تبلیغات
دیپلمات - مطالب انقلاب اسلامی ایران

نقش علما در جامعه پذیرى سیاسى با تأكید بر انقلاب اسلامى‏

امروزه بررسى نظریات درباره بى‏ثباتى و تحولات سیاسى در جامعه، اهمیت ویژه‏اى یافته و ضرورت بحث ایجاب مى‏نماید كه از منظرهاى گوناگون بدان پرداخته شود. یكى از این نظریات، بحران مشروعیت است و این زمانى به وقوع مى‏پیوندد كه جامعه‏پذیرى سیاسى در جامعه منتهى به دوگانگى یا چند گانگى در باورهاى سیاسى و به ویژه ناسازگارى باورهاى جامعه با ایدئولوژى و كاركردهاى نظام سیاسى گردد. باورهاى سیاسى در جامعه از طریق جامعه پذیرى سیاسى و به وسیله كارگزاران و نهادهاى جامعه‏پذیر كننده شكل مى‏گیرد كه عمدتاً به صورت حفظ و نگهدارى، تغییر و تحول و خَلْق فرهنگ سیاسى انجام مى‏پذیرد.
نهادهاى دینى در تاریخ معاصر ایران یكى از نهادهاى اصلى جامعه‏پذیر كننده در جامعه ایران به شمار مى‏آید. این نهاد همواره در تحولات سیاسى - اجتماعى ایران با ابزارهایى كه در اختیار داشت، نقش‏هاى بسزایى ایفا كرده است. مقاله حاضر در صدد تبیین نقش عالمان دینى در شكل‏گیرى انقلاب اسلامى از طریق ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى است.

واژه‏هاى كلیدى: جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى، مشروعیت، عالمان دینى، ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى.

مقدمه‏

نهاد روحانیت در ایران معاصر همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه‏پذیرى عمل كرده است. بنابراین باورهاى حاصل از جامعه‏پذیرى این نهاد به علت تفكیك ساختارى روحانیت از نهاد سیاست، با باورهاى سیاسى هیأت حاكمه تعارض پیدا نموده و هر گاه مسأله خاصى حادث مى‏شد این تعارض علنى مى‏گشت. نقش این تعارض در شكل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى قابل بررسى است، زیرا نتیجه آن بحران مشروعیت سیاسى و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى بود. در این مقاله به بررسى این تعارض از مَنْظر جامعه‏پذیرى سیاسى توسط نهاد روحانیت در انقلاب اسلامى مى‏پردازیم و در این راستا این سؤال را پاسخ مى‏دهیم كه نقش روحانیت - به عنوان یكى از عوامل جامعه‏پذیرى سیاسى - در فرآیند تحولات سیاسى ایران معاصر به خصوص انقلاب اسلامى چیست؟

1. جامعه پذیرى سیاسى(Political Socialization)

جامعه‏پذیرى از دیدگاه‏هاى مختلف قابل تعریف است؛ از جمله:
جامعه پذیرى عبارت است از مراحلى كه شخص طى آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را براى عضویت در جامعه به دست مى‏آورد، كه مهم‏ترین پیامد آن، شناختى است از خود به عنوان یك موجود استوار اجتماعى، كه به وسیله هنجارها، نقش‏ها و روابط با دیگران هدایت مى‏شود.1
فرهنگ علوم رفتارى از زاویه دیگرى جامعه‏پذیرى را تعریف كرده، آن را «فرآیندى مى‏داند كه به وسیله آن فرد راه‏ها، افكار، معتقدات، ارزش‏ها، الگوها و معیارهاى فرهنگ خاصِ جامعه خود را یاد مى‏گیرد و آن را جزء شخصیت خویش مى‏نماید».2
براى جامعه‏پذیرى سیاسى تعاریف گوناگونى همچون «دایمى ساختن فرهنگ سیاسى»3 و «شكل‏گیرى بقا و تغییر فرهنگ سیاسى»4 ارائه شده است. در مقاله حاضر تعریف ذیل مد نظر است:
روندى است كه افراد به وسیله آن دیدگاه‏ها و الگوهاى رفتار سیاسى را كسب كرده و به وظایف، حقوق و نقش‏هاى سیاسى خود در جامعه آگاه مى‏شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل دیگر مى‏شود، كه این خود مقدمه‏اى براى ثبات و یا انقلاب مى‏باشد.5
بنابراین بستر و حوزه مطالعات جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه جامعه‏پذیرى سیاسى طى كدام مراحل و همراه با چه روش‏هایى صورت مى‏پذیرد؟ براى پاسخ به این پرسش، سؤال اصلى محققان جامعه‏پذیرى سیاسى را یادآور مى‏شویم كه «چه كسى، چه چیز را، از چه كسى، تحت چه شرایط محیطى و با چه اثرى مى‏آموزد؟» این كه چه كسى مى‏آموزد و مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى چه كسانى‏اند، محققان معتقدند جامعه‏پذیرى سیاسى روندى است كه در همه عمر ادامه دارد؛ یعنى همه انسان‏ها و در همه مراحل زندگى خود ممكن است گرایش‏ها و ارزش‏هاى سیاسى و غیر سیاسى جدیدى فراگیرند؛ بنابراین مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى از كودك تا افراد كهنسال را شامل مى‏شود. این كه چه چیز را مى‏آموزند؟ - همان طور كه در تعریف جامعه‏پذیرى سیاسى بیان شد تقریباً تمام اعتقادات، ارزش‏ها، عقاید و وظایف سیاسى را مى‏آموزند. این كه از چه كسى و تحت چه شرایطى این امر صورت مى‏گیرد، باید گفت كه كارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى این وظیفه را بر عهده دارند و شرایط پذیرش آن نیز همان راهى است كه ساختارهاى موجود با آن عمل جامعه‏پذیرى را انجام مى‏دهند و داراى روش‏هاى گوناگونى است. مهم‏ترین آنها روش «آشكار یا مستقیم»(
Manifest) و روش «پنهان یا غیر مستقیم»(Latent) مى‏باشد.

مهم‏ترین كاركردى كه براى جامعه‏پذیرى سیاسى به شیوه‏هاى مذكور مى‏توان بر شمرد،6 عبارتند از: 1. حفظ و نگهدارى فرهنگ سیاسى؛ 2. تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى؛ 3. خَلْق فرهنگ سیاسى.
درباره نهادها و كارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى، تقسیم‏بندى‏هاى مختلفى ارائه شده كه به نقشِ گروه‏ها و افراد در جامعه‏پذیر كردن مى‏پردازند. از جمله تحقیق «ایزن اشتات» مى‏باشد كه راجع به نسل‏ها و گروه‏هاى سنى به كار گرفته است.7 در مورد نهاد روحانیت و عالمان دینى و نقشى كه در جامعه‏پذیرى سیاسى ایفا مى‏كنند، نظرهاى متفاوتى وجود دارد و از همین رو آن را در تقسیم‏بندى‏هاى مختلف قرار مى‏دهند، چرا كه نقش گروه‏هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى‏گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده این تأثیرگذارى این است كه مذاهب حاملان ارزش‏هاى فرهنگى و اخلاقى هستند كه خواه ناخواه پیامدهاى سیاسى نیز دارد و بر مسائل سیاسى و سیاست‏هاى عمومى تأثیر مى‏گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى‏دانند و پیروان آنها معمولاً كوشیده‏اند تا از طریق آموزش به جامعه‏پذیرى شكل بخشند و از طریق موعظه و مناسك مذهبى، نومذهبان را در هر سنى جامعه‏پذیر سازند.8
در تشیع به دلیل اصول اعتقادى - درباره دستگاه رهبرى - پیوند نزدیكى بین دین و دنیاى مردم وجود دارد. رهبران مذهبى و عالمان دینى نقش محورى و بنیانى دارند كه با نگاهى به تاریخ شیعه این امر كاملاً مشاهده مى‏گردد كه علاوه بر رهبرى معنوى مردم، رهبرى و هدایت سیاسى مردم را در بسیارى از مقاطع تاریخ شیعه عهده‏دار بودند. این نشان دهنده تأثیر روحانیان به عنوان حاملان دین در امر جامعه‏پذیرى سیاسى است كه سعى دارند فرهنگ سیاسى بر اساس ارزش‏ها و اعتقادات شیعى را تبیین و ترویج كنند.

2. فرهنگ و هویت سیاسى(Political Identity and Culture )

«واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى میانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشكیل شده است. فر یا فرّه نمودِ بارقه الهى كه بر دل انسان تجلّى مى‏كند و مایه تعالى و كمال نفس مى‏گردد و هنگ یا هنج از مصدر هیختن یا هنجیدن به معناى آوردن و جلوه‏گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلى كمال و تعالى در انسان و جامعه است».9
هنگامى كه فرهنگ با واژه دیگرى همراه مى‏شود هدف نشان دادن یا تمركز روى ابعاد، آثار و تجلیات آن واژه است؛ از این رو فرهنگ سیاسى یعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش‏ها، كه موقعیت وقوع كنش سیاسى را تعیین و تعریف مى‏كند».10
عناصر تشكیل دهنده فرهنگ سیاسى عبارتند از: 1. سمت‏گیرى در مورد قدرت سیاسى (
Orientation)؛ 2. نگرش‏هاى موجود به قدرت سیاسى (Attitudes)؛ 3. احساسات مختلف در مورد قدرت سیاسى (Sentiments)؛ 4. ارزش‏ها (Values). یكى از موضوعاتى كه در فرهنگ سیاسى مطرح مى‏شود، ترمیم عرصه‏اى از تأثیرگذارى یك فرهنگ سیاسى است: در پاسخ این سؤال كه چگونه فرهنگ سیاسى یك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسى تأثیر مى‏گذارد و چگونه مى‏توان جنبه‏هاى مختلف فرهنگ سیاسى ملت‏ها و جوامع مختلف را با هم مقایسه كرد و از این راه تمایلات آنها را براى رفتارهاى حال و آینده دریافت؟ مبحث سطح تحلیل‏ها مطرح مى‏شود؛ بر این اساس بررسى و مطالعه فرهنگ سیاسى یك ملت را در سه سطح مى‏توان انجام داد: 1. سطح نظام یا تمایلات سیستمى؛ 2. سطح فرآیند یا تمایلات فرآیندى؛ 3. سطح سیاست گذارى یا تمایلات سیاست‏گذارى. ارتباط جامعه‏پذیرى با فرهنگ سیاسى از موضوعات مهم است، زیرا جامعه‏پذیرى سیاسى در سطوح فوق موجبات انتقال فرهنگ سیاسى به نسل آینده جامعه را فراهم مى‏آورد،11 و از طریق فرآیند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى‏گیرند و موجب انتقال آن فرهنگ مى‏گردند. هر فرد دانش‏ها، اعتقادات، ارزش‏ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق كسب مى‏كند و از طریق یادگیرى (درونى كردن) فرهنگ، انسان موفق مى‏شود براى خویش شخصیت كسب كند،12 و مهارت‏هایى را كه براى بقایشان در محیطهاى طبیعى گوناگون لازم است فرا مى‏گیرند.13 از جمله آنها آموزه‏هاى سیاسى است و افراد از طریق جامعه‏پذیرى سیاسى مى‏آموزند و به آنان فرهنگ سیاسى خاصى منتقل مى‏گردد. بنابراین بین جامعه پذیرى و فرهنگ سیاسى رابطه ناگسستنى وجود دارد و در این میان، سخن از نهادهایى است كه در فرآیند جامعه پذیرى سیاسى نقش ایفا مى‏كنند. اگر نهادى توانایى ایجاد و انتقال فرهنگ سیاسى خاصى را دارا باشد زمینه‏هاى حاكم شدن آن فرهنگ سیاسى نیز فراهم مى‏شود و اگر با فرهنگ سیاسى حاكم هماهنگى و وجه اشتراك وجود داشته باشد زمینه‏هاى بقا و تداوم آن را در پى خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمینه‏هاى شورش و انقلاب و دگرگونى را فراهم مى‏آورد.

3. مشروعیت(Legitimacy)

«مشروعیت» مصدر جعلى (مصدر صناعى) از كلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) یعنى آنچه موافق شرع باشد یا چیزى كه طبق شرع جایز باشد.14 مشروعیت در اصطلاح براى بیان قانونى بودن حكومت به كار مى‏رفته است. با توجه به سابقه این دانشواژه و تعاریف گوناگونش مى‏توان آن را «نوعى توجیه عقلى اطاعت مردم از زمام‏داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» یا «توجیه عقلى اعمال قدرت حاكم» تلقى كرد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاك پذیرش ذهنى قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم سیادت به معناى اعمال قدرت مرتبط مى‏شود.15 بنابراین بین مشروعیت مصطلح در علم سیاست با مشروعیت به معناى مطابقت با شرع و حكم دین فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacy فهمیده مى‏شود، با معادل‏هایى چون مقبولیت، حقانیت، قانونیت و روایى بیشتر هماهنگ است. از این رو مشروعیت به معناى ظرفیت نظام سیاسى براى ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است كه نهادهاى سیاسى موجود از صحت عمل برخوردار بوده یا نه.
مشروعیت مد نظر این نوشته برگرفته از نگاهى كلى به این واژه است، چرا كه مشروعیت نظام‏هاى سیاسى معاصر بیشتر معلول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونى سیستم‏ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراین بحران مشروعیت همچون بحران هویت، توزیع و مشاركت اهمیت پیدا مى‏كند. منظور از بحران مشروعیت، بحران تغییر و تحول است.16 اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز بحران مشروعیت مى‏گردد. بحران مشروعیت زمانى دامنگیر یك نظام سیاسى مى‏گردد كه آن نظام سیاسى از پاسخ‏گویى به خواست‏هاى شهروندان ناتوان شود و پشتیبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.
نكته مهم در مقاله نشان دادن این مطلب است كه در جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى محور كارهاست؛ یعنى از این طریق، فرهنگ سیاسى جامعه شكل مى‏گیرد و از راه فرهنگ سیاسى كه همان باورها، اعتقادات، ارزش‏ها و هنجارهاى جامعه در خصوص مباحث سیاسى و نظام حكومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت، زیرا اگر فرهنگ سیاسى كه از طریق جامعه‏پذیرى به وسیله ابزارهاى مختلف به جامعه و به ویژه نسل آینده منتقل مى‏گردد، همخوانى با نظام حكومتى و سیستم سیاسى داشته باشد، همگامى و همراهى‏اى بین مردم و نظام سیاسى ایجاد مى‏گردد كه نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسى است و با افزایش مشروعیت نظام، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بیشترى بیمه مى‏گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سیاسى منتقل شده به جامعه با آنچه در نظام حاكم سیاسى ترویج و ترغیب مى‏شود مختلف و متفاوت باشد، زمینه درگیر شدن و اختلاف و بحران و در نهایت دگرگونى فراهم مى‏گردد، چون در این صورت مشروعیت نظام سیاسى كه همان توجیه عقلانى نظام حاكم توسط مردم است كاهش مى‏یابد و مردم زمانى كه توجیهى براى حمایت از سیستم نیابند، موقعیت رژیم در نزد مردم خراب‏تر مى‏شود و زمینه‏هاى بحران و انقلاب فراهم مى‏آید.

نقش علما در تحولات سیاسى - اجتماعى ایران‏

در جوامع مختلف نهادهاى گوناگون در جامعه‏پذیر كردن افراد نقش ایفا مى‏كنند. در ایران نیز نهادها و عوامل جامعه‏پذیرى از جمله نهاد روحانیت در این راستا به ایفاى نقش مى‏پردازند. نهاد مذهب و به تَبع آن علما از گذشته‏هاى دور در ایران نقش ویژه‏اى را ایفا مى‏كرد تا جایى كه به اعتقاد یكى از ایران شناسان «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ مى‏كرد، اسلام بود».17 از آغاز قرن دهم شمسى این نقش به اسلام شیعى واگذار شد و در این راستا روحانیت محور ارتباطى بین مذهب و مردم قرار گرفتند و كارویژه‏هایى مانند «تصدى موقوفات، مدارس دینى، محاكم شرعى و برخى امور دیوانى و دفترى»18 به این نهاد واگذار گردید. همچنین از آن جایى كه روحانیت تشیع، امر حكومت و دخالت در سیاست را دور از صلاحیت ذاتى خود نمى‏داند، در نظام سیاسى نیز نقشى براى خود قائل است، چه آن‏كه «از لحاظ نظرى ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر[عج ]و نیابت عامه علما در دوران غیبت جُست».19
با توجه به كارویژه‏هاى فوق و انسجام و سازمانى كه در درون نهاد روحانیت نسبت به سایر نیروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعیت ویژه‏اى براى این نهاد فراهم آمد و همین امر موجب شد كه «در چندین حركت ضد بیگانه و ضد حكومتى نقش تعیین كننده‏اى را ایفا نماید».20 برجسته‏ترین نقش روحانیت در حركت‏هاى انقلابى را مى‏توان در جریان شكل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى جست و جو كرد. بسیارى از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در كتاب تشیع و مشروطیت در ایران آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاریخ ایران به درستى آن است كه مهم‏ترین نیروى پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمى‏كردند مسلماً در نطفه خفه مى‏شد».21 ادوارد براون‏22 نیز معتقد است: «یكى از جنبه‏هاى بارز انقلاب ایران - زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است - آن است كه روحانیون خود را در طرفى قرار داده‏اند كه پیشرو و آزادى خواه است. فكر مى‏كنم كه این امر تقریباً در تاریخ جهان بى‏بدیل است».
وى در ادامه مى‏افزاید: «حمایتى كه توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلى كربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تكفیر عملى شاه توسط آنها، كاملاً مشهور و معلوم است».23 روحانیت شیعه با توجه به ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى كه در اختیار داشت تلاش كرد این تغییر در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شكل گیرد كه بارزترین ثمره آن تحدید استبداد شاهنشاهى قاجار و تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسى بود.

