمى‏توان انقلاب را ترور كرد.34 حتى فراتر از این، امام دشمن خارجى را عامل انسجام ملت ارزیابى كرده و مى‏گویند: «تازه وقتى كه یك جنگى شروع مى‏شود، ملت ما بیدار مى‏شود، بیشتر متحرك مى‏شود».35 در مقابل، امام آسیب‏هاى درونى و از همه مهم‏تر «تفرق امّت» را مهمّ ارزیابى كرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجى نیز غیر مستقیم و از این ناحیه است، یعنى دشمن خارجى ممكن است به آسیب‏هاى داخلى دامن زده و از این طریق خدشه وارد كند:
آنچه مهم است این ناسازگارى‏ها در ارگان‏هاى اسلامى است... مرتباً دعوت به توافق مى‏كنند، لكن خودشان هم توافق ندارند، این موجب نگرانى است، چون سبب مى‏شود كه كشور به حال تزلزل باقى بماند و اگر مدتى به حال تزلزل باقى بماند آسیب از خودش پیدا مى‏شود و از داخل آسیب مى‏بیند و محتاج به این نیست كه از خارج بیایند و به ما آسیب برسانند.36

آسیب‏هاى انقلاب اسلامى از دیدگاه امام خمینى‏
الف) تفرقه: امام خمینى ایران را به لحاظ ساختارى مستعد تفرقه دانسته و زمینه‏هایى چون وجود قبایل و عشایر مختلف، موقعیت جغرافیایى، تنوع زبانى، تنوع مذهبى و در نهایت تنوع خاستگاه روشنفكرى یعنى وجود حوزه و دانشگاه را از عوامل تفرقه به شمار آورده‏اند.37 از این رو به اعتقاد امام، عواملى چون ملیّت، زبان و وحدت مكانى نمى‏توانند به عنوان محورهاى اتحاد مورد تأكید قرار گیرند و به جاى آنها «اسلامیت» و آن هم در مفهوم عام و در سطحى فراتر از تفسیرهاى فرقه‏اى، مى‏تواند عامل انسجام ایران باشد. تفسیر امام از اسلام، اقرار به كلمه «لا اله الا اللّه» و داشتن قبله واحد یعنى ارزش‏هاى فرا فرقه‏اى است:
مسلمان‏ها كه اهل حق هستند، قرآن كتاب آنهاست، كعبه قبله آنهاست، كسانى كه به اسلام ایمان آورده‏اند و به حق ایمان آورده‏اند در این حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند این باطل‏ها كه در باطل خودشان مى‏خواهند مجتمع بشوند، آنها پیروز بشوند.38
امام خمینى ضمن توصیه به سعه صدر در برخورد با برادران دینى، «منطق گفت و گو» و تن دادن به قوانین و مقررات را رمز بقاى اتحاد مى‏دانست. دو مؤلفه مذكور حتى مى‏توانند اقلیت‏هاى دینى را همنوا كنند:
اگر بخواهید مملكت خودتان را از دست ابرقدرت‏ها و چپاول‏گرهاى بین المللى نجات بدهید، باید همه مقرراتى كه تحت عمل هر یك هست، آن مقررات عمل بشود و هیچ نهادى با نهاد دیگر معارضه نكند... من امیدوارم كه تمام برادرهاى ما در اطراف ایران، چه برادرهاى اهل سنت چه برادرهاى اهل تشیع و تمام كسانى كه در این ملت هستند از اقلیت‏هاى مذهبى، همه با هم مجتمع باشند، تا این كه رفاه همه مسلمان‏ها و همه كسانى كه در كشور اسلامى سكونت دارند حاصل بشود.39
بنابراین ایشان براى بقاى اتحاد، حكومت اسلامى را به حكومت انسانى ترفیع داده و معتقدند با قانون‏گرایى مى‏توان اختلافات را حل كرد و كشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت:
خواست همه یك جمهورى اسلامى، یك حكومت عدل، یك حكومت انسانى... اگر این دو تا جهت را حفظ كنید... و نگذارید اختلاف پیدا بشود، اگر ما حفظ كنیم این وحدت كلمه و وحدت مقصد [اسلام‏] تا آخر پیروزیم.40
در حكومت انسانى و حكومت عدل حتى بدون داشتن دین واحد نیز مى‏توان با منطق گفت و گو به تفاهم رسید:
ما اگر اختلاف سلیقه داریم، اختلاف بینش داریم، باید بنشینیم و با هم در یك محیط آرام صحبت كنیم و مسائل خودمان را حل كنیم، با تفاهم مسائل را حل كنیم، نه این كه جبهه‏گرى كنیم، یكى یك طرف بایستد با دار و دسته خودش و یكى یك طرف دیگر بایستد با دار و دسته خودش، و كوشش كنند در تضعیف یكدیگر و كوشش كنند در تضعیف كشور اسلامى... شماها اگر مسلم هستید، با احكام اسلام عمل كنید و اگر خداى نخواسته تعهد اسلامى را قبول ندارید، با دید سیاسى مسائل را حل كنید.41
امام خاستگاه تفرقه را نه مردم كه نخبگان، مسؤولان و نهادهاى نظام دانسته و خطاب به ایشان مى‏فرمایند:
شما همه براى خدا - ان‏شاءاللَّه - عمل كنید، همه‏تان با هم باشید، پشت و پناه هم باشید، ملت خوب است، ملت یك ملت روشنى است، یك ملت خوبى است. شماها هم همه با هم مجتمع بشوید، دولت و ملت، اركان دولت، رئیس جمهورش، مجلسش، همه اینها با هم مجتمع باشند.42