نقش علما در انقلاب اسلامى‏

براى شناخت نقش و اهداف گروه‏ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگى و اندیشه رهبران فكرى آن لازم مى‏نماید، چرا كه رهبران در جامعه‏پذیرى سیاسى با ابزارها و كارگزارانى كه به خدمت مى‏گیرند، سعى در تحكیم فرهنگ سیاسى حاكم، تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى در صورت تضاد با آن و یا خَلْق فرهنگ سیاسى جدید در شرایط زمانى خاص مى‏كنند. با نگاهى به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‏اى از درون روحانیت مواجه مى‏شویم كه زحمات زیادى در تنویر افكار عمومى مردم و ساختن یك فرهنگ اصیل و ناب ملى - مذهبى بر دوش كشیدند؛ از جمله آنها امام خمینى(ره) است.
امام خمینى(ره) در سال‏هاى تحصیل، با توجه به تحولاتى كه در ایران به وقوع مى‏پیوست تجربه‏هاى گرانبهایى را اندوختند كه زمینه تحول و تكوین اندیشه و عمل سیاسى ایشان را فراهم آورد. به ویژه تعدادى از اساتید ایشان از شاگردان برجسته رهبران روحانى مشروطه و از جمله آخوند خراسانى بودند كه هر كدام خاطرات تلخ و شیرین خود را با شاگردان خود در میان مى‏گذاشتند. نتیجه آن نیز تحصیل یك تحلیل منطقى و تاریخى دقیق از مشروطه بود. همچنین حضور بسیارى از رهبران روحانى انقلاب 1920 عراق در ایران - كه امام بخشى از دروس سطح را نزد آنان گذراند - تأثیرات زیادى در روحیه سیاسى و مبارزاتى امام داشتند. ایشان مى‏فرمایند:
علماى عراق را كه تبعید كردند به ایران براى مخالفتى بود كه با دستگاه‏ها مى‏كردند. مرحوم آقاى حاج سیدابوالحسن و مرحوم آقاى نائینى و مرحوم شهرستانى و مرحوم خالصى... اینها را جمع كردند و تبعید كردند به ایران، ما خودمان اینها را شاهد بودیم... .24
در دوران رضا شاه، موضع‏گیرى امام در مورد كشف حجاب و در خواست از آیة الله حایرى براى اعتراض به آن، حاكى از در صحنه بودن امام در این سال‏ها دارد و در سال‏هاى پایانى حكومت پهلوى اول كه فشار و اختناق بسیار افزایش یافته بود، ایشان یكى از كاركردهاى جامعه پذیرى را به نحو احسن به انجام مى‏رساندند كه آن برپایى درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) كه مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند كه از طریق ارائه و تبیین اندیشه و فرهنگ اسلامى در ابعاد فردى، اجتماعى، سیاسى و... یك الگوى ناب و اصیل را به مخاطبان منتقل مى‏كردند كه به گفته بسیارى، تأثیر شگرفى در مخاطبان ایجاد مى‏كرد. در دوران حكومت پهلوى دوم ایشان تمركز بر آگاهى بخشیدن مردم و ارتقاى فرهنگ توده مردم را سرلوحه اقدامات خود قرار دادند، به طورى كه در پاسخ به كسانى كه خواهان اقدامات غیر فرهنگى علیه رژیم بودند مى‏فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نیست و كار فرهنگى روى مردم، مقدم بر هر كار دیگرى است تا زمینه‏هاى مردمى فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه كارى از پیش نخواهد برد».25

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، انقلاب اسلامی ایران، روحانیت و جایگاه سیاسی،     | نظرات()

انقلاب اسلامى، كشمكش‏هاى سیاسى و شكاف‏هاى اجتماعى‏

 

پژوهش حاضر شكاف‏هاى اجتماعى‏اى كه زمینه سازپیدایش انقلاب گردیدند و متقابلاً تأثیر انقلاب بر وضعیت شكاف‏هاى اجتماعى طى دو دهه اخیر به ویژه شكاف‏هاى مذهبى، قومى - مذهبى، طبقاتى، ارزشى، جنسیت و نسلى را مورد كاوش قرار مى‏دهد. مدعا این است كه انقلاب از یك سو، فرآیند ادغام و یكپارچگى اجتماعى و ایدئولوژیك را تقویت و از بى‏ثباتى‏هاى حاد سیاسى جلوگیرى كرد و از سوى دیگر، سبب پیدایش یا فعال‏تر شدن برخى شكاف‏هاى اجتماعى گردید. شكاف‏هاى سیاسى - اجتماعى موجود و ویژگى‏هاى نهفته در آنها همچنان احتمال وقوع كشمكش‏هاى شدید، خشونت‏آمیز و بى‏ثبات كننده را با خود دارند؛ از این رو اگر همبستگى‏هاى اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى مورد توجه قرار نگیرد، احتمال سر برآوردن كشمكش‏هایى از درون این شكاف‏ها وجود دارد.

واژه‏هاى كلیدى: انقلاب، جامعه، مذهب، قوم، طبقه.

مقدمه‏

بسیارى از نظریات تغییر اجتماعى بر این باورند كه شكاف‏ها و پارگى‏هاى اجتماعى و سیاسى(Political and Social Cleavages) نقش مهمى در بروز جنبش‏ها و انقلابات سیاسى - اجتماعى دارند. شكاف‏هاى اجتماعى منجر به گروه بندى‏هاى مختلف در عرصه سیاست و اجتماع مى‏گردد. هر یك از این گروه‏ها داراى علایق و منافع خاصى هستند كه از منابع قدرتى و مقاومتى خود جهت رسیدن به مقاصدشان استفاده مى‏كنند. از آن جا كه علایق و منافع این گروه‏ها همواره همسو نیست، بروز كشمكش و منازعه میان آنها به امرى رایج تبدیل مى‏شود. در صورتى كه تعارضات و كشمكش‏هاى میان گروه‏ها و نیروهاى مختلف موجود در عرصه سیاست یك جامعه شدت یابد، زمینه براى بروز انقلاب فراهم مى‏گردد. از سوى دیگر، پیدایش هر انقلاب به عنوان یك دگرگونى مهم سیاسى و اجتماعى بر وضعیت شكاف‏ها و پارگى‏هاى موجود اثر گذاشته و سبب مى‏شود تا برخى از شكاف‏هاى فعّال، غیر فعّال شده و یا بر عكس. گاهى اوقات ممكن است انقلابات به پر شدن شكاف‏ها یا تكوین شكاف‏هاى جدید منجر گردند. از آن جا كه جامعه ایران در سال 1357 یك انقلاب پر دامنه سیاسى - مذهبى را تجربه كرد و در حال حاضر داراى شكاف‏ها و پارگى‏هاى متعددى است كه بسیارى از آنها فعّال بوده و عرصه سیاست را متأثر ساخته است، این سؤال مطرح مى‏شود كه شكاف‏هاى اجتماعى چه تأثیرى در پیدایش انقلاب اسلامى سال 1357 و متقابلاً این انقلاب چه تأثیرى بر وضعیت و فعالیت شكاف‏هاى اجتماعى داشته است؟ در پاسخ به سؤال این فرضیه مطرح است كه انقلاب اسلامى در عین حالى كه متأثر از شكاف‏هاى قبل بوده، خود نیز بر فعالیت شكاف‏ها اثر گذاشته و برخى را فعال و برخى دیگر را غیر فعال كرده و حتى زمینه را براى تكوین برخى شكاف‏هاى جدید فراهم نموده است. براى تبیین این فرضیه ابتدا بحثى نظرى درباره شكاف‏هاى اجتماعى مطرح مى‏شود.

شكاف‏هاى اجتماعى و سیاسى‏

شكاف‏هاى اجتماعى به معیارها و مرزهایى دلالت دارند كه گروه‏هاى مختلف اجتماعى را از یكدیگر جدا مى‏سازند یا آنها را رویاروى یكدیگر قرار مى‏دهند.1 به عبارتى، شكاف‏هاى اجتماعى بیانگر خطوط تمایز و تعارضى است كه بر سر اعتقادات، منافع، جهت‏گیرى‏ها و عملكرد گروه‏هاى مختلف فعال یا مؤثر در عرصه جامعه وجود دارد و گاه و بى‏گاه این گروه‏ها را به اشكال مختلف رویاروى یكدیگر قرار مى‏دهد. شكاف‏هاى سیاسى در واقع جلوه‏هاى سیاسى تعارض‏ها و كشمكش‏هایى هستند كه در عرصه‏هاى گوناگون زندگى اجتماعى بروز مى‏یابند. بنابراین، شكاف‏هاى سیاسى بیانگر خطوط تمایز و تعارضى است كه بر سر اعتقادات، منافع، جهت‏گیرى‏ها و عملكرد گروه‏هاى مختلف فعّال و مؤثر در عرصه سیاست وجود دارد و هر از چند گاه این گروه‏ها را به رویارویى با یكدیگر مى‏كشاند. با چنین تعریفى، عرصه‏هاى مختلف غیر سیاسى مانند قومیت، طبقه، جنسیت و ... در كنار سیاست مى‏توانند به عنوان خاستگاه شكاف‏هاى سیاسى تلقى شوند.
شكاف‏هاى اجتماعى به لحاظ میزان تأثیرگذارى بر زندگى سیاسى به فعال و غیر فعال تقسیم مى‏شود. شكاف‏هاى اجتماعى فعال به شكاف‏هایى گفته مى‏شود كه بر پایه آنها آگاهى، سازماندهى و عمل سیاسى صورت گیرد.2 برخى از شكاف‏ها ممكن است در مقطعى فعال و در مقطعى غیر فعال شوند و بر عكس. نحوه گذار از وضعیت شكاف غیر فعال به وضعیت شكاف فعال متضمن فرآیندهاى پیچیده‏اى است كه معمولاً از آن در مبحث بسیج اجتماعى(
Social Mobilization) بحث مى‏شود.3 ورنون(Vernon) شكاف‏هاى اجتماعى را به چهار دسته تقسیم مى‏كند: 1. شكاف‏هاى مرتبط با ساختار اجتماعى كه بیانگر ناسازگارى در منافع اقتصادى و اجتماعى گروه‏هاى مختلف اجتماعى هستند، مانند شكاف‏هاى طبقاتى؛ 2. شكاف‏هاى صفتى(Trait Cleavages) كه بیانگر تفاوت‏ها و ناسازگارى‏هاى مرتبط با هویت‏ها و موقعیت‏هاى اجتماعى گروه‏ها مى‏باشند، مانند شكاف‏هاى نژادى، قومى و جنسیتى؛ 3. شكاف‏هاى ایستارى(Atitude Cleavages) كه بیانگر ناسازگارى در ایدئولوژى‏ها و عقاید گروه‏هاى مختلف اجتماعى هستند، مانند شكاف‏هاى ارزشى و ایدئولوژیك؛ 4. شكاف‏هاى رفتارى كه بیانگر ناسازگارى در الگوى رفتار اجتماعى و سیاسى در میان افراد و گروه‏هاى مختلف اجتماعى هستند.4 در تقسیم بندى دیگرى، شكاف‏ها به لحاظ سرچشمه‏هاى تكوینى به دو نوع ساختارى(Structural) و تاریخى(Historical) (تصادفى) تقسیم مى‏گردد. شكاف‏هاى ساختارى به آن دسته از شكاف‏ها گفته مى‏شود كه به مقتضاى برخى ویژگى‏هاى دگرگون‏ناپذیر و پایدار در جوامع انسانى شكل گرفته‏اند و همواره وجود دارند، نظیر شكاف‏هاى جنسیتى و سنى. شكاف‏هاى تاریخى، شكاف‏هایى هستند كه حاصل سرنوشت تاریخى یك كشور بوده و ضرورت ساختارى ندارند، مانند شكاف‏هاى مذهبى و قومى. تحولات تاریخى در تكوین این شكاف‏ها نقش اصلى را دارند و به همین دلیل تنوعات بسیارى در نحوه شكل‏گیرى آنها در جوامع گوناگون مشاهده مى‏شود.5
به طور كلى، شكاف‏هایى كه ناشى از اختلاف بر سر موضوعات هویتى، اعتقادى، ایدئولوژیك و اقتدار هستند، از آن جا كه طرفین درگیر حفظ منافع و گاه موجودیت خود را در گرو حذف طرف دیگر مى‏بینند، به احتمال زیاد به كشمكش‏هاى تخاصمى و خشونت‏آمیز منجر خواهند شد. این نوع شكاف‏ها را مى‏توان از لحاظ ماهیت شكاف‏هاى تخاصمى(
Antogonistic) نامید. در مقابل، شكاف‏هایى كه بر سر موضوعات و اختلافات صنفى، حرفه‏اى، اقتصادى و نهادى هستند، از آن جا كه طرفین درگیر امكان بیشترى براى تجمیع منافع و مصالحه مى‏بینند به احتمال بیشترى به كشمكش‏هاى مسالمت‏آمیز و نهادمند منجر خواهد شد. این نوع شكاف‏ها را مى‏توان شكاف‏هاى كاركردى(Functional) نامید.6

شكاف‏هاى اجتماعى و كشمكش‏هاى سیاسى‏

در علوم اجتماعى تعاریف متعددى از مفهوم كشمكش ارائه شده است. جامعه شناسان از معناى عام كشمكش اجتماعى سخن گفته‏اند و معمولاً آن را به معناى رویارویى كم و بیش خشونت‏آمیز افراد و گروه‏هاى اجتماعى بر سر ارزش‏ها، منابع و امتیازات تعریف كرده‏اند.7 یكى از فرهنگ‏هاى علوم اجتماعى آن را به معناى «تعارض آشكار و عدم توافق آمیخته با خشونت» تعریف كرده است و وضعیت كشمكش را وضعیتى مى‏داند كه در آن «هر یك از رقبا از وسایل گوناگون در جهت مجبور ساختن دیگرى به تسلیم و ترك دعوا استفاده مى‏كنند».8 مقصود ما از كشمكش سیاسى در این جا، هر نوع رویارویى آشكار، عمومى و نسبتاً بادوام - خواه خشونت‏آمیز و خواه مسالمت‏آمیز، خواه نامنظم و خواه منظم (نهادینه) - بین افراد و گروه‏ها بر سر منابع، قلمرو و نحوه اعمال قدرت سیاسى است كه این رویارویى‏ها از حد توافق‏ها و مجادلات معمولى و موقتى میان كارگزاران سیاسى فراتر مى‏روند و به صورت جبهه بندى‏ها و رویارویى‏هاى پایدارترى كه حفظ یا تغییر وضع موجود را هدف قرار مى‏دهند ظاهر مى‏شوند؛ از این رو انقلاب یكى از شدیدترین نوع كشمكش‏ها كه توأم با خشونت است محسوب مى‏گردد.
با به كارگیرى مفهوم شكاف‏هاى اجتماعى مى‏توان از طریق شناسایى و طبقه بندى تمایزات و تعارضات اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى موجود در درون هر جامعه سر چشمه‏هاى اصلى كشمكش‏هاى سیاسى را شناسایى كرد و سپس با مطالعه یكایك این سرچشمه‏ها و چگونگى فعّال شدن آنها جریان‏هاى متعدد كشمكش‏ها یا فرآیندهاى كلى آنها را مورد بررسى قرار داد. در عین حال مى‏توان از طریق به كارگیرى این مفهوم و متغیرها و شاخص‏هاى مرتبط با آن سرشت و ویژگى‏هاى جریان‏هاى كشمكش سیاسى و نیز فرآیندهاى كلى این كشمكش‏ها را توضیح داد. لیپست(
Lipset) و ركان(Rokkan) مفهوم شكاف‏هاى اجتماعى را براى كشف ریشه‏هاى كشمكش سیاسى و نظام‏هاى حزبى در جوامع اروپایى به كار برده‏اند.9 در هر صورت، مفهوم شكاف‏هاى اجتماعى این امكان را به ما مى‏دهد كه بدون آن كه دچار پراكندگى و تعارض مفهومى شویم، سرچشمه‏هاى گوناگون كشمكش‏هاى سیاسى را در جامعه مورد نظر كشف و استخراج كنیم و آنها را مورد مطالعه قرار دهیم. به كارگیرى مفهوم شكاف اجتماعى این امكان را به ما مى‏دهد تا از یك سو تأثیر تحولات و فرآیندهاى اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى را بر كشمكش‏هاى سیاسى توضیح دهیم و از سوى دیگر، از سطح جامعه ملى نیز فراتر رویم و عوامل بیرون از واحدهاى ملى، یعنى عوامل منطقه‏اى و بین المللى مؤثر بر كشمكش‏هاى سیاسى موجود در یك كشور را در تحلیل‏هاى خود بگنجانیم، بدون آن كه تفاوت این سطوح از نظر تحلیلى براى ما مشكلى منطقى ایجاد كند؛ براى مثال هنگامى كه در جامعه ایران از شكاف‏ها و كشمكش‏هاى قومى و ایدئولوژیك سخن مى‏گوییم، ضمن این كه خاستگاه‏هاى داخلى این كشمكش‏ها را در نظر داریم و نقش و تأثیر ساختارها و فرآیندهاى داخلى را در ایجاد یا تشدید و فعال شدن این شكاف‏ها و كشمكش‏ها مورد بررسى قرار مى‏دهیم، مى‏توانیم بر اساس شواهدى كه در دست داریم نقش و تأثیر عوامل و بازیگران خارجى نظیر موجودیت و موقعیت گروه‏هاى قومى مشابه در كشورهاى همجوار و یا سیاست‏هاى كشورها و قدرت‏هاى دوردست‏تر را مورد توجه و بررسى قرار دهیم و سپس میزان تأثیر این عوامل را بر شكاف‏ها و كشمكش‏هاى قومى و ایدئولوژیك در جامعه مورد مطالعه در كنار تأثیر عوامل داخلى بررسى كنیم. در عین حال مى‏توانیم با كاربرد مفهوم شكاف‏هاى اجتماعى از سطح ساختارها، فرآیندها و عوامل منطقه‏اى و بین المللى فروتر آییم و تأثیر حوزه كنش‏هاى فردى را بر كشمكش‏هاى سیاسى مورد توجه قرار دهیم.10

شكاف‏هاى اجتماعى و انقلاب اسلامى‏

انقلاب اسلامى، همچون جنبش‏هاى پیشین اما در مقیاسى وسیع‏تر، نتیجه متراكم و فعال شدن همزمان شكاف‏هاى متعددى بود كه یا از قبل وجود داشت یا در این دوره تشدید شد و یا این كه محصول تحولات جدید روى داده در فاصله سال‏هاى دهه 1340 و 1350 بود. رژیم شاه كه به دشوارى و در نهایت با توسل به سركوب وسیع و خونین گروه‏هاى معارض موفق شده بود بر بحران‏هاى سیاسى سال‏هاى 1339 تا 1342 فایق آید، طى سال‏هاى 1342 تا 1357 به اجراى یك برنامه دگرگون سازى سریع اقتصادى و اجتماعى دست زد. این برنامه كه عمدتاً شامل دگرگونى مناسبات ارضى سنتى در روستاها و پیشبرد رشد سریع صنعتى در شهرها بود، به شیوه‏اى اقتدارگرایانه و به تعبیر دقیق‏تر خودكامانه، به پیش برده شد. طى این دوره، هم خود برنامه مزبور و هم شیوه‏هاى اجراى آن از نظر بحث ما پیامدهاى اجتماعى و اقتصادى متناقضى داشت؛ به این معنا كه از یك سو، به تقویت برخى از زمینه‏ها، عوامل و فرایندهاى همبستگى و ادغام اجتماعى، فرهنگى و سیاسى كمك كرد و از سوى دیگر، موجبات تشدید برخى شكاف‏ها و گسست‏هاى اجتماعى، فرهنگى و سیاسى را فراهم آورد.
دگرگونى‏هاى اقتصادى ناشى از این برنامه كه به ویژه بعد از افزایش درآمدهاى نفتى در دهه 1350 سرعت فوق‏العاده‏اى به خود گرفت، با گسترش روابط اقتصادى جدید (سرمایه‏دارى) در سطح كشور و تعمیق پیوندهاى اقتصادى میان مناطق مختلف كشور، اعم از شهرها و روستاها، بخشى از شكاف‏هاى اجتماعى و سیاسى موجود را از میان برد یا تخفیف داد. چنان كه اجراى برنامه اصلاحات ارضى، شكاف دیرپاى میان طبقات زمیندار و زارع (ارباب و رعیت) را تا حد زیادى پر كرد. همچنین با تضعیف یا محو طبقه زمینداران بزرگ، مراكز محلى قدرت بیش از پیش به سود دولت و بوروكراسى متمركز آن تضعیف شد. در عین حال، با گسترش شهرنشینى، تسرى آموزش و پرورش جدید و نفوذ دستگاه‏هاى ادارى و نظامى جدید به مناطق مختلف كشور و تسرى برخى ارزش‏ها و هنجارهاى یكسان در روابط اجتماعى، بخشى از ناهمگونى‏هاى اجتماعى از میان رفت و خرده فرهنگ‏هاى قومى، مذهبى، محلى و حتى طبقاتى به ویژه در شهرهاى بزرگ با یكدیگر درآمیختند و تمایزات میان آنها كم‏رنگ‏تر شد.11
با وجود این، در این دوره برخى از شكاف‏هاى اجتماعى و سیاسى تشدید شدند. نخست آن كه این دوره با بروز تعارض شدید میان دستگاه مذهبى و حكومت آغاز گردید. در سال‏هاى بعد نیز ماهیت غیر مذهبى برنامه دگرگون سازى و حتى تعمد حكومت در ترویج مظاهر غیر مذهبى، شكاف میان این دو را روز به روز بیشتر كرد و به تدریج طیف فزاینده‏اى از نیروهاى اجتماعى و سیاسى كه نگران ارزش‏هاى مذهبى بودند در مقابل حكومت صف كشیدند؛ دوم آن كه دگرگونى‏هاى اقتصادى و اجتماعى این دوره با جا به جایى‏هاى وسیع اجتماعى و تشدید شكاف‏هاى طبقاتى به ویژه در شهرها همراه بود. مهاجرت وسیع روستاییان به شهرها، تسلط بیش از پیش دولت بر منابع و ارزش‏هاى اقتصادى و توزیع نابرابر این منابع و ارزش‏ها در سطح جامعه به تشدید شكاف‏هاى طبقاتى و بروز تعارضات طبقاتى انجامید، به ویژه در شهرهاى بزرگ این شكاف‏ها آشكارتر بود. این وضع بعد از وقوع نابسامانى‏هاى اقتصادى در اواسط دهه 1350 كه دولت را ناچار از اعمال فشار بیشتر بر طبقات متوسط و پایین مى‏كرد، موجب صف آرایى این طبقات در برابر دولت شد؛ سوم آن كه برنامه دگرگون سازى اقتصادى و اجتماعى همچنان برخى از مناطق كشور را هم از لحاظ اقتصادى و هم سیاسى در موقعیت حاشیه‏اى باقى گذاشت. این وضع شامل آن مناطقى نیز مى‏شد كه محل سكونت گروه‏هاى قومى - زبانى غیر فارس بود. در برخى از این مناطق ادامه نظارت‏هاى شدید نظامى و امنیتى، اگر چه در ظاهر تسلط دولت مركزى بر آنها را تسهیل مى‏ساخت، اما در باطن بر ادامه و تشدید بیگانگى‏هاى سیاسى آنها از مركز افزود و زمینه‏هاى رشد گرایش‏هاى گریز از مركز را در آنها تقویت كرد؛ چهارم آن كه برنامه دگرگون سازى با تداوم انسداد سیاسى و حاكمیت یك حكومت خودكامه همراه بود. حكومتى كه تنها به یك دیدگاه و یك ایدئولوژى امكان ابراز وجود آزادانه مى‏داد و آن نوعى نوگرایى خودكامانه بود كه در شخص شاه خلاصه مى‏شد. عدم تحمل و نفى دیگر دیدگاه‏ها و ایدئولوژى‏ها و سركوب شدید نیروهاى سیاسى مخالف و منتقد از سوى نظام حاكم شكاف سیاسى و ایدئولوژیك میان این دو را روز به روز عمیق‏تر و سرانجام غیر قابل عبور ساخت. نیروهاى معارض از سال 1342 یكى پس از دیگرى به سوى مواضع براندازانه و غالباً خشونت‏آمیز در مقابل حكومت كشیده شدند؛ پنجم این كه برنامه دگرگون سازى با ادغام روز افزون ایران در بلوك سیاسى غرب و به و
یژه با دنباله روى آشكار از سیاست‏هاى جهانى ایالات متحده همراه بود. این مسأله از سوى همه نیروهاى سیاسى مخالف رژیم به عنوان وابستگى به امپریالیسم و صهیونیسم تلقى مى‏شد و بر بیگانگى این نیروها با رژیم مى‏افزود.12
بنابراین برنامه دگرگون سازى اقتصادى و اجتماعى دوره پهلوى كه منجر به تعمیق روند وابستگى كشور شد، عوارض عدیده‏اى در بر داشت. عدم انفكاك ساختارى، كندى شكل‏گیرى طبقات و لایه‏هاى اجتماعى، گستردگى طبقات میانى وابسته به بخش عظیم خدمات، رشد بى‏سابقه طبقه متوسط جدید در پرتو نظام آموزشى نسبتاً فراگیر، كندپویى پیدایش قشر سرمایه‏دارى مولد، گسترش مهاجرت‏هاى داخلى و پیدایش اقشار وسیع حاشیه تولید، پیدایش ارتش ذخیره بیكاران ناشى از نرخ بالاى رشد جمعیت، پیشى گرفتن روند شهرنشینى بر صنعت، فروپاشى ساختارهاى سنتى، پیدایش لایه سرمایه‏دارى وابسته به عنوان حافظ منافع سرمایه بین المللى و ... از جمله این عوارض هستند.13 دولت پهلوى ضربات فرهنگى، اجتماعى و سیاسى همه جانبه‏اى بر بلوك قدرت قدیم و كل طبقات ماقبل سرمایه‏دارى و جامعه سنتى ایران وارد كرد و كار ویژه دولت مطلقه در تسهیل گذار ایران از یك وجه تولید به وجه تولید دیگر را به جا آورد. در نتیجه استیلاى فكرى، فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى اشرافیت فكرى و بازار به تدریج تضعیف شد. به طور كلى؛ این دولت با اعمال سیاست‏هایى از قبیل كنترل بر طبقات و نیروهاى اجتماعى، تأمین نوعى استقلال نسبى براى خود، ایجاد نوعى تمركز ادارى و نظامى، ترویج سرمایه دارى، تشویق بورژوازى جدید و انجام برخى اصلاحات در روابط تولید، جامعه سنتى و گروه‏ها و طبقات ماقبل سرمایه‏دارى را تضعیف كرد و به این ترتیب بر صورت بندى فكرى، اجتماعى و سنتى ماقبل سرمایه‏دارى در ایران، ضربات سیاسى و فرهنگى عمده‏اى وارد آورد.14
سیمونیا آرایش نیروهاى اجتماعى در آستانه انقلاب را چنین برآورد مى‏كند: دوران مدرنیزاسیون بورژوایى در ایران چندان كوتاه بود كه لایه‏هاى پایین شهرنشین و مهاجران روستایى پس از اصلاحات ارضى فرصت نیافتند تا در دیگ نظام سرمایه‏دارى تا سر حد مرگ بجوشند. آنها هرچند به لحاظ موقعیت اجتماعى و اقتصادى كارگر محسوب مى‏شدند، اما از نظر اجتماعى و روان‏شناختى همچنان سنتى بودند. همین كه سرمایه‏دارى ایران به سمت سیستم سرمایه‏دارى جهانى جلب شد و در معرض آثار منفى آن (تورم، قطبى شدن جامعه و ...) قرار گرفت، روحیه سنت گرایى این نوپرولترها آشكارا با شرایط تاریخى جدید سر ناسازگارى گذاشت و در همین خاك بارور، انقلاب اسلامى شكل گرفت. بدین سان روند شتابان مدرن سازى بورژوایى در ایران كه با شیوه‏هاى تروریستى سیاسى اجرا مى‏شد، دست كم سه نوع واكنش را سبب شد: اول، واكنش لایه‏هاى قدیمى بورژوازى، خرده بورژوازى و روشنفكران بورژوا - دموكرات در برابر مدل‏هاى ارتجاعى انحصارى اشرافى رشد سرمایه‏دارى؛ دوم، واكنش توده‏هاى مردم در برابر جنبه‏هاى منفى و استثمارگرانه و فرهنگى روان‏شناختى مدرن سازى سرمایه دارى؛ سوم، واكنش محافل روحانى سنتى و نیمه سنتى.15 در این میان، برخى دیگر از صاحبنظران نوعاً پیدایش طبقه متوسط جدید را برجسته مى‏كنند كه در اثر گسترش نظام آموزشى پدید آمده و در فضاى سیاسى غیر نهادینه كشور، گرایش‏هاى نوسازانه آنها به صورت روزافزونى رادیكالیزه گردید. این طبقه شامل بوروكرات‏ها و تكنوكرات‏هایى بودند كه در مشاغل دولتى به كار گمارده شده بودند تا ضمن بالا بردن قابلیت‏هاى نظام، اتكاى رژیم به نخبگان سنتى را كاهش دهند.16
در مجموع سیاست نوسازى دولت مطلقه پهلوى سه پیامد اصلى داشت كه موتور اصلى انقلاب اسلامى را تشكیل مى‏داد:
1. تضعیف طبقات ماقبل سرمایه‏دارى و جامعه سنتى؛
2. ایجاد زمینه‏هاى ظهور جامعه توده‏اى از طریق اصلاحات اقتصادى، گسترش شهرنشینى، مهاجرت و ...؛
3. ایجاد شكاف‏هاى اجتماعى جدید و نیز تشدید فعالیت شكاف‏هاى اجتماعى خفته قبلى.
به این ترتیب تشدید همزمان شكاف‏هاى متعدد اجتماعى، سیاسى و ایدئولوژیك به تدریج زمینه‏هاى شكل‏گیرى یك ائتلاف وسیع ضد رژیم را فراهم كرد. این ائتلاف تحت رهبرى دستگاه مذهبى كه در مقایسه با دیگر نیروهاى سیاسى از منابع شخصیتى، بسیج‏گرى و مشروعیت بخشى بیشترى برخوردار بود طى دوره یك ساله اعتراضات خیابانى توده‏اى كه معمولاً از سوى نیروهاى رژیم به خشونت كشیده مى‏شد، موجبات مشروعیت‏زدایى كامل رژیم سلطنتى و فروپاشى منابع اقتدار و سركوب این رژیم را فراهم كرد و سرانجام باعث سرنگونى این رژیم و پیروزى انقلاب گردید.