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: انقلاب اسلامی ایران، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

كنترل قدرت سیاسى از دیدگاه امام خمینى(ره)

 

از منظر امام خمینى در حكومت اسلامى، قدرت سیاسى از لحاظ نظرى و عملى به نحوى مهار شده كه منجر به فساد نمى‏شود، زیرا قدرت منشئى الهى دارد و كاركردهاى نظام سیاسى باید مطابق قوانین و احكام دینى باشد و این مقررات و قوانین از فساد قدرت سیاسى جلوگیرى مى‏كند. اسلام، عدالت، امر به معروف و نهى از منكر، نصیحت حاكم و این كه حاكم اسلامى با ارتكاب معصیت، خود به خود از حكومت عزل مى‏شود، همه مؤلفه‏هایى است كه نظام سیاسى ایده‏آل مورد نظر امام خمینى(ره) و عوامل كنترل قدرت در آن را شكل مى‏دهند تا در پرتو آن، سعادت فرد و جامعه تعیین گردد.

واژه‏هاى كلیدى: كنترل، قدرت، سیاست، احزاب، امام خمینى.

مقدمه‏

تقریباً نیم قرن پیش امام خمینى(ره) دكترین ولایت فقیه را مطرح كردند و در نظر و عمل نیز آن را به اثبات رساندند. با استقرار نظام ولایت فقیه در ایران، این سؤال پیش آمد كه تمركز قدرت سیاسى در دست یك فرد با عنوان ولى فقیه، آیا منجر به فساد نمى‏شود؟ این مقاله در مقام پاسخ به این سؤال، به ابزارهاى كنترل قدرت سیاسى در نظام ولایت فقیه، بر اساس دیدگاه امام خمینى مى‏پردازد. در این راستا دو دسته از وسایل كنترل قدرت در نظام اسلامى را تبیین كرده است: یكى، نهادهاى مدنى و سیاسى نظیر قانون اساسى، احزاب و انتخابات و دیگرى، كه از اختصاصات نظام اسلامى است، لحاظ شرایط خاص و فوق العاده در ولى فقیه و دیگر كارگزاران ارشد نظام، مانند عدالت و عمل براساس احكام و قوانین اسلام است، به طورى كه اگر ولى فقیه معصیتى مرتكب شود به خودى خود از مقامش عزل مى‏گردد.

كنترل قدرت سیاسى از بیرون

كنترل بیرونى بر قدرت سیاسى مبتنى بر این اصل است كه حاكم، خود را در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو بداند. و الّا نظارت مردم بر عملكرد او معنا نخواهد داشت.
در اروپا به سبب تجربه تلخ استبداد كلیسا و پادشاه در قرون وسطى، در قرون اخیر، علاوه بر تفكیك قوا، قدرت سیاسى براى مدت محدودى در اختیار نهادهاى متعدد حكومتى گذاشته مى‏شود كه منتخب مردم هستند.
در جمهورى اسلامى ایران، كنترل قدرت سیاسى نه تنها به شیوه غرب وجود دارد، بلكه ساختارهاى نهادهاى سیاسى مملكت مى‏باید طبق آیین اسلام عمل كند؛ به عبارت دیگر، ساختارهاى قدرت سیاسى به نحوى طراحى شده كه تفكیك قوا وجود دارد و قدرت سیاسى در مراكز متعدد نهادینه شده است و اگر یكى از نهادها و مراكز قدرت بخواهد علیه مردم و منافع ملى سوء استفاده بكند یا از قوانین الهى سرپیچى بكند، نهادها و مراكز سیاسى دیگر از حركت غیر قانونى و غیر شرعى او جلوگیرى مى‏كنند. و به نحوى قوه مجریه و مقننه و قضاییه همدیگر را كنترل مى‏كنند؛ مانند شوراى نگهبان كه جزئى از قوه مقننه است و اعضاى آن به وسیله رهبرى و قوه قضاییه و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى انتخاب مى‏شوند، وظایفى نظیر تأیید صلاحیت كاندیداهاى ریاست جمهورى و نمایندگى مجلس و نیز نظارت بر مصوبات مجلس را به عهده دارند. پس سه مركز قدرت و تصمیم‏گیرى در تعیین اعضاى شوراى نگهبان نقش دارند كه موجب عدم تمركز قدرت و كنترل قدرت است. ریاست جمهورى كه بعد از رهبرى قدرتمندترین مقام در جمهورى اسلامى است، ابتدا در شوراى نگهبان تأیید صلاحیت مى‏شود و سپس مردم او را انتخاب مى‏كنند و در ادامه باید وزیران پیشنهادى وى از مجلس رأى اعتماد بگیرند و در نهایت باید طبق قوانین عادى كه در مجلس و شوراى نگهبان به تصویب رسیده، عمل كند.

1. قانون اساسى‏

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قدرت هر یك از مسؤولان به نحوى مهار شده است. رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و شوراها و نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى را مردم انتخاب مى‏كنند كه این امر صاحبان مناصب را در مقابل رأى مردم مسؤول مى‏سازد. همچنین بر اساس قانون اساسى، قدرت مجلس خبرگان بر انتخاب رهبر و عزل او در صورت فقدان شرایط رهبرى، كنترل قدرت بالاترین مقام است.
طبق اصل پنجم قانون اساسى، رهبرى به دو صورت مهار شده است: یكى، الزامات درونى كه منبعث از تقواى سیاسى و دینى اوست و دیگرى، مقررات قانونى و نهادهاى مدنى كه كلیّه اختیارات او را در غالبى مشروع تحدید مى‏كند. چنانچه مطابق اصل صد و هفتم قانون اساسى، رهبرى توسط مجلس خبرگان رهبرى منتخب ملت برگزیده خواهد شد. در اصل یكصد و هفتم قانون اساسى، رهبر در مقابل قانون با سایر مردم برابر است. اصل یكصدم قانون اساسى نیز كه در خصوص شوراهاست از تمركز قدرت سیاسى مى‏كاهد.
همه موارد فوق جهت محدود كردن قدرت حاكم اسلامى است و اگر ولى فقیه از تكلیف الهى خود تخلف كرد طبق قانون با او برخورد خواهد شد. در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل حاكمیت قانون و حق مشاركت سیاسى اتباع جامعه در قالب ضوابط دینى مورد تأكید بوده و منافع فرد و جمع در قانون ثبت است.1
امام خمینى‏قدس سره در این باره معتقدند:
اساساً حكومت كردن و زمام‏دارى در اسلام یك تكلیف و وظیفه الهى است كه یك فرد در مقام حكومت و زمام‏دارى گذشته از وظایفى كه بر همه مسلمین واجب است، یك سلسله تكالیف سنگین دیگرى نیز بر عهده اوست كه باید انجام دهد. حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح كند.2