انقلاب اسلامى و شكاف‏هاى اجتماعى‏

انقلاب اسلامى دگرگونى‏هاى عمده‏اى در اقتصاد، فرهنگ و سیاست ایران ایجاد كرد. مهم‏ترین نمود این دگرگونى‏ها را مى‏توان در تكوین یا تشدید فعالیت شكاف‏هاى اجتماعى مشاهده كرد. با این كه جامعه ایران از دیرباز یك جامعه با پارگى‏هاى متعدد اجتماعى بوده و همان طور كه بحث شد، خود این پارگى‏ها و شكاف‏ها در پیدایش انقلاب اسلامى نقش داشت، اما ظهور انقلاب اسلامى با آرمان‏ها و شعارهاى خود و نیز ایجاد یك فضاى نسبتاً باز سیاسى و كاستن از فشارهاى رژیم پیشین زمینه‏هاى لازم را براى طرح خواست‏ها و مطالبات از سوى گروه‏هاى مختلف اجتماعى فراهم ساخت. در عین حال، پیدایش یك رژیم شیعى با گرایش‏هاى ضد سرمایه‏دارى حساسیت‏هایى را در میان برخى از اقشار جامعه برانگیخت و این امكان را فراهم ساخت تا گروه‏هاى مختلف ضمن استفاده از فضاى باز بحث و گفت و گو بر میزان آگاهى‏هاى خود افزوده و امكان لازم براى سازمان یافتگى گروهى را كسب كنند. ضمن آن كه انقلاب باعث تشدید فعالیت برخى از شكاف‏ها نظیر قومیت، جنسیت، مذهب و ... شد، زمینه لازم را نیز براى تكوین برخى از شكاف‏ها نظیر شكاف‏هاى ارزشى و فرهنگى فراهم كرد. در این جا تأثیر انقلاب بر شكاف‏هاى اجتماعى را به اختصار مورد بحث قرار مى‏دهیم.
انقلاب و شكاف مذهب: با وقوع انقلاب اسلامى و به دنبال تلاش رهبران مذهبى براى ایجاد یك حكومت تمام عیار شیعى، طبعاً نقش مذهب و تمایزات مذهبى چه در ساختار و روابط قدرت و چه در معیارهاى توزیع منابع و ارزش‏هاى اجتماعى و اقتصادى افزایش یافت. این موضوع زمینه تشدید شكاف‏هاى مذهبى و تبدیل آنها به عرصه كشمكش‏هاى سیاسى را فراهم كرد. بزرگ‏ترین اقلیت مذهبى ایران یعنى مسلمان‏هاى اهل سنت كه معمولاً در مناطقه حاشیه‏اى مى‏زیستند و به گروه‏هاى قومى - زبانى اقلیت تعلق داشتند، در سال‏هاى اولیه پس از انقلاب بیشترین ناسازگارى و كشمكش را با دولت مركزى داشتند. البته این كشمكش‏ها آنچنان با شكاف‏ها و تنش‏هاى قومى - زبانى و منطقه‏اى و ایدئولوژیكى آمیخته بود كه مشكل مى‏توان سهم واقعى شكاف‏هاى مذهبى را در آنها تعیین كرد؛ گر چه نقش تشدید كننده تمایزات و شكاف‏هاى مذهبى را در این تنش‏ها و درگیرى‏ها نمى‏توان انكار كرد. البته رهبران سیاسى و مذهبى ایران طى سال‏هاى بعد از انقلاب بارها كوشیده‏اند با طرح مواضع و شعارهاى وحدت گرایانه با اهل سنت از تشدید شكاف‏هاى سیاسى آنها با دولت مركزى جلوگیرى كنند، اما این تلاش‏ها نتوانسته است احساس زیر سلطه بودن گروه‏هاى سنى را در یك حكومت شیعى كاملاً از میان بردارد. در سال‏هاى اخیر مى‏توان هم در میان سنى‏ها و هم شیعیان ایران رواج برخى عقاید و گرایش‏هاى افراطى را مشاهده كرد كه مى‏تواند زمینه‏هاى تعارض و برخورد میان این دو را در آینده تقویت كند.
در مورد دیگر اقلیت‏هاى مذهبى نیز گر چه رویارویى آشكار و شدیدى بین آنها با حكومت اسلامى روى نداده است، اما حاكمیت قوانین اسلامى خواه ناخواه با ایجاد یا تشدید محدودیت‏هاى متعددى براى این اقلیت‏ها همراه بوده است. محدودتر شدن مراسم و فعالیت‏هاى آشكار مذهبى، معاشرت اجتماعى، فرصت‏هاى اشتغال، تحصیلات و ... براى آنها، این اقلیت‏ها را اصولاً به صورت گروه‏هاى ناراضى بالقوه در آورده است. گر چه نارضایتى‏هاى این اقلیت‏ها كمتر به صورت جمعى و آشكار ظاهر شده، اما در مقاطعى كه امكان مخالفت‏هاى سیاسى عمومى وجود داشته، بخش‏هایى از این اقلیت‏ها از طریق همكارى با گروه‏هاى سیاسى منتقد یا مخالف نارضایتى‏هاى خود را بیان كرده‏اند. به علاوه، در موارد متعددى رهبران مذهبى این اقلیت‏ها از طریق نامه یا ملاقات حضورى با رهبران سیاسى و مذهبى جمهورى اسلامى در صدد تعدیل محدودیت‏هاى مزبور بر آمدند، اما از همه اینها مهم‏تر این كه نارضایتى اقلیت‏هاى مذهبى در طى سال‏هاى پس از انقلاب در موارد زیادى از طریق عوامل خارجى بیان شده است. این عوامل خارجى در موارد متعددى دولت ایران را به فراهم كردن شرایط مناسب‏تر براى اقلیت‏هاى مذهبى توصیه كرده و در موارد زیادى نیز دولت ایران را به دلیل نحوه برخوردش با این اقلیت‏ها محكوم كرده‏اند.(13
#)
از سوى دیگر، با آن كه انتظار مى‏رفت با برقرارى جمهورى اسلامى پس از انقلاب، شكاف بین دستگاه دینى و حكومت از میان برود، اما حكومت جدید نتوانست همه دستگاه دینى را با خود همراه سازد و بنابراین شكاف دین و دولت همچنان ادامه یافت و در سال‏هاى بعد حتى تشدید گردید. تداوم این شكاف ناشى از كثرت‏گرایى حاكم بر دستگاه شیعى بود كه هر یك از مراجع تقلید استقلال عمل داشتند. بخش سنتى‏تر دستگاه دینى اصولاً اعتقادى به مداخله مستقیم روحانیون در امور سیاسى و برقرارى حكومت اسلامى در دوره غیبت نداشت. فاصله این بخش با حكومت جدید پس از انقلاب زمانى بیشتر شد كه از یك سو، دولت به اقدامات و سیاست‏هایى دست زد كه بعضاً از نظر تفسیرهاى سنتى، با احكام دین تباین كامل داشت و از سوى دیگر، این دولت نیز به نوبه خود به محدود كردن استقلال عمل دستگاه دینى به ویژه بخش ناراضى آن دست زد.
انقلاب و شكاف قومى: انقلاب اسلامى بر تشدید فعالیت شكاف قومى نیز تأثیر زیادى داشت. نابسامانى و در هم ریختگى اوضاع در سال‏هاى اولیه پس از پیروزى انقلاب باعث شد تا گروه‏هاى مختلف قومى كه به دلیل سال‏ها تحمل فشار و بى‏عدالتى در رژیم سابق، خواهان دست‏یابى به عدالت اجتماعى بودند خواست‏ها و مطالبات متعدد سیاسى و اقتصادى خود را همچون سایر گروه‏هاى اجتماعى مطرح و براى برآورده ساختن آنها بر دولت‏هاى پس از انقلاب فشار وارد سازند. تضعیف نظارت دولت انقلابى بر مناطق پیرامونى كه عمدتاً اقلیت‏هاى قومى در آن مناطق ساكن بودند، به گروه‏هاى سیاسى مختلف از جمله گروه‏هاى قوم‏گرا امكان فعالیت و یارگیرى مى‏داد. به علاوه، عوامل دیگرى نیز به تشدید فعالیت شكاف قومى در مناطق پیرامونى كمك كرد. همان طور كه گفته شد، اكثر اقلیت‏هاى قومى به اقلیت‏هاى مذهبى نیز تعلق داشتند و نگران این موضوع بودند كه تبعیض‏هاى مذهبى نیز بر تبعیض‏هاى قومى پیشین افزوده شود.
در این دوره، برخى از گروه‏ها و جریان‏هاى سیاسى و ایدئولوژیك غیر قومى كه با دولت جدید مخالف بودند، به ویژه برخى گروه‏هاى چپ‏گراى ماركسیستى كه خواهان سرنگونى حكومت جدید و تحقق آن چیزى بودند كه خود آن را تكمیل انقلاب ناتمام مى‏نامیدند و یا گروه‏هاى سیاسى كه خواهان مشاركت بیشتر در اداره امور جامعه و دست‏یابى به سهم بیشترى در ساختار سیاسى جامعه بودند، فعالیت‏هاى خود را در این مناطق گسترش دادند و طرح خواست‏هاى قومى را محمل مناسبى براى فعالیت‏هاى خود دیدند. از سوى دیگر، برخى كشورهاى خارجى كه با توجه به شعارهاى انقلابیون به ویژه بحث صدور انقلاب و نیز تهدیداتى كه انقلاب براى منافع آنها به دنبال داشت سر ناسازگارى با انقلاب ایران داشتند و با حكومت جدید اختلاف‏هایى پیدا كردند، تشدید كشمكش‏هاى سیاسى بین اقلیت‏هاى قومى با حكومت جدید را به سود خود مى‏دیدند و در تلاش بودند از این كشمكش‏ها به عنوان اهرم فشار علیه جمهورى اسلامى استفاده كنند. از این رو، هنوز یك هفته از سقوط رژیم شاه نگذشته بود كه كردستان به صحنه درگیرى‏هاى خونین میان گروه‏هاى یاد شده و نیروهاى وفادار به دولت مركزى تبدیل گردید. این وضعیت به درجات متفاوت در برخى دیگر از مناطق كه محل سكونت اقلیت‏هاى قومى بود مانند تركمن صحرا، خوزستان، بلوچستان و تا حدودى آذربایجان پدیدار شد.17

انقلاب و شكاف طبقه: انقلاب اسلامى تأثیر بسیار مهمى نیز در وضعیت طبقاتى جامعه ایران داشت. در جریان جنبش انقلابى و نیز سال‏هاى اولیه پس از انقلاب، اشتیاق طبقات متوسط و پایین براى باز توزیع ثروت به بهترین وجه، خود را در شعارهاى آن زمان نشان مى‏داد. شعارهاى ضد سرمایه‏دارى گروه‏هاى چپ‏گرا و شعارهاى مستضعف‏گرایانه گروه‏هاى مذهبى و رهبران حكومت اسلامى نیز بر این اشتیاق دامن مى‏زد. اما برنامه باز توزیع منابع اقتصادى از حد مصادره اموال و دارایى‏هاى سرمایه‏داران فرارى یا وابستگان به رژیم پیشین به نفع دولت، چندان فراتر نرفت. با وجود این، گرایش‏هاى پوپولیستى حكومت جدید و ضرورت بسیج سیاسى طبقات متوسط و پایین به منظور تحكیم این حكومت، دولت جدید را واداشت تا سطحى از درآمدهاى عمومى را براى رفاه طبقات متوسط و پایین تأمین كند. این كار از طریق گسترش فرصت‏هاى شغلى در بخش‏هاى دولتى و بوروكراسى در حال گسترش به ویژه در نهادهاى انقلابى، تضمین حداقلى از دستمزد و پرداخت یارانه‏هاى مصرفى صورت مى‏گرفت. تداوم درآمدهاى نسبتاً بالاى نفتى در سال‏هاى اولیه پس از انقلاب و خوددارى از سرمایه‏گذارى‏هاى اساسى دراز مدت، اجراى چنین سیاست‏هایى را ممكن مى‏ساخت. آمار و ارقام نشان دهنده كاهش نابرابرى توزیع در آمد و شكاف در آمدى در سه سال نخست پس از انقلاب است. شكاف درآمدى(14
#) كل كشور از 387/0 در سال 1356 به 327/0 و 324/0 در سال‏هاى 1362 و 1363 كاهش یافت. ضریب جینى(Gini Coefficient) كه یكى از مهم‏ترین شاخص‏هاى اندازه‏گیرى نابرابرى توزیع درآمد محسوب مى‏شود از 530/0 در سال 1356 به 453/0 در سال 1362 كاهش یافت.18
درآمدهاى نفتى دولت را قادر مى‏ساخت كه در دوره‏هایى كه این درآمد بالا بود، با توسل به ساده‏ترین شكل باز توزیع، یعنى باز توزیع نیمه مستقیم و از طریق افزایش دستمزدها، پرداخت انواع یارانه‏ها و ارائه خدمات رایگان یا ارزان، بخشى از نیازهاى فزاینده طبقات متوسط و پایین را هر چند به صورت نه چندان عادلانه، تأمین كند و همچنین از طریق اعطاى انواع اعتبارات و امتیازات به تقویت اقتصادى طبقه بالا كمك كند. اما در دوره‏هایى كه این درآمدها دچار كاهش مى‏شد، توانایى دولت براى ایفاى چنین نقشى فروكش مى‏كرد. گرایش‏هاى پوپولیستى حكومت جدید و ضرورت بسیج سیاسى طبقات متوسط و پایین به منظور تحكیم این حكومت، به ویژه در دوران جنگ، دولت جدید را خواه ناخواه وا مى‏داشت تا دست كم سطحى از درآمد و رفاه را براى طبقات متوسط و پایین تأمین كند. این كار از طریق گسترش فرصت‏هاى شغلى در بخش‏هاى دولتى و بوروكراسى در حال گسترش به ویژه در نهادهاى انقلابى، تضمین حداقلى از دستمزد و پرداخت یارانه‏هاى مصرفى، صورت مى‏گرفت. اما از اواسط دهه 1360 تداوم چنین سیاست‏هایى با مشكل مواجه شد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: انقلاب اسلامی ایران، تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()

آسیب ‏شناسى انقلاب اسلامى ایران از دیدگاه امام خمینی ‏قدس سره‏

 
 

در اندیشه امام خمینى، علل، ماهیت و آسیب‏شناسى انقلاب سه مفهوم همبسته است. همان تقاضاهایى كه منجر به فروپاشى رژیم گذشته گردید ماهیت انقلاب را تشكیل مى‏دهد و برگشت به گذشته نامطلوب در كلیه شاخصه‏ها از آسیب‏هاى نظام جمهورى اسلامى به شمار مى‏رود، از این رو سخن از آسیب‏شناسى انقلاب بدون مطالعه فرآیند پیروزى آن، صبغه علمى نخواهد داشت. در این مقاله فرآیند جنبش انقلابى ایران در اندیشه امام خمینى، در قالب تئورى آلن تورن، بررسى شده است.
واژه ‏هاى كلیدى: انقلاب اسلامى، امام خمینى، ایران، آسیب ‏شناسى.


مقدمه‏
جامعه ایران در دو سده گذشته شاهد جنبش‏هایى بوده است كه این كشور را از دیگر كشورهاى آسیایى ممتاز مى‏كند. نیكى. ر. كدى ضمن اذعان به «انقلاب خیز» بودن و فراوانى شورش‏ها و قیام‏ها(2) در ایران، در صدد تبیین چرایى این ویژگى بر آمده است.1 از میان این جنبش‏ها، انقلاب اسلامى كه در سال 1357 به رهبرى امام خمینى‏قدس سره به پیروزى دست یافت به دلیل دامنه وسیع آن و تأثیرات عمیقى كه به دنبال داشت از ویژگى ممتازى برخوردار است.2 بررسى چرایى پیدایش این جنبش و ماهیت آن در فهم «آسیب‏هاى انقلاب» ما را یارى مى‏رساند، زیرا فهم آسیب‏هاى یك پدیده فرع بر فهم شاخصه‏ها و عناصر تشكیل دهنده آن است.

چارچوب تئوریك‏
آلن تورن معتقد است جنبش‏ها بر سه اصل اساسى استوار هستند:3 1. ضدیت یا مخالفت؛ 2. هویت؛ 3. همگانى بودن. همچنان‏كه نیل اسملسر خاطر نشان مى‏سازد جنبش‏هاى اجتماعى معلول فشار ساختارى(3) موجود در جامعه است كه باعث ایجاد منافع متعارض در درون جامعه مى‏گردد.4 پس اصل «ضدیت یا مخالفت» در اندیشه آلن تورن اشاره به عناصرى دارد كه افراد جامعه با آن عناصر مخالفند، همین عناصر زمینه‏هاى ساختارى را براى تشكیل جنبش‏هاى اجتماعى و در نهایت هویت‏یابى این جنبش‏ها فراهم مى‏كند. پس هر جنبشى همواره نماینده گروه‏هاى ویژه‏اى است كه داراى منافع مشترك بوده و براى برطرف كردن موانع ساختارى تلاش مى‏كنند. «هویت» جنبش جمع جبرى عناصرى است كه جنبش در مخالفت با آنها شكل گرفته است. جنبش‏هاى اجتماعى معمولاً براى معرفى «هویت» خویش به اهداف و آرمان‏هایى چنگ مى‏زنند كه از زمره ارزش‏هاى مطلق و مورد قبول همگان است، همانند آزادى، استقلال، عدالت، برادرى و برابرى كه آلن تورن براى تشریح این فرآیند از مفهوم «همگانى بودن» سود مى‏جوید.5
جنبش‏هاى اجتماعى وقتى اصل «مخالفت» را از دست دادند دیگر نام جنبش بدانها اطلاق نمى‏گردد؛ براى مثال وقتى جنبش پیروز گردد و نظام جدیدى را پایه گذارى كند، ماهیت جنبش در گزاره‏هاى مثبت جلوه‏گر مى‏شود، یعنى رهبران جنبش كه عمدتاً خود نیز نمادى از ماهیت‏6 جنبش هستند سعى مى‏كنند «نظام جدید» عارى از معایب نظام قبلى بوده و موجد فشار ساختارى نباشد؛ از این رو دیدگاه‏هاى رهبران یك جنبش در تجزیه و تحلیل جنبش و آسیب‏شناسى نظام مبتنى بر آن بسیار اهمیت دارد. البته آسیب‏هاى انقلاب منحصر به عوامل موجده نیست، چون جامعه نظامى پویا است و ممكن است ارزش‏ها تغییر كرده و ارزش‏هاى جدیدى خلق یا جایگزین شوند؛ اما در این كه عناصر موجده انقلاب از جمله آسیب‏هاست از درجه اطمینان بالایى از صحت برخوردار است، زیرا دگرگونى ارزشى از چنان سرعتى برخوردار نیست كه در زمان كوتاه ماهیت جامعه دگرگون شود.
نكته قابل توجه این كه بهترین معیار و سنجه براى آسیب‏شناسى نظام جدید، كالبدشكافى جنبش است كه منجر به پایه گذارى نظام شده است؛ بدین ترتیب سؤال از چرایى پیدایش انقلاب اسلامى و چیستى آن و آسیب‏شناسى‏اش، سه مسأله به هم پیوسته است‏7 كه در این راستا در مقاله حاضر به سه سؤال ذیل پاسخ خواهیم گفت:
1. از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره چرا مردم با رژیم شاهنشاهى مخالفت كرده و انقلاب نمودند؟ 2.ماهیت انقلاب ایران، به عبارت روشن‏تر، اصول اساسى نظام اسلامى كدامند؟ 3. چه عواملى این انقلاب را تهدید مى‏كند؟ آسیب‏هاى نظام اسلامى مبتنى بر انقلاب 1357 از دیدگاه بنیان‏گذار این نظام كدامند؟

1. عوامل پیدایش انقلاب از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره‏
بر خلاف اندیشمندان تقلیل‏گرا كه به یك عامل در پیدایش انقلاب تأكید كرده و بر عواملى چون مذهب، اقتصاد، مدرنیزاسیون، استبداد و توطئه انگشت مى‏گذارند، رهیافت امام خمینى‏قدس سره چند علتى است. برخى عوامل از دیدگاه ایشان را بیان مى‏كنیم.
الف) استبداد و سلب آزادى: امام خمینى در تحلیل هایش از قیام مردم ایران در سال 57، یكى از عوامل عمده آن را، استبداد و اختناق شاهنشاهى و شیوه حكومتى شاه مى‏دانند: «آن كه اساس این انقلاب است، آن كه اساس این انفجارها است خود این آقا (محمدرضا شاه پهلوى) است».8 امام خمینى‏قدس سره قضیه اختناق و سلب آزادى را تئوریزه كرده و فرآیند آن را چونان یك جامعه شناس بیان مى‏دارند:
یكى از چیزهایى كه موجب پیروزى شماها شد همین زیادى ظلم و زیادى اختناق [بود] كه این اختناق وقتى زیاد شد انفجار از آن پیدا مى‏شود، دنبال یك اختناق طولانى هى عقده‏ها زیاد مى‏شود و منتظرند كه یك صدایى در آید، صداى اولى، فریادى در آید. دیگران دنبالش بروند.9
امام خمینى‏قدس سره فرآیند مذكور را نه یك اتفاق و حادثه استثنایى بلكه یك «قانون» تلقى كرده و دیگر حكومت‏ها را به عبرت‏گیرى دعوت مى‏كند:
حكومت‏ها باید عبرت بگیرند از این وضعى كه در ایران پیش آمد و بدانند كه وضع براى این بود كه محیط اختناق به طورى پیش آوردند كه اختناق انفجار آورد.10
ملت ما از آزادى‏ها محروم بود، كشور ما از استقلال صحیح محروم بود. ملت ما از این مظالم به جان آمد و قیام كرد، یك قیام اسلامى بزرگ.11
ب) ماهیت طاغوتى رژیم شاهنشاهى: از دیدگاه امام خمینى‏قدس سره هر حكومتى كه مشى اسلامى را در همه زمینه‏ها مراعات نكند و محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است.12 امام مفهوم طاغوت را در برابر حكومت عدل اسلامى قرار داده و مى‏فرمایند: «ما امیدواریم كه با پیوستن به هم بتوانیم این طاغوت‏ها را تا آخر از بین ببریم و به جاى آن یك حكومت عدل اسلامى كه مملكت ما براى خودمان باشد و همه چیزمان به دست خودمان باشد...».13 امام خمینى در سال 59 نیز گرایش جوانان ایران به اسلام و تمایل به شهادت را ادامه نهضت اسلام خواهى ملت ایران در برابر طاغوت در سال‏هاى قبل از انقلاب ارزیابى نموده و مى‏فرمایند: «این تحولى كه الآن در كشور ما هست، همه‏اش روى این مقصد است كه از اول فریادشان بلند بود كه ما اسلام را مى‏خواهیم، طاغوت را نمى‏خواهیم».14
ج) ترویج مفاسد: امام معتقد بود یكى از مسائلى كه مردم ایران را به ستوه در آورد، فساد دامنگیر نهادهاى رژیم شاهنشاهى بود. البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگیز و ریشه مفاسد بود:
این فسادى كه در ایران پیدا شده است، همه فسادها زیر سر رژیم شاهنشاهى بود. در تاریخ از اولى كه رژیم شاهنشاهى پیدا شده است تا حالا كه ما مشاهده مى‏كنیم، هر چه مفسده بود، رژیم شاهنشاهى این مفاسد را ایجاد كرده.15
این رژیم و این حكومت، حكومتى است كه مى‏خواهد جوان‏هاى ما را فاسد كند و این مراكز زیاد فحشا و همه اطراف و همه جوانب فحشا را رواج دادن براى این است كه جوان‏ها را از دانشگاه‏ها بكشند به میخانه‏ها و به كارهاى زشت و بد.16
انقلاب ایران در اثر مفاسدى است كه در هیأت حاكمه وجود دارد و همچنین بر اثر كارهاى مخالف عقل است كه شاه انجام مى‏دهد و خرابى‏هایى كه با دست عمال شاه در سراسر مملكت انجام مى‏گیرد.17
مراكز فحشا در این كشور این قدر زیاد بود كه احصا نداشت، مراكز فساد این قدر بود كه جوان‏هاى ما را به فساد كشاند... كارى كردند كه ملت ما به جان آمد... و خداى تبارك و تعالى بر این ملت منت گذاشت و قیام كردند.18
د) وابستگى رژیم به بیگانه: همچنان كه نیكى. ر. كدى به خوبى نشان مى‏دهد، ملت ایران به دلیل داشتن هویت ایرانى دیرینه، وابستگى به بیگانه را بر نمى‏تابد؛ از این رو این هویت دیرینه در كنار حضور سنگین یك امپریالیست، مشوق انقلاب است.19 در نظر امام خمینى‏قدس سره، علاوه بر تأثیر عامل مذكور در قیام ملت ایران، تأثیرات منفى وابستگى از جمله به یغما رفتن ثروت‏هاى ملى و آگاهى ملت از این امور در پیدایش انقلاب ایران دخیل بودند:
در عصر ما ملت یافت كه شاه به واسطه پیوندى كه با غرب خصوصاً با آمریكا دارد و همین طور با شرق، تمام مخازن ما را به باد داده است، بلكه نیروهاى انسانى ما را نیز به هدر داده است و فهمیدند جنایات فوق العاده‏اى كه مرتكب مى‏شود به واسطه پیوندى است كه شاه با ابرقدرت‏ها دارد. از این جهت ملت ما به پا خواست.20
[رژیم پهلوى‏] اقتصاد ما را به كلى به هم زد و همه چیز ایران را وابسته به اجانب كرد، همه چیز ایران به باد رفت و خسته شدند مردم از این جهت قیام كردند و این نهضت را به پا داشتند.21
از دیدگاه امام‏قدس سره وابستگى رژیم گذشته صرفاً بعد اقتصادى نداشت، بلكه در همه ابعاد سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى شاه وابسته بود و همین امر موجب جدایى رژیم از مردم و اعمال فشار رژیم بر آنان و در نهایت بروز انقلاب شد:
فشار بیش از حد شاه، مردم را چنان در تنگنا قرار داد كه آنان دست به یك قیام همگانى زدند. شاه استقلال سیاسى، نظامى، فرهنگى و اقتصادى ما را از بین برده است و ایران را در همه ابعاد وابسته به غرب و شرق كرده است، مردم ایران را زیر شكنجه و سیاهچال‏هاى زندان كشته است. از تمام علما و خطبا براى گفتن حقایق جلوگیرى كرده است. تمام اینها موجب شده است كه مردم مسلمان ایران خواستار یك حكومت اسلامى باشند.22
ه ) جدایى از ملت: رژیم شاهنشاهى به دلیل ویژگى‏هایى كه بیان شد، از پایگاه مردمى برخوردار نبود. طبیعت وابستگى و اتكا به ذخایر زیرزمینى، همچنان كه تدا اسكاچپول، در مقاله «حكومت تحصیلدار و اسلام شیعى در انقلاب ایران» خاطر نشان مى‏كند23، موجب پیدایش دیوار بلند بى‏اعتمادى میان مردم و حكومت وابسته شده بود، به طورى كه شاه تا آخر به اهمیت مردم پى نبرده و انقلاب ایران را با توطئه خارجى تبیین مى‏كرد. بر خلاف شاه كه با ارائه نظریه «توطئه» ناآگاهى خویش را تئوریزه نمود، از دیدگاه امام بیگانگان هیچ نقشى در پیدایش انقلاب نداشتند. به عقیده امام‏قدس سره:
اگر پایگاه داشت این مرد (شاه) بین مردم، اگر نصف قدرتش را صرف كرده بود براى ارضاى مردم، هرگز این قدرت به هم نمى‏خورد.24
... فقط آن رده‏هاى بالاى ارتش و قواى انتظامى، باقى را دیگر به هیچ نمى‏گرفتند، نه ادارات و نه ارتش، آن رده‏هاى پایین، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانیت و نه دانشگاه، هیچ یك را به حساب نمى‏آوردند. اینها، چیزى نمى‏دانستند اینها را، و بزرگ‏تر خطاى اینها همین بود كه ملت را چیزى نمى‏دانستند ملت همه با هم شدند براى این كه همه ناراضى بودند.25

2. اصول اساسى نظام اسلامى مبتنى بر انقلاب 1357
نظام اسلامى بر اساس همان آرمان‏هایى بنیان نهاده شد كه رژیم گذشته آنها را نادیده گرفت. اصول و آرمان‏هاى انقلاب در شعارهاى سال 57 و اظهارات امام خمینى به خوبى منعكس شده است. شعار معروف «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» چكیده مطالبات مردمى بود كه سال‏هاى متمادى جهت دست یابى به آن مبارزه كرده بودند.
الف) استقلال: امام خمینى در پاسخ به سؤالى درباره اهداف و برنامه‏هاى آینده‏شان، مى‏فرمایند:
... استقلال و آزادى را به وطن باز خواهیم گرداند، روابط ناسالمى را كه به ضرر ملت است اصلاح خواهیم كرد... دست دیگران را از ایران كوتاه خواهیم نمود.26
باید ما توجه داشته باشیم كه ما خودمان كى هستیم و چى هستیم و مملكت ما احتیاج به چى دارد و به كى دارد. اگر ما این وابستگى‏هاى معنوى را، برگردانیم به حال خودش و پیدا كنیم خودمان را، مى‏توانیم یك ملت مستقل باشیم.27
ب) آزادى:
مردم ایران كه قیام كرده‏اند، براى یك مطلب واضحى است كه همه بشر قبولش دارد كه باید آزاد باشد. نباید هى در حبس كنند، نباید جلویش بگیرند كه حرف نزن، بیخ گلویش را فشار بدهند كه نباید یك كلمه حرف بزنى، قلمش را بشكنند كه نباید بنویسى... آن كه از حقوق بشر است و از اولین حقوق بشر است، «آزادى، استقلال، حكومت عدل» این را مى‏خواهند مردم.28
ج) جمهوریت: قالب حكومت مطلوب از دیدگاه امام، جمهورى و محتوى آن اسلامى است:
اما شكل حكومت ما جمهورى اسلامى است، جمهورى به معناى این كه متكى بر آراى اكثریت است و اسلامى براى اینكه متكى به قانون اسلام است و دیگر حكومت‏ها این طور نیستند كه تكیه بر قانون اسلام داشته باشند.29
ما خواهان استقرار یك جمهورى اسلامى هستیم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى. شكل نهایى حكومت با توجه به شرایط و مقتضیات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.30
د) اسلامیت: محتواى نظام مطلوب انقلاب ایران از دیدگاه امام، اسلام و اصول اساسى آن است كه در قرآن و سنت بیان شده است: «امروز كه ملت ایران قیام كرده‏اند... حكومت اسلامى مى‏خواهند، مى‏خواهند كه آزاد باشند، مى‏خواهند كه مستقل باشند، مى‏خواهند كه حكومتشان حكومت اسلامى باشد».31

3. آسیب‏شناسى نظام اسلامى از دیدگاه امام خمینى‏
با توجه به آنچه گفته شد، ملاك تشخیص آسیب‏ها تا حدودى روشن مى‏گردد، زیرا با آسیب‏شناسى رژیم پهلوى مى‏توان به شیوه «فرافكنى روند»(4) آسیب‏هاى جمهورى اسلامى را به سهولت تشخیص داد؛ از این رو امام خمینى كارگزاران نظام اسلامى را از آفت‏هایى كه دامنگیر رژیم پهلوى شد بر حذر داشته و بر حفظ اصول اساسى انقلاب كه در سال 57 با خون هزاران شهید امضا گشته تأكید مى‏كنند. اندیشه‏هاى امام خمینى در این زمینه از چند جهت داراى اهمیت است: اولاً، ایشان در جریان جنبش‏هاى انقلابى ایران حضور داشته و شاهد عینى وقایع سده اخیر ایران هستند؛ ثانیاً به علت قرار گرفتن در صدر عظیم‏ترین جنبش ایران به عنوان «نماد» هویت جنبش مى‏باشند؛ ایشان دهه اول بعد از انقلاب را تجربه كرده و آسیب‏هاى آن را مشاهده نموده و با هوشیارى تمام در مورد بروز آنها تذكر داده‏اند.
قبل از پرداختن به آسیب‏هایى كه امام خمینى براى نظام اسلامى برشمرده، تذكر این نكته ضرورى است كه آسیب‏شناسى امام عمدتاً متوجه «آسیب‏هاى درونى» است؛ همچنان كه ایشان «نظریه توطئه» در تبیین چرایى پیدایش انقلاب را نمى‏پذیرفت، خطر دشمنان خارجى را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهاى اساسى انقلاب بى‏تأثیر دانسته و هیچ گونه خطرى از این لحاظ احساس نمى‏كند: «از هیچ یك از این قدرت‏هایى كه در عالم هستند و ارعاب مى‏كنند ملت ما را، ما نمى‏ترسیم... ملتى كه براى خدا قیام كند از هیچ چیز نمى‏ترسد و آسیب نمى‏بیند».32 البته امام خمینى اصل وجود دشمن خارجى را مى‏پذیرند: «ما با یك ابرقدرتى در طرف غرب و یك ابرقدرتى در طرف شرق مواجه هستیم كه هر دوى آنها مى‏خواهند ما را ببلعند»؛ ولى خطر فیزیكى آنها را كم اهمیت ارزیابى مى‏كند:
اگر چنانچه گفته مى‏شود كه دولت آمریكا مى‏خواهد نظامى بیاورد و این مملكت را به خاك و خون بكشد باور نكنید اولاً و ثانیاً اگر بیاید خواهد سزاى خودش را ببیند، از محاصرات اقتصادى و نظامى و دخالت‏هاى نظامى ابرقدرت‏ها نمى‏ترسیم.33
ترور فیزیكى را امام بى‏تأثیر دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمى‏توان انقلاب را ترور كرد.34 حتى فراتر از این، امام دشمن خارجى را عامل انسجام ملت ارزیابى كرده و مى‏گویند: «تازه وقتى كه یك جنگى شروع مى‏شود، ملت ما بیدار مى‏شود، بیشتر متحرك مى‏شود».35 در مقابل، امام آسیب‏هاى درونى و از همه مهم‏تر «تفرق امّت» را مهمّ ارزیابى كرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجى نیز غیر مستقیم و از این ناحیه است، یعنى دشمن خارجى ممكن است به آسیب‏هاى داخلى دامن زده و از این طریق خدشه وارد كند:
آنچه مهم است این ناسازگارى‏ها در ارگان‏هاى اسلامى است... مرتباً دعوت به توافق مى‏كنند، لكن خودشان هم توافق ندارند، این موجب نگرانى است، چون سبب مى‏شود كه كشور به حال تزلزل باقى بماند و اگر مدتى به حال تزلزل باقى بماند آسیب از خودش پیدا مى‏شود و از داخل آسیب مى‏بیند و محتاج به این نیست كه از خارج بیایند و به ما آسیب برسانند.36