2. احزاب و گروه‏ها

یكى از راهكارهاى كنترل قدرت سیاسى در جمهورى اسلامى، احزاب و گروه‏هاى مذهبى‏ست. احزاب و گروه‏ها در جهان اسلام شامل گروه‏هاى سنتى و احزاب مدرن مى‏باشد.
علاوه بر اهدافى كه هر یك از این گروه‏ها و احزاب دارند ثمره فعالیت آنها، مهار قدرت سیاسى و جلوگیرى از انحراف آن و نیز مراقبت از مسؤولان است.
اولین و قدیم‏ترین گروه‏هاى سنتى ایرانى كه به فعالیت سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و مذهبى مشغول بودند، عبارتند از هیأت‏هاى عزادارى، حوزه‏هاى علمیه، مراجع تقلید و دفتر و بیوت آنان، جامعه مدرسین حوزه علمیه و علما و روحانیان هر استان و شهر. از نقاط عطفى كه طى آن این گروه‏ها موجب كنترل قدرت سیاسى شدند، مى‏توان به نهضت تنباكو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى اشاره كرد. در این راستا امام خمینى(ره) بارها به خدمات علما و پیروى مردم از آنها توجه داده و فرموده‏اند:
روحانیون و ملت، همه باید در مسائل سیاسى حاضر باشند. این‏كه بعضى از عناصر، گاهى مى‏گویند «روحانیون توى مجلس‏ها و مدرسه‏هاىِ خودشان» بروند و ماها باید وارد این كارها باشیم، این یا از بى‏توجهى به عمق مسائل است و یا این‏كه عُمّال همانهایى هستند كه در زمان رضاخان چنان كارهایى مى‏كردند.3
از بیانات حضرت امام خمینى فهمیده مى‏شود كه استمرار فعالیت‏هاى سیاسى روحانیت براى بقاى انقلاب اسلامى لازم است و این قشر باید در حفظ قدرت سیاسى و مهار آن و جلوگیرى از انحراف آن تلاش كنند.
دومین گروه‏ها براى كنترل قدرت سیاسى در ایران، احزاب مدرن هستند. احزاب كه با مرامنامه و اساسنامه مشخص، از وزارت كشور مجوز مى‏گیرند، متعهد مى‏شوند كه مطابق قانون اساسى به فعالیت سیاسى بپردازند. كار ویژه این احزاب كسب قدرت، و در صورت عدم موفقیت، كنترل قدرت سیاسى رقیب خود است. البته در كشورهاى در حال توسعه از جمله ایران، احزاب نهادینه نشده‏اند، ولى با این حال تا حدودى جمعیت‏ها، انجمن‏ها، گروه‏ها و احزاب توانسته‏اند به نقد قدرت بپردازند و در مواردى هم آن را كنترل و در جهت تأمین منافع عمومى موفق باشند.

3. امر به معروف و نهى از منكر (نظارت شهروندان)

از راهكارهاى مهم كنترل قدرت سیاسى، امر به معروف و نهى از منكر به عنوان یك واجب الهى است. در تاریخ اسلام، بسیارى از نهضت‏ها و شورش‏هاى اسلامى جهت كنترل قدرت سلاطین صورت گرفتند؛ از جمله نهضت خونین عاشورا با هدف امر به معروف و نهى از منكر شكل گرفت.
در اندیشه امام خمینى، امر به معروف از جایگاه بالایى برخوردار است. ایشان مى‏فرماید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟ امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».4
از این بالاتر، ایشان از مردم مى‏خواهند كه اگر زمام‏دار مسلمانان فخرفروشى كرد یا منافع ملى و حقوق مردم را ضایع كرد او را استیضاح كنند و انتقاد كنند:
حكومت و زمام‏دارى در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست كه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال كند. هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح كند و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد.5
حضرت آیةالله خامنه‏اى نیز در این خصوص مى‏فرماید:
قوام و رشد و كمال و صلاح، وابسته به امر معروف و نهى از منكر است، اینهاست كه نظام را همیشه جوان نگه مى‏دارد. حالا كه نظام ما بیست و یك ساله و جوان است و در مقایسه با نظام فرتوت هفتاد و چند ساله پیر كمونیستى در شوروى به طور طبیعى هم جوان است، اما اگر صد سال هم بر چنین نظامى بگذرد، چنانچه امر به معروف باشد و شما وظیفه خودتان بدانید كه اگر منكرى را در هر شخصى دیدید او را از این منكر نهى كنید، آن‏گاه این نظام اسلامى همیشه تر و تازه و با طراوت و شاداب مى‏ماند. طرف امر به معروف و نهى از منكر فقط طبقه عامه مردم نیستند، حتى اگر در سطوح بالا هم هستند شما باید به او امر كنید نه این كه از او خواهش كنید، باید بگویید: آقا! نكن؟! این كار یا این حرف درست نیست. امر و نهى باید با حالت استعلا باشد. البته این استعلا معنایش این نیست كه آمران حتماً باید بالاتر از مأموران و ناهیان بالاتر از منهیان باشند، نه روح و مدل امر به معروف، مدل امر و نهى است، مدل خواهش و تقاضا و تضرع نیست. نمى‏شود گفت كه خواهش مى‏كنم شما این اشتباه را نكنید، نه باید گفت آقا! این اشتباه را نكن، چرا اشتباه مى‏كنى. طرف، هر كسى هست. حالا بنده كه طلبه حقیرى هستم، از بنده مهم‏تر هم باشد، او هم مخاطب امر به معروف و نهى از منكر قرار مى‏گیرد.6
البته امر به معروف و نهى از منكر، اعم از این‏كه مخاطب مسؤولان باشند یا مردم عادى، در عین استعلا و آمرانه بودن، باید خیرخواهانه و مشفقانه باشد و نه به طریق خشونت و عیب جویى و بدگویى. در این صورت است كه این فریضه الهى تأثیر خواهد داشت. امام در این باره مى‏فرماید:
تأثیر موعظه حسنه در نفوس بسیار زیادتر است تا عیب جویى و بدگویى، ممكن است قلم و زبان‏هاى عیب‏جو در بعضى از نفوس عصیان بیاورد و به جاى اثر مثبت و نیكو، اثر منفى و بد به جا بگذارد و به جاى اصلاح موجب افساد شود.7

4. النصیحة لأئمة المسلمین‏

در حكومت اسلامى كه جامعه با قانون الهى اداره مى‏شود، صاحبان قدرت در مقابل مردم مسؤول هستند و مردم هم از روى دل‏سوزى، آنان را نصیحت مى‏كنند، زیرا در جامعه اسلامى بر اساس حدیث «كلّكم راعٍ و كلّكم مسئولٌ عن رعیّته»8 حاكم و مردم در برابر یكدیگر مسؤولند. همچنین روایت معروف «النصیحة لأئمة المسلمین» وظیفه مردم در برابر حاكم را تبیین مى‏كند.
حضرت على‏علیه السلام درباره وظیفه متقابل حاكم و مردم مى‏فرماید:
فأمّا حَقَّكُمْ عَلَىّ فالنَّصیِحَةُ لَكُمْ... وَ أمّا حَقِّی عَلَیكُم فَالوَفَاءُ بِاْلبَیْعَةِ والنَّصیِحَةُ فى الْمَشهَدِ والْمَغیبِ؛9 حق شما بر من این است كه از خیر خواهى شما دریغ نورزم... و حق من بر شما این است كه به بیعت خویش با من وفادار باشید و در آشكار و نهان خیر خواهى و نصیحت‏ام كنید.
آن حضرت انتقاد و حتى تخطئه را عطیه الهى دانسته و از منتقدان مى‏خواستند كه به قصد اصلاح برادرانه به انتقاد از مسؤولان جامعه بپردازند،10 و از عیب‏جویى و انتقام‏گیرى و تلاش براى خارج كردن رقیب از صحنه سیاسى بپرهیزند.11
بنابراین یكى از اهرم‏هاى نظارت بر قدرت سیاسى، تشریع همین وظیفه عمومى در خصوص مراقبت از حاكم و تذكر خطاهاى اوست. امام خمینى‏قدس سره معتقدند ملت ایران این وظیفه مهم را به خوبى انجام مى‏دهند: «وضع ملت طورى است كه اگر یك مقام بخواهد چیزى را تحمیل كند، جلوش مى‏ایستند و مشتشان را گره مى‏كنند و مانع مى‏شوند.»12

كنترل درونى قدرت‏

در اسلام و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، علاوه بر اهرم‏هاى بیرونى كنترل قدرت سیاسى، عامل كنترل درونى نیز در نظر گرفته شده كه وجه تمایز این نظام با نظام‏هاى سیاسى دیگر است.