آسیب‏هاى انقلاب اسلامى از دیدگاه امام خمینى‏
الف) تفرقه: امام خمینى ایران را به لحاظ ساختارى مستعد تفرقه دانسته و زمینه‏هایى چون وجود قبایل و عشایر مختلف، موقعیت جغرافیایى، تنوع زبانى، تنوع مذهبى و در نهایت تنوع خاستگاه روشنفكرى یعنى وجود حوزه و دانشگاه را از عوامل تفرقه به شمار آورده‏اند.37 از این رو به اعتقاد امام، عواملى چون ملیّت، زبان و وحدت مكانى نمى‏توانند به عنوان محورهاى اتحاد مورد تأكید قرار گیرند و به جاى آنها «اسلامیت» و آن هم در مفهوم عام و در سطحى فراتر از تفسیرهاى فرقه‏اى، مى‏تواند عامل انسجام ایران باشد. تفسیر امام از اسلام، اقرار به كلمه «لا اله الا اللّه» و داشتن قبله واحد یعنى ارزش‏هاى فرا فرقه‏اى است:
مسلمان‏ها كه اهل حق هستند، قرآن كتاب آنهاست، كعبه قبله آنهاست، كسانى كه به اسلام ایمان آورده‏اند و به حق ایمان آورده‏اند در این حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند این باطل‏ها كه در باطل خودشان مى‏خواهند مجتمع بشوند، آنها پیروز بشوند.38
امام خمینى ضمن توصیه به سعه صدر در برخورد با برادران دینى، «منطق گفت و گو» و تن دادن به قوانین و مقررات را رمز بقاى اتحاد مى‏دانست. دو مؤلفه مذكور حتى مى‏توانند اقلیت‏هاى دینى را همنوا كنند:
اگر بخواهید مملكت خودتان را از دست ابرقدرت‏ها و چپاول‏گرهاى بین المللى نجات بدهید، باید همه مقرراتى كه تحت عمل هر یك هست، آن مقررات عمل بشود و هیچ نهادى با نهاد دیگر معارضه نكند... من امیدوارم كه تمام برادرهاى ما در اطراف ایران، چه برادرهاى اهل سنت چه برادرهاى اهل تشیع و تمام كسانى كه در این ملت هستند از اقلیت‏هاى مذهبى، همه با هم مجتمع باشند، تا این كه رفاه همه مسلمان‏ها و همه كسانى كه در كشور اسلامى سكونت دارند حاصل بشود.39
بنابراین ایشان براى بقاى اتحاد، حكومت اسلامى را به حكومت انسانى ترفیع داده و معتقدند با قانون‏گرایى مى‏توان اختلافات را حل كرد و كشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت:
خواست همه یك جمهورى اسلامى، یك حكومت عدل، یك حكومت انسانى... اگر این دو تا جهت را حفظ كنید... و نگذارید اختلاف پیدا بشود، اگر ما حفظ كنیم این وحدت كلمه و وحدت مقصد [اسلام‏] تا آخر پیروزیم.40
در حكومت انسانى و حكومت عدل حتى بدون داشتن دین واحد نیز مى‏توان با منطق گفت و گو به تفاهم رسید:
ما اگر اختلاف سلیقه داریم، اختلاف بینش داریم، باید بنشینیم و با هم در یك محیط آرام صحبت كنیم و مسائل خودمان را حل كنیم، با تفاهم مسائل را حل كنیم، نه این كه جبهه‏گرى كنیم، یكى یك طرف بایستد با دار و دسته خودش و یكى یك طرف دیگر بایستد با دار و دسته خودش، و كوشش كنند در تضعیف یكدیگر و كوشش كنند در تضعیف كشور اسلامى... شماها اگر مسلم هستید، با احكام اسلام عمل كنید و اگر خداى نخواسته تعهد اسلامى را قبول ندارید، با دید سیاسى مسائل را حل كنید.41
امام خاستگاه تفرقه را نه مردم كه نخبگان، مسؤولان و نهادهاى نظام دانسته و خطاب به ایشان مى‏فرمایند:
شما همه براى خدا - ان‏شاءاللَّه - عمل كنید، همه‏تان با هم باشید، پشت و پناه هم باشید، ملت خوب است، ملت یك ملت روشنى است، یك ملت خوبى است. شماها هم همه با هم مجتمع بشوید، دولت و ملت، اركان دولت، رئیس جمهورش، مجلسش، همه اینها با هم مجتمع باشند.42

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: انقلاب اسلامی ایران، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

نقش انقلاب اسلامى ایران در شكل‏گیرى و استمرار شوراى همكارى خلیج [فارس‏]

اعلام موجودیت شوراى همكارى خلیج فارس در فوریه 1981 حاصل و برآیند طبیعى تلاش‏هاى شش كشور عربستان سعودى، بحرین، كویت، امارات عربى متحده، قطر و عمان براى حفظ امنیت دسته جمعى نبود، بلكه معلول تحولات شگرف اواخر دهه 1970 و به ویژه انقلاب اسلامى ایران - كه دیدگاه تجدید نظر طلبانه داشت - است. مقاله حاضر با دست مایه قرار دادن تأثیر فرضیه‏هاى موجود در تشكیل و استمرار این شورا، نگاهى اجمالى به كارنامه و كاركرد شوراى همكارى در طول جنگ تحمیلى و حمایت سیاسى آن از ادعاى امارات در مورد جزایر سه‏گانه ایرانى دارد. بدیهى است، تلاش در جهت رفع سوء تفاهمات موجود و تصحیح عمل كرد ناصواب شوراى همكارى توسط اعضاى آن مى‏تواند به تقویت اعتماد متقابل و توسعه روابط منطقه‏اى ایران با شوراى همكارى و مآلاً كم رنگ شدن حضور نیروهاى بیگانه در خلیج فارس كمك مى‏كند.

واژه‏هاى كلیدى: انقلاب اسلامى، شوراى همكارى خلیج [فارس‏]، جنگ ایران و عراق، جزایر سه‏گانه.

مقدمه:

در اواخر دهه 1970 میلادى اوضاع پر تلاطم ناشى از انقلاب اسلامى ایران موجب به هم خوردن «وضع موجود» در منطقه خلیج فارس گردید و این امر پیش از همه سبب نگرانى كشورهاى منطقه از لحاظ امنیتى شد. در این میان كشورهاى عربستان سعودى، امارات عربى متحده، بحرین، كویت، عمان و قطر، با عنایت به ساختار داخلى متمایز از عراق، ایران و یمن، داراى مشتركات فراوانى هستند كه از جمله مى‏توان به موارد زیر اشاره كرد:
ساختار حكومت‏هاى قبیله‏اى و موروثى سلطنتى، درآمدهاى سرشار حاصل از نفت و انرژى، دوستى و نزدیكى به دولت‏هاى غربى به ویژه آمریكا، وابستگى به حمایت اتكایى قدرت‏هاى ذى‏نفع و ذى‏مدخل خارجى در طول حیات سیاسى اخیر خود، عدم توانایى كافى فردى براى حفظ حاكمیت و موجودیت خویش و ایدئولوژى محافظه‏كارانه سیاسى و تأكید بر حفظ وضع موجود. این كشورها به رغم این اشتراكات، بعضاً داراى اختلافات قومى و قبیله‏اى بوده و حتى كشور امارات - كه متشكل از هفت امارت داراى استقلال نسبى است - در داخل با تضادهاى عمیق قومى مواجه مى‏باشد؛ براى نمونه مى‏توان به تحریكات شیخ رأس الخیمه علیه آل قاسمى در شارجه پس از امضاى یادداشت تفاهم 1971 با ایران در ابتداى تأسیس دولت امارات و كودتاى نافرجام یكى از امارت‏ها علیه شیخ سلطان حاكم شارجه در ژوئن 1986، اشاره كرد.
از سوى دیگر، میان این شش كشور اختلافات ارضى و مرزى و ایدئولوژیكى وجود دارد كه برخى از این منازعات سابقه‏اى طولانى دارد: اختلافات ارضى میان عربستان با كشورهاى كویت بر روى فلات قاره و منطقه بى‏طرف، با امارات بر سر منطقه نفت‏خیز شیبه و خورالعدید، با قطر بر روى منطقه الخفوس؛ همچنین بین قطر و بحرین درباره جزایر زباره و فشت الدیبل و حوار - كه پس از رأى اخیر دادگاه بین المللى دادگسترى نزاع عملاً به نفع بحرین خاتمه یافت - و اختلافات بین امارات و عمان در مناطق العین و امارت‏هاى شمالى. نیز عربستان و عمان در دیدگاه‏هاى داخلى و خارجى خود همواره اختلاف نظر ایدئولوژیكى داشته‏اند و معمولاً دولتمردان سعودى متأثر از وهابیت و مقامات عمانى داراى گرایش‏هاى اباضیه هستند. علاوه بر آن، با تأسیس شبكه تلویزیونى الجزیره قطر و پخش اخبار و تحولات درونى كشورهاى مختلف از جمله همسایگان عضو شوراى همكارى، دامنه اختلافاتشان تشدید شده است. در این میان، ارتباط نزدیك اسرائیل با برخى كشورهاى عضو این شورا، واگرایى بیشترى را بین اعضاى این شورا پدید آورده است.
تا قبل از انقلاب اسلامى، تلاش‏هاى كمرنگ و بى‏حاصلى در جهت اتحاد میان این كشورها صورت گرفت ولیكن ثمرى نداشت؛ بنابراین پیدایش شوراى همكارى نه حاصل و برآیند طبیعى تلاش‏هاى دسته‏جمعى كشورهاى عضو جهت حفظ امنیت است، كه نتیجه تحولات شگرف اواخر دهه 1970 بوده است. در این مقطع پرالتهاب، این كشورها به طور موقت اختلافات ارضى، مرزى و ایدئولوژیكى خود را كنار گذاشته و به منظور اتخاذ مواضع مشترك در قبال تحولات مذكور به ویژه انقلاب اسلامى ایران در فوریه 1981/ اسفند 1359 موجودیت شوراى همكارى خلیج فارس را اعلام كردند. مسأله‏اى كه در این مقاله حائز اهمیت است، توضیح علت یا دلایل تشكیل شوراى همكارى و نیز میزان تأثیرگذارى انقلاب اسلامى در میان عوامل تشكیل دهنده این شورا است.

عوامل شكل‏دهنده شوراى همكارى‏

مطالعات تاریخى و تحقیقات پژوهشگران متغیرها و عوامل متعددى براى تبیین تشكیل و استمرار شوراى همكارى معرفى كرده‏اند. در این جا به مهم‏ترین متغیرهاى دخیل در تكوین این شورا مى‏پردازیم:

1. ظهور انقلاب اسلامى ایران و پیامدهاى آن‏

سرنگونى سلطنت پهلوى در ایران تاج و تخت پادشاهان و امیران منطقه به ویژه پادشاهى سعودى را بیش از پیش با خطر مواجه ساخت. سقوط شاه در ایران و عدم توانایى عربستان در پر كردن خلأ موجود ایجاب مى‏كرد فرمول جدید متناسب با اوضاع پیش آمده اندیشیده شود. با برقرارى جمهورى اسلامى در ایران چشم‏انداز سیاسى در خلیج فارس در هم ریخت، زیرا ایران پس از انقلاب از حفظ منافع غرب در منطقه طفره رفت و این امر باعث شد كشورهاى جنوب خلیج فارس در برابر تهاجم خارجى و شورش داخلى ضربه‏پذیر گردند. همچنین پس از انقلاب اسلامى، یك موج خیزش اسلامى قوى در میان ملت‏هاى عرب خلیج فارس شكل گرفت. در نتیجه چنین روندى ضرورى بود تا اوضاع دوباره مورد ارزیابى قرار گیرد و كشورهاى جنوب خلیج فارس در یك سازمان گرد هم آیند تا از این طریق بتوانند زمینه‏هاى هماهنگى و همكارى در مسائل نظامى و امنیتى جهت تضمین استقرار خانواده‏هاى حاكم را فراهم كنند. در این میان، حمایت سیاسى و مالى اعضاى شوراى همكارى از عراق در طول جنگ تحمیلى و همچنین پشتیبانى این كشورها از ادعاى ارضى امارات در مورد جزایر سه گانه ایرانى به عنوان عوامل مهم در استمرار حیات شوراى همكارى مطرح است.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مطالعات خاورمیانه، انقلاب اسلامی ایران، سازمان های بین المللی،     | نظرات()

نظریه انقلاب در اندیشه امام خمینى(ره)

 

  این مقاله مى كوشد با بازسازى نظریه انقلاب در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) به ((درون فهمى انقلاب اسلامى)) نزدیك تر شود و تبیین رساترى از علل و عوامل پیدایش انقلاب اسلامى ارائه دهد. تفاوت این منظر با سایر تئورىهاى انقلاب آن است كه معمولا در این تئورىها انقلاب به عنوان كلیتى یك دست با تمام اركان و عناصرش مورد مطالعه قرار مى گیرد, در حالى كه در این منظر, انقلاب نه از نگاه یك شخص ثالث بلكه از منظر ((رهبر انقلاب)) كه در تمام مراحل وقوعش نقش فعال و تعیین كننده اى داشته است بازخوانى گردد.

واژه هاى كلیدى: نظریه انقلاب, امام خمینى, شرایط عینى, شرایط ذهنى.


مقدمه
1. غایت وجودى2 یا معضله وجودى انسان3 در معرفت عرفانى امام خمینى, استكمال نفس یا عشق ذاتى و فطرى آدمى به جمال بارى تعالى و هویت مطلقه است. با این همه آدمى در پیمودن راه كمال با دو دسته موانع درونى (منقاد تمناى نفس شدن) و موانع بیرونى (زیر بار قدرت هاى سلطه گر بیرونى بودن و یا رفتن) رو به رو مى گردد, كه از میان برداشتن آنها, تلاش وافر توإم با آگاهى را مى طلبد. بررسى موانع درونى استكمال نفس و چگونگى تعدیل آنها در جدال با نیروهاى خیر, موضوع علم اخلاق است و مبارزه علیه موانع بیرونى (استبداد) متعلق به حوزه سیاست است; از این رو مفهوم ((مبارزه و قیام)) فصل مشترك اخلاق و سیاست است.
2. استبداد ـ و در تعبیرى سنتى تر قلدرى ـ صفت رذیله اى است كه در اثر عدم تهذیب نفس در آدمى ظهور كرده و به تدریج به ملكه اى پایدار تبدیل مى شود; از این رو استبداد در نظریه سیاسى امام خمینى, وصف سلطان است نه خصلت سلطنت, این كه با چه راهكارى مى توان به مبارزه علیه استبداد و در نهایت به تقلیل یا حذف آن نایل آمد, پرسشى است كه امام خمینى پاسخ آن را در برون رفت مشروطیت نمى یابد و علاج آن را در انقلاب مى بیند.

ضرورت انقلاب سیاسى
در اندیشه سیاسى امام خمینى, ((مشكله استبداد)), اولا, خصلتى است كه به تدریج در نهان شخص ذى شوكت, تبدیل به ملكه مى شود و جامعه را زیر چكمه هاى اقتدارش منكوب مى سازد; ثانیا, چنین مشكله اى نه از طریق وعظ و نصیحت حل مى شود و نه مشروطیت مى تواند, به عنوان یك ساخت بیرونى, به تقلیل یا حذف آن همت گمارد. قرین شدن این دو گزاره سیاسى سبب مى شد تا امام خمینى, مسوولیت تمام نابه سامانى ها را به رإس هرم منتقل سازد و چاره را در همان نقطه بیابد. تلاقى این دو گزاره, سلسله بحث هاى امام خمینى درباره ولایت فقیه است كه در اواخر دهه چهل به تفصیل منقح شده است. در واقع, ولایت فقیه, هم به جابه جایى رإس هرم و جایگزینى فردى عادل و مهذب نظر دارد و هم سازوكار چنین انتقالى را در قالب انقلاب بیان مى كند. هرچند امام خمینى (در اردیبهشت 1323) عالمان دینى را براى برپایى حكومت اسلامى به ((قیام)) فرا مى خواند, اما براى نخستین بار در كتاب ولایت فقیه از ((انقلاب سیاسى)) نام مى برد و خواهان سرنگونى سلطنت مى شود:

شرع و عقل حكم مى كند كه باید نگذاریم وضع حكومت ها به همین صورت ضد اسلامى یا غیراسلامى ادامه پیدا كند. دلایل این كار واضح است, چون برقرارى نظام سیاسى غیراسلامى به معناى بى اجرا ماندن نظام سیاسى اسلام است. همچنین به این دلیل كه هر نظام سیاسى غیراسلامى نظامى شركآلود است, چون حاكمش طاغوت است و ما موظفیم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور كنیم و از بین ببریم و باز به این دلیل كه موظفیم شرایط اجتماعى مساعدى براى تربیت افراد مومن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط درست ضدشرایط حاكمیت طاغوت و قدرت هاى نارواست... ما چاره اى نداریم جز این كه دستگاه هاى حكومتى فاسد و فاسدكننده را از بین ببریم و هیإت هاى حاكمه خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون كنیم. این وظیفه اى است كه همه مسلمانان در یكایك كشورهاى اسلامى باید انجام بدهند و انقلاب سیاسى را به پیروزى برسانند.4
با این همه, به راه انداختن انقلاب سیاسى, در فضایى كه اغلب عالمان دینى و روشنفكران ایرانى متإثر از گفتمان مشروطیت بودند, تحولى بعید به نظر مى رسید; به ویژه آن كه بسیارى از مراجع حوزه علمیه, به دلیل سرخوردگى هاى ناشى از فرجام مشروطیت و نیز ترس و واهمه از تعرضات علنى رضاخان, در انزوا و حیات تقیهآمیز به سر مى بردند و علاقه چندانى به بازگشت مجدد به عرصه سیاست نداشتند. مراجع مهم معاصر امام خمینى, آیه الله عبدالكریم حائرى یزدى و آیه الله سیدمحمدحسین بروجردى بودند كه به واسطه یا بى واسطه, از شاگردان علماى مشروطه خواه به حساب مىآمدند و اگر تمایلى به پایان بخشیدن به دوره انشقاق خود از سیاست داشتند, علاقات سیاسى خویش را تنها در گفتمان مشروطیت با وعظ و انذار دنبال مى كردند. این گفتمان كه در آغاز نهضت اسلامى بر اندیشه و عمل امام خمینى نیز تإثیر گذاشته و او را تا حدودى به احیاى مجدد آن امیدوار ساخته بود, در واقع مسیرى بود كه گذار از آن براى اثبات ناكارآمدى نظریه مشروطیت ضرورت داشت.
امام خمینى در شرایطى وارد عرصه سیاست شد و به نقد دولت پهلوى پرداخت كه سكوت سراسر این گفتمان را فرا گرفته و بى رونقى مجادلات و مطالبات مشروطه طلبى از یك سو و اقتدار بى چون و چراى محمدرضا شاه از سوى دیگر, آن را علیل كرده بود; نه كسى علاقه اى به پیگیرى آرمان هاى برآورده نشده مشروطیت داشت و نه كسى جرإت نقد كردن دولت پهلوى را در سر مى پروراند. جسارت امام خمینى در نقد جدى و صریح دولت, شجاعتى بود كه بسیارى از طرفداران مشروطه از انجام آن ناتوان بودند. بدون شك ایستادگى امام خمینى در قبال حوادثى از قبیل لایحه انجمن هاى ایالتى و ولایتى و كاپیتولاسیون, در فروپاشى سكوت توإم با تقیه سال هاى پس از كودتاى 28 مرداد 1332, نقش مهمى ایفا كرد و جرإتى كه به مجموعه حوزویان بخشید, در متزلزل ساختن نظریه سلطنت مشروطه, تإثیر زیادى بر جاى نهاد; به ویژه آن كه امام خمینى با كشاندن مبارزه به كانون اصلى آن, یعنى حوزه علمیه قم, عملا علما و مراجع وقت را به یك رویارویى ناخواسته كشاند و بخش وسیعى از روحانیون و مراجع را به نیروى اپوزیسیون مبدل ساخت و وضعیتى پدید آمد كه در آن, حوزه جزء لیست سیاه ساواك قرار گرفت و هیچ مرجع طراز اولى, حداقل در ظاهر, نمى توانست با رژیم پهلوى ارتباط برقرار كند. با این همه, سكوت شكسته شده نمى توانست به براندازى, كه امام خمینى در سال 1348 به آن فراخوان داده بود, منجر شود. مسإله براندازى نیازمند خلق شرایط و عوامل دیگرى بود كه بعدها در بحران سال 1356 به وجود آمد و لبیك به فراخوان امام خمینى عمومى و فراگیر شد.
بعضى5 در تشبیه این مسإله, مثالى را نقل مى كنند كه روزى یكى از اعضاى اركستر, بنا به دلایل شخصى, فرد دیگرى را به جاى خود مى فرستد و با نشان دادن حركاتى, طریقه نواختن ویالون را به او یاد مى دهد. فردا كه بر صحنه حاضر مى شود و گروه آرایش مى گیرد, كنداكتر یا رهبر اركستر, براى هدایت و هماهنگ كردن نوازندگان, حركاتى را انجام مى دهد, اما هیچ كس با حركات او هماهنگى ندارد, وقتى رهبر اركستر جلو مى رود, متوجه مى شود همه نوازندگان حاضر جاى نوازندگان اصلى آمده اند. در دوره اى كه به آن اشاره شد, امام خمینى به مثابه كنداكتر, دیگران را به موسیقى براندازى فرا مى خواند, اما هیچ كس نوازندگى نمى داند و هر كس جاى دیگرى آمده است. یك دهه بعد وقتى امام خمینى در سال 56 شروع به انجام حركات نواختن مى نماید, همه در حالى كه هیچ عضوى غیبت ندارد, با حركات دست او هماهنگ شده و سرود سرنگونى را سر مى دهند; از این رو اگر امام خمینى در سال 1349 در پیام خود به حجاج بیت الله الحرام, جمله ((اساسا اسلام با اساس شاهنشاهى مخالف است. هر كس سیره رسول خدا را در وضع حكومت ملاحظه كند, مى فهمد اسلام آمده است این كاخ هاى ظلم شاهنشاهى را خراب كند. شاهنشاهى از كثیف ترین و ننگین ترین نمونه ارتجاع است)) را به منظور حفظ سلامت پخش كنندگان آن پیام در مراسم حج آن سال, از جمله حجه الاسلام محتشمى و همسرش, حذف مى كند,6 در اوج مبارزه سرنگونى آن را حتمى مى داند و رسما اعلان مى كند: ((موافقت با نظام شاهنشاهى, چه به صراحت و چه به وسیله طرحى كه لازمه اش بقاى آن است, خیانت به اسلام و قرآن كریم و مسلمین و ایران است و هر كس با هر اسم, با آن موافقت نشان دهد, مطرود و اجتناب از آن لازم است)). 7
به همین دلیل, امام خمینى در پاسخ به سوال روزنامه الهدف لبنان و رادیو اتریش مبنى بر این كه رژیم شاه تصمیم دارد قانون اساسى را با شریعت اسلام متناسب و تعدیل كند, مى افزاید: ((اینها همه دروغ است. اگر راست مى گویند اول چیزى كه در قانون اساسى مخالف با اسلام است سلطنت شاه و اصل رژیم سلطنتى است))8 كه باید برداشته شود.

نظریه انقلاب
مسإله سرنگونى نخستین بار در دوران تبعید امام خمینى به عراق مطرح شد و تا قبل از آن, مسبوق به بیان نبود. بر خلاف پیش بینى ساواك مبنى بر این كه فضاى علمى و غیرسیاسى حوزه علمیه نجف اشرف, امام خمینى را به درون خود فرو خواهد برد و دورى ایشان از تحولات داخلى ایران, به حاشیه رفتن همیشگى او را سبب خواهد شد, ((نظریه انقلاب)) در آن دیار ارائه گردید; نظریه اى كه با ایراد خدشه در مبادى و اصول سلطنت و نكوهش وضع موجود, زمینه را براى براندازى آن و طرح نظام ایدهآل فراهم ساخت. در واقع در دوره اى كه گفته مى شد تفكر سنتى شیعه نظریه انقلاب ندارد و یا این كه این تفكر باید علم مبارزه را از ماركسیسم به عاریت گیرد,9 امام خمینى به دور از هیاهوى دنیاى مدرن, در مسجد شیخ مرتضى انصارى نجف اشرف, نظریه انقلاب را در جمع شاگردانش بیان كرد و براى همیشه نظریه ((وفاق و سازگارى با قدرت دنیوى)) و ((حاكمیت دوگانه شاهان و فقیهان)) را كه از دوران صفویه به این سو, بر اندیشه سیاسى ایران سایه افكنده بود زیر سوال برد.
اما این كه امام خمینى چگونه مى خواست انقلاب سیاسى به راه اندازد و با چه شیوه اى ساختار موجود قدرت را سرنگون سازد, پرسشى بود كه روند نهضت اسلامى به استناد سیره سیاسى ایشان, بدان پاسخ گفت. پى گیرى این مسإله از آن جهت اهمیت پیدا مى كند كه ما را به درون فهمى انقلاب اسلامى نزدیك تر مى سازد و تبیین رساترى از علل و عوامل پیدایش این انقلاب در اختیار مى گذارد. تبیینى كه در ذیل نظریه هاى موجود در باب انقلاب, حاصل نمى گردد.
به طور كلى در فهم چرایى و چگونگى یك انقلاب, ممكن است این پدیده از دو منظر كالبد شكافى شود:
در نخستین منظر, ((انقلاب)) به عنوان كلیتى یك دست و با تمام اركان و عناصرش, مطالعه مى شود و مطالعه گر به آن همانند شخص ثالث نظاره مى كند و در نهایت به تبیینى از علل و عوامل پیدایش آن دست مى یابد. این نحو از نظاره تاكنون به گروه هاى متعددى تقسیم شده است: گروه اول نظریه هاى كلاسیك انقلاب است كه هم داعیه گسترده اى داشتند و هم به طور عمده بر یك عامل تإكید مى كردند10; گروه دوم, نظریه هاى جدیدترى بودند كه مانند اسلاف خود داعیه تعمیم پذیرى داشتند, اما با دخالت دادن عواملى چند, از تحلیل هاى تك عاملى پرهیز كرده و به تبیین احتمال وقوع انقلاب بسنده كردند11; گروه سوم, نظریه هاى چند دهه اخیر بودند كه ادعاى تعمیم پذیرى را رها كرده, ضمن بررسى جزئیات, به تجزیه و تحلیل انقلاب هاى جهان سومى همت گماشتند12; سرانجام نظریه هاى حدودا دو دهه اخیرى كه صرفا به تحلیل انقلاب اسلامى پرداختند.13
در دومین منظر, انقلاب از نگاه رهبر آن كه در تمام مراحل وقوعش, نقش فعال و تعیین كننده اى داشته است, مورد مطالعه قرار مى گیرد و از او خواسته مى شود تا به تبیین علل و عوامل چنین حادثه اى همت گمارد. در واقع به جاى این كه ما با بهره گیرى از نظریه هاى موجود انقلاب, داستان انقلاب را تعریف كرده و سرنخ كلاف سردرگم آن حادثه را پیدا كنیم, سرگذشت وقوعش را از زبان رهبر آن مى شنویم. از این منظر ما نیازمند درون فهمى اندیشه و سیره سیاسى امام خمینى در عمل ((انقلاب سیاسى)) هستیم. تاكنون بازسازىهاى متنوعى از نظریه انقلاب در آثار سیاسى امام خمینى را نویسندگان داخلى و خارجى ارائه داده اند,14 كه ما در این اثر تا حدودى از الگوى ((بهزاد دوران))15 استفاده مى كنیم.

بازسازى نظریه انقلاب
اولین نكته اى كه در بازسازى نظریه انقلاب در اندیشه امام خمینى به چشم مى خورد, تفكیك بین دو انقلاب مادى و معنوى است كه هر یك داراى ویژگى هاى مخصوص به خود است. هرچند به گفته ایشان ((قوه مقاومت)) در قبال ستم و بى عدالتى دولت, جزو ((طبیعى ساختمان بشر))16 است, لكن غایت از شوریدن و انگیزه مقاومت كردن, وجه تمایز بین این دو انقلاب است. از نظر امام خمینى, ((همه انقلابات به جز انقلاب اسلامى, به دنبال اهداف مادى بوده و در حصار از میان رفتن یك حكومت و روى كارآمدن حكومتى دیگر محدود مانده اند)).
این ((انقلاب با انقلاب هاى سایر كشورها و انقلاب هایى كه در دنیا اتفاق افتاده است, فرق دارد. انقلاب هایى كه در دنیا تاكنون اتفاق افتاده است, قدرت را از دست یك قدرتمند , یك جابر, به دست جابر دیگرى, كه یا مثل این یا بالاتر از این است, منتقل كردند. شما مطالعه كنید در حال انقلاب هایى كه در دنیا پیدا شده است یا كودتاهایى كه هر روز واقع مى شود و شده است, ببینید كه آیا وضع آن جا چطور است, جز این است كه با اغفال مردم یك انقلاب پیدا شده است و یك قدرتى را به كنار گذاشته اند, یك قدرت مشابه او یا بدتر از او سركار آورده اند؟ هیچ در حال ملت ها فرق حاصل نشده است یا حال ملت ها بدتر شده است.17
انقلابات در دنیا زیاد واقع شده است و یك حكومت رفته, حكومت دیگر آمده است. یك رژیم رفته, رژیم دیگر آمده است, ولى انقلاباتى كه آمده است باید دید انگیزه انقلاب چه بوده است و براى چه چیز انقلاب واقع شده و ثمره این انقلاب چى هست و چه بوده. انقلاب فرانسه, شوروى و سایر انقلاباتى كه در عالم واقع شده است, یك انقلاباتى بوده است و رژیم ها تغییر كردند به رژیمى دیگر, حكومت تغییر كرده به حكومت دیگر, اما انگیزه, انگیزه مادى است, انگیزه دنیایى بوده است. آن وقتى كه روسیه قیام مى كند و رژیم سابق را از بین مى برد, انگیزه اش این بوده است كه این دنیا دست من باشد نه دست او... یإكلون كما تإكل الانعام. مثل همان حیواناتى كه با هم جنگ مى كنند و یكى, دیگرى را از بین مى برد. انگیزه یك انگیزه طبیعى است. یك انگیزه دنیایى است.18

از این رو انقلابات معمول دنیا در منظر امام خمینى, به واسطه بروز فشارهاى طولانى و طاقت فرساى اقتصادى ـ سیاسى از یك سو و منازعه قدرت میان نخبگان سیاسى از سوى دیگر, به وقوع پیوسته اند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: نظریه های انقلاب، انقلاب اسلامی ایران،     | نظرات()

نظریه انقلاب در اندیشه امام خمینى(ره)

 

  این مقاله مى كوشد با بازسازى نظریه انقلاب در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) به ((درون فهمى انقلاب اسلامى)) نزدیك تر شود و تبیین رساترى از علل و عوامل پیدایش انقلاب اسلامى ارائه دهد. تفاوت این منظر با سایر تئورىهاى انقلاب آن است كه معمولا در این تئورىها انقلاب به عنوان كلیتى یك دست با تمام اركان و عناصرش مورد مطالعه قرار مى گیرد, در حالى كه در این منظر, انقلاب نه از نگاه یك شخص ثالث بلكه از منظر ((رهبر انقلاب)) كه در تمام مراحل وقوعش نقش فعال و تعیین كننده اى داشته است بازخوانى گردد.

واژه هاى كلیدى: نظریه انقلاب, امام خمینى, شرایط عینى, شرایط ذهنى.


مقدمه
1. غایت وجودى2 یا معضله وجودى انسان3 در معرفت عرفانى امام خمینى, استكمال نفس یا عشق ذاتى و فطرى آدمى به جمال بارى تعالى و هویت مطلقه است. با این همه آدمى در پیمودن راه كمال با دو دسته موانع درونى (منقاد تمناى نفس شدن) و موانع بیرونى (زیر بار قدرت هاى سلطه گر بیرونى بودن و یا رفتن) رو به رو مى گردد, كه از میان برداشتن آنها, تلاش وافر توإم با آگاهى را مى طلبد. بررسى موانع درونى استكمال نفس و چگونگى تعدیل آنها در جدال با نیروهاى خیر, موضوع علم اخلاق است و مبارزه علیه موانع بیرونى (استبداد) متعلق به حوزه سیاست است; از این رو مفهوم ((مبارزه و قیام)) فصل مشترك اخلاق و سیاست است.
2. استبداد ـ و در تعبیرى سنتى تر قلدرى ـ صفت رذیله اى است كه در اثر عدم تهذیب نفس در آدمى ظهور كرده و به تدریج به ملكه اى پایدار تبدیل مى شود; از این رو استبداد در نظریه سیاسى امام خمینى, وصف سلطان است نه خصلت سلطنت, این كه با چه راهكارى مى توان به مبارزه علیه استبداد و در نهایت به تقلیل یا حذف آن نایل آمد, پرسشى است كه امام خمینى پاسخ آن را در برون رفت مشروطیت نمى یابد و علاج آن را در انقلاب مى بیند.