1. احكام اسلام‏

در نظریه ولایت فقیه حقوق حاكم و مردم متقابل است. حاكم فقط مجرى قانون خداست و حق كوچك‏ترین تخلفى از قانون را ندارد، حتى پیامبرصلى الله علیه وآله نمى‏توانست كوچك‏ترین تصرفى در قانون خدا بكند. حاكم تنها خادم و امانت دار مردم است. حضرت آیةالله خامنه‏اى در این باره مى‏فرماید:
رهبرى معنوى، تعهد معنوى دارد. خبرگان و مردم از او توقع دارند كه حتى یك گناه نكند. اگر یك گناه كرد، بدون این‏كه لازم باشد ساقطش كنند، ساقط شده است. حرفش نه در باره خودش حجت است نه در باره مردم.13
حضرت امام كنترل نفس اماره را نه تنها براى ولى فقیه كه براى همه مسؤولان شرط مى‏داند و مى‏فرماید:
اگر آن كسى كه در رأس حكومت است، مثلاً رئیس جمهور و نخست وزیر خودش را اصلاح نكند و خودش تابع قوانین اسلام نباشد و قوانین اسلام را در مملكت اجرا نكند، چنین شخصى نمى‏تواند در رأس حكومت اسلامى و حاكم اسلام باشد.14
آیةالله خامنه‏اى نیز در خصوص شرایط درونى خود بر قبول مسؤولیت رهبرى مى‏فرماید:
هدف و هویّت و مسؤولیت اساسى رهبرى، دفاع از كلیّت نظام و حفظ نظام است. چیزى هم بنده ندارم، جان و آبرو متاع كمى است براى این كه در این راه بذل بشود و من كاملاً آماده هستم این دو عنصرى را كه دارم بذل كنم. دوره جوانى ما كه دوره لذت بردن از زندگى است در این راه گذشت، امروز هم در دوره پیرى هستیم. بنده امروز در سنینى هستم كه زندگى براى من این قدر لذتى ندارد...آنچه بنده دارم - جان و آبرو - مال [این راه ]است؛ مال هم كه الحمداللَّه ندارم، بنده به این مسؤولیت فعلى هیچ دلبستگى ندارم جز به عنوان انجام وظیفه. الآن هم كه مشغولم فقط به خاطر انجام وظیفه است. از روز اول هم همین طور بود. از آن روز مجلس خبرگان، آقایان كه رأى دادند با مقاومت و امتناع و مخالفت جدى و پیگیر خود بنده مواجه بودند منتها وقتى مسؤولیت آمد گفتم: «خذها بقوة». آدمى نیستم كه اگر مسؤولیت بر دوش من گذاشته شد بخواهم در باره انجام این مسؤولیت ضعف نشان بدهم، نه این وظیفه من است، و این وظیفه را به فضل الهى و به توفیق و هدایت او انجام خواهم داد.15

2. صفت عدالت در صاحبان قدرت‏

صفت عدالت از عوامل بازدارنده حاكم از ظلم و ستم به شمار مى‏رود و چون از شرایط رهبرى عدالت است،16 از این رو عادل بودن او، نوعى كنترل درونى و بازدارنده او از دیكتاتورى و سوء استفاده‏هاى احتمالى است. در دیدگاه حضرت امام، عدالت اساس و محور همه مسؤولیت‏هاى اسلامى است:
اسلام، خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضى‏اش هم معتبر است كه عادل باشد، فقیهش هم معتبر است كه عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جمعه‏اش هم باید عادل باشد؛ از ذات مقدس كبریا گرفته تا آخر، زمام‏دار باید عادل باشد وُلات آن هم باید عادل باشد.17
امام خمینى‏قدس سره معتقد بودند در حكومت اسلامى ظلم و تعدى وجود ندارد؛ از این رو اگر فردى بر اساس قوانین الهى به اعدام محكوم شود و كسى كه مسؤولیتى در این خصوص دارد، یك سیلى به فرد اعدامى بزند، باید از آن مسؤول انتقام گرفت.18
حضرت امام قبل از انقلاب بنا بر قاعده اسلامى تولى و تبرى‏، به تمام اقشار مردم توصیه مى‏كردند كه با حكومت‏هاى عدالت پرور بر اساس تولى‏ برخورد كنید و از حكومت‏هاى ظالم و غیر اسلامى تبرى‏ جویید:
اكنون بر شما جوانان روشنفكر و بر تمام طبقات ملت است كه سر لوحه هدفتان اسلام و احكام عدالت پرور آن باشد و ناچار بدون حكومت اسلامى عدالت خواه، رسیدن به این هدف محال است. تولى و تبرى دو اصل اساسى اسلام است، باید با حكومت عدل موافق و به حاكم عادل دل ببندید و از رژیم غیر اسلامى كه در رأس آن رژیم منحط پهلوى است، تبرى كنید و با كمال صراحت مخالفت خود را اظهار و در سر نگون كردن آن كوشا باشید و در غیر این صورت روى استقلال و آزادى را نمى‏بینید.19
امام خمینى‏قدس سره در خصوص عبارت مشهور «سلاطین ظل اللَّه هستند» مى‏فرماید:
ظل اللَّه همین طور است، سلطان ظل اللَّه است، اگر تخلف از یك جهتى بكند، ظل الشیطان مى‏شود. ظل سایه است، سایه همه چیزهاش به ذى ظل است، خودش هیچ ندارد. ظل اللَّه كسى است كه تمام حركاتش به امر خدا باشد، مثل سایه باشد. خودش هیچ، سایه خودش هیچ حركتى ندارد. ذى ظل هم حركتى از خودش ندارد، هر چه هست از خداست. اینها ظل الشیطان هستند. به این سلاطین ظل اللَّه مى‏گفتند، ظل الشیطان هستند. ظل اللَّه میزان تمیز است كه ما با همین تغییر بفهمیم كه آیا این سلطان حق است یا باطل. اگر از خودش چیزى كرد، عملى كرد، باطل است. اگر امر خدا را اجرا كرد، ظل اللَّه است والاّ ظل الشیطان است.20
گمان نكنید هر كه قدرت پیدا كرد خداى تبارك و تعالى با اوست. معاویه قدرت داشت، فرعون هم قدرت داشت، فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل اللَّه باشد، سلطان اگر ظل اللَّه باشد، [پذیرفته است‏]، یعنى چه ظل اللَّه؟ یعنى این‏كه همین طور كه سایه انسان هیچ از خودش حركتى ندارد الاّ به حركت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ حركتى نداشت الّا به حركت، به تحریك خداى تبارك و تعالى، از خودش هیچ نداشت و همه از خداى تبارك و تعالى بود، رسول اللَّه ظل اللَّه است، غیر رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله آنهایى كه نزدیك به رسول اللَّه‏اند، نزدیك به ظل اللَّه‏اند، اصل رسول اللَّه است، او ظل اللَّه است، امیرالمؤمنین‏علیه السلام چون تمام وجودش فانى در وجود رسول اللَّه است، ظل اللَّه است. سلاطین جور ظل ابلیس‏اند. میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است. آن‏كه ابلیس است نه ظل اللَّه. حتى كلمه ظل اللَّه را هم غصب كرده‏اند اینها، فریب دادند ملت‏ها را.21

پى‏نوشت‏ها
*) كارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه شهید محلاتى قم.
1. ر.ك: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: سپهر، چاپ سوم، 1373) ج 1، ص 315.
2. صحیفه نور، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
3. كوثر، ج 2، ص 65 (20/4/1360).
4. همان، ج 8 ، ص 47.
5. همان، ج 4، ص 190 (19/10/1357).
6. آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام در مورد طرح امریكایى براندازى جمهورى اسلامى، روزنامه كیهان، ش 16848، (21/4/79).
7. صحیفه نور، ج 14، ص 18.
8. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (تهران: المكتبةالاسلامیه، 1392ق) ج 75، ص 38.
9. نهج البلاغه، خطبه 34.
10. ر.ك: صحیفه نور، ج 14، ص 236.
11. ر.ك: همان، ج 13، ص 78.
12. همان، ج 12، ص 27.
13. حضرت آیةالله خامنه‏اى، روزنامه كیهان (23/4/79).
14. همان، ج 7، ص 302 (4/4/58).
15. حضرت آیةالله خامنه‏اى، سخنرانى در جمع كارگزاران نظام، روزنامه كیهان، ش 16848 (23/4/1379).
16. صحیفه نور، ج 4، ص 13 (13/9/57).
17. همان، ج 1، ص 272.
18. همان، ج 3، ص 198 (28/8/1357).
19. همان، ج 3، ص 16 (24/11/1356).
20. صحیفه نور، ج 5، ص 169 (16/12/1357).
21. همان، ص 173 (16/12/1357).

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: گوناگون اسلامی سیاسی، روحانیون،رجل سیاسی ایران، اسلام و مفاهیم سیاسی،     | نظرات()