ضرورت انقلاب سیاسى
در اندیشه سیاسى امام خمینى, ((مشكله استبداد)), اولا, خصلتى است كه به تدریج در نهان شخص ذى شوكت, تبدیل به ملكه مى شود و جامعه را زیر چكمه هاى اقتدارش منكوب مى سازد; ثانیا, چنین مشكله اى نه از طریق وعظ و نصیحت حل مى شود و نه مشروطیت مى تواند, به عنوان یك ساخت بیرونى, به تقلیل یا حذف آن همت گمارد. قرین شدن این دو گزاره سیاسى سبب مى شد تا امام خمینى, مسوولیت تمام نابه سامانى ها را به رإس هرم منتقل سازد و چاره را در همان نقطه بیابد. تلاقى این دو گزاره, سلسله بحث هاى امام خمینى درباره ولایت فقیه است كه در اواخر دهه چهل به تفصیل منقح شده است. در واقع, ولایت فقیه, هم به جابه جایى رإس هرم و جایگزینى فردى عادل و مهذب نظر دارد و هم سازوكار چنین انتقالى را در قالب انقلاب بیان مى كند. هرچند امام خمینى (در اردیبهشت 1323) عالمان دینى را براى برپایى حكومت اسلامى به ((قیام)) فرا مى خواند, اما براى نخستین بار در كتاب ولایت فقیه از ((انقلاب سیاسى)) نام مى برد و خواهان سرنگونى سلطنت مى شود:

شرع و عقل حكم مى كند كه باید نگذاریم وضع حكومت ها به همین صورت ضد اسلامى یا غیراسلامى ادامه پیدا كند. دلایل این كار واضح است, چون برقرارى نظام سیاسى غیراسلامى به معناى بى اجرا ماندن نظام سیاسى اسلام است. همچنین به این دلیل كه هر نظام سیاسى غیراسلامى نظامى شركآلود است, چون حاكمش طاغوت است و ما موظفیم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور كنیم و از بین ببریم و باز به این دلیل كه موظفیم شرایط اجتماعى مساعدى براى تربیت افراد مومن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط درست ضدشرایط حاكمیت طاغوت و قدرت هاى نارواست... ما چاره اى نداریم جز این كه دستگاه هاى حكومتى فاسد و فاسدكننده را از بین ببریم و هیإت هاى حاكمه خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون كنیم. این وظیفه اى است كه همه مسلمانان در یكایك كشورهاى اسلامى باید انجام بدهند و انقلاب سیاسى را به پیروزى برسانند.4
با این همه, به راه انداختن انقلاب سیاسى, در فضایى كه اغلب عالمان دینى و روشنفكران ایرانى متإثر از گفتمان مشروطیت بودند, تحولى بعید به نظر مى رسید; به ویژه آن كه بسیارى از مراجع حوزه علمیه, به دلیل سرخوردگى هاى ناشى از فرجام مشروطیت و نیز ترس و واهمه از تعرضات علنى رضاخان, در انزوا و حیات تقیهآمیز به سر مى بردند و علاقه چندانى به بازگشت مجدد به عرصه سیاست نداشتند. مراجع مهم معاصر امام خمینى, آیه الله عبدالكریم حائرى یزدى و آیه الله سیدمحمدحسین بروجردى بودند كه به واسطه یا بى واسطه, از شاگردان علماى مشروطه خواه به حساب مىآمدند و اگر تمایلى به پایان بخشیدن به دوره انشقاق خود از سیاست داشتند, علاقات سیاسى خویش را تنها در گفتمان مشروطیت با وعظ و انذار دنبال مى كردند. این گفتمان كه در آغاز نهضت اسلامى بر اندیشه و عمل امام خمینى نیز تإثیر گذاشته و او را تا حدودى به احیاى مجدد آن امیدوار ساخته بود, در واقع مسیرى بود كه گذار از آن براى اثبات ناكارآمدى نظریه مشروطیت ضرورت داشت.
امام خمینى در شرایطى وارد عرصه سیاست شد و به نقد دولت پهلوى پرداخت كه سكوت سراسر این گفتمان را فرا گرفته و بى رونقى مجادلات و مطالبات مشروطه طلبى از یك سو و اقتدار بى چون و چراى محمدرضا شاه از سوى دیگر, آن را علیل كرده بود; نه كسى علاقه اى به پیگیرى آرمان هاى برآورده نشده مشروطیت داشت و نه كسى جرإت نقد كردن دولت پهلوى را در سر مى پروراند. جسارت امام خمینى در نقد جدى و صریح دولت, شجاعتى بود كه بسیارى از طرفداران مشروطه از انجام آن ناتوان بودند. بدون شك ایستادگى امام خمینى در قبال حوادثى از قبیل لایحه انجمن هاى ایالتى و ولایتى و كاپیتولاسیون, در فروپاشى سكوت توإم با تقیه سال هاى پس از كودتاى 28 مرداد 1332, نقش مهمى ایفا كرد و جرإتى كه به مجموعه حوزویان بخشید, در متزلزل ساختن نظریه سلطنت مشروطه, تإثیر زیادى بر جاى نهاد; به ویژه آن كه امام خمینى با كشاندن مبارزه به كانون اصلى آن, یعنى حوزه علمیه قم, عملا علما و مراجع وقت را به یك رویارویى ناخواسته كشاند و بخش وسیعى از روحانیون و مراجع را به نیروى اپوزیسیون مبدل ساخت و وضعیتى پدید آمد كه در آن, حوزه جزء لیست سیاه ساواك قرار گرفت و هیچ مرجع طراز اولى, حداقل در ظاهر, نمى توانست با رژیم پهلوى ارتباط برقرار كند. با این همه, سكوت شكسته شده نمى توانست به براندازى, كه امام خمینى در سال 1348 به آن فراخوان داده بود, منجر شود. مسإله براندازى نیازمند خلق شرایط و عوامل دیگرى بود كه بعدها در بحران سال 1356 به وجود آمد و لبیك به فراخوان امام خمینى عمومى و فراگیر شد.
بعضى5 در تشبیه این مسإله, مثالى را نقل مى كنند كه روزى یكى از اعضاى اركستر, بنا به دلایل شخصى, فرد دیگرى را به جاى خود مى فرستد و با نشان دادن حركاتى, طریقه نواختن ویالون را به او یاد مى دهد. فردا كه بر صحنه حاضر مى شود و گروه آرایش مى گیرد, كنداكتر یا رهبر اركستر, براى هدایت و هماهنگ كردن نوازندگان, حركاتى را انجام مى دهد, اما هیچ كس با حركات او هماهنگى ندارد, وقتى رهبر اركستر جلو مى رود, متوجه مى شود همه نوازندگان حاضر جاى نوازندگان اصلى آمده اند. در دوره اى كه به آن اشاره شد, امام خمینى به مثابه كنداكتر, دیگران را به موسیقى براندازى فرا مى خواند, اما هیچ كس نوازندگى نمى داند و هر كس جاى دیگرى آمده است. یك دهه بعد وقتى امام خمینى در سال 56 شروع به انجام حركات نواختن مى نماید, همه در حالى كه هیچ عضوى غیبت ندارد, با حركات دست او هماهنگ شده و سرود سرنگونى را سر مى دهند; از این رو اگر امام خمینى در سال 1349 در پیام خود به حجاج بیت الله الحرام, جمله ((اساسا اسلام با اساس شاهنشاهى مخالف است. هر كس سیره رسول خدا را در وضع حكومت ملاحظه كند, مى فهمد اسلام آمده است این كاخ هاى ظلم شاهنشاهى را خراب كند. شاهنشاهى از كثیف ترین و ننگین ترین نمونه ارتجاع است)) را به منظور حفظ سلامت پخش كنندگان آن پیام در مراسم حج آن سال, از جمله حجه الاسلام محتشمى و همسرش, حذف مى كند,6 در اوج مبارزه سرنگونى آن را حتمى مى داند و رسما اعلان مى كند: ((موافقت با نظام شاهنشاهى, چه به صراحت و چه به وسیله طرحى كه لازمه اش بقاى آن است, خیانت به اسلام و قرآن كریم و مسلمین و ایران است و هر كس با هر اسم, با آن موافقت نشان دهد, مطرود و اجتناب از آن لازم است)). 7
به همین دلیل, امام خمینى در پاسخ به سوال روزنامه الهدف لبنان و رادیو اتریش مبنى بر این كه رژیم شاه تصمیم دارد قانون اساسى را با شریعت اسلام متناسب و تعدیل كند, مى افزاید: ((اینها همه دروغ است. اگر راست مى گویند اول چیزى كه در قانون اساسى مخالف با اسلام است سلطنت شاه و اصل رژیم سلطنتى است))8 كه باید برداشته شود.

نظریه انقلاب
مسإله سرنگونى نخستین بار در دوران تبعید امام خمینى به عراق مطرح شد و تا قبل از آن, مسبوق به بیان نبود. بر خلاف پیش بینى ساواك مبنى بر این كه فضاى علمى و غیرسیاسى حوزه علمیه نجف اشرف, امام خمینى را به درون خود فرو خواهد برد و دورى ایشان از تحولات داخلى ایران, به حاشیه رفتن همیشگى او را سبب خواهد شد, ((نظریه انقلاب)) در آن دیار ارائه گردید; نظریه اى كه با ایراد خدشه در مبادى و اصول سلطنت و نكوهش وضع موجود, زمینه را براى براندازى آن و طرح نظام ایدهآل فراهم ساخت. در واقع در دوره اى كه گفته مى شد تفكر سنتى شیعه نظریه انقلاب ندارد و یا این كه این تفكر باید علم مبارزه را از ماركسیسم به عاریت گیرد,9 امام خمینى به دور از هیاهوى دنیاى مدرن, در مسجد شیخ مرتضى انصارى نجف اشرف, نظریه انقلاب را در جمع شاگردانش بیان كرد و براى همیشه نظریه ((وفاق و سازگارى با قدرت دنیوى)) و ((حاكمیت دوگانه شاهان و فقیهان)) را كه از دوران صفویه به این سو, بر اندیشه سیاسى ایران سایه افكنده بود زیر سوال برد.
اما این كه امام خمینى چگونه مى خواست انقلاب سیاسى به راه اندازد و با چه شیوه اى ساختار موجود قدرت را سرنگون سازد, پرسشى بود كه روند نهضت اسلامى به استناد سیره سیاسى ایشان, بدان پاسخ گفت. پى گیرى این مسإله از آن جهت اهمیت پیدا مى كند كه ما را به درون فهمى انقلاب اسلامى نزدیك تر مى سازد و تبیین رساترى از علل و عوامل پیدایش این انقلاب در اختیار مى گذارد. تبیینى كه در ذیل نظریه هاى موجود در باب انقلاب, حاصل نمى گردد.
به طور كلى در فهم چرایى و چگونگى یك انقلاب, ممكن است این پدیده از دو منظر كالبد شكافى شود:
در نخستین منظر, ((انقلاب)) به عنوان كلیتى یك دست و با تمام اركان و عناصرش, مطالعه مى شود و مطالعه گر به آن همانند شخص ثالث نظاره مى كند و در نهایت به تبیینى از علل و عوامل پیدایش آن دست مى یابد. این نحو از نظاره تاكنون به گروه هاى متعددى تقسیم شده است: گروه اول نظریه هاى كلاسیك انقلاب است كه هم داعیه گسترده اى داشتند و هم به طور عمده بر یك عامل تإكید مى كردند10; گروه دوم, نظریه هاى جدیدترى بودند كه مانند اسلاف خود داعیه تعمیم پذیرى داشتند, اما با دخالت دادن عواملى چند, از تحلیل هاى تك عاملى پرهیز كرده و به تبیین احتمال وقوع انقلاب بسنده كردند11; گروه سوم, نظریه هاى چند دهه اخیر بودند كه ادعاى تعمیم پذیرى را رها كرده, ضمن بررسى جزئیات, به تجزیه و تحلیل انقلاب هاى جهان سومى همت گماشتند12; سرانجام نظریه هاى حدودا دو دهه اخیرى كه صرفا به تحلیل انقلاب اسلامى پرداختند.13
در دومین منظر, انقلاب از نگاه رهبر آن كه در تمام مراحل وقوعش, نقش فعال و تعیین كننده اى داشته است, مورد مطالعه قرار مى گیرد و از او خواسته مى شود تا به تبیین علل و عوامل چنین حادثه اى همت گمارد. در واقع به جاى این كه ما با بهره گیرى از نظریه هاى موجود انقلاب, داستان انقلاب را تعریف كرده و سرنخ كلاف سردرگم آن حادثه را پیدا كنیم, سرگذشت وقوعش را از زبان رهبر آن مى شنویم. از این منظر ما نیازمند درون فهمى اندیشه و سیره سیاسى امام خمینى در عمل ((انقلاب سیاسى)) هستیم. تاكنون بازسازىهاى متنوعى از نظریه انقلاب در آثار سیاسى امام خمینى را نویسندگان داخلى و خارجى ارائه داده اند,14 كه ما در این اثر تا حدودى از الگوى ((بهزاد دوران))15 استفاده مى كنیم.

بازسازى نظریه انقلاب
اولین نكته اى كه در بازسازى نظریه انقلاب در اندیشه امام خمینى به چشم مى خورد, تفكیك بین دو انقلاب مادى و معنوى است كه هر یك داراى ویژگى هاى مخصوص به خود است. هرچند به گفته ایشان ((قوه مقاومت)) در قبال ستم و بى عدالتى دولت, جزو ((طبیعى ساختمان بشر))16 است, لكن غایت از شوریدن و انگیزه مقاومت كردن, وجه تمایز بین این دو انقلاب است. از نظر امام خمینى, ((همه انقلابات به جز انقلاب اسلامى, به دنبال اهداف مادى بوده و در حصار از میان رفتن یك حكومت و روى كارآمدن حكومتى دیگر محدود مانده اند)).
این ((انقلاب با انقلاب هاى سایر كشورها و انقلاب هایى كه در دنیا اتفاق افتاده است, فرق دارد. انقلاب هایى كه در دنیا تاكنون اتفاق افتاده است, قدرت را از دست یك قدرتمند , یك جابر, به دست جابر دیگرى, كه یا مثل این یا بالاتر از این است, منتقل كردند. شما مطالعه كنید در حال انقلاب هایى كه در دنیا پیدا شده است یا كودتاهایى كه هر روز واقع مى شود و شده است, ببینید كه آیا وضع آن جا چطور است, جز این است كه با اغفال مردم یك انقلاب پیدا شده است و یك قدرتى را به كنار گذاشته اند, یك قدرت مشابه او یا بدتر از او سركار آورده اند؟ هیچ در حال ملت ها فرق حاصل نشده است یا حال ملت ها بدتر شده است.17
انقلابات در دنیا زیاد واقع شده است و یك حكومت رفته, حكومت دیگر آمده است. یك رژیم رفته, رژیم دیگر آمده است, ولى انقلاباتى كه آمده است باید دید انگیزه انقلاب چه بوده است و براى چه چیز انقلاب واقع شده و ثمره این انقلاب چى هست و چه بوده. انقلاب فرانسه, شوروى و سایر انقلاباتى كه در عالم واقع شده است, یك انقلاباتى بوده است و رژیم ها تغییر كردند به رژیمى دیگر, حكومت تغییر كرده به حكومت دیگر, اما انگیزه, انگیزه مادى است, انگیزه دنیایى بوده است. آن وقتى كه روسیه قیام مى كند و رژیم سابق را از بین مى برد, انگیزه اش این بوده است كه این دنیا دست من باشد نه دست او... یإكلون كما تإكل الانعام. مثل همان حیواناتى كه با هم جنگ مى كنند و یكى, دیگرى را از بین مى برد. انگیزه یك انگیزه طبیعى است. یك انگیزه دنیایى است.18

از این رو انقلابات معمول دنیا در منظر امام خمینى, به واسطه بروز فشارهاى طولانى و طاقت فرساى اقتصادى ـ سیاسى از یك سو و منازعه قدرت میان نخبگان سیاسى از سوى دیگر, به وقوع پیوسته اند.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 29 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: انقلاب اسلامی ایران، نظریه های انقلاب،     | نظرات()